ورود به سايت

پنل کاربری
شما اینجا هستید: خانهکتابخانهکتابخانه دیجیتالانديشه هاى سياسى محقّق نراقىفصل ششم: قبض و بسط اختیارات حاکم اسلامی از نگاه نراقی

فصل ششم: قبض و بسط اختیارات حاکم اسلامی از نگاه نراقی

منتشرشده در انديشه هاى سياسى محقّق نراقى سه شنبه, 29 مرداد 1392 16:22
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

فصل ششم: قبض و بسط اختيارات حاكم اسلامی از نگاه نراقی

در دو فصل گذشته يادآور شديم كه فقهای بزرگوار شيعه در ابواب گوناگون فقه، از نيابت عامه فقيه سخن گفته اند و حتی برخی از آنان نيابت عامه فقيه را ضروری فقه شيعه، بلكه ضروری مذهب شيعه دانسته اند.(1)

در عين حال، در پاره ای از موارد ديدگاه های آنان يكسان نيست. از باب نمونه شماری از فقيهان، نماز جمعه را از قلمرو نيابت و ولايت فقيه خارج دانسته و در نتيجه به حرمت آن در روزگار غيبت فتوا داده اند.(2) برخی ديگر آن را جزو قلمرو نيابت به شمار آورده و به وجوب عينی يا تخييری آن حكم كرده اند.(3)

اين گونه اختلاف ديدگاه ها در مسائلی چون خمس، انفال، فی ء، جهاد، قيمت گذاری كالاها و... ديده می شود.

در اين جا يك پرسش اساسی در خور طرح است و آن اين كه: چرا فقهای بزرگوار شيعه كه باور به نيابت عامه فقيه دارند، در همه ابواب فقه بر همان مبنا عمل نكرده و همه اختيارات حكومتی معصومان(ع) را برای نايبان عام ثابت ندانسته اند؟

آيا اين اختلاف نظرها كه در مصاديق اختيارات حاكم اسلامی وجود دارد، نشانگر آن نيست كه «اطلاق» و «عموم نيابت» مورد توافق همه آنها نبوده است؟ يا بيانگر آن نيست كه اين فقيهان به تناقض جدی گرفتار آمده اند؟ (4)

عوامل قبض و بسط

نراقی، در پاسخ به پرسش فوق بر اين باور است كه اختلاف ديدگاه فقها در مسائل ياد شده، پس از پذيرش ولايت عامه به سبب عوامل زير است:

1. تخصيص نيابت عامه

كسانی كه عموم نيابت را پذيرفته اند، به تخصيص آن نيز در برخی موارد اشاره كرده اند، مثلاً نراقی به هنگام بيان قلمرو ولايت فقيه، پس از آن كه اختيارات حكومتی حاكم اسلامی را در روزگار غيبت، بسان اختيارات پيامبر اسلام (ص) و امامان معصوم(ع) گسترده دانسته، به اين مسأله اشاره كرده و يادآور می شود:

«مگر مواردی كه به وسيله دليلی همانند اجماع يا نص يا دليل ديگر، فهميده شود كه خارج از حوزه ولايت فقيه است و فقيه را در آن حقی نيست».(5)

شيوه فقها بر آن است كه هرگاه به قاعده و قانون عامی از كتاب و سنت دست يافتند، در همه موارد جزئی به آن استناد و عمل می كنند و برای ناديده گرفتن عام در برخی جاها، به دليل ديگری نياز است كه عام را تخصيص بزند.

تا چنين دليلی به اثبات نرسد، عموميت قاعده از اعتبار برخوردار خواهد بود. افزون بر اين، چند استثنا به عموم قاعده خدشه ای وارد نمی كند. بنابراين، براساس مبنای نيابت عامه بايد در همه موارد، اختيارات حكومتی معصومان(ع) را برای حاكم اسلامی باور داشته باشيم و تنها مواردی را از آن خارج كنيم كه دليل معتبری بر آن باشد.

از باب نمونه: فقها در جهاد ابتدايی اختلاف دارند. برخی آن را مشمول نيابت عامه می دانند و برخی نمی دانند. محقق نراقی با اين كه وعده داده كه كتاب جهاد را بنويسد،(6) روشن نيست به چه علتی اين كتاب را ننوشته است. از اين روی فتوای او در اين باره روشن نيست، ولی شاگرد او شيخ انصاری و صاحب جواهر بر اين باورند كه فقيهِ دارای شرايط براساس نيابت عامه حق جهاد ابتدايی دارد.(7)

در برابر اينها گروهی از فقها با اين كه به نيابت عامه فقيه باور دارند، نيابت فقيه را در روزگار غيبت در جهاد ابتدايی نپذيرفته اند. شهيد ثانی،(8) مقدس اردبيلی (9) و ميرزای قمی (10) چنين نظری دارند. ميرزای قمی می نويسد:

«نيابت امام برای مجتهد عادل، به عمومات ادله ثابت است، چون اجماع است كه جهاد بدون اذن امام(ع) نمی شود. در اين جا از مقتضای آن بيرون می رويم و باقی تحت عمومات باقی می ماند».(11)

سخن صاحب جواهر و شيخ انصاری مؤيداتی دارد، چرا كه نه در اخبار و نه در كلمات فقهای شيعه، سخنی از امام معصوم نيست، بلكه آنچه آمده، امام عادل در برابر امام جائر است. البته مصداق امام عادل در روزگار حضور، امامان معصوم(ع) و يا نايب خاص آنان است، ولی در روزگار غيبت، فقيه دارای شرايط از مصاديق امام عادل به شمار می آيد.

همان گونه كه صاحب جواهر نيز اشاره داشتند با عموم ادله جهاد كه شامل جهاد ابتدايی در هر زمان است،(12) می توان جواز جهاد ابتدايی را برای فقيه در صورت وجود شرايط تقويت كرد.

به هر حال، اگر پذيرفتيم كه جهاد ابتدايی خاص امام معصوم(ع) است، عموم نيابت را تخصيص می زنيم و اين كار خدشه ای به عموم نيابت وارد نمی كند، زيرا فقها با برداشتی كه از نصوص در يك فرع فقهی دارند و يا با استناد به دلايل ديگر اگر موردی را از قلمرو نيابت عامه بيرون دانستند، دليلی بر انكار ولايت و نيابت عامه به شمار نمی آيد.

محقق نراقی، و مقدس اردبيلی و... كه بارها به ولايت عامه فقيه تصريح كرده اند، مواردی را به سبب دليل خاص بر اختصاص آنها به امام معصوم(ع) از قلمرو اختيارات فقيه دارای شرايط خارج كرده و يا اصلاً مطرح نكرده اند. همان گونه كه ياد آور شديم نگاه مقدس اردبيلی به جهاد ابتدايی اين چنين بود. آن بزرگوار موارد ديگری را نيز ويژه امام معصوم(ع) دانسته است:

برخوردها و اجبار

برخورد با محاربان و بغات (قيام كنندگان عليه امام مسلمانان) و صدور حكم درباره آنان از اختيارات و وظايف امام معصوم(ع) است.(13)

همچنين وادار كردن مردم به انجام برخی امور خاص، همچون زيارت حرم پيامبر(ص)، و انجام كارهايی كه به مرگ انجام دهنده بينجامد و... از مختصات امام معصوم(ع) است.(14)

از نگاه نراقی، نماز جمعه، نماز عيدفطر و قربان، ثبوت رؤيت هلال به حكم حاكم از شؤون امام معصوم است. در برابر او برخی از فقهای شيعی بر اين باورند: همان گونه كه فقيه دارای شرايط در مسايل ديگر از امام(ع) نيابت دارد، در اين مسايل نيز نيابت دارد. اهميت مسايل ياد شده به ويژه حكم حاكم در رؤيت هلال سبب شد كه بيش تر به آن بپردازيم.

نماز جمعه

نماز جمعه پيوند ويژه ای با نظام اسلامی و حكومت دينی دارد. در دوره های نخستين و حتی پس از آن، محل برگزاری نماز جمعه در هر شهری، كنار دارالاماره و مقرهای حكومتی بود و حاكمان و واليان حكومتی، عهده دار برگزاری آن بودند. در واقع برگزاری نماز جمعه از شؤون حكومت به شمار می آمد.

بر اساس روايات، همان گونه كه حاكم اسلامی، حدود و تعزيرات، برگزاری حج، جمع آوری زكات و... را بر عهده می گيرد، به عنوان وظيفه ای حكومتی نماز جمعه را نيز برپا می دارد. سليم بن قيس هلالی از علی(ع) نقل می كند:

«بر مسلمانان واجب است پس از فوت امام و رهبرشان، هيچ كاری انجام ندهند، پيش از آن كه رهبر و امامی برگزينند، تا ماليات ها را گرد آورد، حج و نماز جمعه... را برپا دارد».(15)

امام صادق(ع) می فرمايد:
«لاجمعة إلا مع إمام عدلٍ تقیٍّ؛(16) نماز جمعه برپا نمی شود مگر با پيشوای عادل و باتقوا».
در دو روايت ياد شده و چندين روايت ديگر،(17) برپا داشتن نماز جمعه از وظايف امام و حاكم اسلامی، شمرده شده است.

ديدگاه ها درباره نماز جمعه

در وجوب نماز جمعه در روزگار حضور معصومان(ع) ترديدی نيست. نراقی، در اين باره می نويسد:
«لاخلاف عند نافی وجوبها عيناً علی كلِّ مَن اسْتجمع الشرائط الآتية، مع حضور الإمام المعصوم، أو مَن ينصبه بخصوصه (عموماً أو لصلاة الجمعه)؛(18) همه فقها بر اين باورند كه نماز جمعه برای كسی كه واجدالشرايط باشد، با حضور امام معصوم(ع) و يا نايب خاص او واجب عينی است، چه نايب خاص برای همه كارهای حكومتی از جمله نماز جمعه نصب شده باشد، يا تنها برای نماز جمعه».
ولی درباره اقامه نماز جمعه در روزگار غيبت اختلاف است:(19)

1. وجوب تخييری نمازجمعه؛ به اين معنا كه مكلف اختيار دارد در روز جمعه، نماز جمعه يا نماز ظهر را بخواند. بسياری از معتقدان به اين ديدگاه، خواندن نماز جمعه را برتر از نماز ظهرمی دانند.

2. وجوب عينی نماز جمعه؛ مقصود از وجوب عينی چيست؟ اختلاف از اين جا ناشی می شود كه آيا حضور در نماز جمعه واجب عينی است؟ يا برپا داشتن آن؟ آيا مقصود آن است كه هم اقامه و هم حضور در نماز جمعه واجب عينی است؟ از سخنان شهيد ثانی و همچنين معتقدان به وجوب عينی بر می آيد كه مقصود آنان، اقامه و حضور است.

نماز جمعه همانند ديگر نماز هاست. همان گونه كه مكلف در ديگر نمازها بايد مقدمات آن را فراهم كند، در اين جا نيز همگان وظيفه دارند مقدمات آن را فراهم سازند تا اين نماز اقامه شود.

3. حرمت برپا داشتن نماز جمعه در روزگار غيبت، چون شرط اصلی نماز جمعه كه امام معصوم(ع) و يا اجازه خاص وی باشد، موجود نيست. بنابراين اقامه آن نيز جايز نيست.

منشأ اختلاف ديدگاه ها

علت ديدگاه های گوناگون در اين مقوله چيست؟ آيا برای اقامه نماز جمعه، حضور امام يا نايب خاص او شرط است يا آن كه برپاداشتن آن برهمه مسلمانان واجب است؟

بر فرض شرط بودن، آيا برپا داشتن آن در روزگار غيبت حرام است، يا فقيهان از سوی معصومان(ع) اجازه دارند آن را برگزار كنند؟

كسانی كه وجود امام(ع) و نايب او را يكی از شرايط وجوب يا جواز نماز جمعه دانسته و يا نماز جمعه را از مناصب امام(ع) دانسته اند، اقامه آن را در روزگار غيبت حرام دانسته اند.

در برابر، كسانی كه آن را از پست ها و مقام های معصوم(ع) نمی دانند، به واجب عينی بودن نماز جمعه حكم كرده و حضور امام(ع) يا نايب او را برای اقامه آن شرط ندانسته اند. بسياری از فقيهان، با اين كه نماز جمعه را از مقام های ويژه امام(ع) دانسته اند، ولی برگزاری آن را در روزگار غيبت، روا دانسته اند: (واجب تخييری) اينان وجود امام(ع) و يا نايب خاصّ او را شرط واجب عينی بودن نماز جمعه دانسته اند.

نراقی، هر سه ديدگاه را با منشأ اختلاف آن، همچنين دليل های هر كدام را آورده است و پس از نقد و بررسی، به حرمت نماز جمعه در روزگار غيبت فتوا داده است.(20) نراقی، نماز جمعه را از مناصب و شؤون خاص امام(ع) يا نايب خاص وی می داند.

بسياری از فقيهان با اين كه نماز جمعه را از مقام های امام(ع) دانسته اند، ولی برگزاری آن را به صورت واجب تخييری در روزگار غيبت روا دانسته و گفته اند: فقيهان، نايبان عام امام(ع) به شمار آمده و در روزگار غيبت، اين وظيفه را همانند ديگر كارهای حكومتی برعهده می گيرند.

بسياری از فقها از جمله صاحب جواهر،(21) شهيد ثانی در رساله نماز جمعه،(22) محقق كركی در رساله نماز جمعه و جامع المقاصد(23) به اين مطلب اشاره كرده اند.

ابن فهد حلی پس از رد اجماعی كه معتقدان به حرمت ادعا كرده اند می نويسد:
«لأن الفقيه المأمون منصوبٌ عن الإمام حالَ الغيبه، و لهذا يجب الترافع إليه و يُمضی أحكامُه و علی الناس مساعدتُه علی إقامة الحدود و القضا بين النّاس؛(24)

فقيهِ امين، در روزگار غيبت، گمارده شده از سوی امام(ع) است: از اين رو برای داوری و پايان دادن به درگيری بايد به او مراجعه كرد و احكام او نافذ است. همچنين مردم بايد برای اقامه حدود و داوری ميان مردم او را ياری دهند».

محقق كركی در پاسخ كسانی كه نماز جمعه را در روزگار غيبت حرام می دانند، به دليل اين كه امام يا نايب خاص او حضور ندارد می نويسد:

«اين شرط نماز جمعه در روزگار غيبت نيز وجود دارد، زيرا فقيه امينِ دارای شرايط فتوا، از سوی امام(ع) نصب شده است. از اين رو حكم او نافذ است و بايد او را در برپا داشتن حدود و قضاوت ميان مردم ياری داد.

نبايد پنداشت كه فقيه تنهابرای حكم و افتا نصب شده و اقامه جمعه، خارج از آن است، زيرا آن گونه كه در روايات آمده، فقيه دارای شرايط از سوی امامان معصوم(ع) به عنوان حاكم نصب شده و می تواند همه شؤون حكومتی را انجام دهد».(25)

اين بزرگواران بر اين باورند كه بر فرض حضور امام يا نايب خاص او را شرط بدانيم، در روزگار غيبت شرط موجود است: چون فقيه امين؛ منصوب از سوی امام(ع) است و همان گونه كه به كارهای ديگر می پردازد، نماز جمعه را نيز برپا می دارد.

بر همين اساس، برخی از فقيهان با وجود نايب عام، به وجوب عينی نماز جمعه فتوا داده اند. شهيد ثانی، در پاسخ كسانی كه نماز جمعه را در روزگار غيبت حرام می دانند، به اين دليل كه امام(ع) و نايب او وجود ندارد می نويسد:

«فإن الفقهاء نواب الإمام(ع) علی العموم بقول الصادق(ع): «انْظروا إلی رجلٍ قدروی حديثَنا و عرف أحكامَنا فارْضوا به حكماً» و غيره ممّا فی معناه جعله حاكماً مِن قبله علی العموم الشامل للمناصب الجليله الّتي هي وظيفة الإمام كالقضاء و إقامة الحدود وغيرها، و يدخل فيه الصلاة المذكورة بطريق أولی ؛(26) فقيهان براساس گفته امام صادق(ع): «انْظروا إلی رجل...» و روايات ديگری كه بيانگر همين معنايند، نايبان عام امام(ع) هستند.

جعل حاكميت، از سوی امام(ع) برای فقيه به گونه عام، همه پست های مهم و بزرگ را در بر می گيرد. بنابراين، همان گونه كه امام(ع) قضاوت و اجرای حدود و غير آنها را بر عهده می گيرد، فقيه نيز بايد اين كارها را برعهده گيرد. اقامه نماز جمعه، به طريق اولی جزو وظايف اوست».

اما نراقی نيابت فقيه را در نماز جمعه نمی پذيرد: «النيابة في الجميع ممنوعٌ و لا دليلَ عليه».(27)
تحقيق همه سويه اين مقوله، به ويژه حكم آن در روزگار غيبت به مجالی گسترده تر نياز دارد. در اين جا هدف ما اشاره ای به ديدگاه نراقی و ديگر فقها در قبض و بسط اختيارات حاكم اسلامی بود.

نماز عيدين

نماز عيد فطر و قربان، همانند نماز جمعه پيوند خاصی با حكومت اسلامی دارد. در روزگار حضور پيامبر اسلام(ص) و علی(ع) و ديگر خلفا اين نمازها را با مراسم ويژه ای به جا می آورند.
حاكمان بنی اميه و بنی عباس با غصب مقام حكومت، اين مراسم را نيز برگزار می كردند. امام باقر(ع) با تصويری اندوهناك از روزگار خويش می فرمايد:

«ما مِن يوم عيد للمسلمين أضحی و فطر إلا و هو يجددالله لآل محمد عليهم السّلام فيه حزناً». قال: قلتُ و لِمَ؟ قال: «إنّهم يرون حقَّهم في أيدی غيرهم»؛(28) هيچ عيدی، چه فطر و چه قربان، بر مسلمانان نمی گذرد، مگر آن كه ياد آور اندوه دودمان پيامبر(ص) است. راوی می گويد: چرا چنين می باشد؟ امام می فرمايد: زيرا حق خود را در كف ديگران مشاهده می كنند».

نراقی پس از اشاره به وجوب نماز عيدين در روزگار حضور می نويسد:
«هل يختصُّ وجوبُها بحال حضور الإمام أو مَن ينصبه أو يعمّ حال الغيبة ايضاً؟؛(29) آيا وجوب نماز عيدين، ويژه عصر حضور امام(ع) يا نايب خاص اوست و يا روزگار غيبت را نيز در بر می گيرد؟».

پس از عبارت فوق، دو ديدگاه زير را با دليل های آن نقل كرده و به نقد و بررسی آن پرداخته است:

1. بيش تر فقها بر اين باورند كه وجوب، ويژه روزگار حضور امام(ع) يا نايب خاص اوست.(30)
2. برخی ديگر از فقها به وجوب عينی نماز عيدين همانند نماز جمعه فتوا داده اند. (31)

نراقی پس از ياد آوری دليل های هر دو ديدگاه، و نقد و بررسی آنها هيچ يك از آن دليل ها را نمی پذيرد و سپس با اشاره به دلايلی ديگر، ديدگاه نخست را درست و بر حق می داند.(32) بنابراين، وی بر اين باور است كه نماز عيدين واجب نيست مگر اين كه امام(ع) يا منصوب او وجود داشته باشد.

آن بزرگوار در مسأله ای ديگر درباره استحباب و عدم استحباب آن، بحث كرده و سپس ديدگاه استحباب را در روزگار غيبت تقويت می كند.(33)

حكم حاكم به ثبوت هلال

آيا حكم حاكم به ثبوت هلال حجيّت دارد؟
اين موضوع، از مسايل بحث انگيز است. از سخنان نراقی برمی آيد كه فقهای بزرگوار شيعه در اين باره سه ديدگاه را اظهار داشته اند؛

1. برخی از آنان حكم حاكم را چه مستند او بيّنه (دو شاهد) و چه شياع و چه رؤيت و علم او باشد، حجت دانسته اند.

2. برخی حجيّت آن را به كلی انكار كرده و گفته اند: حكم حاكم چه مستند به دو شاهد باشد و چه شياع و چه رؤيت و علم خود حاكم، حجّت نيست.

3. برخی تفصيل داده و گفته اند: اگر مستند، بيّنه و شياع باشد، حجّت است، ولی اگر علم و رؤيت حاكم باشد، حجت نيست.(34)

پيشينه مسأله

پيش از آن كه به نقل و نقد اقوال و ديدگاه نراقی بپردازيم، اشاره ای به پيشينه بحث مفيد و مناسب می نمايد.

در منابع روايی و كتاب های فقهی از تصدّی پيامبر اسلام(ص) و علی(ع) و خلفا و ديگر حاكمان اموی و عباسی در امر هلال سخن به ميان آمده است. حتی در برخی روايات تصريح شده است: سرپرستی هلال، از وظايف امام و حاكم اسلامی است.

قاضی نعمان (م 363) در بحث روزه يوم الشّك و تكليف مردم در آن روز، از نقش امام سخن به ميان آورده و وظيفه مردم می داند كه با وجود امام به وی مراجعه كنند.(35)

در صدر اسلام مسلمانان با روزه پيامبر(ص) روزه می گرفتند و با افطار حضرت، افطار می كردندو عيد می گرفتند.(36) شيخ طوسی، در بررسی روايات رؤيت، به تصدی پيامبر(ص) در امر هلال و رجوع مردم به حضرت اشاره دارد:

«در سيره نبوی ثابت است كه رؤيت هلال، بر عهده رسول خدا(ص) بود».(37)
آن بزرگوار در كتاب فقهی خود «خلاف» هر چند از حكم حاكم به عنوان راهی مستقل سخن به ميان نياورده، ولی از محتوای مطالبی كه عرضه كرده، استفاده می شود كه حجيّت حكم حاكم را به عنوان اصلی موضوعی پذيرفته است.(38)

در كتاب های فقهی شيخ مفيد، ابن براج، سلار ديلمی، ابن حمزه و... سخنی از اين مقوله به ميان نيامده است. يكی از فقهای معاصر در تفسير عمل اين بزرگواران می نويسد:

«و لم أظهر علی التشكيك فيه من القدماء مع أن المسألة أبتلائيه عندهم؛(39) از قدما كسی را نيافتم كه در اين مسأله ترديد كند، در حالی كه مسأله مورد نياز بوده است».

مقصود ايشان اين است كه فقهای گذشته با اين مسأله به عنوان اصلی پذيرفته شده برخورد كرده اند.

شايد نخستين كسی كه ثبوت هلال را در كتاب های فقهی به حكم حاكم، به گونه ای روشن طرح نمود و آن را به عنوان راهی مستقل پذيرفت، علامه حلی باشد:

«فإذا رايتَ الهلال فصمُ إذا رأيتَه فافْطرْ لأنّه متيقن أنه مِن رمضان فلزمه صومَه كما لوحكم به الحاكم؛(40) با ديدن هلال روزه بگير و با ديدن آن روزه بگشا، زيرا يقين به رمضان، روزه را الزامی می كند، همان گونه كه اگر حاكم به ثابت شدن هلال حكم كند».

پس از علامه، مسأله به شكل روشن تری در كتاب های فقهی طرح شده است.

نگاه نراقی به مسأله

نراقی، در برخی از آثار خود حجيت حكم حاكم را به كلی رد كرده، اما در برخی ديگر آن را پذيرفته است. آن بزرگوار در كتاب مستندالشيعه پس از نقل سخنان صاحب حدائق «از ظاهر گفته های اصحاب بر می آيد كه حجيت حكم حاكم را در صورتی كه مستند به دو شاهد و شياع باشد پذيرفته اند» و نيز نقل پذيرش حجيت حكم حاكم در صورتی كه مستند به رؤيت و علم حاكم باشد، به نقد آن پرداخته و قول به عدم حجيت را مطلقاً قوی تر دانسته است.(41) در عوائدالأيام نيز همين ديدگاه را پذيرفته است.(42)

آن بزرگوار، در تذكرةالاحباب پس از نقل اقوال می نويسد:
«ظاهر از كلام اصحاب آن است كه هر گاه دو شاهد عادل شهادت بدهند به ديدن هلال ماه رمضان در نزد مجتهد و مجتهد حكم كند به داخل شدن ماه، بر مردم لازم است كه حكم او را قبول كنند و روزه بگيرند».(43)

نراقی اقوال ديگری را از متأخرين نقل كرده، سپس می نويسد:

«اظهر آن است كه ثابت می شود داخل شدن ماه به حكم او، در اين صورت، و لازم است بر مردم قبول كردن حكم او».(44)
چون اين موضوع از مقولاتی است كه امروزه مورد نياز جامعه است دليل های حجيت حكم حاكم و همچنين دليل های كسانی كه حكم حاكم را حجت نمی دانند، ياد آور شده و سپس به نقد و بررسی آن می پردازيم.

دلايل عدم حجيّت حكم حاكم

نراقی، قول به عدم حجيّت را به نقل از صاحب حدائق: «عن أفاضل متاخري المتأخرين» نقل كرده و سپس تمايل صاحب حدائق را به اين ديدگاه آورده و دست آخر همين ديدگاه را پذيرفته است.
نراقی، در نقل دليل های اين ديدگاه می نويسد:

«و دليل الثاني و هو الأقوی - الأصل و الأخبار المعلّقة للصوم و الفطر علی الرؤية أو مضيّ الثلاثين، و الناهية عن اتْباع الشك و الظنّ فی أمرالهلال، و قول الحاكم لا يفيد أزيد من الظّن؛(45) دليل قول دوم يعنی عدم حجيّت حكم حاكم كه قول قوی تر است - چند چيز است: اصل و رواياتی كه روزه و فطر را به رؤيت و گذشت سی روز تعليق كرده اند. نيز رواياتی كه در باب هلال از تكيه بر شك و ظن نهی كرده اند. قول حاكم بر بيش از ظن دلالتی ندارد».

نراقی در قسمت های ياد شده به سه دليل استناد كرده كه شرح آن مفيد است.
1. اصل؛ به اين بيان كه اصل عدم نفوذ حكم فردی بر فرد ديگر است، مگر آن كه دليل معتبر شرعی بر جواز آن داشته باشيم كه چنين دليلی در مورد ثبوت رؤيت هلال به حكم حاكم را نداريم.
2. رواياتی كه روزه و فطر را به رؤيت و گذشت سی روز از شعبان يا رمضان منحصر كرده اند.

از باب نمونه:امام صادق(ع) می فرمايد:
«في كتاب عليّ صُمْ لرؤيته و افْطر لرؤيته و أياك و الشك و الظنّ. فإنْ خفی عليكم فأتمّوا الشهر الاوّل ثلاثين؛(46) در كتاب علی(ع) آمده است كه روزه و افطارت بر اساس رؤيت هلال باشد و از شك و گمان بپرهيز. اگر ماه بر شما پنهان ماند، تاگذشت سی روز روزه بداريد».

از روايت فوق و امثال آن استفاده می شد راه اثبات هلال، منحصر در موارد فوق است. در نتيجه راه های ديگر حجيّت ندارند.

3. دليل ديگر بر عدم حجيّت حكم حاكم اين است كه روايات باب هلال، از تكيه بر شك و ظن نهی كرده اند.امام صادق(ع) می فرمايد:

«صيام شهر رمضان بالرؤية و ليس بالظّن؛(47) روزه ماه مبارك رمضان، به رؤيت ثابت می شود، نه با ظن و گمان».

اين روايت و روايات ديگر،(48) از تكيه بر شك و گمان نهی كرده اند. حكم حاكم در رؤيت هلال بر بيش از شك و گمان دلالت ندارد.

4. فاضل نراقی در يكی ديگر از آثار خود دليل چهارمی را برای عدم حجيت حكم حاكم در رؤيت هلال آورده است:(49)

وجوب افتا و تقليد در امور شرعیِ فرعی است. در غير امور شرعی نه بر فقيه فتوا دادن لازم است و نه پيروی آن بر مردم واجب است، مگر وقتی كه حكمی در مقام اختلاف و نزاع بين دو طرف باشد.

به ديگر سخن: رؤيت هلال، از موضوعات خارجی است و ارتباطی به فقيه ندارد. وظيفه فقيه بيان احكام شرعيه است و نمی تواند در موضوعات خارجی دخالت كند.

بنابراين تعيين اين كه اين مايع آب است يا شراب، همچنين تعيين اول ماه بر عهده فقيه نيست، زيرا از موضوعات خارجی است و موضوعات خارجی وظيفه فقيه نمی باشد.

نقد و بررسی

علت اين كه نراقی در كتاب فتوايی خود به مقتضای دليل های ياد شده فتوا نداده،(50) اين است كه از دليل های ياد شده به آسانی می توان پاسخ گفت:

پاسخ دليل اول: «الأصل دليلٌ حيث لادليل، هنگامی می توان به اصل استناد كرد كه دليلی در دست نباشد». در مورد اثبات هلال به حكم حاكم، دليل های معتبری وجود دارد كه در ديدگاه ديگر بدان اشاره خواهيم كرد. با وجود ادلّه، جايی برای اصل عملی باقی نخواهد ماند.

پاسخ دليل دوم: دليل های ياد شده دلالت بر حصر حقيقی ندارند، زيرا اگر روايتی كه راه ثبوت هلال را منحصر در رؤيت كرده بپذيريم، معنايش اين خواهد بود كه گواه (دو شاهد) و گذشت سی روز و تواتر و شياع نيز حجت نباشند. حصر در اين روايات اضافی است، از قبيل مفهوم لقب، مثل اين كه بگوييم عيسی(ع) رسول خداست و اين جمله دلالت ندارد كه پيامبری به جز عيسی(ع) وجود ندارد.

پاسخ دليل سوم نيز تا حدودی روشن است، چون حكم حاكم در رؤيت هلال، در صورتی مشمول روايات نهی از ظن و گمان است كه دليلی بر حجيّت آن نداشته باشيم. اگر دليلی بر حجيّت آن داشته باشيم، حجيّت آن همانند ساير امارات، اعتبار دارد و به قول اهل اصول در رديف ظنون معتبره قرار می گيرد.(51)

پاسخ دليل چهارم: اولاً قلمرو حكم حاكم اعم از فتواست.(52) افزون بر اين، حكم موضوعات خارجی، چون عدالت، نسب و فسق افراد را نيز در بر می گيرد. بسياری از فقها به اين مطلب تصريح كرده اند، از جمله صاحب جواهر به هنگام بحث از ثبوت رؤيت هلال به وسيله حاكم شرع و حرمت نقض آن می نويسد:

«رد حكم حاكم چه در موضوعات مخاصمه و چه در غير آن، مانند عدالت، فسق، اجتهاد و نسب و غير آنها حرام است».(53)

از بيان فوق، افزون بر حجيّت حكم حاكم در موضوعات، حرمت رد آن نيز استفاده می شود.
رؤيت هلال با وجود نجاست در فلان ظرف و... كه نراقی، آن را مطرح كرده، يكی نيست، زيرا فقها بين موضوعات جزئی شخصی و موضوعات مهم فرق می گذارند. در موضوعات مهم همواره دخالت كرده و مردم را از سرگردانی و تحيّر نجات داده اند.

از باب نمونه ميرزای شيرازی وقتی كه تشخيص داد رواج تنباكو در آن روزگار، سبب می گردد بيگانگان بر مسلمانان، به ويژه مسلمانان ايرانی تسلط پيدا كنند، حكم به تحريم آن داد و ساير فقها از ايشان پيروی كردند.

مسأله هلال نيز از موضوعات مهمی است كه با روزه و عيد و حج مسلمانان در ارتباط است. پيامبر(ص) و امام علی(ع) و همه حاكمان اسلامی، به آن اهتمام ورزيده اند. سيره مسلمانان نيز در اين مسأله، كسب تكليف از حاكمان بوده است.

صاحب جواهر در پاسخ كسی كه می گويد: رؤيت هلال به حكم حاكم ثابت نمی شود و قدر متيقن از رواياتِ ولايت فقيه، باب مخاصمه است می نويسد:

«عدم نفوذ حكم حاكم در رؤيت هلال با اطلاق ادله، منافات دارد و ترديد در اموری است كه تحصيل اجماع بر آن امكان دارد. به ويژه در مثل اين موضوعات عامه كه رجوع در آنها به حكام، روشن است. كسی كه به شرع و سياست شرع و كلمات اصحاب در مقامات آگاهی دارد، اين مطلب بر او مخفی نيست.

پس ترديد برخی عالمان در اين مسأله، بدون اين كه تمايزی بين حكم حاكم مستند به علم يا بيّنه يا غير آن دو بگذارند، وجهی ندارد، زيرا ما ثبوت رؤيت هلال را به حكم حاكم ثابت كرديم».(54)

نراقی، دليل های ياد شده را برای عدم حجيّت حكم حاكم به ثبوت هلال، در صورتی كه حكم او مستند به دو شاهد و شياع باشد، آورده است، ولی در دنباله بحث دليل های عدم حجيّت حكم حاكم را در صورتی كه مستند به رؤيت و علم خودش باشد، همان دلائل ياد شده می داند. بنابراين می توان گفت كسانی كه حكم حاكم را مطلقاً قبول ندارند، دلايل آنها همان بود كه گذشت.

حجيّت حكم حاكم

بسياری از فقها به ثبوت رؤيت هلال درماه مبارك رمضان و عيد فطر به حكم حاكم فتوا داده اند، از جمله: نراقی به هنگام نقل اقوال از صاحب حدائق می گويد:

«از ظاهر گفته های اصحاب (فقيهان) بر می آيد كه حجيت حكم حاكم را در صورتی كه حكم مستند به بينه و شياع باشد، پذيرفته اند».(55)

صاحب حدائق به دنبال عبارت فوق آورده است:
«بلكه برخی از فقها در ثبوت رؤيت هلال، علم و رؤيت حاكم را كافی می دانند».(56)
نراقی همين ديدگاه را از دروس، ذخيره و ديگر كتاب های فقهی نقل كرده است.(57)
صاحب مدارك می نويسد:

«آيا گفته حاكم شرعی به تنهايی در ثبوت هلال كفايت می كند؟ در مسأله دو وجه وجود دارد: 1. حجيّت دارد، و اين ديدگاه شهيد در كتاب دروس است. به دليل عموماتی كه دلالت دارند حاكم می تواند به علم خود حكم كند. نيز به دليل اين كه اگر نزد حاكم، اقامه بيّنه شود و او به شهادت آنان حكم به ثبوت هلال نمايد، واجب است به حكم او عمل شود، مثل بقيه احكام.

علم حاكم از بيّنه بالاتر است. نيز به دليل اين كه به شهادت دو گواه عادل آن گاه می شود عمل كرد كه عدالت آنان پيش حاكم ثابت شده باشد. پس قول حاكم در همه موارد قابل پذيرش خواهد بود».(58)

دليل های حجيّت حكم حاكم

نراقی برای حجيّت حكم حاكم در رؤيت هلال، دلايل زير را ياد آور شده است:

1. عموم و اطلاق رواياتی كه حكم فقيه را نافذ و مراجعه به او را در روزگار غيبت لازم می دانند.(59)
2. مقبوله عمربن حنظله. امام در اين روايت می فرمايد:

فإذا حكم بحكمنا فلمْ يقبل منه فإنّمااسْتخف بحكم اللَّه و علينا ردّ و الرادُّ علينا الرادُّ علی اللَّه و هو علی حدّ الشرك باللَّه؛(60) اگر او بر اساس احكام ما حكم كرد و از وی پذيرفته نشد، حكم الهی سبك شمرده شده و حقانيت ما انكار شده است و كسی كه ما را انكار و رد كند، خدا را انكار و رد كرده است و چنين كاری هم رديف شرك به خداست».

اطلاق «فإذا حكم بحكمنا» دليل بر شمول حاكميت فقيهان می باشد.

3. روايت اسحاق بن يعقوب:

«..... و أما الحوادث الواقعة فارْجعوا فيها إلی رواة حديثنا فإنهم حجّتي عليكم و أنا حجّةاللَّه».(61)
در اين روايت، از جمله «الحوادث الواقعة» همچنين «فَإنّهم حجّتي و أنا حجّة اللَّه» شمول حجيت حكم حاكم استفاده می شود، زيرا حوادث واقعه اطلاق دارد و همه حوادث و رويدادها از جمله رؤيت هلال را شامل می شود، بلكه هلال، از روشن ترين مصاديق حوادث واقعه به شمارمی آيد.

افزون بر دلالت روايات عامه و مطلقه بر حجيت حكم حاكم در رؤيت هلال، رواياتی در باب هلال داريم كه نراقی تنها صحيحه محمد بن قيس را آورده است:

«إذا شهد عند الإمام شاهدان أنها رأيا الهلال منذ ثلاثين يوماً أمر الإمام بالإفطار فی ذلك اليوم؛(62) هر گاه دو گواه، نزد امام(ع) گواهی دهند كه سی روز پيش از اين، ماه را ديده اند، امام به افطار در آن روز دستور می دهد».

نقد و بررسی دليل ها

كسانی كه حجيّت حكم حاكم را در رؤيت هلال نپذيرفته اند، از جمله نراقی در مستند، در دلالت دلايل ياد شده اشكال كرده اند.(63) نراقی در نقد دليل نخست می گويد: همه اين عمومات و مطلقات مربوط به باب قضا و فتواست و وجوب پذيرش حكم حاكم در اين دوباب موردپذيرش همگان است.

صاحب حدائق اين دليل را دليل مستقلی به شمار نياورده است. او مقبوله و توقيع را به عنوان مصاديق اين دليل آورده است.

2. مقبوله و توقيع شريف، نيز بر منصب قضا و فتوا در روزگار غيبت دلالت دارد. افزون بر اين، صدق «حكمنا» و «الحوادث الواقعه» بر حجيّت حكم حاكم، محل اشكال است.

3. مقصود از امام، در صحيحه محمد بن قيس، امام معصوم است. دليلی نداريم هر حكمی كه برای امام معصوم(ع) ثابت باشد، برای نايب عام نيز ثابت باشد.

كسانی كه حجيّت حكم حاكم را پذيرفته اند، به نقدهای نراقی پاسخ گفته اند. گويا نقد و ردهايی كه نراقی آورده، چندان مورد پذيرش او نيست، چرا كه در جای ديگر: حجيت حكم حاكم را پذيرفته است.(64)
شيخ انصاری كه از شاگردان ايشان به شمار می آيد، با استناد به مقبوله و توقيع، حجيت حكم حاكم در رؤيت هلال و اعلان عيد را پذيرفته است.(65)

پاسخ به يك شبهه

سخنان نراقی در كتاب صوم بيانگر آن است كه نراقی استناد به روايات را برای اثبات ولايت مطلقه فقيه قبول ندارد، چرا كه تصريح می كند. رواياتی كه حكم فقيه را در روزگار غيبت نافذ و مراجعه به او را لازم می دانند، همچنين مقبوله عمربن حنظله و توقيع، بر بيش از ولايت فتوا و قضا دلالتی ندارند.

از سوی ديگر در كتاب عوائد الايام روايات باب را يكی از راه های اثبات ولايت مطلقه فقيه شمرده است.

افزون بر اين در كتاب صوم پس از دليل های حجيت حكم حاكم در رؤيت هلال می نويسد:
«و إصالة ثبوت كلِّ حكم ثبت له لنائبه العام إيضاً غيرُ معلومٍ بدليلٍ».(66)
سخنان فوق بر نپذيرفتن ولايت فقيه صراحت دارد.

در پاسخ ممكن است گفته شود نراقی كتاب صوم مستند الشيعه را در سه شنبه 14 رجب 1239، پيش از رساله ولايت فقيه نوشته است.(67) در بحث رؤيت هلال، در اختيارات حكومتی فقيه در سطح امام معصوم(ع) ترديد داشته،(68) ولی در بحث ولايت فقيه عوائد الايام كه پس از آن نوشته شده، ترديد از بين رفته و همه اختيارهای حكومتی معصوم را برای فقيه ثابت كرده است.(69)

افزون بر اين جمله: «اصالة ثبوت كل حكم ثبت له لنائبه العام ايضاً غير معلوم بدليلٍ» در برخی از نسخه های خطی وجود ندارد.(70) در اين صورت می توان گفت: سخنان نراقی در دو كتاب ياد شده ناسازگاری ندارند، چرا كه نراقی در كتاب عوائد الايام از تك تك روايات يا از مقبوله و توقيع و يا علاوه بر اين دو، از روايات مطلقه و عامی كه مردم را به فقها ارجاع می دهد، ولايت مطلقه را استفاده نكرده است تا بگوييم بين آن دو كتاب ناسازگاری وجود دارد، بلكه ايشان از مجموع روايات نوزده گانه، به ولايت مطلقه فقيه رسيده است.

بنابراين، می توان گفت: نراقی از روايات عام و مطلقی كه مردم را به فقها ارجاع می دهد، همچنين از مقبوله و توقيع، بخشی از ولايت مطلقه را كه ولايت افتا و قضا باشد، استفاده كرده، از ديگر روايات كه فقيه را خليفه، وارث، امين پيامبران، حكّام بر مردم و ولیّ كسی كه ولیّ ندارد می دانست، بخشی ديگر از ولايت را، و از مجموع آنها ولايت مطلقه را، همان گونه كه از ظاهر تحليل ايشان بر می آيد.(71) بنابراين بين اين دو كتاب ناسازگاری وجود ندارد.

سخنان نراقی در باب «ولايت افتاء» در كتاب عوائدالايام همين ديدگاه را تقويت می كند.(72)
نراقی پس از آن كه ولايت مطلقه را با استناد به مجموع روايات و دليل های ديگر استفاده كرده است، حكم به رؤيت هلال را از قلمرو ولايت مطلقه فقيه خارج می داند، به اين دليل كه: عمومات و مطلقاتی كه مردم را به فقها ارجاع می دهند، همچنين مقبوله و توقيع بر بيش از ولايت افتا و قضا دلالت ندارد.

اين سخن همانند كتاب صوم انكار ولايت مطلقه نيست تا بگوييم نراقی در رساله ولايت گرفتار تناقض شده، بلكه تنبيه بر اين مطلب است كه ولايت مطلقه فقيه از مجموع روايات استفاده می شود، نه از بخشی از آن.

بنابراين نراقی در كتاب صوم، همچنين عوائدالايام بر اين باور است كه عمومات و اطلاقات، همچنين مقبوله وتوقيع، بر حجيت حكم حاكم در رؤيت هلال دلالت ندارد. صحيحه محمد بن قيس بر حجيت قول امام معصوم(ع) دلالت دارد.(73) در اين صورت عدم حجيت حكم فقيه در رؤيت هلال، تخصيص عموم نيابت به شمار می آيد.

2. قلمرو اختيارات معصوم(ع)

يكی ديگر از عواملی كه موجب قبض و بسط نيابت عامه واختيارات حاكم اسلامی می گردد، قلمرو اختيارات معصوم(ع) است. نيابت از معصوم(ع) مبنای ولايت فقيه است. به گونه ای طبيعی اختيارات نايب پرتوی از اختيارات منوب عنه (معصوم) می باشد.

بنابراين، فقيه دارای شرايط هرگز نمی تواند اختياراتی بيش تر از معصوم(ع) داشته باشد. بر اين اساس تبيين قلمرو ولايت معصومان(ع) بر قلمرو ولايت نايبان عام آنان، تأثير می گذارد و هر موردی كه از شمول ولايت اصل خارج باشد، تحت ولايت فرع (ولی فقيه) قرار نمی گيرد.

نصب قاضی غير مجتهد

برخی از موارد اختلافی بنا برديدگاه برخی فقيهان، از مواردی است كه از قلمرو ولايت معصوم(ع) نيز خارج است، از باب نمونه:

در كتاب قضا اين پرسش مطرح است كه آيا ولی فقيه اجازه دارد افراد غير مجتهد را به منصب قضاوت نصب كند؟

محقق نراقی پس از آن كه می گويد: جواز آن از سوی برخی نقل شده است، در رد اين ديدگاه می نويسد:

«اين پندار كه عموم ولايت امام در همه موارد برای فقيه نيز ثابت می باشد و يكی از آن موارد اذن غير مجتهد برای قضاوت است، درست نيست، چرا كه امام(ع) اجازه ندارد به غيرمجتهد اذن بدهد. بنابراين، فقيه نايب هم نمی تواند به كسی كه دارای شرايط نيست، اجازه دهد».(74)
شيخ انصاری اين مسأله را بر ولايت معصوم(ع) مبتنی كرده و گفته است:

«اگر ولی معصوم(ع) اجازه چنين كاری را نداشته باشد، فقيه دارای شرايط هم به عنوان نايب او نمی تواند چنين اجازه ای بدهد».(75)

تعيين نرخ برای كالاهای احتكار شده

درباره نرخ گذاری كالاهای احتكار شده، ميان فقها دو ديدگاه هست؛ عده ای به جواز آن و گروهی به حرمت آن قايلند.(76)

نراقی پس از آن كه احتكار را حرام می داند و «اجبار محتكر به فروش» را آورده است، درباره نرخ گذاری كالای احتكار شده به وسيله امام(ع) و حاكم، چهار قول را نقل می كند:

1. حاكم به گونه ای كه مصلحت می داند به قيمت گذاری كالاها می پردازد. شيخ مفيد و ديلمی همين ديدگاه را پذيرفته اند.
2. مشهور اين است كه حاكم برای كالا نرخی معين نكند.
3. برخی ديگر از فقها به تفصيل نظر داده و گفته اند: در صورت اجحاف مالك، حاكم بايد نرخ را مشخص كند، ولی در غير اين صورت نبايد نرخ گذاری كند.
4. در صورتی كه مالك اجحاف كند، حاكم به پايين آوردن قيمت دستور می دهد تا اندازه ای كه اجحاف از بين برود، ولی نرخ قطعی نمی دهد. اما اگر اجحاف در كار نباشد، حاكم او را در فروش آزاد می گذارد.(77)

نراقی همين ديدگاه را پذيرفته است و در دليل آن می نويسد:

«دستور به ترك اجحاف در صورتی كه مالك اجحاف كند، به اين علت است كه واجب می باشد فروش به قيمتی باشد كه به ديگران اجحاف نشود، همان گونه كه از علی(ع) در نهج البلاغه آورديم. با سخن علی(ع) دو روايت حذيفه و ضمره تخصيص می خورد. بنابراين دستور به كم كردن قيمت از باب امر به معروف واجب است.

دليل ديگر اين كه: اگر اجبار بر نرخ كمتر جايز نباشد، اجبار او بر فروش بی فايده خواهد بود، چرا كه ممكن است نرخ كالا را به گونه ای تعيين كند كه هيچ كس توان خريد آن را نداشته باشد. اما در صورتی كه اجحاف نباشد، حاكم بايد او را آزاد بگذارد تا به هر قيمتی كه می خواهد بفروشد، به خاطر اصل و روايت حذيفه و ضمره».(78)

برای روشن شدن عبارت نراقی اشاره ای به دو روايت حذيفه و ضمره لازم است.
در روايت حذيفه پيامبر اسلام(ص) دستور داد كه مواد احتكار شده را به بازار عرضه كنند و به هر قيمتی كه می خواهند بفروشند.(79)

در روايت ضمره پس از آن كه آن بزرگوار دستور داد مواد احتكار شده را به بازار عرضه كنند، عده ای از پيامبر(ص) درخواست قيمت گذاری كردند كه آن بزرگوار خشمناك شد، به گونه ای كه آثار خشم در چهره شان ظاهر شد و فرمود:

«من قيمت بگذارم؟! قيمت ها به دست خداست. خداوند قيمت ها را بالا می برد، زمانی كه بخواهد و پايين می آورد، زمانی كه بخواهد».(80)

در اين دو روايت پيامبر اسلام(ص) قيمت گذاری را به كلی نفی كردند. علی(ع) نيز اجحاف را مردود شمردند.(81) جمع بين اين روايات به اين است كه بگوييم: مشخص كردن قيمت قطعی برای كالا درست نيست، ولی در صورت اجحاف بايد مالك را به نرخ كمتر مجبور كرد.

پدر بزرگوار ايشان ملا مهدی نراقی در اين باره می نويسد:
«هر گاه احتكار ثابت شود... امام(ع) و يا حاكم شرع آن شخص محتكر را جبر كنند بر فروختن آن طعام و بعضی از علما گفته اند كه: امام(ع) و يا حاكم شرع بايد نرخ آن طعام را تعيين كند؛ يعنی بگويد به محتكر كه: بايد اين طعام را از قرار يك من به فلان قيمت بفروشی و زياده از آن نفروشی.

و حق آن است كه بعد از آن كه او را مجبور كند بر فروختن، ديگر اختيار با صاحب طعام خواهد بود و نمی توان البته او را مجبور كرد كه به فلان قيمت بفروشی و زياده بر آن نفروشی. بلی اگر اجحاف در قيمت نمايد، يعنی بسيار گران بگويد، ظاهراً بايد او را مجبور كرد بر نرخ كمتر، زيرا اگر چنين نكند، جبر كردن او بر فروختن بی فايده خواهد بود، به سبب اين كه گاه هست كه يك من از طعام را به قيمتی بدهد كه هيچ كس قيمت آن را نداشته باشد».(82)

تأثيرپذيری ملا احمد از پدرش در اين مسأله بسيار روشن است. واضح است كه وقتی قيمت گذاری كالا برای پيامبر(ص) و امام معصوم(ع) روا نباشد، برای فقيه نيز كه خليفه و نايب آن بزرگواران است، روا نخواهد بود. از اين رو، عدم جواز نرخ گذاری برای نايبان عام، به عنوان نقضی بر نيابت عامه به شمار نمی آيد.

در چگونگی هزينه و مصرف زكات بنابر ديدگاه نراقی، رجوع به امام(ع) لازم نيست. بنابراين، رجوع به فقيه نيز، در روزگار غيبت لازم نيست. اشاره ای به اين بحث مفيد و مناسب می نمايد.

چگونگی مصرف زكات

درباره چگونگی هزينه زكات در روزگار حضور و غيبت، ديدگاه ها يكسان نيست. برخی از فقيهان، برآنند كه در مصرف و هزينه زكات، رجوع به امام و حاكم اسلامی و يا نمايندگان او ضرورتی ندارد و خود مردم می توانند آن را در راه های يادشده به مصرف برساند، ولی بهتر است در زمان حضور به امام(ع) و در دوره غيبت به فقها پرداخت شود تا از سوی آنان در جاهای لازم هزينه گردد. محقق در شرايع می نويسد:

«مالك مجاز است كه سرپرستی پخش زكات را خود يا وكيلش برعهده گيرد، ولی بهتر است به امام بپردازد».(83)

بسياری از فقيهان از جمله شيخ طوسی،(84) سيد مرتضی،(85) ابن ادريس،(86) صاحب جواهر،(87) مقدس اردبيلی،(88) محقق كركی (89) و... همين ديدگاه را پذيرفته اند. صاحب حدائق اين ديدگاه را به مشهور نسبت داده است.(90)

2. گروهی ديگر بر اين باورند كه زكات بودجه حكومتی است و بايد در اختيار امام و حاكم اسلامی قرار گيرد تا بر اساس مصلحت اسلام و مسلمانان آن را در راه های تعيين شده به مصرف برسانند. از اين گروه، عده ای برآنند كه در زمان حضور امامان معصوم(ع) واجب است كه زكات به آنان و در دوره غيبت به فقيه دارای شرايط پرداخت شود.(91)

از اين گروه، برخی بين زمان و حضور امامان معصوم(ع) و دوره غيبت فرق گذاشته و گفته اند: در زمان حضور واجب است كه زكات به ائمه(ع) پرداخت شود، ولی در زمان غيبت مالك می تواند آن را به مصرف برساند،(92) از باب نمونه: شيخ مفيد پس از نقل آيه: «خُذْ مِن أموالهم صدقه...» می نويسد:

«خداوند به پيامبرش دستور داد كه صدقات مردم را بگيرد، تا از گناهان پاك گردند و بر امت پيامبر(ص) واجب است كه صدقات را به او بدهند، زيرا اطاعت از او راواجب و مخالفت با او را حرام كرد. امام جانشين پيامبر است در اجرای حدود و احكام. چون خطاب هايی كه به پيامبر(ص) است، بدو متوجه است.

بنابراين، آن گاه كه پيامبر حاضر باشد، بايستی زكات را به او رساند. پس از رحلت وی، بايد زكات را در اختيار خليفه وی گذاشت و در دوره غيبت بايد آن را به نواب خاص سپرد و در زمانی كه دوره سفيران خاص پايان يافته، واجب است آن را در اختيار فقهای مورد اطمينان شيعه گذاشت، زيرا فقيه بهتر می داند كه در كدامين مورد آن را هزينه كند».(93)

برخی ديگر از فقها همانند ابی الصلاح حلبی همين ديدگاه را پذيرفته اند.(94) امام خمينی پس از بيان اين مطلب كه خمس حق والی است می نويسد:

«همان گونه كه امر زكات در هر زمان برعهده حاكم اسلامی است، وی بنابر مصلحت سنجی، مال زكات را در راه های تعيين شده هزينه می كند».(95)

ابن زهره بين زمان حضور ائمه(ع) و دوره غيبت فرق گذاشته و معتقد است كه در روزگار حضور بايد به امام پرداخت كند، ولی در روزگار غيبت، خودش به مصرف می رساند يا به فقيه امين دهد كه به مصرف برساند.(96)

نراقی، پس از نقل اقوال يادشده و نقد و بررسی آن،(97) ديدگاه نخست را پذيرفته ومی نويسد:

«مالك مجاز است كه سرپرستی هزينه زكات را برعهده گيرد. ديدگاه حق و مشهور همين است. گروهی از فقها به همين ديدگاه تصريح كرده اند».(98)

شيخ انصاری همين ديدگاه را پذيرفته است. او نيز همانند مشهور پرداخت زكات را به امام و فقيه مستحب می داند.(99) بسياری از فقيهان با اين كه ديدگاه نخست را پذيرفته اند، ولی در لابه لای نوشته های خود در باب زكات نظرياتی ارائه داده و يا به رواياتی استدلال كرده اند كه جز با حكومتی بودن زكات سازگار نيست.

پرداخت بدهیِ بدهكاران توسط امام (100) و يا نصب عامل از سوی امام (101) و... بر اين مسأله دلالت دارند. پذيرش اين گونه سخنان از شيخ مفيد و كسانی كه زكات را بودجه حكومت می دانند، امری طبيعی است، زيرا آن كه زكات را بودجه حكومت می داند، بر مردم لازم می داند زكات خود را به حكومت بدهند. طبيعی است كه حكومت برای گردآوری آن تشكيلاتی را در نظر بگيرد تا آن را گردآوری و به مصرف برسانند. اما بنابر نظر كسانی كه ديدگاه نخست را پذيرفته بودند، وجوب نصب عامل چه معنايی دارد؟

درخواست زكات از سوی امام و فقيه

آن چه آمد در پرداخت زكات به امام و يا فقيه، پيش از آن بود كه آنان زكات را درخواست كنند، ولی اگر آن بزرگواران زكات را درخواست كنند، بيشتر برآنند كه بايد دستور آنها اطاعت شود. محقق در شرايع می نويسد:

«لو طلبها الإمام وجَب صرْفها إليه؛(102) اگر امام زكات را درخواست كند، واجب است به او پرداخت شود».
صاحب جواهر پس از نقل عبارت محقق می نويسد:

«ترديد و اختلافی در مسأله نيست، زيرا پيروی از امام واجب می باشد و مخالفت او از نظر عقل و نقل حرام است».(103)

صاحب جواهر بر اساس اطلاق ادله نيابت، درخواست فقيه را در روزگار غيبت همانند درخواست امام(ع) می داند.(104)

بسياری از فقهای شيعه، از جمله شيخ مفيد،(105) ابی الصلاح حلبی،(106) ابن براج،(107) ابن زهره،(108) شهيد اول،(109) شهيد دوم (110) و شيخ انصاری همين ديدگاه را پذيرفته اند. شيخ انصاری می نويسد:

«اگر پيامبر(ص) يا امام(ع) از مردم زكات را بخواهند، بر مردم واجب است به آنان بپردازند. اما اگر فقيه از مردم بخواهد كه زكات را به او بدهند، مفاد و مقتضای دليل های نيابت عامه فقيه، وجوب پرداخت را می رساند، زيرا خودداری از اين امر به معنای رد بر فقيه، و رد بر فقيه، به منزله رد قول خداست.

چنان كه در مقبوله عمر بن حنظله و در توقيع شريف امام(ع) آمده است: «بايد در حوادث واقعه به راويان حديث مراجعه كرد، زيرا آنان حجّت من بر شمايند و من حجّت خدايم».(111)

اگر امام و يا نايب خاص و يا عام، زكات را درخواست كنند، ولی كسی كه زكات بر او واجب شده، خود آن را به مصرف برساند، بسياری از فقها از جمله شيخ انصاری گفته اند كه زكات از عهده وی برداشته نمی شود.(112)

با اين همه، نراقی، بر اين باور است كه هر چند فقيه زكات را درخواست كند، پرداخت زكات به او واجب نيست، مگر اين پرداخت كننده زكات معتقد باشد بهتر است زكات خود را به او پرداخت كند و مقلد او باشد.(113)

اين همه اختلاف چرا؟

علت آن تا حدودی روشن است. فقهايی كه پرداخت آن را به امام(ع) در روزگار حضور و به فقيه دارای شرايط در روزگار غيبت واجب می دانند، بر اين باورند كه زكات بودجه ای حكومتی است و بايد در اختيار امام و حاكم اسلامی قرار گيرد، تا بر اساس مصلحت اسلام و مسلمانان در مصارف آن هزينه شود، ولی كسانی كه پرداخت آن را به امام واجب نمی دانند، آن را يكی از تكاليف فردی می دانند كه شخص می تواند آن را به مصرف برساند.

اما ديدگاه فقيهانی كه بين زمان حضور و غيبت فرق گذاشته بودند، شايد به اين دليل باشد كه اين مقام را ويژه پيامبر(ص) و امامان معصوم(ع) دانسته اند، كه ديگران حقّ دخالت در آن را ندارند.

به هر حال خروج اين گونه موارد از قلمرو نيابت عامه، مبتنی بر اين است كه اختيارات نايب، پرتوی از اختيارات منوب عنه است. وقتی كه امام(ع) دارای چنين منصبی نباشد، به طريق اولی فقيه نيز چنين وظيفه ای ندارد، يا از باب تخصيص عمومات نيابت شمرده می شود، چنان كه از سخنان ابنِ زهره و برخی ديگر از فقها فهميده می شود.

3. حقوق و اموال معصومان(ع)

از نگاه همه فقيهان ادله ولايت فقيه، امور شخصی پيامبر(ص) و امام(ع) را در بر نمی گيرد، زيرا به گفته نراقی: مقتضای نيابت و ولايت در حق امور امت است، نه در حق امام و اموال امام(ع) از اين رو، هر موردی كه به شخص پيامبر(ص) و يا امام(ع) مربوط باشد، ادله نيابت شامل آنها نمی شود. بر همين اساس، برخی از فقها نيمی از خمس و انفال (درياها، معدن ها، زمين های موات و...) را مشمول ولايت و نيابت عامه فقيه ندانسته اند.

مصرف خمس از نگاه نراقی

خمس يكی از واجبات مالی و دارای منابع ويژه ای است. بر اساس منابع اسلامی، نيمی از خمس، حق پيامبر(ص) و پس از آن بزرگوار حق امامان معصوم(ع) است:

«واعلموا أنّما غنمتمْ مِن شی ءٍ فأنَّ للَّه خمسه و للرسول و لذي القربی و اليتامی و المساكين و ابن السبيل؛(114) بدانيد هر غنيمتی به دست آوريد، خمس آن برای خدا، پيامبر و برای ذی القربی و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان است».

بر اساس روايات و فتاوی فقها، سهم خداوند و ذی القربی كه مقصود امامان معصوم(ع) است. در اختيار پيامبر(ص) و پس از آن بزرگوار، اين سه سهم كه نيمی از خمس را تشكيل می دهد، حق امامان معصوم(ع) است.(115)

از نگاه فقهای شيعه از جمله نراقی، خمس اختصاصی به غنايم جنگی ندارد و به همه معدن ها، گنج ها، همه درآمدهای انواع كسب ها، همچنين به آن چه از درياها به دست می آيد و چند مورد ديگر كه نراقی تا حدودی به شرح آنها را آورده است،(116) تعلق می گيرد.

نراقی يادآور می شود كه در زمان حضور امام(ع) همه خمس را به خدمت حضرت می برده اند و حضرت نيمی از خمس را برای خود بر می داشت و نيمی ديگر را به آن سه فرقه می داد.(117) در روزگار حضور چندان بحثی نيست. همان گونه كه نراقی اشاره می كند، مهم حكم مصرف خمس در روزگار غيبت است.

نراقی پس از اشاره به ديدگاه های گوناگون مهم ترين آنها را دو ديدگاه می داند:

1. خمس به دو سهم برابر تقسيم می شود نيم آن حق و يا مِلْك امام معصوم(ع) و نيم ديگر مِلْك يا حق سادات يتيم و بينوايان و در راه ماندگان است.

2. خمس حق امامت و بودجه حكومت اسلامی است. همان گونه كه همه آن در روزگار حضور در اختيار پيامبر(ص) و امامان معصوم قرار می گرفت، در روزگار غيبت نيز بايد در اختيارنايبان عام حضرت قرار گيرد تا در هر جا كه مصلحت بدانند، هزينه كنند، از جمله: حاكم اسلامی، نياز سادات يتيم و بينوا و در راه مانده را برطرف می سازد. نراقی در اين باره می نويسد:

«آنچه اقوی و اصح است كه اكثر متأخران آن را اختيار كرده اند و والد ماجد حقير -طاب ثراه- نيز آن را اختيار كرده اند، آن است كه نصف خمس كه در زمان حضرت، حصّه سادات بود، باز حصّه ايشان است و بايد به آنها داده شود و آن نصف ديگر كه مال حضرت بود، باز مال حضرت است».(118)

آن بزرگوار اشاره می كند كه سهم امام(ع) را در روزگار غيبت بايد به سادات يتيم و... داد، ولی متولی هزينه آن بايد مجتهد و يا مأذون از سوی وی باشد.(119) اگر كسی بدون اجازه به مصرف برساند، مجزی نيست و دوباره بايد پرداخت كند. آن بزرگوار پس از آن كه از علامه مجلسی نقل می كند(120) همه خمس را بايد به مجتهد دارای شرايط داد و يا با اذن او به مصرف رساند می نويسد:

«اظهر آن است كه اين نصف خمس را صاحب مال خود می تواند تقسيم كند به سادات؛ بلی نظر به احاديث معتبره كه رسيده است كه در زمان حضور امام(ع) مجموع خمس را آن حضرت می گرفته اند و تقسيم می فرموده اند و مجتهدين عدول نيز نايب عام امام هستند، هر گاه نصفه حصّه سادات هم به اطلاع و اذن مجتهد تقسيم شود، اولی و احوط است».(121)

چون نراقی، و برخی ديگر از فقها نيمی از خمس را مِلْك شخصی امام معصوم(ع) می دانند، به طور طبيعی آن را مشمول ادله ولايت و نيابت عامه نمی دانند. از اين رو بر اساس نيابت، واگذاری آن را به فقيه واجب نمی دانند. شيخ انصاری در اين باره می نويسد:

«برای وجوب پرداخت سهم امام(ع) به فقيه ممكن است به عموم ادله نيابت و رواياتی كه فقيه را حجّت امام، امين و خليفه امام می داند، استناد شود، ولی انصاف اين است كه اين ادله ولايت فقيه از سوی امام(ع) بر امور عامه را اثبات می كند، نه آن كه فقيه را صاحب ولايت بر اموال و اولاد امام(ع) قرار دهد».(122)

امام خمينی كه خمس را حق امامت و بودجه حكومت اسلامی می داند می نويسد:

«بر مبنای آن كه سهم امام(ع) مِلْك امام(ع) باشد، دليلی بر ولايت فقيه نسبت به آن وجود ندارد».(123)
ما در گذشته در مقاله ای مستقل ديدگاه نراقی را كه ديدگاه مشهور است، نقد و بررسی كرديم و به اين نتيجه رسيديم كه خمس حق امامت و بودجه حكومت اسلامی است و در روزگار غيبت بر اساس ادله ولايت فقيه، همه آن بايد در اختيار فقيهِ دارای شرايط قرار گيرد تا در هر جا كه مصلحت بداند، هزينه كند.(124)

فی ء و انفال

«فی ء» يعنی اراضی و اموالی كه بدون جنگ و خونريزی به دست مسلمانان افتاده است. نراقی «فی ء» را از مصاديق انفال دانسته است. از نگاه ايشان انفال عبارتند از:

1. هر زمينی كه از كفّار بدون جنگ به دست آمده باشد، چه مالكان آن زمين ها را ترك كرده باشند، و يا در آن جا مانده و با ميل و رغبت زمين ها را واگذار كرده باشند.

2. دارايی های مباح پادشاهانی كه در جنگ با مسلمانان مغلوب شده باشند. (صفايا و قطايع ملوك اهل حرب).

3. فراز كوه ها، پايين تپه ها، كوه ها و بيشه ها...

4. اموالی كه مالك آن روشن نباشد.

5. زمين های موات، چه آنهايی كه اصلاً آباد نشده و يا زمينی كه سابقه احيا دارد، ولی بعداً رها شده و به صورت موات در آمده است.

6. هر زمينی كه صاحبان آن از بين رفته يا آن جا را ترك كرده باشند.

7. هر آنچه را كه امام(ع) از غنايم اهل حرب برای خود انتخاب كرده باشد.

8. غنايمی كه در جنگ بدون اذن امام(ع) به دست آمده باشد.

9. ميراث كسانی كه وارث ندارند.

10. معادن.

11. درياها.(125)

حكم انفال در روزگار حضور

در فی ء و انفال، بر خلاف خمس، مسأله سهام و تقسيم بندی آن مطرح نيست. همه آن در اختيار رسول خدا(ص) است. در روايات، از فی ء و انفال به «اموال خالص» پيامبر تعبير شده است.(126)

هر چند آيه «يسألونك عن الأنفال، قلِ الأنفال للَّه و للرسول»(127) انفال را از آنِ خدا و رسولش می داند، ولی بر اساس روايات آنچه مال خداست، در اختيار پيامبر(ص)(128) و ولیّ (129) است و پس از آن بزرگواران، اين اموال در اختيار امامان معصوم(ع) و حاكمان اسلامی قرارمی گيرد:

«إنّ للقائم بإمور المسلمين بعد ذلك، الأنفالُ التي كانت لرسول اللَّه؛(130) برای كسی كه به امور مسلمانان قيام كند (حاكم اسلامی) پس از خمس انفال است؛ انفالی كه در اختيار رسول خدا(ص) بود».

نراقی درباره انفال می نويسد:
«انفال عبارت است از اموالی كه به پيامبر(ص) و پس از آن به امام(ع) اختصاص دارد».(131)
اختصاص به پيامبر و امام يعنی چه؟ آيا مال شخصی آنهاست يا اين كه پيامبر و امام به عنوان حاكم مسلمانان، اين اموال را در اختيار دارند تا در هر جايی كه مصلحت ببينند، به مصرف برسانند؟
برخی ديدگاه نخست و برخی ديدگاه دوم را پذيرفته اند.

حكم انفال در روزگار غيبت

كسانی كه اين اموال را ملك شخصی پيامبر و امام دانسته اند، در روزگار غيبت، تصرف در اين اموال را برای شيعيان مجاز شمرده اند. نراقی درباره حكم انفال در روزگار غيبت می نويسد:
«و أمّا في زمان الغيبه فالمشهور بين أصحابنا كما في الرّوضة، إباحتها للشيعه؛(132) امّا در روزگار غيبت، مشهور بين فقهای شيعه، همان گونه كه در روضه آمده، اباحه آن برای شيعيان است».

مرحوم نراقی، حكم مجهول المالك را در باب خمس،(133) حكم زمين های موات، و فراز كوه ها و تپه ها را در بحث «احيای موات»(134) و حكم ميراث كسانی را كه وارث ندارند، در كتاب «ارث»(135) بيان كرده است. وی حكم قسم ششم را يعنی هر زمينی كه اهل آن از بين رفته و يا آن جا را ترك كرده باشند، به قسم سوم و چهارم و پنجم ارجاع می دهد و درباره شش قسم ديگر می نويسد:

«اصل در آن شش قسم، اباحه آن برای شيعيان است. بهره از اين اموال پس از پرداخت خمس در آنهايی كه خمس دارد، برای شيعيان جايز است».(136)

ميرزای قمی، نيز انفال را مِلْك شخصی امام(ع) دانسته و بر همين اساس نيابت عامه را شامل آن نمی داند و همانند نراقی، بهره گيری از اين اموال را در روزگار غيبت برای همگان روا می داند و نيازی به اجازه فقيه نمی بيند.(137)

برخی ديگر از فقها فی ء و انفال را حق امامت و بودجه حكومت اسلامی دانسته اند، نه ملك شخصی امام(ع). از اين رو در روزگار غيبت بر اين باورند كه بايد در اختيار حاكم اسلامی قرار گيرد تا در جای خود به مصرف برساند.(138)

بی شك اين اموال به عنوان مال شخصی پيامبر و يا امام قرار داده نشده است، بلكه آن بزرگواران به عنوان رهبر مسلمانان اين اموال را در اختيار گرفته و جهت مصالح مسلمانان هزينه كرده اند. اگر ملك شخصی آنان بود، بايد پس از رحلت آنان به وارث منتقل می شد، نه امام بعدی، در حالی در بسياری از روايات آمده كه اين اموال به امام بعدی منتقل می شود.(139) افزون بر اين، علی(ع) می فرمايد:

«برای كسی كه اداره مسلمانان را به عهده دارد، پس از آن (خمس) انفال است؛ انفالی كه از آنِ رسول خدا(ص) بود».(140)

روايت حمّاد، نيز دلالت دارد زكات، خمس و انفال بر اساس ولايت و حكومت تشريع شده، حاكم اسلامی متصدی گردآوری و هزينه آنها در مصالح و نيازمندی های جامعه اسلامی است.(141) سيره پيامبر اسلام و علی(ع) بيانگر آن است كه آن بزرگواران از اين اموال برای اداره كشور و نيازهای گوناگون حكومت و مسلمانان استفاده می كردند. بنابراين در روزگار غيبت، اين اموال در اختيار فقيهِ دارای شرايط به عنوان بيت المال مسلمانان قرار می گيرد تا از آن در راه اداره كشور و نيازهای گوناگون مسلمانان استفاده نمايد.(142)

به هر حال، بيرون بودن چنين مواردی از قاعده نيابت عامه از نگاه برخی فقيهان، تخصيص به شمار نمی آيد، چرا كه اين موارد تخصصاً خارجند.

برخی از نويسندگان افزون بر عوامل سه گانه ای كه تا حدودی به مصاديق آن اشاره كرديم، عوامل ديگری چون تشخيص موضوع، زمان و مكان و بسط يد فقهای شيعه را در قبض و بسط نيابت عامه و اختيارهای حاكم اسلامی دخيل دانسته اند. هر چند بحث ما از منظر نراقی است و او به اين موارد نپرداخته است، ولی برای تكميل بحث اشاره ای گذرا به اين موارد مفيد و مناسب می نمايد.

4. تشخيص موضوع

اِعمال ولايت در مواردی به تشخيص مسائل سياسی اجتماعی و نيازهای جامعه بستگی دارد. هر چند نراقی و بسياری از ديگر فقها در گذشته و حال همانند امام خمينی، مصالح اسلام و مسلمانان را در قلمرو ولايت فقيه داخل می كنند، ولی بدون شك، تشخيص آنان از اين مصالح به ويژه در زمان های مختلف و اوضاع گوناگون يكسان نيست.

چه بسا مواردی كه شدت نياز به آنها امروزه، برای همه روشن باشد، ولی برای گذشتگان چندان مهم تلقی نمی شده، مثلاً بشر امروز با مسأله حفظ محيط زيست به گونه ای جدّی مواجه است و همين نياز دست دولت ها را برای اِعمال محدوديت در بهره برداری از طبيعت باز گذاشته است، در حالی كه در گذشته چنين مسأله حادی مورد نداشته است.(143)

بنابراين، قبض و بسط نيابت عامه و قلمرو اختيارات فقيه، گاه به تشخيص موضوع از سوی فقيه بستگی دارد. از باب نمونه ممكن است فقيهی برخی از موضوعات چون نرخ گذاری و جلوگيری از احتكار حتی مثل دارو و آهن، رابطه بين كارگر و كارفرما و كنترل جمعيت را مسائلی شخصی تلقی كرده و اِعمال ولايت در آنها را روا نداند. يكی ديگر با توجه به عوارض و پيامدهای آن، آنها را مشمول قلمرو نيابت عامه بداند.

5. زمان و مكان

زمان و مكان و بسط يد فقها يكی ديگر از عواملی است كه به طور طبيعی در قبض و بسط قلمرو اختيارهای حاكم اسلامی دخالت دارد. بی شك، مواردی كه امروزه برای اِعمال ولايت مطرح است، در زمان نراقی و يا پيش و بعد از او مطرح نبوده است.

به همين جهت با اين كه نراقی و امام خمينی در ولايت فقيه دارای مبنايی واحد هستند، ولی موارد و مصاديقی كه امام خمينی برای اعمال ولايت آورده اند، قابل مقايسه با آنچه نراقی آورده است نيست. افزون بر اين، فقهای گذشته در وضع سخت سياسی به سر برده و با محدوديت های فراوانی از سوی حاكمان روبه رو بوده اند.

حتی در بهترين اوضاع اجتماعی همانند دوران حاكمان آل بويه و ضعف عباسيان، شيخ مفيد مورد تهديد و آزار و تبعيد قرار گرفت،(144) يا حتی در روزگار صفويه و قاجاريه كه وضع بهتر بود، محقق كركی و نراقی و عالمان هم روزگار آنان با مشكلات ويژه ای روبه رو بودند، تا جايی كه محقق كركی مسموم (145) می گردد و نراقی به تهران احضار می شود. ميرزای قمی در پاسخ يكی از پرسش های فقهی می نويسد:

«كجاست آن بسط يد برای حاكم كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن، صرف غزات (=رزمندگان) و مدافعين نمايد؟!... نام حلوا بر زبان راندن، نه چون حلواستی».(146)
شرايط به گونه ای بود كه فقيهی چون صاحب جواهر كه در سرتاسر كتابش بر نيابت عامه فقيه اصرار دارد، تشكيل چنين دولتی در روزگار غيبت را غير عملی می داند(147) همچنين آيةاللَّه نايينی از تشكيل حكومت اسلامی و ولايت عامه فقيه صرف نظر می كند، چون آن را غير مقدور می داند.(148)

در چنين فضايی روشن نبودن قلمرو نيابت عامه امری طبيعی است و چون اميد به عينيت ولايت فقيه نبود، بحث های علمی راجع به آن غيرمفيد و غيرلازم شمرده می شد. با توجه به اوضاع يادشده قبض و بسط آرای يك فقيه و يا فقيهی نسبت به فقيه ديگر چندان دور از انتظار نيست.(149)

پی نوشت ها:

1 - جواهر الكلام ج 16، ص 178 و ص 167و ج 21، ص 339؛ مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص 161، چ جديد، ج 14، ص 291؛ تنبيه الامّه، ص 46؛ عوائدالايام، ص 536.

2 - مستندالشيعه، ج 6، ص 50 - 51.
3 - همان، ص 11، 15.
4 - دين و دولت در انديشه اسلامی، ص 549 - 556.
5 - عوائد الايام، ص 536.
6-مستندالشيعه، ج 10، ص 161.
7-«لو فتح سلطان الشيعه أرضاً من أهل الحرب فالأحوط إن لم يكن أقوی الرّجوع إلی ما اسْتولی عليه من الأرض و غيرها إلی نايب الإمام إن لم يكن الْفتح بإذنه و إلاجری عليه حكم الجهاد الصحيح».
از عبارت يادشده به خوبی استفاده می شود كه نايب عامّ امام(ع) در روزگار غيبت حق دخالت در جهاد ابتدايی را دارد. ر.ك: نجات العباد، شيخ محمد حسن نجفی با حاشيه شيخ انصاری، ص 278؛ جواهر الكلام، ج 21، ص 13. با صرف نظر از اجماع، گفته عموم ولايت فقيه شامل اين مورد نيز می شود.
8 - شهيد ثانی می نويسد: در روزگار غيبت، فقيه هر چند برای مصالح عامه نصب شده است، ولی جهاد ابتدايی برای او روا نيست. ر.ك: المسالك، ج 3، ص 403، چ مؤسسه كيهان.
9 - مقدس اردبيلی، نيز جهاد ابتدايی را بسته به حضور معصوم دانسته، از اين روی می نويسد: «إن الجهاد لم يقعْ إلّا مع الإمام(ع) و حينئذٍ لايحتاج إلی معرفة أحكامه». ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان، ج 7، ص 437، 518؛ زبدة البيان فی أحكام القرآن، ص 398، چ كنگره بزرگداشت مقدس اردبيلی.
10 - جامع الشتات، ج 1، ص 403، چ مؤسسه كيهان.
11 - همان.
12 - جواهر الكلام، ج 21، ص 13.
13 - مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 524 - 528 و ج 13، 298؛ زبدة البيان، ص 836.
14 - همان. ج 13، ص 310.
15 - مستدرك الوسائل، محدث نوری، ج 7، ص 123 - 124، چ مؤسسه آل البيت لإحياء التراث.
16 - همان مدرك، ج 6، ص 13.
17 - مستدرك الوسائل، ج 6، ص 13.
18 - مستدرك الشيعه، ج 6، ص 11.
19 - همان.
20 - مستندالشيعه، ج 6، ص 11 و 13 و 50 و 58.
21 - جواهر الكلام، ج 11، ص 184.
22 - رساله فی صلاة الجمعه، ص 46.
23 - رسائل، محقق كركی، ج 1، ص 158؛ جامع المقاصد، ج 2، ص 273.
24 - مهذب البارع، ج 1، ص 414.
25 - جامع المقاصد، ج 2، ص 375.
26 - رسالة فی صلوة الجمعه، شهيد ثانی، ص 46، چ انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
27 - مستندالشيعه، ج 6، ص 57.
28-وسائل الشيعه، ج 5، ص 136؛ مستند الشيعه، ج 6، ص 167.
29 - مستند الشيعه، ج 6، ص 165.
30 - مستند الشيعه، ج 6، ص 165.
31 - همان، ص 167.
32 - همان، ص 168.
33 - همان، ص 169.
34 - مستندالشيعه، ج 10، ص 418 و 419؛تذكرة الأحباب، نراقی، خطی، شماره 808، آستان قدس رضوی.
35 - دعائم الاسلام، قاضی نعمان، ج 1، ص 272، چ دارالمعارف، مصر.
36 - جامع احاديث الشيعه، ج 9، ص 235.
37 - تهذيب الاحكام، ج 4، ص 155، چ دارالتعارف - بيروت.
38 - الخلاف، شيخ طوسی، ج 2، ص 204، مسأله 59، چ انتشارات اسلامی و ابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم.
39 - مهذب الأحكام فی بيان الحلال و الحرام، سيد عبدالأعلی سبزواری، ج 10، ص 276، مطبعه الاداب، نجف اشرف.
40 - تذكرة الفقها، ج 1، ص 268، چ مكتبة المرتضويه.
41 - مستند الشيعه، 10، ص 418 و 420.
42 - عوائد الايام، ص 546.
43 - تذكرة الأحباب، خطی، بدون صفحه، آستان قدس رضوی، شماره 808.
44 - همان.
45 - مستند الشيعه، ج 10، ص 420.
46 - تهذيب الاحكام، ج 4، ص 158.
47 - تهذيب الاحكام، ج 4. ص 156.
48 - همان، ص 158.
49 - عوائدالايام، ص 546.
50 - تذكرة الاحباب، خطی، بدون صفحه؛ اواخر كتاب، آستان قدس رضوی، شماره 808.
51 - جواهر الكلام، ج 16، ص 359.
52 - مصباح الهدی، محمد تقی آملی، ج 8، ص 374، چ فردوسی.
53 - جواهر الكلام، ج 10، ص 100 و ج 21، ص 403 و ج 16، ص 359.
54 - جواهر الكلام، ج 16، ص 360.
55 - مستند الشيعه، ج 10، ص 418؛ الحدائق، ج 13، ص 258.
56 - الحدائق الناضره، ج 13، ص 258.
57 - مستند الشيعه، ج 10، ص 420.
58 - مدارك الاحكام، ج 6، ص 170.
59 - وسائل الشيعه، ج 18، ص 98، باب 11 از ابواب صفات القاضی.
60 - وسائل الشيعه،ج 18، ص 99؛ مستند الشيعه، ج 10، ص 419.
61 - همان، ص 102؛ مستند الشيعه، ج 10، ص 419.
62 - وسائل الشيعه، ج 7، ص 199.
63 - مستند الشيعه ،ج 10، ص 419.
64 - تذكرة الأحباب، كتاب صوم، خطی.
65 - كتاب القضا، ص 49.
66 - مستند الشيعه، ج 10، ص 420.
67 - همان، ج 10، ص 576.
68 - همان، ص 420.
69 - عوائدالايام، ص 536.
70 - نسخه خطی مدرسه سپهسالار (مطهری) شماره 2331.
71 - عوائدالايام، ص 536 و 538.
72 - عوائد الايام، ص 536 - 538.
73-مستندالشيعه، ج 10، ص 420؛ عوائدالايام، ص 538.
74 - مستندالشيعه، ج 17، ص 26.
75 - كتاب القضاء. ص 38 - 39.
76 - شرايع الاسلام، ج 2، ص 21.
77 - مستندالشيعه، ج 14، ص 51 - 52.
78 - همان ،ص 52.
79 - تهذيب الاحكام، شيخ طوسی، ج 7، ص 159، چ دارالكتب الاسلاميه. «يا فلان! إنَّ المسلمين قد ذكروا أنَّ الطعام قد فقد الّا شيئا عندك فاخْرجْه و بعه كيف شئت و لاتحبسه».
80 - همان، ص 161؛ مستند الشيعه، ج 14، ص 51.
81 - علی(ع) در عهدنامه اش به مالك اشتر فرمود: «فامْنعْ مِن الإحتكار، فإنَّ رسولَ اللَّه(ص) منع منه ولْيكن البيع بيعاً سمحاً بموازين عدل و أسعار لايجحف بالفريقين مِن البائع و المبتاع...». ر.ك: مستند الشيعه، ج 14، ص 46.
82 - انيس التجّار، ملا مهدی نراقی، ص 38.
83 - شرايع الاسلام، محقق حلّی، ج 1، ص 164، چ دار الاضواء - بيروت.
84 - مبسوط، شيخ طوسی، ج 1، ص 244، المكتبة المرتضويه - تهران.
85 - رسائل، سيد مرتضی، ج 3، ص 80، چ دارالقران الكريم - مدرسه آيةاللَّه گلپايگانی.
86 - سرائر، ابن ادريس، ج 1، ص 485، چ انتشارات اسلامی جامعه مدرسين.
87 - جواهر الكلام، ج 15، ص 415 و 420.
88 - مجمع الفائده و البرهان، ج 4، ص 250.
89 - جامع المقاصد، ج 3، ص 37.
90 - الحدائق الناظره، ج 12، ص 222.
91 - مستند الشيعه، ج 9، ص 348.
92 - همان.
93 - المقنعه، ص 252.
94 - الكافی فی الفقه، ص 172؛ مستند الشيعه، ج 9، ص 348.
95 - كتاب البيع، ج 2، ص 495.
96 - غنيه، ابن زهره، چاپ شده در الجوامع الفقهيه، ص 506، چ كتابخانه آيةاللَّه مرعشی النجفی.
97 - مستند الشيعه، ج 9، ص 346 - 349.
98 - همان، ص 346؛ تذكرة الأحباب، خطّی.
99 - كتاب الزكاة، شيخ انصاری، ص 354 - 355.
100 - همان، ص 283.
101 - شرايع الاسلام، ج 1، ص 164؛ مستند الشيعه، ص 272؛ تذكرةالاحباب.
102 - شرايع الاسلام، ج 1، ص 164.
103 - جواهر الكلام، ج 15، ص 421.
104 - همان، ص 422.
105 - المقنعه، ص 252.
106 - الكافی فی الفقه، ابی الصلاح حلبی، ص 172.
107 - المهذّب، ابن براج، ج 1، 171 و 175.
108 - غنيه، ابن زهره، چاپ در الجوامع الفقهيه، ص 506.
109 - لمعه دمشقيه، شهيد اوّل، ص 53.
110 - مسالك، ج 1، ص 48.
111 - كتاب الزكاة، ص 356.
112 - شرايع الاسلام، ج 1، ص 164؛ مبسوط، ج 1، ص 244؛ خلاف، ج 4، ص 225؛ جواهر الكلام، ج 15، ص 421؛ كتاب الزكاة، ص 356 و...
113 - مستند الشيعه، ج 9، ص 350.
114 - انفال (8) آيه 41.
115 - مستند الشيعه، ج 10، ص 83 - 85؛ تذكرة الاحباب، خطّی، دو ورق به آخر كتاب؛ كتاب الخمس، شيخ انصاری، ص 340.
116 - همان، ص 9 - 52.
117 - تذكرة الاحباب.
118 - تذكرة الاحباب، يك ورق به آخر كتاب، مستند الشيعه، ج 10، ص 127.
119 - مستند الشيعه، ج 10، ص 135.
120 - مستند الشيعه، ج 10، ص 135؛ تذكرة الأحباب، يك ورق به آخر كتاب.
121 - تذكرة الاحباب، يك ورق به آخر كتاب.
122 - كتاب الخمس، ص 337.
123 - كتاب البيع، ج 2، ص 489.
124 - مجله فقه، شماره 3، ص 157، خمس حقّ الأماره.
125 - مستند الشيعه، ج 10، ص 139 - 165.
126 - وسائل الشيعه، ج 6، ص 374.
127 - انفال (8) آيه 1.
128 - وسائل الشيعه، ج 6، ص 367.
129 - اصول كافی، ج 1، ص 537.
130 - وسائل الشيعه، ج 6، ص 370.
131 - مستند الشيعه، ج 10، ص 139.
132 - همان، ص 165.
133 - مستند الشيعه، ج 10، ص 45.
134 - همان، ج 14، ص 219.
135 - همان، ج 19، ص 426.
136 - بقيتْ ستة أخری ، و الأصل فيها إباحتها للشيعة و تحليلها بعد أداء ما فيه الخمس. ر.ك: مستند الشيعه، ج 10، ص 165.
137 - جامع الشتات، ج 1، ص 207.
138 - كتاب البيع، ج 2، ص 495؛ كتاب الخمس، حاج آقا رضا همدانی، ص 291.
139 - وسائل الشيعه، ج 6، ص 364 و 374؛ الكافی، ج 1، ص 539.
140 - إنّ للقائم بأمور المسلمين بعد ذلك الانفال الّتي كانت لرسول اللَّه(ص). ر.ك: وسائل الشيعه، ج 6، ص 370.
141 - كافی، ج 2، ص 539.
142 - از باب نمونه به منابع زير مراجعه شود: وسائل الشيعه، ج 11، ص 49؛ تهذيب، ج 10، ص 203 - 201، نهج البلاغه فيض الاسلام، خ 223 و 728.
143 - دين و دولت، ص 553.
144 - دين و دولت، ص 554.
145 - شيخ حسين بن عبدالصّمد، پدر شيخ بهايی و ابن عودی از معاصران كركی، صاحب رياض در چند جا، صاحب روضات الجنات در دو جا، علامه نوری در كتاب نفس الرّحمان و مستدرك اين مطلب را نقل كرده اند. ر.ك: شهداءالفضيله، علامه امينی، ص 114 - 115، چ دارالشهاب.
146 - جامع الشتات، ج 1، ص 401.
147 - جواهر الكلام، ج 21، ص 397.
148 - تنبيه الامّه و تنزيه الملّه، ص 41.
149 - دين و دولت، ص 555 - 556.

 

بازدید 2110 بار

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: info@seratolmobin.com

پیام هفته

دشمن شناسی
قرآن : وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ ...  ( سوره فرقان ، آیه 31 )ترجمه :  و اينگونه براي هر پيامبري دشمني از مجرمان قرار داديم.... حدیثامام علی (ع) : لا تستصغرنّ عدوّاً و ان ضعف (غررالحکم و دررالکلم، ج 6، ص 273)ترجمه : دشمن را کوچک مشمار، هر چند ضعیف باشد.

ادامه مطلب