فصل دوم؛ امكان درك عقلى مصالح و مفاسد واقعى در قانون گذارى الهى

فصل دوم؛ امكان درك عقلى مصالح و مفاسد واقعى در قانون گذارى الهى

مبحث اوّل: كشف ملاكات احكام

مقام بعدى بحث اين است كه راه كشف مصالحى كه احكام بر آن مترتب مى شود، در مقام اثبات چگونه است؟ آيا كاشف آن تنها خطاب شارع مقدس است يا عقل نيز در آن راه دارد و اگر كاشفيت عقل اثبات شود آيا مى توان بدين وسيله حكم الله را اثبات نمود؟

 

آن چه كه می تواند محل جولان عقل در ادراكات باشد همانا حسن و قبح افعال است، بنابراين طبق مبنای محقق خراسانی در «فوائد» كه صِرف حسن و قبح افعال را علت تامه جعل احكام نمی داند نمی توان با درك عقل، به حكم الله رسيد، زيرا شناخت اغراض مولی كه در سلسله علل احكام دخيل است، در قدرت عقل نيست.

او می گويد: مدح و ذم مولی بر صدور حسن يا قبح از جهت عاقل بودن اوست نه جهت مقام مولويتش و ما دامی كه مدح و ذم از حيث مولويتش نباشد كاشف از موافقت غرض و اراده اش يا مخالفت غرض و كراهتش نخواهد بود، زيرا هر حَسنی موافق غرض مولی نيست و هر قبيحی مخالف غرضش نيست (1). طبق اين مبنا ملازمه ای بين حكم عقل و شرع وجود ندارد.

مشهور علما كه برای تمام وقايع در اسلام حكمی قائل هستند بر اين مبنا سير می كنند كه: هر چه را كه عقل، بدان حكم می كند شرع هم بر وفق آن حكم می كند.

برای روشن شدن مطلب ناگزير به بررسی بحث حسن و قبح می باشيم.

گفتار اوّل: حسن و قبح عقلی

اين بحث اساسی موجب شهرت دو طايفه و مكتب كلامی يعنی اشاعره و معتزله و داخل كردن عدل در اصول اعتقادی اسلام شده است.

دليل اشاعره كه بر خلاف معتزله، منكر حسن و قبح عقلی در افعال خداوند و بندگان شده اند، اين است كه: «هر فعلی كه از خداوند صادر می شود به جا و در محلش خواهدبود، زيرا او مالك همه خلايق است پس اگر گناه كار را ثواب دهد و مطيع را عقاب كند قبيحی مرتكب نشده است، چون در مملكت و محل سلطنتش تصرف كرده و از آن چه انجام می دهد سؤال نمی شود و ديگران هستند كه سؤال می شوند.

اما در افعال بندگان حسن و قبح عقلی را منكرند، زيرا قائل اند افعال بندگان از روی جبر و اضطرار است و فعل جبری و بدون اختيار، حَسَن و قبيح نيست؛ يعنی حسن و قبح به افعال اختياری تعلق می گيرد(2).

محقق خراسانی در ردّ اشاعره می گويد: هر دو دليل اشاعره باطل است، چون علم و بی نيازی خداوند متعال مانع از صدور فعلی است كه جهات كمال و خيرش بر جهات نقص و شرش غلبه نداشته باشد.

و نيز گفتيم فعل اختياری فعلی است كه مسبوق به مقدمات اختياری باشد و لو وقتی علت تامه فعل محقق شد و به حدّ وجوب رسيد، وجودش قهری است اما چون مقدمات آن اختياری بود فعل از اختياری بودن خارج نمی شود.(3)

خواجه نصيرالدين طوسی در كتاب «تجريد الاعتقاد» پس از بيان ثبوت حسن و قبح افعال اختياری، آن ها را عقلی دانسته و در وجه عقلی بودن آن می گويد: حسن و قبح افعال به عقل ثابت است نه فقط به شرع زيرا:

1- ما يقين داريم كه احسان به نيازمندان، خوب و ستم به مردم زشت است؛ اگر چه در شرع برای ما بيان نكرده باشند؛

2-اگر حسن و قبح، عقلی نباشد، شرعیِ آن هم ثابت نمی شود، زيرا كه در اين فرض چون دروغ گفتن هم قبيح نيست اگر پيغمبری هم كه نبوت او ثابت شده خبر دهد كه دروغ قبيح است از او نمی توان قبول كرد چون شايد دروغ بگويد لذا پيغمبریِ او هم ثابت نمی شود چون در اين صورت خلافِ حكمت بر خدا قبيح نخواهد بود؛ 3- اگر قبح و حسن، عقلی نباشد احتمال آن دارد كه كشتن بی گناهان مثلاً نيكو و احسان به درماندگان عملی زشت باشد.

گفتار دوم: ملازمه حكم عقل و شرع

مرحله دوم بحث اين است كه پس از ثبوت حسن و قبح افعال و نيز درك آن توسط عقل، آيا با احراز حسن و قبح توسط عقل می توان به حكم الله رسيد؟

قول معروف اين است كه بين حكم عقل و شرع ملازمه است؛ يعنی اگر عقل عملی، حسن فعل را درك كرد و حكم كرد «ينبغی ان يفعل» شرع هم حكم به انجام آن می كند. به عبارت ديگر هرچيزی كه تمام ملاك حكم عقل باشد به نحوی كه اگر عقل به آن آگاه شود حكم به حسن انجام آن يا قبح انجام آن می كند، تمام ملاك حكم شرع هم می باشد؟ بر همين اساس «مستقلات عقليه» را در فقه حجت دانسته اند.

به نظر می رسد اثبات حسن و قبح عقلی برای ملازمه و كشف حكم شرعی كافی نباشد، زيرا بين حسن و قبح و مصلحت و مفسده نسبت تساوی نيست و اين طور نيست كه هر حَسنی دارای مصلحت و هر قبيحی دارای مفسده باشد و آن چه كه ملاك احكام است مصالح و مفاسد است.

شهيد صدر در اين زمينه می گويد: آن چه كه در خارج تجربه شده است اين است كه حسن و قبح، تابع مصالح و مفاسد نيستند، زيرا گاهی مصلحت در قبيح بيش تر از مفسده در او است در عين حال عقلا بر قبحش اتفاق دارند؛

مثلاً كشتن انسانی به خاطر به دست آوردن دوائی مخصوص از قلبش كه دو نفر را از مرگ نجات می دهد اگر تنها از زاويه مصالح و مفاسد نگاه شود، مصلحت اش بيش تر از مفسده آن است در عين حال هيچ كس شك ندارد كه اين قتل عقلاً ظلم و قبيح است، بنابراين حسن و قبح هميشه تابع مصالح و مفاسد نيستند بلكه واقعيتی دارند كه در بسياری موارد با مصالح و مفاسد در مصداق يكی می شوند و گاهی مختلف (4).

بنابراين با اثبات حسن و قبح عقلی نمی توان عقل را مُدرِك مستقلِ حكم شرعی دانست.
آيةالله خوئی با قبول ملازمه بين حكمِ عقل و شرع، صغرایِ آن را بدون مصداق دانسته و عقل را قاصر در كشف ملاكات احكام می داند. در تقريرات درس ايشان آمده است:

«با قطع نظر از ثبوت احكام، راهی برای احراز ملاك احكام واقعی و جهات مصالح ومفاسد در متعلقات احكام واقعی نداريم. خلاصه اين كه علم به وجود مصلحت يا مفسده در فعل، تابع تعلق امر يا نهی به آن ها است و با قطع نظر از امر و نهی علم به آن ها ممكن نيست و لذا گفتيم: گرچه بنا بر مذهب صحيح عدليه بين ادراك مصلحت ملزمه غير مزاحم، در فعل، يا ادراك مفسده ملزمه غير مزاحم، توسط عقل، و حكم شارع به وجوب يا حرمتش ملازمه است ولكن صغرای آن در خارج محقق نمی شود، زيرا عقل راهی برای كشف و ادراك ملاكات واقعيه ندارد تا چه رسد به اين كه درك كند كه آن ملاكات مزاحم ندارد»(5).

همان طوری كه ملاحظه می شود ايشان موضوع ملازمه را كه در كشف احكام الهی مُنتِج است، مصلحت و مفسده قرار داده اند نه حسن و قبح و به همين جهت تحقق صغرای آن را منكر شده است و اين در حالی است كه قائل به حسن و قبح عقلی هستند.

حاصل كلام اين كه: آن چه كه عقل درك می كند به تنهايی كاشف حكم شرعی نيست و چيزی كه كشف تام از حكم شرعی كند، عقل از درك آن عاجز است. البته ممكن است شارع در مواردی يا در حوزه هايی از امور مردم، درك عقل را حجت بداند اما اين غير از درك ملاك احكام واقعی است چنان كه در بحث های بعدی بررسی می شود.

در خاتمة تذكر اين مطلب خالی از فايده نيست كه اگر كسی ادعا كند حتی در صورت كشف مصالح و ملاك احكام توسط عقل، حكم فرعی الهی به تنجز نمی رسد و تنها از طريق بيان ائمه (به حكمت اين كه تنها آن ها ملجأ ناس باشند و در ميان امت اسلامی شاخص شوند)

به تنجز می رسد همان طوری كه شايد مدّعای اخباريين نيز همين باشد، گزافه نگفته است، در نتيجه ملازمه ای بين حكم عقل در كشف ملاكات احكام و حكم شرع وجود نخواهد داشت.

مبحث دوم: مصلحت در موضوعات احكام

همان طور كه گذشت شارع مقدس اسلام در جعل احكام مصالحِ بندگان را مدّ نظر داشته است اما عقلِ عادی بشر مصلحتی را كه علت تامه تكليف باشد درك نمی كند اما ممكن است شارع مقدس درك مصلحت از جانب عقل و يا عرف را در احكام خويش ملحوظ نموده باشد؛ يعنی درك مصلحت، جزء الموضوع يا تمام الموضوع برای حكم بوده و در نتيجه با حصول آن حالت انتظاری برای فعليت حكم وجود نخواهد داشت.

حكم در صورتی منجز می شود كه مكلف عالم به آن باشد و اين امر حاصل نمی شود مگر اين كه علاوه بر شناخت حكم، موضوع آن نيز شناخته شود. وقتی شارع مصلحت را در موضوع حكم اخذ كرد، چون شناخت موضوع آن بستگی به فهم عرفی دارد قهراً شناخت عقل و عرف را در مصالح كافی دانسته است، در غير اين صورت بايد طريق ديگری را برای بيان و شناخت موضوع اظهار می كرد.

و عدم جعل طريق ديگر، به معنای صحّه گذاشتن بر فهم مكلف در تشخيص مصالح می باشد.

برای بررسی اين مبحث، موضوع را در سه گفتار پی می گيريم:

1- مصلحت در موضوع احكام اوليه؛

2- مصلحت در موضوع احكام ثانويه؛

3- مصلحت در موضوع احكام حكومتی.

گفتار اوّل: مصلحت در موضوع احكام اوليه

در برخی از موضوعات احكام اوليه، مصلحت به عنوان جزء الموضوع اخذ شده است نظير مراعات مصلحت ولیّ در جواز تصرف اموال صبیّ توسط ولیّ مراعات مصلحت در حكم به وجوب يا حرمت تقيه، مشروط بودن جواز و يا حرمت تولّی از جانب حاكم جائر به مصلحت، منوط بودن وجوب يا حرمت كذب به مصلحت و صدها مورد ديگر كه در فقه بيان شده است.

گفتار دوم: مصلحت در موضوع احكام ثانويه

همان طوری كه احكام اوليه تابع مصالح هستند احكام ثانويه نيز از اين امر مستثنا نيستند. جعل حكم بر موضوعی كه سابقا (قبل از عروض عنوان جديد) متعلق حكمی بود، و تبديل حكم اولی به ثانوی از مصلحتی ناشی شده است.

اما خصوصيتی كه به وجود آورنده مصلحت و موجب حكم ثانوی شده است بر عقل روشن نيست.اگر چه می توان از مجموع احكام ثانويه قدر جامعی از مصلحت را كشف كرد نظير مصلحت حفظ نفس، حفظ دين، مصلحت تسهيل، حفظ نظام و امثال آن اما اين مقوله ها تاچه حدّی موضوع تام حكم شرعی را فراهم می سازند بر عقل پوشيده است.

به عبارت ديگر، ولو عقل از مجموع احكام ثانويه اين جامع را انتزاع می كند اما اين امر فقط دخالت اين عناوين را فی الجملة در احكام مذكور اثبات می كند نه تمام موضوع بودن آن را، زيرا ممكن است مثلاً حرج يا ضرر خاصی موضوع باشد نه مطلق حرج و ضرر. يا يكی از اين عناوين به انضمام انطباقش با عنوان ديگری يا عدم تقارنش با عنوان ديگری، موضوع باشد.

بلی اگر در خطاب حكم شرعی ثانوی عنوانی اخذ شود به نحوی كه متفاهم عرفی از آن اين باشد كه عروض آن عنوان بر معروضش، نقش تام در حكم داشته باشد، می توان آن را به عنوان مصلحت تام موضوع حكم شناخت ولی در هر حال، مصلحتی است كه خود شارع بيان كرده، نه اين كه عقل كاشف آن باشد.

گفتار سوم: مصلحت در موضوع احكام حكومتی

در تعريف حكم حكومتی گفته شده است: «احكام حكومتی تصميماتی هستند كه ولی امر در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آن ها به حسب مصلحت وقت اتخاذ می كند و طبق آن ها مقرراتی وضع نموده به موقع اجرا در می آورد ... مقررات نام برده لازم الاجراء و مانند شريعت دارای اعتبار(6) می باشد؛

با اين تفاوت كه قوانين آسمانی ثابت و غير قابل تغيير است، مقررات وضعی قابل تغيير و در ثبات وبقاء تابع مصلحتی می باشد كه آن ها را به وجود آورده است»(7).

همان طوری كه در تعريف آمده، احكام حكومتی بر اساس مصالح جامعه اسلامی (مصلحتِ نظام اسلامی، جامعه و اسلام) اتخاذ می گردد(8). اين امر علاوه بر اين كه به «مقتضی اصل اوّلی در هر ولايت است»(9) بين شيعه و سنی مورد اتفاق نظر می باشد.

مرحوم علامه طباطبائی در ضمن بيان شاخص های كلی سيره حكومتی رسول اكرم(ص) يكی از آن شاخص ها را مراعات مشورت و رعايت صلاح اسلام ومسلمين ذكر نموده است (10). وما در بحث سيره معصومين(ع) در رعايت مصلحت بعضی از احكامِ حكومتیِ آنان كه بر اساس مصلحت صادر گرديد به عنوان نمونه ذكر نموده ايم.

بنابراين احكام حكومتی صدور و تنفيذش مشروط به مصلحت است؛ يعنی اگر در حكم حكومتی مصلحت امت و دين لحاظ نشود اعتباری ندارد بنابراين در موضوع جواز صدور حكم حكومتی مصلحت انديشی اخذ شده است. «حكم حكومتی از احكام اوليه است»(11) وفرق آن با ساير احكام اوليه اين است كه دائمی بودن ذاتی آن نيست.

احكام حكومتی بر خلاف احكام اوليه و ثانويه كه جاعل آن شارع مقدس اسلام است، واضع آن حاكم مسلمين است.

بنابراين اگر اثبات شود كه حاكم اسلامی چه معصوم باشد و يا غير معصوم از طرف شرع، حق جعل حكم حكومتی را دارد لازمه اش اين است كه تشخيص بلا واسطه يا مع الواسطه مصلحت از جانب حاكم مسلمين، مورد تأييد شارع است زيرا حاكم در موضوع حكم و نيز حكمی كه صادر می كند ترديدی ندارد و اگر مصلحت واقعی شرط حكم حكومتی باشد (چون در اكثر موارد رسيدن به واقع و يا احراز قطعی مصادفه با واقع برای عقول عادی ممكن نيست)

قهراً در اكثر موارد حاكم بايد در حكمی كه صادر می كند ترديد نمايد كه لازمه اش اين می شود كه جعل جواز صدور حكم حكومتی لا اقل برای غير معصوم شبيه به لغو باشد.

گفتنی است كه اصلِ جعلِ حاكميت و ولايت برای حاكم مسلمين يك حكمِ كلیِ اولی است اما حكمی كه صادر می كند حكم حكومتی است. بنابراين عمده عملكرد عقل در تشخيص مصالح را در احكام حكومتی بايد جست وجو كنيم و برای بررسی آن لازم است ابتدائاً حق جعلِ حكمِ حكومتی برای حاكم ثابت شود و سپس نقش مصلحت در حكم حكومتی تبيين شود.

1- نقش دولت اسلامی در قانون گذاری

حاكميت مطلق جهان و انسان از آن خداوند متعال است و ذات مقدس حق به مقتضای حكمت بالغه اش اين حق را در مقام اعتباری رياست و زعامت مردم، به نبی اكرم(ص) و پس از آن به ائمه هدی(ع) واگذار نموده است و در زمان غيبت اين زعامت به عهده فقهایِ عدول گذاشته شده است.

پيامبر گرامی اسلام(ص) علاوه بر منصب نبوت و تبليغ احكام و منصب قضاوت و فصل خصومت دارای منصب زعامت و رهبری و رياست امت نيز بوده است. صدور احكام حكومتی از جانب حضرت نظير فرمان جنگ و صلح و تجهيز ارتش و انعقاد معاهدات داخلی و بين المللی جای شبهه نيست.

ائمه هدی(ع) پس از رحلت رسول گرامی اسلام(ص) واقعاً و در نفس الأمر دارای منصب قضاوت بوده اند و هر گاه بسط يد داشتند به فصل خصومت و قضاوت می پرداختند كه نمونه های آن را در حكومت عدل حضرت علی(ع) و هم چنين فرزند بزرگوارش امام حسن مجتبی(ع) در تاريخ و كتب روايی می بينيم.

همچنان كه دارای شأن تبيين كننده احكام نيز بودند و در زمان مقتضی، احكام الله را بيان می كردند. در مورد اين كه اين بزرگواران همچون رسول اكرم(ص) حق جعلِ احكامِ كلیِ اوّلی و ثانوی را داشته اند و يا نداشته و يا لا اقل اعمال نكرده اند، محل بحث است، اما اين كه حق جعل حكم حكومتی (كه محل بحث ما است) را داشته اند مورد اتفاق علما می باشد همان طور كه به شهادت تاريخ و روايات در زمانی كه بسط يد داشته اند و به خلافت ظاهری نيز نائل می شدند -نظير امام علی(ع) و امام حسن مجتبی(ع)- اين حق را اعمال می نمودند.

2- ولی فقيه و جعل حكم حكومتی

مورد اتفاق است كه ولی فقيه، شأن جعل احكام كلی اولی و يا ثانوی را نداشته و نيز دارای منصب قضا می باشد و در مورد شأن حكم حكومتی و سعه و ضيق اين حق، نظرات فقهای عظام مختلف است. اين اختلاف از مبانی فقهی آنان در اصل ولايت فقيه ناشی می شود.

كسانی كه ولايت فقيه را از باب امور حسبيه پذيرفته اند ولايت جعل حكم حكومتی را برای وی تنها در محدوده امور حسبيه قائل هستند بنابراين اگر زمانی تشكيل حكومتِ مبتنی برولايت فقيه از امور حسبيه نباشد فقيه حق جعل حكم حكومتی را ندارد، زيرا ولايتی در آن ندارد.

براساس ولايت مطلقه فقيه كه مفروض تحقيق ما است، تمام حقوقی كه رسول اكرم(ص) و ائمه هدی(ع) از آن جهت كه حاكم و والی مسلمين بوده اند، واجد بودند، ولی فقيه دارا می باشد كه از جمله آن، جعل حكم حكومتی است.

همان طوری كه حضرت علی(ع) برای اداره نظام حكومتی خويش جعل قوانين می نمود و تنظيم لشكر و عزل و نصب فرمان داران را می نمود، ولی فقيه نيز همان اختيارات را بدون هيچ كم و كاستی دارا می باشد و همان طوری كه آن فرامين برای مردم لازم الاتباع بود (والاّ جعل حكومت و حق صدور اين فرامين لغو می شد) فرامين ولی فقيه نيز لازم الاتباع می باشد.

گفتار چهارم: مصلحت و حكم حكومتی در منظر فقيهان

از آن جا كه احكام حكومتی تابع مصلحت نظام و حكومت است بنابر اين پذيرش ولايت مطلقه به معنای حجيت درك فقيه جامع الشرايط از مصلحت نظام خواهد بود. اين تشخيص، بلا واسطه و يا با واسطه كارشناسان امين كه مشاوران فقيه هستند انجام می گيرد. احكام صادره بر مبنای تشخيص مصالح و مفاسد از جانب فقيه، نظير ساير احكام از ضمانت اجرا برخوردار می باشد و ترك آن موجب استحقاق عقوبت خواهدبود.

امام خمينی(ره) پس از تعيين دولت موقت در ابتدای پيروزی انقلاب اسلامی ايران فرمود: «اين دولتی كه تعيين شده است و به ولايت شرعی تعيين شده است يك حكومت شرعی است نه فقط حكومت قانونی باشد، يعنی حكومت شرعی لازم الاتباع، همه كس واجب است بر او كه از اين حكومت اتباع كند نظير اين كه مالك اشتر را كه حضرت امير(ع) می فرستاد يك جايی و منصوبش می كرد حاكم واجب الاتباع بود يعنی حاكم الهی بود، حاكم شرعی بود»(12).

بنابر اين مصلحت نظام منبع احكام حكومتی است.
مصالح حكومت غالباً نسبی و غير ثابت هستند و به تبع آن احكام منبعث از آن متغير خواهد بود، اين امر در ظاهر با جاودانگی احكام دين مبين اسلام («امام صادق(ع): حلال محمد حلال ابداً الی يوم القيامة و حرامه حرام ابداً الی يوم القيامة لا يكون غيره ولا يجيئ غيره»)(13) نمی سازد.

از طرف ديگر هر دو امر فوق از مسلمات فقه است و نمی توان از هركدام از آن ها اغماض نمود. به اين جهت برای توافق بين اين دو امر راه حل هايی ارائه شده است، مرحوم علامه طباطبائی بحث «احكام ثابت و متغير» را مطرح نموده و مرحوم شهيد صدر بحث «منطقة الفراغ» را به ميان آورده و مرحوم حضرت امام خمينی ولايت مطلقه و نقش زمان و مكان در اجتهاد را مطرح نموده است.

به نظر می رسد اكمال دين (14) دراين راستا بايد بررسی شود. يعنی با جعل ولايت برای حضرت علی(ع) و اولاد معصومش و پس از آن و در طول آن برای فقيه جامع الشرايط هيچ امری از امور فردی و اجتماعی، دنيوی و اخروی امت بلا تكليف نمی ماند و «هيچ عملی از فرد و جامعه نيست مگر اين كه مذهب اسلام برای آن حكمی قرار داده است»(15) و اين جعل ولايت، ابدی است.

الف- نظريه علامه طباطبائی

علامه طباطبائی در «معنويت تشيع» می فرمايد: «احكام و مقرراتی كه در جامعه اسلامی اجرا می شود دو قسم مختلف می باشد: احكام ثابت غير قابل تغيير و احكام و مقررات قابل تغيير. برای توضيح اين مطلب می توانيم شخصی را فرض كنيم كه مليت كشوری را داشته، مثلاً رئيس خانواده ای باشد، وی طبق موقعيت اجتماعی خود، موظف است دستگاه كوچك خانوادگی خود را به راه انداخته به سوی مقاصد زندگی سوق دهد.

وی می تواند در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود در گوشه و كنار محيط زندگی به حسب مصلحت از حقوق ملی خود استفاده كرده تعليماتی گرفته و به موقع اجرا گذارد. می تواند هر يك از خانواده خود را به كار مناسبی بگمارد يا از كار بركنار كند، می تواند در خصوص خوراك، پوشاك و مسكن و غيره دستور خاصی بدهد... نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامی با سازمان های دينی و جامعه اسلامی نيز همان نسبت است كه رئيس خانواده با سازمان خانوادگی و افراد خانواده خود دارد.

احكام و قوانين آسمانی اسلام كه به واسطه وحی به رسول اكرم(ص) نازل شده وما آن ها را شريعت و اسلام و احكام الله می ناميم، به موجب مدارك قطعی كه در كتاب و سنت است، مقرراتی است ثابت و غير قابل تغيير و اجرای آن ها و مجازات متخلفين آن ها به دست مقام ولايت و رهبر اسلامی انجام می گيرد.

و در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آن ها «ولی امر» می تواند يك سلسله تصميمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته طبق آن ها مقرراتی وضع نموده و به موقع اجرا در آورد.

مقررات نامبرده لازم الاجرا و مانند شريعت دارای اعتبار می باشند؛ بااين تفاوت كه قوانين آسمانی ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعی قابل تغيير، در ثبات و بقا تابع مصلحت می باشند كه آن ها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگی جامعه انسانی در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين مقررات تدريجاً تغيير و تبديل پيدا كرده جای خود را به بهتر از خود خواهند داد»(16).

«آری خود اصل ولايت و رهبری جامعه چون يك حكم آسمانی از مواد شريعت است قابل تغيير و نسخ نيست، زيرا اين كه جهات اجتماعی زندگی انسانی، اداره كننده و سرپرستی می خواهد از بديهيات فطری است. ولايت تنها روحی است كه اجتماع از آن زنده است.

مقام ولايت به هر شكلی كه به اداره امور مسلمين بپردازد نبايد از سنت و روش ولايت و رهبری رسول اكرم(ص) تخطی كند: «لقد كان لكم فی رسول الله اسوة حسنة»(17) «مَن رغب عن سنتی فليس منی»(18).

«خلاصه سيرت رسول اكرم(ص): 1- در اسلام با حفظ طبقات مختلف اجتماعی، امتيازی جز تقوا نيست؛ 2-مساوات همه در قبال قانون؛ 3- احكامی كه از مقام رهبری صادر می شود، از راه شورا و با رعايت صلاح اسلام و مسلمين صادر خواهد شد: «وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوكل علی الله»(19) اين سيرت از جزئيات روش رسول اكرم(ص) به دست می آيد و به همه موارد اعمال آن حضرت قابل انطباق می باشد»(20).

مرحوم علامه، خلاء مصلحت انديشی در امور جوامع انسانی كه تغيير از امور لاينفك آن است را با حكم ولايی و حكومتی قابل تأمين می داند اما اين حكم را در عرض ساير احكام نمی داند بلكه در طول آن دانسته و بايد در سايه آن ها باشد؛ يعنی همان تفسيری (21) كه آيةالله خامنه ای از فرمايشات امام خمينی(ره) داشته اند.

مرحوم علامه در توجيه فلسفی احكام ثابت و متغيّر می نويسد: «احكام ثابت تابع فطرت است و لذا قابل تغيير و نسخ نيست ولی احكام حكومتی مقطعی و به حسب مصلحت وقت، گرفته می شود. و در مسير زندگی واقعی انسان، كه سعادت و خوش بختی حقيقی او را در بر دارد، راهی است كه طبيعت و فطرت به سوی آن هدايت می كند و بر اساس مصالح و منافع واقعی كه مطابق اقتضای آفرينش انسان و جهان می باشد پايه گذاری شده، خواه با خواست های عواطف و احساسات تطبيق بپذيرد و خواه نپذيرد، زيرا عواطف و احساسات درخواست های خود بايد از راهنمايی طبيعت و فطرت پيروی كند و محكوم آن باشد، نه طبيعت و فطرت از خواست های بی بند و بارانه عواطف و احساسات.

و جامعه بشری زندگی خود را بر اساس واقع بينی بنا كند نه بر پايه لرزان خرافه پرستی و ايده آل های فريبنده و احساسات و همين است فرق ما بين قوانين اسلامی و قوانين مدنی ديگر، زيرا قوانين اجتماعی معمولی پيرو خواست اكثريت افراد جامعه (نصف + 1) می باشد ولی قوانين اسلامی بر وفق هدايت طبيعت و فطرت است كه نشان دهنده اراده خدای متعال می باشد واز همين جا است كه قرآن كريم حكم وتشريع را در انحصار ساحتِ كبريای خداوند می داند: «ان الحكم الا للّه»(22) «و من احسن من الله حكماً لقوم يوقنون»(23)»(24).(25)

ب- نظريه شهيد صدر

شهيد آيةالله صدر نظريه منطقة الفراغ را در ضمن بحث اقتصادی خويش طرح نموده است، او می گويد: مذهب اقتصادی اسلام مشتمل بر دو جنبه است: يكی از جانب اسلام به نحو ثابت و غير قابل تغيير و تبديل پر شده است و جنبه ديگر منطقة الفراغ و خالی است كه تأمين آن به دولت يا ولی امر واگذار شده است كه بر طبق اهداف عام اقتصادی اسلامی و به مقتضای زمان تكميل می شود.

منظور ما از منطقة الفراغ اين است كه در نصوص و ادله شرعيه بيان نشده است نه اين كه در زمان رسول اكرم بخشی از مكتب اقتصادی اسلام ناقص و نا تمام بوده است، زيرا كه رسول اكرم(ص) بر حسب اهداف شرع و مقتضيات زمان و مكان جاهای خالی مذهب اقتصادی اسلام را كه از طريق نصوص شرعی بيان نشده، پر كرده است، البته تأمين منطقة الفراغ از جانب حضرت از حيث مقام و عنوان ولايت امر ايشان بوده است نه از جهت نبوت و تبليغ احكام، تا اين كه از سيره حضرت و از شريعت ثابت اسلام محسوب شود.

وی سپس سه امر را متذكر می شود:

«1- بدون لحاظ منطقة الفراغ، منطقه ای كه از جانب شارع بيان شده برای تحقق اهداف اقتصادی كافی نيست و عناصر متحرك آن كنار گذاشته می شود.

2- احكامی كه نبی اكرم(ص) به عنوان ولی امر بيان كرده فی نفسه احكام دائمی اسلام نيستند و لكن اهدافی كه مد نظر حضرت بود و برگرفته از رفتار حضرت است در پر كردن خلأ اقتصادی بايد مدّ نظر باشد.

3- مكتب اقتصادی اسلام در تطبيق و اجرا، ارتباط كاملی با وجود نظام حكومتی دارد و بدون حاكم اسلامی با داشتن اختياراتی كه رسول اكرم به عنوان ولی امر داشتند، مكتب اقتصادی اسلام عملی نمی شود»(26).

شاگرد ايشان در تقويت اين مبنا می گويد: «اگر مسائلی است كه حكم آن با دگرگونی شرايط مختلف و اوضاع زمانی و مكانی تغيير می يابد جعل قوانين در خصوص آن به عهده ولی امر مسلمين است. اين منطق پويای قوانين از طبيعت تحرك و تجارب تدريجی پاره ای از موارد احتياج انسان ها و روابط اجتماعی آن ها نشأت می گيرد و نبودن حكم صريح در خصوص آن دليل بر نقصان قوانين يا اهمال شريعت از بيان حكم برخی موارد نيست، بلكه بر عكس، نشانِ فراگيری و قدرت تشريع، پا به پای ادوار مختلف زمان است.

زيرا منطقه مورد بحث به نوعی كه ناشی از نقص يا اهمال باشد رها نشده بلكه احكام آن تحديد گشته و هر حادثه ای حكم اصلی و كلی آن بيان گرديده و به ولی امر نيز اختيار داده شده كه حسب صلاح ديد و شرايط درباره آن از احكام ثانويه استفاده كند. منطقه ياد شده شامل موارد ذيل است:

1- موارد اباحه و ارتباطات كه در شكل اوليه قانونی آن اجازه و رخصت داده شده و ولی امر می تواند اگر مصلحت بداند آن را محدود سازد.

2-مواردی كه ولی امر مسلمين به عنوان ولايتی كه دارد به محدود ساختن آن تكليف شده است مانند محدود ساختن آن چه از مجازات ها و تعزيرات شرعی در قوانين كيفری اسلامی بدو تفويض گرديده و مثل استفاده از اختيارات سياسی و قانونی و امكانات مالی جهت حفظ نظام سياسی و اقتصادی و نظامی و بالا بردن سطح مايحتاج و معيشت مردم.

3-در موارد استثنائی كه ضرورت های خاص در آن مفروض است و ايجاب می كند كه به عنوان ثانوی يا مصلحت ديگر اسلامی، كه از مصلحت حكم اوليه مهم تر است از حكم اصلی صرف نظر گردد، گرچه آن حكم در اصل شرع، ثابت و الزامی باشد، اهم را بر مهم مقدم می دارد»(27).

ج- نظريه امام خمينی

امام خمينی(ره) با توجه به اين كه قائل است: «هيچ عملی از فرد و يا جامعه نيست مگر اين كه مذهب اسلام برای آن حكمی مقرر داشته است»(28) با ارائه تئوری ولايت مطلقه كه قبل از انقلاب اسلامی در بحث خارج فقه خويش در نجف اشرف (29) پيرامون حكومت اسلامی و ولايت فقيه مطرح نمودند دين اسلام را دينی هميشه حاضر و پويا و قابل اجرا در صحنه زندگی در هر عصری ترسيم نموده اند.

ايشان در كتاب البيع (30) می نويسد: تمام اختياراتی كه رسول اكرم و ائمه هدی(ع) در امور حكومت و سياست داشتند، فقيه نيز دارا می باشد و فرق بين فقيه و رسول اكرم و ائمه هدی(ع) از اين جهت معقول نيست.

از ديدگاه امام خمينی، اسلام تنها احكام نيست بلكه پيكره اصلی آن را حكومت تشكيل می دهد. وی در توضيح حديث شريف «... لانّ المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها»(31) می گويد: بعد از آن كه به ضرورت معلوم شد كه اسلام تشكيلات و جميع شئون حكومت است شكی نمی ماند كه فقيه حافظ اسلام نيست مگر به اين كه حافظ تمامی شئون اسلام باشد از قبيل گسترش عدالت و اجرای حدود و سدّ مرزها و اخذ خراج و ماليات و مصرف آن در مصالح مسلمين و نصب واليان در بلاد، والّا صِرف احكام، اسلام نيست. بلكه محتمل است گفته شود: اسلام همان شئون حكومت است و احكام و قوانين اسلام از شئون حكومت است.

بلكه احكام، مطلوب تَبَعی و وسيله اجرای حكومت و گسترش عدالت است بنابر اين، معنای حافظ اسلام بودنِ فقيه هم چون حفاظت ديوار شهر نسبت به اهالی آن اين است كه هم چون ولايت رسول الله و ائمه(ع) در تمام امور حكومتی ولايت داشته باشد(32).

ايشان نه تنها قائل است «ولايت فقيه و حكم حكومتی از احكام اوليه است»(33) بلكه احكام حكومتی را بر ساير احكام، حاكم و مقدم می دارند. در پاسخ به نامه رئيس جمهور وقت پيرامون اختيارات حكومت اسلامی، نوشت: «از بيانات جناب عالی در نماز جمعه اين طور ظاهر می شود كه شما حكومت را كه به معنای ولايت مطلقه ای كه از جانب خدا به نبی اكرم(ص) واگذار شده و اهمِّ احكام الهی است و بر جميع احكام فرعيه الهيه تقدم دارد، صحيح نمی دانيد و تعبير به آن كه اين جانب گفته ام حكومت در چارچوب احكام الهی دارای اختيار است، به كلی بر خلاف گفته های اين جانب است.

اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرضِ حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوّضه به نبی اسلام(ص) يك پديده ای بی معنا و محتوا باشد.

اشاره می كنم به پی آمدهای آن كه هيچ كس نمی تواند ملتزم به آن ها باشد، مثلاً خيابان كشی ها كه مستلزم تصرف در منزلی است يا حريم آن است در چارچوب احكام فرعيه نيست، نظام وظيفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگيری از ورود يا خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غير دو سه مورد وگمركات و ماليات و جلوگيری از گران فروشی، قيمت گذاری و جلوگيری از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلی، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است بنابر تفسير شما خارج است و صدها امثال اين ها. بايد عرض كنم حكومت كه شعبه ای از ولايت مطلقه رسول الله(ص) است، يكی از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتی نماز و روزه و حج است.

حاكم می تواند مسجد يا منزلی را كه در مسير خيابان است خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، می تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند و مسجدی كه ضرار باشد در صورتی كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند. حكومت می تواند قراردادهای شرعی را كه خود با مردم بسته است، در موقعی كه آن قرارداد مخالف مصالح كشور باشد يك جانبه لغو كند و می تواند هر امری را چه عبادی و يا غير عبادی، كه جريان آن مخالف مصالح نظام است، از آن، ما دامی كه چنين است جلوگيری كند.

حكومت می تواند از حج كه از فرايض مهم الهی است، در مواقعی كه مخالف صلاح كشور اسلامی دانست موقتاً جلوگيری كند. آن چه گفته شده است تا كنون ويا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولايت مطلقه الهی است.

آن چه گفته شده است كه شايع است مزارعه و مضاربه و امثال آن ها، با آن اختيارات از بين خواهد رفت، صريحاً عرض می كنم كه فرضاً چنين باشد اين از اختيارات حكومت است و بالاتر از آن هم مسائلی است كه مزاحمت نمی كنم»(34)

«اگر فرض بكنيم يك كسی اموالی هم دارد، خوب اموالش هم مشروع است، لكن اموال طوری است كه حاكم شرع، فقيه، ولی امر تشخيص داد كه اين به اين قدر كه هست نبايد باشد، برای مسلمين می تواند غصب كند وتصرف كند و مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس محترم شمرده است لكن ولی امر می تواند همين مالكيت محدود كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حدّ معينی و با حكم فقيه از او مصادره بشود»(35).

امام خمينی(ره) كه تحقق و اعمال ولايت مطلقه را در تشكيل حكومت به عنوان ابزار لازم إعمال سياست اسلامی می دانست برای حكومت نقش كليدی در تشخيص و تحقق مصالح نظام قائل بوده است.

حاكميت كه در اسلام در زمان غيبت به ولايت و رهبری فقيه جامع الشرايط واگذارشده به وسيله حكومت (سيستم اداره كشور مركب از قوای سه گانه) كه ابزار حاكميت است به اجرا در می آيد.

«حكومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوايای زندگی بشريت است، حكومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سياسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است»(36).

ولايت مطلقه وقتی درست تحقق می يابد كه ولی فقيه، عالم به زمان و مكان باشد و باتوجه به احكام نورانی اسلام و شرايط جهانی و داخلی به بهترين نتيجه مطلوب در مصالح اسلام و مسلمين دست يابد. اين امر در دنيای پيچيده كنونی بدون مشورت با صاحب نظران و متخصصين امكان پذير نيست. امام خمينی خطاب به شورای نگهبان فرمودند:

«تذكر پدرانه به اعضای شورای نگهبان می دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكی از مسائل بسيار مهم در دنيای پرآشوب كنونی، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيری ها است. حكومت، فلسفه عملی برخورد با شرك و كفری معضلات داخلی و خارجی را تعيين می كند و اين بحث های طلبگی مدارس كه در چارچوب تئوری ها است، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايی می كشاند كه منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد. سعی خودتان را بنماييد كه خدای ناكرده اسلام در پيچ و خم های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سياسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد»(37).

ايشان در اين كلام به حساسيت شناخت موضوع برای شناخت احكامِ مناسب با آن كه در شناخت زمان و مكان قابل تحقق است اشاره نموده و بحث های تئوريك مرسوم حوزه را كه عمدتاً به شناخت كليات و كبريات می پردازند نه به شناخت عينی صغريات و موضوعات خارجی با شرايط جديد، برای حل معضلات اجرايی احكام اسلام كه در حال حاضر در نظام اسلامی ايران بايد تحقق يابد، كافی نمی داند و بلكه ممكن است شبهه عدم قدرت اسلام در اداره ابعاد اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سياسی جهان را در اذهان ايجاد كند.

اين مهم، در تبيين وی از اجتهاد واقعی به نحو غليظتری بيان شده است:

«اين جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جايز نمی دانم. اجتهاد به همان سبك صحيح است ولی اين بدان معنا نيست كه فقه اسلام پويا نيست، زمان و مكان دو عنصر تعيين كننده در اجتهادند، مسئله ای كه در قديم دارای حكمی بوده است به ظاهر همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام، ممكن است حكم جديدی پيدا كند، بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادی و اجتماعی و سياسی همان موضوعِ اوّل كه از نظر ظاهر با قديم فرق نكرده است واقعاً موضوع جديدی شده است.

كه قهراً حكم جديدی می طلبد... يك مجتهد بايد زيركی و هوش و فراست هدايت يك جامعه بزرگ اسلامی و حتی غير اسلامی را داشته باشد ... حكومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوايای زندگی بشريت است»(38).

در اين كلام، حضرت امام ثبات احكام را امری مسلّم گرفته و در صدر كلامش عدول از فقه سنتی و اجتهاد جواهری را كه استنباط از منابع چهارگانه كتاب، سنت، عقل و اجماع می باشد جايز نمی داند، در عين حال چون موضوعات بر اثر روابط در ابعاد گوناگون جامعه تغيير نامحسوسی می كنند قهراً حكم جديد پيدا خواهند كرد.

«اهميت و تازگی نظريه امام از يك طرف عصر كنونی را عصر حاكميت روابط پيچيده سياسی، اقتصادی و اجتماعی می داند، از طرف ديگر همين انديشه القا می كند كه در روابط اقتصادی و سياسی و اجتماعی در حال حاضر از نقش دگرگون كننده ای برخوردارند به نحوی كه در بستر خود ملاك شرعی را به سادگی و در حدّ چشم گير دچار تغيير و تحول می سازند.

مهم ترين بعد تازگی نظريه حضرت امام اين است كه بر اساس آن، تبديل پذيریِ موضوع می تواند به شكل مخفی و بی سر و صدا انجام گيرد؛ يعنی در حالی كه چهره موضوع آرام ديده می شود در ورای اين آرامش ظاهری دگرگونی حاصل آيد. تا قبل از اين نظريه فقيهان موضوع را هنگامی متبدل به موضوع ديگری می يافتند كه نشانه از تبدل در ظاهر ديده شود همانند تبدلّ شراب به سركه»(39).

با اين ديدگاه و زمينه فقهی بوده است كه حضرت امام حكومت اسلامی را در ايران تأسيس نموده و حفظ آن را از اهم واجبات می داند و در فتاوی و سيره عملی خويش بر اين منوال مشی نموده است كه به چند نمونه از آن اشاره می شود.

در فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام: «مصلحت نظام از امور مهمه ای است كه گاهی غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز می گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ايران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خويش می دانند.

مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان های دور و نزديك زير سؤال ببرد و اسلام آمريكايی مستكبرين ومتكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادی داخل و خارج آنان پيروز گرداند»(40).

ايشان پس از بيان مسئله تترّس كفار و جواز كشتن مسلمانی كه كفار از وجود او برای حفظ خود به عنوان سنگر و سپر استفاده می كنند، می فرمايد: «برای اين كه حفظ ثغور اسلام است، حفظ نظام اسلام است، حفظ ثغور اسلام جزء فرائضی است كه هيچ فريضه ای بالاتر از آن نيست، حفظ اسلام است»(41).

آية الله مهدوی كنی: «من در حدود سه -چهار ماه قبل كه خدمت امام شرفياب شده بودم گفتم برای من يك سؤال فقهی مطرح است و آن اين است كه اگر بين رهبر و ملتی يك قراردادی منعقد شد آيا هر دو طرف، اين قرارداد را می توانند به هم بزنند؟ ايشان فرمودند: می خواهی چه بگويی؟

گفتم: عرض بنده اين است كه «اوفوا بالعقود» «المؤمنين عند شروطهم» اين مسائل را می گيرد كه اگر ما قانون اساسی را آورديم و به مردم عرضه كرديم و گفتيم ما طبق اين قانون اساسی بر شما حكومت می كنيم، مردم هم طبق همين شرط با ما بيعت كردند آيا می توانيم، همين طور يك طرفه اين شرط و قرارداد را به هم بزنيم؟! ايشان فرمودند خوب، اگر يك جايی انقلاب دارد از بين می رود چه كار كنيم؟(42)»(43).

«حفظ اسلام يك فريضه الهی است بالاتر از تمام فرائض يعنی هيچ فريضه ای در اسلام بالاتر از حفظ خود اسلام نيست، اگر حفظ اسلام جزء فريضه های بزرگ است و بزرگ ترين فريضه است، بر همه ما و شما و همه ملت و روحانيون حفظ اين جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است»(44).

همان طوری كه روشن است در موارد ممكن، مسائل از طريق احكام اوليه و يا ثانويه بررسی و حل می شود و در اين موارد نيازی به اعمال ولايت مطلقه فقيه نيست چرا كه «احكام ثانويه ربطی به اعمال ولايت مطلقه ندارد»(45) اما در شرايطی كه عمل به حكم اولی و يا ثانوی به مصلحت نظام و يا اسلام نباشد حكم حكومتی بر اساس مصلحت صادرمی شود.

گفتنی است كه، طبق برداشت امام خمينی از اجتهاد، بدون تحقق حكومت نيز در تئوری، اسلام مناسب ترين احكام و برنامه را در شرايط گوناگون زمانی و مكانی خواهدداشت. اما در عمل و اجرا، وجود حكومت اسلامی امری ضروری است.

خلاصه نظريات امام خمينی در عملی بودن احكام نورانی اسلام و حاكميت دين در جامعه با هرگونه تحول و تكامل در تمام اعصار:

1- اسلام برای تمام اعمال فردی واجتماعی، حكمی مقرر داشته است؛
2- تحولات در ابعاد گوناگون جامعه موجب تبدل موضوعات احكام می شود؛
3- ولايت مطلقه و احكام حكومتی ناشی از آن متقدم بر ساير احكام است؛
4- حكومت، ابزار اعمال ولايت مطلقه در تشخيص موضوعات و اجرای احكام است؛
5- با شناختی كه حضرت امام از زمان و مكان داشتند تحقق اسلام واقعی را در اين زمان وابسته به بقا و سلامت نظام جمهوری اسلامی ايران می دانستند؛
6- اسلام تنها احكام صرف نيست بلكه شالوده آن، حكومت است و قوانين اسلامی ابزار اداره حكومت است، بنابراين برای حفظ اصل اسلام و نيز حفظ نظام اسلامی می توان در موارد ضرورت، اجرای حكم اسلامی را تعطيل نمود؛
7- قوانين اسلام در تئوری و اجرا در تمام زمان ها بالنده است، زيرا در شرايط عادی با حكم كلی اولی (با لحاظ شناخت موضوع در شرايط و زمان بيان فتوا) و يا حكم ثانوی، مسائل، از طريق فقها و مجتهدين، بيان و عمل می شود و در شرايط مقتضی، ولی فقيه با صدور حكم حكومتی كه از احكام اوليه اسلام می باشد، مسائل لا ينحل را حل و مشكلات و معضلات جامعه را مرتفع می سازد؛
8- نظر تخصصی و كارشناسی از ديدگاه امام چه در فهم احكام كلی اولی و ثانوی و چه در فهم حكم حكومتی از جايگاه ويژه و كليدی برخوردار است كه در مبحث بعدی به بررسی آن می پردازيم.
همان طوری كه ملاحظه می شود حضرت امام تمام احكام را ثابت ولا يتغير می داند وتجدد و تحول و تكامل جوامع را موجب تغييرِ موضوعاتِ احكامِ ثابت می داند كه به تبع آن، حكمِ ثابتِ شرعیِ مناسب بر آن منطبق می شود. و در اجرای احكام، تقدم احكام حكومتی بر ساير احكام هيچ معضلی را برای حركت كردن جامعه بر اساس دين باقی نمی گذارد.

گفتار پنجم: نقش كارشناسی در قانون گذاری

در مباحث قبلی گذشت كه شناخت احكام اعم از كلی اولی و ثانوی و حكومتی به معرفت و استنباط احكام كلی و شناخت موضوعات و مصاديق ميسّر است، استنباط كليات با ابزاری نظير به كارگيری علم صرف، نحو، تفسير، لغت، منطق، رجال و عمدتاً اصول فقه، انجام می گيرد اما شناخت مفهوم موضوعات و تفسير عرفی معانی آن ها و شناخت مصاديق خارجی آنان توسط خبره و اهل فن انجام می شود.

مجتهد به تنهايی با داشتن قدرت استنباط قادر به شناخت و استنباط احكام كلی از منابع آن خواهد بود و با داشتن فهم عرفی قادر به شناخت مفهوم موضوعات فقهيه خواهد بود، لذا موضوعاتی كه شناخت آن احتياج به تخصص نداشته باشد برای فقيه واضح بوده و حكم مناسب با آن را صادر خواهد كرد، اما موضوعاتی كه فنی و تخصصی است شناخت آن احتياج به متخصص در آن موضوع دارد و فقيه در صورتی حكم مناسب با آن را صادر خواهد نمود كه در زمينه موضوع مورد نظر از تخصص لازم برخوردار باشد.

«غير از استنباط احكام از منابع، گاهی قوانين به عنوان ولايت از طرف ولی امر وضع می شود كه بر اساس تطبيق با عناوين، متغير است كه تشخيص آن موارد، مهم است»(46).

بيان حكم كلی و فتوا و محوّل كردن مصاديق آن به عرف در مواردی كه شناخت موضوع از دقت نظر و كارشناسی برخوردار باشد، موجب سرگردانی مردم در انجام وظيفه شان خواهد بود، خصوصاً مواردی كه ممكن است برداشت های گوناگونی داشته و محول كردن وظيفه هر شخص به فهم عرفی و شخصی خويش موجب اختلال در امور باشد، بيان نكردن موضوعات موجب هرج و مرج واختلال نظام خواهد شد.

در دنيای پيچيده كنونی ظهور پديده ها و مقولات جزئی تخصصی در امور سياسی و اقتصادی و اجتماعی و پزشكی بسيار زياد است، شناخت اين موضوعاتِ فراوان از عهده يك نفر هر قدر دارای تخصص باشد به طور عادی غير ممكن است، بنابراين متخصصين در فقهی كه حاكم بر صحنه زندگی و جامعه است نقش اساسی و بی بديل دارند.

حساسيت و پيچيدگی اداره كشور و امور وابسته به حكومت اهميت جايگاه متخصصين را مضاعف نموده و به همين لحاظ بهره گيری از آنان در حكومت، يك ضرورت می باشد.

حاصل اين كه قول عرف خاصّ و متخصصين در شناختِ موضوعاتِ تخصصی، حجت و لازم الاتباع است وگرنه لازم می آيد كه فهم بسياری از مسائل و وقايع تخصصی منسدّ شود. مراعات مصلحت اسلام و جامعه اسلامی در حكم حكومتی به كارگيری خبرگان و متخصصان و استفاده از نظريات آنان را مؤكّد می سازد.

اسلام، علاوه بر اعتبار دادن به عرف عام و خاص در استنباط احكام، برای پاسخ گويی صحيح به اين ضرورت، ولی امر را در امور مهم موظف به مشورت نموده است.

1- شورا

در اسلام به مشورت در امور زندگی و شورا در امر حكومت و اداره كشور تأكيد شده است، آيات، روايات و سيره عملی معصومان دليل بر اين مدّعی است.

آيات
«و شاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوكل علی الله»(47).
مفسر كبير مرحوم علامه طباطبائی در تفسير اين آيه شريفه می فرمايد: «اين آيه امضای سيره عملی رسول اكرم(ص) است، زيرا آن حضرت در امر جنگ قبل از جنگ اُحد با اصحاب خويش مشورت نمود»(48).

«و امرهم شورا بينهم»(49).

راغب گويد: تشاور و مُشاورة و مشورة عبارت است از استخراج رأی با مراجعه بعضی به برخی ديگر. شرت العسل يعنی عسل را از موضعش اخذ (استخراج) كردی».

مرحوم علامه می فرمايد: «در آيه شريفه اشاره به اين است كه مؤمنين اهل رشد ورسيدن به واقع هستند و برای رسيدن به رأی و نظر حق به عقل مراجعه می كنند، بنابراين آيه شريفه معنايش نظير معنای آيه شريفه «الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه» خواهد بود»(50) يعنی كسانی كه سخنان را می شنوند و به بهترين آن عمل می كنند.

روايات

در اين موضوع، روايات متواتر و كثيری از معصومين(ع) رسيده است. ما به چند نمونه از آن ذيلاً اشاره می كنيم:

رسول اكرم(ص): «يا علی، لاندم من استشار»(51) كسی كه مشورت كند پشيمان نمی شود.

علی(ع): «من شاور ذوی العقول استضاء بانوار العقول»(52) كسی كه با صاحبان عقل مشورت كند به نورهای عقل روشن و هدايت می شود.

رسول اكرم(ص): «ما من رجل يشاور احداً الاّ هدی الی الرشد»(53) كسی كه مشورت كند به حق نايل می شود.

امام حسن(ع): «ما تشاور قوم الاّ هدوا الی رشدهم»(54) هر قومی كه مشورت كند به رشد و كمال خويش هدايت می شود.
سيره

چند نمونه از سيره عملی رسول اكرم(ص):

رسول اكرم(ص) در جنگ خندق برای مقابله با دشمنان با اصحاب خويش به مشورت پرداخت و سرانجام رأی سلمان فارسی را كه پيشنهاد حفر خندق را داده بود پذيرفت و در جنگ اُحد با اصحاب خويش به مشورت پرداخت همان طوری كه مرحوم علامه در ضمن تفسير آيه شريفه «و شاورهم فی الامر» بيان كردند.

مرحوم علامه طباطبائی سيره ولايت و رهبری رسول اكرم(ص) را در سه امر خلاصه نموده است: يكی از آن ها عبارت است از: «احكامی كه از مقام رهبری صادر می شود از راه شورا و با رعايت صلاح اسلام و مسلمين صادر خواهد شد»(55).

امام خمينی به تبعيت از همين سيره در توصيه خويش به رهبر آتی می فرمايد: «در امور مهمه با كارشناسان مشورت كنيد»(56).

2- رجوع به اهل خبره

فرق بين مشورت و رجوع به اهل خبره اين است كه در شورا خود فقيه از اهل نظر بوده و اعمال نظر می كند اما در رجوع به خبره فرض بر جاهل بودن مراجعه كننده نسبت به موضوع مورد رجوع است و خبره به عنوان عالم، مرجع می باشد.

رجوع جاهل به عالم، سيره عقلايی است كه حجيت آن جای كلام نيست. يكی از دلايلِ مهمِ حجيتِ فتوای مجتهد و وجوبِ تقليدِ عامی از مجتهد، همين سيره عقلائيه رجوع جاهل به عالم است.

اگر امام معصوم(ع) در مسند فتوا و صدور حكمِ حكومتی باشد اين سيره در اين مورد موضوع نخواهد داشت، زيرا امام به همه اشيا و افعال، عالِم بوده و أعلم از همگان است، اما در غير معصوم اين مطلب گرچه در استنباط احكام كلی برای فقيه مفهومی ندارد، زيرافقيه خود را عالم به مسئله می داند و تقليدش از غير جايز نيست، اما در تشخيص موضوعات ممكن است در تعيين ويا شناخت مصاديق خارجی مخصوصاً موضوعات تخصصی، جاهل يا شاك باشد.

در اين موارد سيره عقلايی حكم می كند كه به اهل خبره رجوع نموده تا حكم كلی استنباط شده را با مصاديق واقعی آن تطبيق و تعيين كند.

در فقه، موارد كثيری از مصاديق رجوع به اهل خبره ملاحظه می شود نظير مسئله قيمت گذاری كالا، تعيين ارش جنايت و....

اين كلام امام خمينی كه «حكومت فلسفه عملی برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلی و خارجی را تعيين می كند»(57) مستلزم اعتبار دادن به قول اهل خبره به معنای وسيع كلمه است، چرا كه حكومت متشكل از عناصر اداره نظام است و اين عناصر بايد فلسفه عملی برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلی و خارجی را تعيين كنند و قهراً اين تعيين، برای احراز موضوع حجت خواهد بود.

ايشان در موارد كثيری به اعتبار قول اهل خبره تصريح نموده و در رهبری نظام نيز عملاً به آن ملتزم بوده اند. در پاسخ به نامه مسئولان مملكتی برای كسب تكليف در مورد تشخيص موضوع حكم حكومتی، كه محتویِ فرمان تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام بود، فرمودند: «گرچه به نظر اين جانب پس از طی اين مراحل (منظور مراحل تصويب قوانين توسط مجلس شورای اسلامی است) زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند احتياج به اين مرحله (تشكيل مجمع) نيست»(58).

خطاب به مجلس شورای اسلامی: «رد احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناس، با رد احكام اوليه فرقی ندارد...با تشخيص 23 مجلس شورای اسلامی كه مجتمعی از علمای اسلام و مجتهدان و متفكران و متعهدان به اسلام هستند، در موضوعات عرفيه كه تشخيص آن با عرف است با مشورت از كارشناسان حجت شرعی است كه مخالفت با آن بدون حجت قوی تر، خلافِ طريقه عقلاست»(59).

«برای بيان بسياری از احكام الهی برای مردم به طوری كه بفهمند چگونه به وظيفه خود عمل كنند، احتياج به تخصص هايی در علوم مختلف و مشورت با متخصصان است.

سرّ اين كه ما امروز احتياج به مجلس شورا داريم، همين است... آن چه كه ما در كتاب و سنت داريم اين است كه حكومت اسلامی بايد وسيله رفاه مردم را فراهم كند و عوامل عسر و حرج را از جامعه اسلامی بردارد، اين ها احكام كلی است اما در چه زمانی و به چه كيفيتی؟

مصداق اين حكم كلی، متغير است. از ديدگاه اسلامی، مجلس شورا يا مجلس قانون گذاری، بازوی مشورتی رهبر است، يعنی متخصصين هر قسمت، مسائل را بررسی كرده نظر می دهند كه اگر به اين شكل، عمل شود مصلحت جامعه بهتر تأمين می شود. سپس فقيه آن را بر اساس قواعد فقهی می سنجد و امضا می كند اين فلسفه وجودی مجلس شورا در نظام اسلامی است»(60).

آيةالله مكارم شيرازی، رجوع به اهل خبره را يكی از شروط نفوذ ولايت فقيه دانسته و در دليل حجيت آن می نويسد: «1- بعضی از ادله وجوب تقليد، مطلق بوده و شامل موضوعات و غير آن می شود، نظير بناء عقلا بر رجوع جاهل به عالم؛ 2- آيه سؤال (61)؛ 3-سيره رسول اكرم(ص) و امر حضرت به عبدالله بن رواحة برای تخمين مقدار ميوه خرما برای اخذ زكات و امثال آن»(62)

پینوشت ها


1. آخوند خراسانی، تتمه حاشية الرسائل (فوائد) ص 333 - 334.
2. ر.ك: همان، ص 330 - 331.

3. ر.ك: همان، ص 330 - 331.
4. سيد محمدباقر الصدر، دروس فی علم الاصول، ص 427.
5. محمد اسحاق الفياض، محاضرات فی اصول الفقه، ج 3، ص 70.
6. ر.ك: امام خمينی، ولايت فقيه، ص 172 در مورد وجوب تبعيّت از حكم ميرزای شيرازی در حرمت تنباكو و شهيد صدر، اقتصادنا، ص 684 بحث منطقة الفراغ.
7. معنويت تشيع، ص 64.
8. امام خمينی، كتاب البيع، ج 2، ص 461 و 526.
9. امام خمينی، كتاب البيع، ج 2، ص 461 و 526.
10. ر.ك: معنويت تشيع، ص 77.
11. صحيفه نور، ج 20، ص 174.
12. صحيفه نور، ج 5، ص 34.
13. اصول كافی، ج 1، ص 58، حديث 19، باب البدع و الرأی و المقائيس.
14. «اليوم أكملتُ لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتی» (مائده، آيه 3) امروز (با نصب علی(ع) به خلافت و ولايت) دين شما را كامل و نعمت را بر شما تمام نمودم.
15. صحيفه نور، ج 4، ص 168.
16. معنويت تشيع (مقاله ولايت و رهبری)، ص 64.
17. احزاب، آيه 21.
18. معنويت تشيع (مقاله ولايت و رهبری)، ص 66.
19. آل عمران، آيه 159.
20. معنويت تشيع (مقاله ولايت و رهبری)، ص 75.
21. خطبه نماز جمعه تهران، 1366/10/11 ر.ك: روزنامه های رسمی سال 1366 شنبه دوازدهم دی ماه.
«... امام كه فرمودند دولت می تواند شرط الزامی را بر دوش كارفرما بگذارد، اين هر شرطی نيست. آن شرطی است كه در چهارچوب احكام پذيرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن...».
22. يوسف، آيه 40.
23. مائده، آيه 50.
24. معنويت تشيع (مقاله آيا اسلام امروز قابل اجرا است؟)، ص 111.
25. در اين موضوع مطالعه كتاب الاحكام الشريعة ثابتة لا تتغير نوشته آية الله صافی و نشريه پيام حوزه شماره 13 مقالات آيةالله معرفت و استادی توصيه می شود.
26. سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا، ص 378 - 379.
27. حكومت در اسلام، مقالات سومين كنفراس انديشه اسلامی، مقاله: منبع قانون گذاری از ديدگاه اسلام، سيدمحمودهاشمی.
28. صحيفه نور، ج 4، ص 168.
29. به گفته شاگرد ايشان، آية الله سبحانی، امام خمينی بحث ولايت فقيه را قبلاً در حوزه علميه قم نيز مطرح فرموده بودند.
30. كتاب البيع، ج 2، ص 467.
31. ثقة الاسلام يعقوب كلينی، اصول كافی، ج 1، ص 38، باب فقه العلماء: فقهای شيعه هم چون ديوار شهر، حافظ اسلام هستند.
32. امام خمينی، كتاب البيع، ج 2، ص 471 - 473.
33. صحيفه نور، ج 20، ص 174.
34. صحيفه نور، ج 20، ص 170 - 171.
35. همان، ج 10، ص 138.
36. امام خمينی، خطاب به مراجع اسلام، صحيفه نور، ج 21، ص 98.
37. صحيفه نور، ج 21، ص 61.
38. همان، ج 21، ص 98.
39. كيهان انديشه، شماره 71، احمد مبلغی.
40. صحيفه نور، ج 2، ص 176.
41. همان، ج 16، ص 276.
42. مشروح مذاكرات بازنگری قانون اساسی، جلسه 32، مورخ 68/4/10، ص 42 - 43.
43. اين فرمايش اشعار دارد كه اختيارات ولی فقيه ما فوق قانون اساسی است.
44. صحيفه نور، ج 15، ص 203.
45. همان، ج 17، ص 202.
46. حكومت اسلامی و ولايت فقيه، ص 128.
47. آل عمران، آيه 159.
48. ر.ك: تفسير الميزان، ج 4، ص 56.
49. شورا، آيه 38.
50. تفسير الميزان، ج 18، ص 63.
51. بحار الانوار، ج 75، ص 100.
52. غررالحكم.
53. مجمع البيان، ج 4، ص 584.
54. بحار الانوار، ج 78، ص 105.
55. معنويت تشيع، ص 77.
56. صحيفه نور، ج 18، ص 43.
57. همان، ج 21، ص 43.
58. همان، ج 20، ص 176.
59. همان، ج 17، ص 202.
60. حكومت اسلامی و ولايت فقيه، ص 80 و 95.
61. آيه شريفه: «فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون» اگر نمی دانيد از اهل ذكر و اهل علم -كه مصداق أكمل آن اهل بيت عصمت و طهارت هستند- سؤال كنيد.
62. مكارم شيرازی، انوار الفقاهه، كتاب البيع، ج 1، ص 526.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

اهمیت تربیت در خانواده
قرآن کريم :عاشِروهُنَّ بِالْمَعْروفِ فَاِنْ كَرِهْتُموهُنَّ فَعَسى اَنْ تَـكْرَهوا شَيْئا وَ يَجْعَلَ اللّه‏ فيهِ خَيْرا كَثيرا؛(سوره نساء، آيه ۱۹)ترجمه: با زنان (خانواده) به شايستگى رفتار كنيد، و اگر آنها به جهتى ناخوشايندتان بودند اظهار نكنيد چه بسا چيزها كه ناپسند شماست، حال آن‏كه خداوند در آن، خير فراوانى براى شما قرار داده است.حدیث: امام صادق(ع) : لَا يَزَالُ الْمُؤْمِنُ يُورِثُ أَهْلَ بَيْتِهِ الْعِلْمَ وَ الْأَدَبَ الصَّالِحَ حَتَّى يُدْخِلَهُمُ الْجَنَّةَ [جَمِيعاً] (مستدرك الوسايل و مستنبط المسایل ج12، ص201، ح13881)ترجمه : مؤمن همواره خانواده خود را از دانش و ادب شايسته بهره مند مى سا...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید