بخش دوم اصول و مبانى فلسفه سياسى فارابى _ فصل پنجم معرفت شناسى

فصل پنجم معرفت شناسی

مقدمه

اهميت حواس ظاهری و باطنی به عنوان منابع معرفت، بر كسی پوشيده نيست تا آن جا كه معلم ثانی آن ها را منبع آغازين معرفت می داند و تصريح می كند: «حصول المعارف للانسان يكون من جهة الحواس و ادراكه للكليات من جهة احساسه بالجزئيات»؛(1) از طريق حواس، انسان معارف را تحصيل می كند و ادراك كليات هم به وسيله احساس كردن جزئيات به دست می آيد.

تأكيد فارابی بر ابزار و منابع حسی، نظير استقرا(2) و تجربه (3) و مشاهده (4) تا آن جا است كه منشأ معرفت را در حواس می داند و ادراك معارف كلی و عقلی را نيز از طريق تجربه امور جزئیِ حسی ميسر می داند و بدين جهت است كه برخی او را فيلسوفی تجربه گرا دانسته اند.

او در كتاب «تعليقات» تصريح می كند كه نفس انسانی صور معقول را به واسطه صور محسوس ادراك می كند؛ زيرا معقول بودن آن صور، از محسوس بودن آن بهره می گيرد. لذا بايد معقول بودن اين صور، مطابق با محسوس آن ها باشد و الا معقول آن صور، حسی نخواهد بود.(5)

البته ناگفته نماند كه تجربه گرايیِ فارابی و توجه او به جايگاه حس در معرفت، به معنای بی توجهیِ او به افكار فطری و اشراقی و عقلی نيست؛ زيرا در منظومه فكری او هر امری در جای خود اهميت دارد. او درباره معرفت حسی و عقلی تصريح می كند كه «محسوس از آن حيث كه محسوس است، شأنيت تعقل ندارد؛ همان طوری كه معقول از حيث معقوليتش شأنيت حس كردن را ندارد.»(6)

بنابراين، او بين اين دو نوع معرفت تمايز قائل می شود؛ همان طوری كه در عرفان واشراق بر اين باور است كه همه مظاهر حسی و مادی، حجاب معرفتند كه اگر آدمی مجرد از آن ها شد، خود را در ملكوت می بيند و به اسراری معرفت پيدا می كند كه دست هيچ محسوسی بدان نمی رسد: «فتری ما لا عين رأت ولا اذن سمعت ولا خطر علی قلب بشر»(7) و در آن جا چيزهايی را مشاهده می كند كه هيچ چشمی نديده و هيچ گوشی نشنيده و بر قلب هيچ انسانی خطور نكرده است.

لذا خاستگاه معرفت، تنها حس نيست و تعقل اگر چه ازمجاریِ حسی هم بهره می گيرد، اما منحصر در آن نيست. انسان از برخی معارف بديهی و ضروری از بدو تولدش برخوردار است كه آن ها را از طريق حس به دست نياورده است.

بنابراين، بر خلاف فلسفه عصر كلاسيك - كه در آن دوره، سوفسطاييان، حقيقت را غير قابل دست يابی می دانستند و قائل به نسبيت معرفت بودند و افلاطون به معرفت تذكری معتقد شد و ارسطو به معرفت تجربی عقلی كه از راه محسوس به معقول از طريق تجربه می رسيد، معتقد شد - فارابی يك مكتب تلفيقی به وجود آورد كه در عين پذيرش ديدگاه ارسطويی و اعتقاد به معرفت حسی و عقلی، عنصر معرفتیِ فيض الهی و روح اشراقی را به عنوان منشأ جديدی در معرفت شناسی وارد كرد.

1 - معرفت حسی

اولين راه كسب معرفت از ديدگاه معلم ثانی، حواس ظاهری و باطنیِ انسان هستند كه در واقع، اولين عرصه تماس و تعامل ادراكی با عالم خارجند و از اين طريق است كه انسان به جهان محسوسات وارد می شود و بر همه جزئيات آن اطلاع پيدا می كند.

همين معارف جزئی است كه مبنای ادراك كليات عقلانی می گردد. با توجه به اهميت اين نوع معرفت، فارابی در بسياری از آثار خويش از آن سخن به ميان آورده است. او در يك تقسيم كلی، آن را به دو بخش حواس ظاهری و حواس باطنی تقسيم می كند و می گويد: «ان من قواها (النفس) المدركة الحواس الظاهرة و الباطنة»؛(8) يعنی بخشی از قوای مدركه نفس، حواس ظاهری و بخش ديگر، حواس باطنی است.

در جای ديگر آورده است: «ادراك حيوانی يا در ظاهر است و يا در باطن و ادراك ظاهری ازطريق حواس پنج گانه، كه همانا مشاعر آدمی است و ادراك باطنی نيز «وهم» می باشد.»(9)

او در «فصوص الحكم» و «تعليقات» و «عيون المسائل» در مواضع مختلفی به اين تقسيم اشاره دارد. برای تشريح، هر دو قسم را جداگانه مطرح می كنيم:

الف) حواس ظاهری:

حواس ظاهری يا قوه ای كه به تعبير ابن سينا قوه ادراكی خارجی ناميده می شود، اولين ابزار معرفتی است كه هر موجود زنده ای در شناخت خويش از عالم خارج، از آن بهره می گيرد و چون معرفت حسی، اولين درجه كسب معرفت و مقدمه ضروری برای شناخت عقلی است، پس حواس ظاهری، مرحله آغازين مراحل معرفت حسی است.

ويژگیِ خاص اين حواس، اين است كه نمی توانند معانی مجرد را ادراك كنند، بلكه از طريق مقارنت آن ها با مواد و احوال كمّی و كيفی و زمانی و مكانی، قابل درك می باشند.

هم چنين مفاهيم و معانی محسوسات را بعد از زوال اشيا از منظر ابزار حسی نمی توانند در خود حفظ كنند؛ چون معانی، مقترن با مواد خود هستند و در صورت نبودن مواد، معانی نيز برای حواس مفهوم نخواهند بود و بر اين اساس است كه حس نمی تواند شخص زيد را از آن جهت كه صرفاً انسان است، درك كند، بلكه انسانی را درك می كند كه دارای حالات كمّی و كيفی و ويژگی های خاصی است.(10)

با اين ديد، فارابی علوم را به دو قسم «سهل الموضوع» و «صعب الموضوع» تقسيم می كند و معتقد است: علومی كه موضوعات آن ها مجرد از موادشان به سهولت به ذهن خطور می كند، مانند علم هندسه و عدد، سهل الموضوع هستند و علومی كه موضوعات آن ها مجرد از موادشان نيستند، بلكه همواره در مواد و مقارن با مواد هستند و معرفت به آن ها با مواد و اغراض آن ها ميسر است و مفاهيم آن ها به صورت كلی در ذهن تصور نمی شود، نظير علم طبيعی و علم مدنی، كه مفاهيم آن ها در موادشان است كه با زوال مواد، معرفت كلی بدان ها دشوار است.(11)

فارابی بحث های گسترده ای در آثار متعدد، درباره حواس ظاهری دارد كه ما به همين مقدار بسنده می كنيم. برخی از محققان كه به نظر می رسد تتبع كافی در اين باره، در آثار فارابی ندارند، او را متهم كرده اند كه تسلط كافی بر مباحث مربوط به حواس نداشته است و به اين دليل، به صورت تفصيلی بحث نكرده است.(12)

ب) حواس باطنی:

در مقابل حواس ظاهری، كه صور محسوسات و معانیِ جزئی را از خارج ادراك می كند، حواس باطنی قرار دارد كه كار آن، حفظ و ادراك صور در داخل نفس، پس از زوال محسوسات است.

مشابهت حواس ظاهر و باطن در اين است كه هر دو، صور مجرد را ادراك نمی كنند، بلكه صوری را ادراك می كنند كه در خارج به زوايد و پوششی از كميّت و كيفيّت و مكان و وضع خاصی باشد. فارابی می گويد: «الوهم و الحس الباطن لا يدرك المعنی صرفاً بل خلطاً و لكنه يستثبته بعد زوال المحسوس»؛(13) يعنی قوه وهم و حس، باطن معانی را مجرد ادراك نمی كند، بلكه مخلوط با چيز ديگر ادراك می كند و بعد از آن كه محسوس زايل شد، آن صورت ومعنا را در باطن نفس تثبيت می كند.

حواس باطنی نزد معلم ثانی در پنج قوه خلاصه می شود:
1. حس مشترك.
2. قوه مصوره.
3. قوه وهم.
4. قوه حافظه.
5. قوه مفكره و متخيله.

فارابی درباره هر كدام از اين قوای حس باطن، به تفصيل بحث كرده است كه به گزيده ای از آن اشاره می شود.

1. حس مشترك:

اولين حس از حواس باطنی است كه در حقيقت، حد مشترك بين حواس ظاهری و باطنی است و همه حواس به آن ختم می شوند و در واقع، احساس كردن، ناشی از آن است. اين قوه مانند آينه ای است كه صورت همه اشيا در آن می ماند با اين تفاوت كه بعد از زوال اشيا، صورت از بين نمی رود و در آن ذخيره می شود و انسان در هنگام خواب هم از اين صورت ذخيره شده می تواند بهره گيرد.(14)

تفاوت اين حس با ديگر حواس ظاهری در اين است كه در آن جا هر حسی كار ويژه خاصی دارد؛ حس باصره فقط می بيند، سامعه فقط می شنود و ... اما حس مشترك، همه آن كار ويژه های پنج گانه ديگر حواس را يك جا ادراك می كند.

و به همين دليل، به «حاسه رئيسه» موسوم شده است. در «آراء اهل المدينة الفاضله» آمده است: «فكل واحد من هذه الخمس يدرك حساً ما يخصّه و الرئيسه منها هی التی اجتمع فيها جميع ماتدركه الخمس باسرها»؛(15) هر يك از اين قوای پنج گانه، محسوس ويژه خود را ادراك می كند و قوه رئيسه آن ها آن بود كه محل اجتماع تمام مدركاتی است كه آن حواس ادراك می كنند.

فارابی در ادامه می گويد: مانند آن است كه حواس پنج گانه همه، خبر دهندگان و جاسوسان قوه رئيسه هستند و هر يك، متصدیِ نوعی از اخبار و ويژه اخبار ناحيه ای از نواحی مملكت است و قوه رئيسه، به سان پادشاهی می ماند كه به نزد او همه اخبار نواحیِ مملكت، از طرف اصحاب اخبار او گرد آيد.

در «آراء اهل المدينة الفاضله» معلم ثانی به تبع ارسطو، مركز حس مشترك را در قلب می داند و قلب را چشمه حرارت غريزی می شمارد كه از آن به ديگر اعضای بدن، حرارت جريان می يابد؛ اما دماغ را قوه نفسانی می داند كه حرارت قلب را كنترل و تعديل می كند؛ ولی در «فصوص الحكم» مركزيت حواس باطنی را به دماغ داده است كه از اين لحاظ، به نظريه های جديد روان شناسی نزديك می شود و همين نظر او است كه ابوعلی سينا در كتاب «نفس» از آن پيروی كرده است.

فارابی در رساله «المسائل الفلسفيه» جايگاه حس مشترك را از اين بالاتر می برد و نقش وساطت ادراكات عقلی را هم به عهده آن می گذارد و تصريح می كند كه گاهی تصور می شود كه عقل صورت اشيا را در هنگام مباشرت حس با محسوسات، بدون واسطه ادراك می كند؛

ولی قضيه چنين نيست، بلكه عقل از راه وسايط ادراك می كند؛ زيرا وقتی كه حس، مباشر با محسوسات می شود، صورت آن محسوسات را به دست می آورد و آن را به حس مشترك می سپارد و حس مشترك آن را ذخيره كرده، به قوه تخيل ارسال می كند و تخيل، آن را به قوه تمييز می فرستد تا قوه تمييز، آن را تهذيب و تنقيح كرده، به عقل واگذار نمايد.(16)

بنابراين، انتقال مباشری از محسوس به معقول، ممكن نيست، مگر از گذرگاه مجموعه ای از حواس باطنی كه اول آن ها «حس مشترك» است.

2. مصوره:

قوه ای است كه در بخش جلوی دماغ قرار دارد و كار آن، ثبت و ضبط صور محسوسات، بعد از زوال آن ها است.(17) اين قوه از نظر سلسله مراتب، بعد از حس مشترك قرار می گيرد؛ به اين معنا كه وقتی گفته می شود: اين شی ء سفيد شور است و مقصود ما نمك است، حكم به نمك، در حقيقت، بنابر يك تجربه پيشين و ناشی از حس مشترك است كه رنگ سفيدی را به وسيله چشم و طعم شوری را به وسيله ذائقه، به دست آورده است.

اما اين كه چگونه اين صورت حسی باقی مانده و در كجا ذخيره شده، فارابی آن را كار ويژه «قوه مصوره» می داند و از اين جهت است كه برخی از فيلسوفان بعد از فارابی از اين قوه به «حافظه»(18) و «متخيله»(19) و «خيال»(20) ياد كرده اند. با وجود اين، اين قوه مانند خزانه ای است كه همه احساساتی كه حواس پنج گانه از عالم مرئيات و اجسام، به حس مشترك نقل داده اند، بعد از زوال محسوسات آن ها، در ذهن باقی مانده است و وظيفه مصوره، در واقع، جمع آوری و حفظ و تثبيت صور، بعد از زوال محسوسات است نه اين كه كار آن ادراك باشد؛ چون ادراك و حكم كردن در اين مرحله، كار ويژه حس مشترك است.

3. وهم:

قوه ای است كه محصول جمع شده در قوه مصوره را ادراك می كند و به تعبير معلم ثانی: «قوه ای است كه از محسوس، آن چه را كه قابل حس نيست، درك می كند؛ مانند قوه ای كه در گوسفند است كه هر گاه صورت گرگ در حاسه گوسفند متصور شود، دشمنی و پستیِ گرگ در آن پديد می آيد، بدون آن كه برای حس، قابل ادراك باشد.»(21)

4. حافظه:

قوه ای است كه ادراكات معانیِ غير محسوسه ای كه از محسوسات جزئی توسط قوه وهميه به دست آمده، اخذ كرده و در خود ذخيره می سازد؛ همان طور كه حس مشترك، خزانه ادراكات حواس پنج گانه است و مصوره، خزانه ادراكات حس مشترك و قوه وهميه، خزانه ادراكات مصوره و حافظه نيز خزانه صور وهميه است (22)

با اين پيش فرض كه ادراك صور، كار مشترك حس ظاهر و باطن است و حس ظاهر، آن را ادراك می كند و بعد از آن، حس باطن معانی را درك می كند. بنابراين، در بين قوا «مصوره» نزديك ترين قوه به محسوسات، و حافظه نزديك ترين قوه به مجردات است.

5. مفكره و متخيله:

استعمال و تجزيه و تركيب معانی و صوری كه در قوه حافظه و مصوره ذخيره شده اند، توسط يكی از دو قوه ممكن است انجام گيرد. اگر توسط عقل و روح انسان باشد، آن را قوه مفكره گويند و اگر به وسيله وهم باشد، آن را قوه متخيله می نامند.

بدين سبب، ما دو قوه مفكره و متخيله را، كه دو روی يك سكه هستند، با هم آورديم. فارابی در «فصوص الحكم» به همين معنا اشاره دارد: «التی تتسلط علی الودايع فی خزانتی المصورة و الحافظة فتخلط بعضها ببعض و تفصل بعضها عن بعض و انما تسمی مفكرة اذا استعملها روح الانسان و العقل. فاذا استعملها الوهم سميت متخيلةً.»(23)

معلم ثانی با هم سان گرفتن قوه مفكره و مصوره، در اين مقام است كه نشان دهد بين حس و تخيل رابطه وجود دارد. قوه متخيله نزد او يك بار ابداعی دارد كه قادر است انواع مختلف صور و اجزای هر كدام را تجزيه و تركيب كند؛

همان طور كه قدرت بر محاكات صور حسیِ ذخيره شده در حافظه و مصوره را دارد و گاهی معقولات را حكايت می كند و گاهی قوه غاذيه و يا قوه نزوعيه و يا مزاج های مختلف را ترسيم می كند، بدين صورت كه هر گاه، مزاج بدن مرطوب باشد، با تركيب محسوساتی كه حاكی از رطوبتند، آن رطوبت را گزارش می كند و اگر مزاج بدن يبوست داشته باشد، به گزارش آن مبادرت می ورزد. هم چنين است اگر مزاج سرد يا گرم باشد.(24)

فارابی بحث مفصلی درباره نقش قوه متخيله در احلام و رؤياهای انسان دارد. وی در «فصوص الحكم» با سبك عارفانه بر اين باور است كه قوه خيال اگر بر ديگر قوای انسان مسلط شود، توانايی ای را احراز می كند كه همه صورت های متخيله، در آن متصور می شود و به صورت مشاهده در می آيد؛

همان طور كه اگر انسان با قدرت روحانی، بر باطن خويش غلبه يابد، نوعی شعور در او پديد می آيد و صداهای خاصی را می شنود و اشخاصی را می بيند كه دست ظواهر، از آن قاصر است و از تشعشعات ملكوت اعلی برخوردار می شود و بر اسرار غيب آگاه می گردد؛ همان طور كه اين درخشش در حالت خواب، در هنگام سكون و آرامش حواس و مشاعر، در رؤياهای آدمی پديد می آيد.(25)

فارابی در «آراء اهل المدينة الفاضله» با پشت سر نهادن مباحث عقلی محض، كه ارثيه سنت كلاسيك يونانی است، با بهره گيری از روش فلسفی، به توجيه مبانیِ دينی می پردازد و درباره جايگاه متخيله می گويد: «هنگامی كه قوه متخيله، به نهايت كمال خود رسيد، در بيداری، جزئيات زمان حال و آينده را از عقل فعال (فرشته وحی) دريافت می كند.»(26)

او از مجاریِ معرفتیِ متخيله، به مسائل اساسی، نظير نبوت، امامت و سياست رئيس اول می رسد و می فرمايد: «بما يفيض منه الی قوة المتخيلة نبياً منذراً»؛(27) يعنی، از آن چه عقل فعال، به قوه متخيله انسان كامل افاضه می كند، به مقام نبی و منذر می رسد. در حقيقت، فلسفه سياسیِ فارابی و مدينه فاضله او بر محور رئيسی است كه از حيث قوه متخيله، به سر حد كمال رسيده باشد.

قوه ناطقه:

فارابی در رساله «السياسة» قوای انسانی را به ناطقه و بهيميه تقسيم كرده است (28) و در «السياسة المدنيه» نفوس انسانی را شامل چهار قوه حسّاسه، ناطقه، نزوع، متخيله می داند. او در تعريف قوه ناطقه، كه فصل مميز انسان از ديگر موجودات است و نسبت به ديگر قوا نقش برتری دارد، می نويسد: «به وسيله قوه ناطقه، دانش ها و صنايع تحصيل می شود.

و به وسيله آن، بين زيبايی و زشتیِ اعمال و اخلاق، تمييز داده می شود. و از طريق آن است كه انسان تفكر می كند و می انديشد كه چه كاری را بايد انجام دهد و چه كاری را نبايد انجام دهد. و به واسطه آن می توان سودمند را از زيان آور و لذت بخش را از رنج آور تمييز داد.»

او در ادامه، قوه ناطقه را به ناطقه نظری و ناطقه عملی تقسيم می كند و قوه ناطقه عملی را به دو بخش «مهنيّه» و «مرويّه» تقسيم می كند و در تعريف هر كدام از قوه نظری و عملی می گويد: قوه نظری نيرويی است كه انسان به واسطه آن، علومی را ادراك می كند كه ضرورتاً بدان ها عمل نمی شود.

قوه عملی هم عبارت است از نيرويی كه با استناد به اراده انسان به اموری كه ضرورتاً بدان ها عمل می شود، معرفت حاصل می كند. به وسيله قوه مهنيّه، انسان، هنرمند و صنعتگر می شود و به وسيله نيروی مرويه، كه منشأ انديشه است، در اموری كه بايد انجام شود و يا انجام نشود، می انديشد.(29) در واقع، قوه عمليه در خدمت قوه نظريه است.(30)

فارابی قوه ناطقه را به همراه قوه متخيله، مجرای دريافت فيوضات الهی می داند كه از طريق عقل فعال به اين قوا افاضه می شود. او بر اين باور است كه اگر فيض عقل فعال، شامل هر دو جزء قوه ناطقه شود، اين انسان، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقل كامل است كه اگر فيض عقل فعال به قوه متخيله اش افاضه شود، او نبی و منذر خواهد بود و اين انسان، در كامل ترين مراتب انسانيت خواهد بود و در واقع، اولين شرط رئيس اول مدينه فاضله فارابی رااحراز كرده است.(31)

فارابی اين انسان را، كه از نظر قوه ناطقه و متخيله، به سرحد كمال رسيده، علاوه بر فيلسوف و نبی، «امام»، «ملك»، «رئيس اول» و «واضع النواميس» هم می نامد.(32)

ج) ادراك حسی:

آن چه در بحث حواس ظاهری و باطنی واجزا و تركيبات آن ها بيان شد، در واقع، مقدمه ای بود برای مبحث «ادراك حسی» كه شی ء بسيطی است و با كثرت اجزا و كثرت عمليات قوای نفسانی، به يك وحدت ادراكی منجر می شود.

فارابی در «آراء اهل المدينة الفاضله» فصل مستقلی را با عنوان «كيف تصير هذه القوی والاجزاء نفساً واحده» آورده است و معتقد است كه همان طور كه حقيقت نفس آدمی واحد است، از آن، فعل واحد صادر می شود.

بنابراين، كارويژه های همه قوای حس ظاهری و باطنی، در يك عمليات واحد توليد و به نام ادراك حسی عرضه می شود. برای توضيح بيش تر اين موضوع، هر كدام از دو بخش ادراك خارجی و ادراك داخلی را به طور جداگانه بيان می كنيم.

1. ادراك خارجی:

اين ادراك مربوط به حواس پنج گانه ظاهری است كه عناصر اصلیِ آن را در موارد زير می توان خلاصه كرد:

الف) فارابی بر اين باور است كه احساس كامل نمی شود مگر به واسطه ابزار جسمانی تا در آن، صورت محسوس، مانند شبحی به همراه لواحق بعيد و غريب ترسيم گردد؛(33) به اين معنا كه عمليات حسی فقط از طريق ادوات و اعضای اين حواس، نظير چشم برای ديدن و گوش برای شنيدن، انجام می گيرد و اين اختصاص به حس ظاهری دارد؛ اما آن چه در مرحله ترسيم صورت محسوسات در آن ايجاد می شود، به حس مشترك و ديگر قوای باطنی مربوط می شود.

بنابراين، اعضا و آلات جسمانی نمی توانند معانیِ مجرد را ادراك كنند، بلكه مدركات آن ها همواره با پوشش های غريب ولواحق مادی همراهند. پس حس نمی تواند محسوسات را مجرد از مواد كمّی و كيفی و زمانی ادراك كند و به تعبير امام محمد غزالی، حس نمی تواند رنگ را ادراك كند مگر آن كه طول و عرض و ابعاد و ديگر امور بعيده از ذاتِ رنگ را با آن درك كند(34) و پيش از اين گذشت كه ادراكات قوای حس باطنی نيز به صورت تام و تمام، مجرد نيست، بلكه با لواحق مادیِ آن همراه است.

ب) همان طور كه گذشت، فارابی معتقد است كه حس ظاهر، صرف معنا را درك نمی كند، بلكه مخلوط و ممزوج با مواد و بعد از زوال محسوس نمی تواند صورت آن را نگه دارد. پس حس، زيد را از آن جهت كه صرف انسان است، ادراك نمی كند، بلكه از آن حيث كه انسانی است كه حالات زيادتری از كميّت و كيفيت و وضعيت و زمان و غير ذلك دارد، درك می كند كه اگر اين احوال داخلی، در حقيقت انسان باشند، همه مردم در آن شريك می شوند و حس در آن فرض، با زوال محسوسات، باز نمی تواند صورت را بدون مواد و علايق مادی ادراك كند.(35)

ج) احساس معمولاً با لذت يا الم همراه است، بدين صورت كه اگر با كيفيت ملايمی همراه باشد، لذت می برد و اگر با كيفيت منافی يا نفرت انگيزی برخورد كند، درد والم ايجاد می كند.(36)

د) ادراك حسی عملياتی است كه نفس آدمی از راه قوای مختلف ظاهری و باطنی، بر آن قادر می شود، نه آن كه فقط كار حس باشد. معلم ثانی می گويد: «همانا ادراك مربوط به نفس است و حواس به جز احساس محسوسات غير از انفعال چيزی ندارد و دليل آن، اين است كه حواس گاهی از محسوس منفعل می شوند و نفس بدان مشغول می شود؛ ولی آن شيئ محسوس، احساس و ادراك نمی شود.»(37)

بنابراين، فارابی در ادراك حسی، سه چيز را اساسی می شمارد: محسوس، حواس و نفس مدرك. البته قرار گرفتن حواس در عرض نفس مُدرك، بدان معنا نيست كه از دايره قوای نفسانی خارج شده باشد؛ چون حاسه، يكی از قوای نفس، نزد فارابی است. بنابراين، همه در عمليات ادراك، با هم مشترك عمل می كنند.

2. ادراك داخلی:

مجموعه وظايفی كه قوای حس باطنی، يعنی حس مشترك، مصوره، وهم، حافظه و مفكره و متخيله به آن قيام می كنند، ادراك داخلی ناميده می شود كه تفصيل آن در شش بند ذيل بيان می گردد:

الف) حس باطن مانند حس ظاهر نمی تواند معانیِ مجرد را ادراك كند، بلكه به صورت ممزوجی از كيفيات حسی و لواحق مادی، آن ها را ادراك می كند؛ اما با حس ظاهر، اين تفاوت را دارد كه معانیِ محسوسات را بعد از زوال محسوس هم می تواند در خود حفظ كند و همين تحفظ صور و معانی در معرفت حسی اهميت بسياری دارد؛ زيرا در برخورد با صور حسیِ جديد می توان با كمك آن، صور ذهنیِ گذشته را اعاده كرد و با كمك آن، ارزيابی و سنجش و سپس حكم به قضيه كرد؛ مثل اين كه انسان چيز سفيد رنگی را ببيند و بگويد: اين شيرين است. و مقصودش قند باشد.

اين عمليات، در صورتی كامل است كه مبتنی بر تجربه گذشته باشد و قضيه در قوه متخيله، اهميت آن بيش تر است.

ب) گفته شد كه صور محسوسات، پس از زوال محسوس، كه توسط حس مشترك، ادراك شده، در قوه مصوره محفوظ می ماند و وهم، آن محفوظات غير حسی را ادراك می كند و مدركات وهم در قوه حافظه ذخيره می شوند و قوه ای كه به تجزيه و تحليل و تركيب مخزونات حافظه و مصوره می پردازد، قوه مفكره يا متخيله است.

ج) وظيفه اصلیِ قوه متخيله، تجزيه و تركيب بين صور حسیِ ذخيره شده در قوه حافظه و مصوره است و همين امر برای متخيله با ابتكار و نوآوری همراه است و می تواند بين صور و معانیِ اراده شده به وسيله حس، جمع و تفريق كند.

د) قوه متخيله كه در مرحله آخر قوای باطنی قرار دارد، جايگاهی بين قوايی دارد؛ به اين معنا كه بين حاسه و ناطقه واقع شده است، از يك طرف، مقام رياست دارد؛ چون همه قوای ظاهری و باطنی به او خدمت می كنند.

از طرف ديگر، مقام خدمت دارد؛ چون به قوه نزوعيه و ناطقه خدمت می كند. بنابراين، در هر دو مقام متخيله يك سيستم اجباری منفعل كار می كند؛ اما به تعبير فارابی، اگر طرفين آن بر كمالات اول خود باز گردند، به اين كه افعال ويژه خود را انجام ندهند، مثل وضعی كه در حال خواب بر آن ها عارض می شود،

در اين صورت، قوه متخيله، متفرد به نفس خود شده و از رسوم محسوساتی كه حواس علی الدوام بر او وارد می كنند و هم چنين از خدمتگزاری به قوه ناطقه و نزوعيه آزاد می شود و فعالانه عمل می كند و به سراغ رسوم ذخيره شده می رود و كار تجزيه و تركيب را آغاز می كند و علاوه بر آن عمليات، كار ويژه انحصاریِ خود، يعنی«محاكات» را نيز تعقيب می كند.(38)

قوه متخيله نزد فارابی، ارتباط بسياری با گرايش ها و عواطف و اعمال عقلی و حركات ارادیِ آدمی دارد و می تواند قوه نزوعيه را به سوی خاصی سوق دهد و شوق و رغبت انسان را به يك جهت هدايت كند.

در «آراء اهل المدينة الفاضله» آورده است: «هنگامی كه قوه متخيله، قوه نزوعيه را مستعد به استعداد قريب، برای قبول كيفيتی و يا هيئتی، مثل غضب و يا شهوت و يا بالجمله، مستعد قبول فعلی از افعال يافت، در اين صورت، از آن قوه نزوعيه گزارش می دهد و آن را مصور می كند و اين كار، به سبب تركيب افعالی كند كه شأن آن ها اين است كه ممثّل و نمودار اين ملكه، يعنی استعداد قريب، هستند.»(39)

و) واردات قوه متخيله، صرفاً از طريق حواس نيست، بلكه عقل فعال هم يكی از منابع تأمين اين قوه است كه در خواب يا بيداری، رؤياهای صادقه و يا اخبار غيبی را به آن القا می كند.

فارابی در اين باره می گويد: «آن چه عقل فعال از اين جزئيات به قوه متخيله اعطا می كند، به واسطه خواب ها و رؤياهای صادقه است و آن چه از معقولات به او اعطا می كند، آن نوع معقولاتی كه قوه متخيله به واسطه قرار دادن و اخذ محاكيات آن ها به جای آن ها قبول می كند، به واسطه اِخبار از غيب و امور الهی است.

در هر حال، همه اين امور، گاه در خواب واقع می شود و گاه در بيداری، جز آن كه آن چه در بيداری واقع می شود كم و در افراد نادری واقع می شود و اما آن چه در خواب است، بيش تر در جزئيات است و در معقولات كم تر می باشد».(40)

2 - معرفت عقلی

در بخش معرفت حسی بيان شد كه منبع آن معرفت، از محسوسات است؛ زيرا صور محسوسات در حس منقش می گردد و ايجاد معرفت می كند و بر اين اساس، اگر خورشيد نباشد، رنگ ها قابل تشخيص نيستند و اگر غذايی نباشد، طعمی معلوم نمی گردد.

در معرفت عقلی نيز اين پرسش قابل طرح است كه منبع معرفت عقلی چيست آيا حس است؟ يا آن كه مبادیِ فطریِ موجود در نفس آدمی، همان كه انسان بدون نياز به حواس، آن را درك می كند، منبع معرفت عقلی است؟ و يا فيوضاتی است كه عقل مستفاد از طريق عقل فعال دريافت می كند؟

اين ها پرسش هايی است كه درباره رابطه عاقل و معقول و رابطه حس و عقل و غيره مطرح است و در اين قسمت بايد بدان ها پاسخ داد. اما پيش از آن، بيان معانیِ عقل، ضروری می نمايد.

معانی و اقسام عقل:

فارابی رساله ای دارد با عنوان «رسالة فی معانی العقل»(41) و در آن، شش معنا برای عقل بر می شمرد كه اشاره بدان ها ما را از شرح و بسط بيش تر بی نياز می كند.

1 - عقل از ديدگاه عامه؛ مفهوم اين عقل، بيش تر ناشی از ذهنيات و ارزش های دينی وفضايل معنویِ توده مردم است. فارابی می گويد: «مردم معتقدند كه عاقل كسی است كه نياز به دين دارد و دين هم نزد آن ها همان فضيلت است. فلذا مقصودشان از عاقل، كسی است كه فاضل و خوش رأی در استنباط خير و شر باشد و آن ها دريغ دارند كه اسم عاقل را بر كسی كه خوش رأی در استنباط شرور است، اطلاق كنند، بلكه او را فريبكار و زيرك و نظاير آن می نامند.»(42)

2 - عقل از ديدگاه متكلمان؛ عقلی كه متكلمان در محاوراتشان تكرار می كنند و می گويند: اين چيزی است كه عقل آن را لازم می داند يا عقل آن را نفی می كند يا عقل می پذيرد يا نمی پذيرد، مرادشان از عقل، همان ايده مشهور و بديهی است كه بدون تأمل، همه به آن اقرار دارند.(43)

معلم ثانی متكلمان را به تناقض گويی متهم می كند كه آن ها در مورد عقل، در گفتار چيزی می گويند كه ارسطو در كتاب «برهان» می گفت؛ ولی در استعمال، همان مشهورات و بديهيات را اراده می كنند.

3 - عقل فطری؛ عقل فطری را ارسطو در كتاب «برهان» ذكر كرده است و مقصودش ازآن، قوت نفس انسان است كه به واسطه آن، بالفطره و بالطبع، يقين به مقدمات كلیِ صادق و ضروری، به وجود می آيد و بدون هيچ قياس و فكری ممكن است به طور فطری و طبيعی يا از بدو تولد و بدون توجه به اين كه اين يقين از كجا و چگونه حاصل شده، بدان دست يابد.

اين قوه، جزئی از نفس است كه معرفت بديهی را بدون تفكر و تأمل كسب می كند و به مقدمات و مبادیِ علوم نظری يقين پيدا می كند.

4 - عقل تجربی؛ معلم ثانی عقل ناشی از تجربه را عقلی می داند كه بر اثر كثرت تجارب و در طی زمان طولانی، برای انسان به وجود می آيد و به آدمی قدرت استنباط آرای صحيح را بدون بهره گيری از استدلال عطا می كند. عقل تجربی، جزء نفس است كه از راه مواظبت بر عادت در چيزی از امور، كه در طول زمان، به تدريج با تجربه و يقين به قضايا و مقدمات در امور ارادیِ آن ها به دست می آيد و با طولانی شدن عمر انسان، عمر اين تجربه نيز طولانی می شود و انسان را به اين قضايا متمكن و توانمند می سازد و به مرور زمان، قضايای تجربی زياد می شوند و كيفيت آن ها پربارتر می گردد.

لذا انسان ها در اين عقل، متفاضل و ذومراتب هستند. هر كسی در نوعی از قضايا عقل او كامل تر و رأی او صائب تر است؛ به اين معنا كه در ارائه نظر، نياز به تأمل و استدلال ندارد و در مشاوره با او رأيش بدون برهان، پذيرفته است و با اين ويژگی ها است كه انسانی با اين صفات يافت نمی شود مگر در سن پيری؛ زيرا اين جزء نفس، نيازمند طول تجارب است كه جز در طی زمان حاصل نمی شود.(44)

فارابی در «فصول المدنی» اين عقل را «عقل عملی» می نامد و می گويد: «هو قوة بها يحصل للانسان عن كثرة تجارب الامور و عن طول المشاهده الاشياء المحسوسه...»؛(45) يعنی عقل عملی قوه ای است كه بر اثر كثرت تجارب امور و از طول مشاهده اشيای محسوس مقدماتی به وجود می آيد كه انسان به واسطه آن می تواند بر چيزهای لازم الاطاعة يا لازم الاجتناب در تك تك امور مربوط به انسان آگاهی پيدا می كند و با حصول تجربه، اين عقل بالفعل می شود.

او در ادامه، كار اين عقل را به سه قسم «تعقل مدنی»، «تعقل مشوری» و «تعقل خصومی» تقسم می كند و بر اين باور است كه عقل تجربی، بهترين و شايسته ترين قوه استنباط خيرات و غايات شريفه، برای دست يابی به سعادت قصوی است.(46)

5 - عقل نظری؛ اين عقل را فارابی در «آراء اهل المدينة الفاضله» به «عقل انسانی» و در «عيون المسائل» به «عقل علمی» تعبير كرده است و آن را چنين تعريف می كند: «العقل العلمی و هو الذی يتم به جوهر النفس و يصير جوهراً عقلياً بالفعل»؛(47) يعنی عقلی است كه جوهر نفس آدمی با آن تمام می شود و به جوهر عقل عملی تبديل می گردد.

به عبارت ديگر، قوه ای است كه بدون استدلال و قياس، به طور طبعی، علم يقينی به مقدمات كلی ضروری، كه در واقع مبادیِ همه علوم است، برای انسان، تحصيل می كند.(48)

اين عقل سه مرتبه دارد:
الف) عقل هيولانی يا بالقوه.
ب) عقل بالملكه يا بالفعل.
ج) عقل مستفاد.

عقل نظری در واقع، مبدأ المبادی در معرفت انسان به موجودات طبيعی (غير ارادی) است و اين عقل تا زمانی كه علوم اوائل و بديهيات برای او حاصل نباشد، بالقوه است كه در صورت تحصيل آن، بالفعل می شود و در اين صورت، استنباط آن متقن می گردد و احتمال خطا در آن راه ندارد، بلكه همه مستنبطات آن از علوم، صادق و يقينی است. فارابی در «فصول منتزعه» به همين دو قسم بسنده می كند؛ ولی در «عيون المسائل»، «آراء اهل المدينة الفاضله» و «معانی العقل» و «السياسة المدنيه» آن را به سه قسم تقسيم كرده است.

الف) عقل هيولانی: در تعريف آن آمده است كه «نفس يا جزء نفس يا قوه ای از قوای نفس يا چيزی است كه ذاتش معدّ برای انتزاع ماهيات موجودات و صور آن ها از موادشان است».(49) بنابراين، عقل بالقوه، مجرد استعداد يا قابليت برای انتزاع ماهيات اشيا و صور آن ها است و قابليت اين عقل، نظير قابليت هيولی است كه به اشكال مختلفی در می آيد و شايد به همين دليل، فارابی عقل بالقوه را عقل هيولانی ناميده است.

عقل بالقوه مانند صفحه سفيدی است كه قابليت آن را دارد كه صور معقولات در آن ترسيم شود و يا به تعبير معلم ثانی، چون «موم» نرم و آماده ای است كه می توان اشكال و صور مختلف را روی آن حك كرد. در اين جا عقل هيولانی از ماده جسمانی متمايز می شود؛ زيرا عقل هيولانی، اعماق صور را نمی پذيرد، بلكه تنها جزئيات و سطوح صور را قبول می كند.(50)

ب) عقل بالملكه: هر گاه عقل بالقوه ماهيات موجودات وصور آن ها را بدون موادشان انتزاع كرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گرديد، آن عقل بالقوه، بالفعل می گردد. به عبارت ديگر، ذات معقول ابتدا تعقل می شود و از مواد خود انتزاع می گردد و معقول بالقوه می شود و بعد از آن كه وجودش مفارق شد و غير از وجود اولش گرديد، دوباره تعقل می شود و معقول بالفعل می گردد.(51)

بنابراين، عقل بالفعل دو جهت می تواند داشته باشد: اگر محسوسات را ادراك كند، عقل بالقوه می شود و اگر معرفت به ذات خويش داشته باشد، عقل بالملكه است؛ اما اين كه چگونه عقل بالقوه بالفعل می گردد، فارابی در «آراء اهل المدينة الفاضله» معتقد است عقل فعال وظيفه انتقال عقل بالقوه به عقل بالفعل را بر عهده دارد.(52)

ج) عقل مستفاد: عقول سه گانه انسانی به صورت مترتب تعقل می كنند، بدين صورت كه قلمرو عقل بالقوه، انتزاع صور محسوسات است و حوزه كاریِ عقل بالفعل، تعقل صور عقلیِ مجرد در عقل بالقوه است؛ اما قلمرو عقل مستفاد، در معقولات بالفعل است؛ به اين معنا كه عقل بالفعل هر گاه معقولاتی را كه برای او صور معقول بالفعل هستند، بخواهد تعقل كند، همين عقل بالفعل به عقل مستفاد تبديل می شود.

بنابراين، عقل مستفاد بالاترين مرتبه عقل انسانی است و برای عقل بالفعل، مانند صورت است؛ همان طور كه عقل بالفعل برای عقل مستفاد، مانند مواد است و عقل بالفعل برای عقل بالقوه، مانند صورت است و عقل بالقوه برای بالفعل مانند مواد است.

بر اين اساس است كه معلم ثانی عقل مستفاد را به مثابه مجموع معقولات مجرده ای می داند كه تاجی بر سر عالم ارضی است و در ورای آن، عالم علوی يا دايره جواهر مفارق است كه نزديك ترين آن ها به او، عقل فعال است و با اين جايگاه مهم است كه عقل مستفاد به كلی از انتزاع محسوسات و ادراك صور محسوس فاصله می گيرد و قلمرو خود را به حوزه ادراك معقولات مجرد اختصاص می دهد.

6 - عقل فعال؛ همان طور كه در فصول «روش شناسی» و «هستی شناسی» بيان شد، اين عقل، جزء عقول بشری نيست، بلكه دهمين عقل در سير نزولیِ عقول عشره است و در عالم مافوق قمر قرار دارد و ذكر آن در سلسله عقول انسانی، صرفاً به تبع رساله «معانی العقل» است كه فارابی در آن جا خود نيز به تبع ارسطو، در مقاله سوم از كتاب «نفس»، آن را آورده است.

دكتر ابراهيم العاتی می نويسد: «يكی از قضايای بسيار پيچيده در تفكر فلسفیِ قديم تا حالا حتی نزد فيلسوفان مسلمان، قضيه عقل فعال است كه اولين بار، توسط ارسطو به عقل مفارقی كه هيچ گاه منفعل و ممزوج به ماده نمی شود و يكون خالداً ازلياً. اين عبارت ارسطو بعد از ايشان معركة الآراء شد و در قرون وسطی فيلسوفان مسيحی درباره آن، تفسير و تأويلاتی داشتند.

«اسكندر افروديسی» عقل فعال را خداوند و علت اول می دانست.(53) ثامسطيوس(317 - 388م) آن را قوه ای از قوای نفس می دانست.»(54) از فيلسوفان مسلمان، «كندی» پيش از فارابی، آن را «علت الاول» برای جميع عقول ثوانی می دانست.(55)

فارابی با رد قول اسكندر افروديسی و ثامسطيوس، معتقد است عقل فعال، جوهر مفارقی است كه در سلسله عقول عشره، آخرين عقل است و از مبدأ اول، فيض را دريافت می كند و به جهان مادون قمر افاضه می كند و صور عقلانی را بر نفس عطا می كند؛ همان طور كه صور جوهری را به موجودات افاضه می كند.

به همين دليل، فارابی عقل فعال را «واهب الصور» ناميده است.(56) فارابی در خصوص عقل فعال بر اين باور است كه صورت مفارقی كه در ماده نيست و به نوعی، عقل بالفعل شبيه عقل مستفاد است و وظيفه عقل فعال، منحصراً به عالم تحت قمر، يعنی عالم كون و فساد مربوط است. اين عقل از جهتی سبب وجود نفس ارضی و از جهت ديگر، به وساطت افلاك، سبب وجود عناصر چهارگانه آب، هوا، آتش و خاك است.(57)

او در «السياسة المدنيه» عقل فعال را در مرتبه سوم سلسله مراتب وجود می داند و آن را به روح الامين و روح القدس تعبير می كند: «العقل الفعال هو الذی ينبغی ان يقال انه الروح الامين و روح القدس و يسمی باشباه هذين من الاسماء و رتبته تسمی الملكوت و اشباه ذلك من الاسماء»؛(58) يعنی عقل فعال، همان موجودی است كه می توان آن را روح الامين و روح القدس و ... خواند و از لحاظ مرتبه می توان آن را در سطح نام ملكوت و امثال آن ناميد.

ادراك عقلی

پس از بيان معانیِ عقل و انواع عقول، لازم است اشاره ای هم به چگونگیِ ادراك عقلی شود و به ويژه، دو موضوع مهم، يعنی منشأ و خاستگاه معرفت عقلی و رابطه عاقل و معقول، را بايد در اين قسمت تبيين كرد.

در مورد منشأ معرفت عقلی، فارابی بر اساس مبنای مفروض خود، كه در روش شناسی و هستی شناسی نيز بدان اشاره شد، از «قوس نزول» و «قوس صعود» استفاده می كند و بر اساس قوس نزول، كه از خداوند شروع می شود تا عقل دهم در عالم ما فوق قمر و به واسطه عقل فعال، كه «واهب الصور» است، همه علوم و معارف را به عقل انسانی افاضه می كند. چون اين بحث را به طور تفصيلی در معرفت اشراقی آورده ايم، در اين جا از طرح آن صرف نظر می كنيم.

بر اساس قوس صعودی، فارابی منشأ معرفت عقلی را در «معرفت حسی» می جويد و عقل از صور و ماهيات محسوسات بهره می گيرد و از علايق مادی و مشخصات حسی آن ها را تجربه می كند. لذا فارابی در «تعليقات» تصريح می كند كه «ان النفس تدرك الصور المحسوسه بالحواس و تدرك الصور المعقوله بتوسط صورها المحسوسه اذ تستفيد معقولية تلك الصور من محسوسيتها، و يكون معقول تلك الصور لها مطابقاً لمحسوسها والا لم يكن معقولاً لها»؛(59)

يعنی نفس انسان صور محسوسات را به وسيله حواس، و صور معقول را نيز به واسطه صور محسوس ادراك می كند؛ زيرا معقوليت اين صور را از راه محسوس بودنشان استفاده می كند و بر اين اساس، معقول اين صور، مطابق با محسوس آن ها می شود و الا اگر مطابق نباشد، لازم می آيد كه اين معقول از آن محسوس اخذ نشده باشد.

معلم ثانی در ادامه اين مطلب تأكيد می كند كه «حصول معارف برای انسان، از راه حواس است و ادراك كليات از راه احساس جزئيات می باشد.» البته ناگفته نماند كه نحوه ادراك و خاستگاه معرفتیِ همه اقسام عقول انسانی، يك سان نيست. پيش از اين گذشت كه عقل فطری صرفاً با معرفت بديهی سر و كار دارد و عقل از منظر متكلمان نيز بر بديهيات اطلاق می شود و عقل تجربی يا عقل عملی، كه امروزه به آن عقل معاش گفته می شود، خاستگاه آن به حس و تجربه برمی گردد.

رابطه ذات شناسنده و موضوع شناسايی

رابطه بين ذات شناسنده و موضوع شناسايی، در فلسفه فارابی، از جايگاه مهمی برخوردار است. در اين كه بين تصورات انسانی از اشيا و واقعيت آن ها در خارج، نوعی ارتباط وجود دارد، اختلافی نيست؛ اما اين كه آيا اين تصورات واقعاً مماثل با آن خارج است و به شكل تام، مطابق آن است و يا مخالف كلی و يا جزئی، نياز به بحث بسيار دارد.

معلم ثانی در «فصوص الحكم» با تأكيد بر اين كه مدرك با جهان محسوس خارجی ارتباط برقرار می كند و صور را می گيرد و عقل، آن ها را انتزاع می كند و در نتيجه، «معرفت» ايجاد می شود و اين ارتباط، شبيه رابطه مهر و موم است.

در ادامه می گويد: ادراك همانند نقش بستن چيزی است؛ همان طور كه موم از مهر بيگانه است تا آن كه بر روی موم قرار گيرد و صورت و شكل مهر بر روی موم منتقش گردد و نوعی معرفت به وجود آيد، هم چنين مدرك از صورت بيگانه است و هر گاه آن صورت را اخذ كرد، به واسطه آن، معرفت تحصيل می كند؛ مثل حواس كه صورت را از محسوس می گيرد و به حافظه و ذهن می سپارد و در حافظه، نمودار آن شكل می گيرد، اگر چه از محسوس جدا شده باشد.(60)

فارابی در جای ديگر، بر خلاف مطلب فوق می گويد: تصور عقلی آن است كه انسان چيزی از امور خارج نفس را حس كند و عقل در صورت آن چيز تصرف نمايد و سپس در نفس خويش آن را تصور كند. اين تصور عقلیِ انسان، غير از آن امر خارجی است و مطابق آن نيست؛ زيرا «العقل الطف الاشياء فما يتصوره فيه هو اذاً الطف الصور»؛(61) يعنی عقل لطيف ترين چيزها است و تصوراتش نيز لطيف ترين صور هستند.

فارابی با تأكيد بر تمايز بين حقايق عقلی با موضوعات خارجی، در رساله «المسائل الفلسفيه» می گويد: «اشيای محسوس، غير معلوم هستند و محسوسات مثال و نمودار معلوماتند و واضح است كه مثال غير ممثل است. خط بسيط معقول، كه توهم می شود در كنار يك جسم است، در خارج وجود ندارد؛ اما عقل آن را تعقل می كند.»(62)

بنابراين، در آرای فارابی در خصوص رابطه بين ذات شناسنده و موضوع شناسايی و به عبارت ديگر، رابطه عاقل و معقول، دو ديدگاه ديده می شود. در ديدگاه نخست، رابطه تطابقی و مماثلت كامل بين آن دو را می پذيرد و آن ها را به رابطه شمع و خاتم تشبيه می كند و در رساله «معانی العقل» قائل به وحدت عقل و عاقل و معقول شده است.(63) و درديدگاه دوم بر اين باور است كه بين عقل و اشيای متعقل خارجی، هيچ گونه تطابق و مماثلتی نيست.

در اين كه كدام نظر، صائب است و كدام يك نظر نهايیِ فارابی است، دكتر جميل صليبا در توجيه نظر اول می نويسد: «عقل فعال در ذات خويش همه صور را جمع كرده است و صوری را به عالم محسوسات می فرستد تا در لباس ماده در آيد و همان صور را در عقل آدمی ايجاد می كند تا در آن، معرفت را به وجود آورد.

بنابراين به ناچار معرفت عقلی و صوری كه در عقل انسانی است، با موضوع خارجی و صوری كه در عالم محسوسات است، به واسطه عقل فعال، مطابقت و مماثلت كامل دارند.»(64)

معرفت اشراقی

جايگاه «فصوص الحكمِ» معلم ثانی، در تبيين معرفت شناسی تا آن جا است كه به تنهايی فارابی را در رأس اشراقيان مسلمان قرار می دهد. عظمت تفكر اشراقی، در اين كتاب به حدی است كه پس از فارابی، عده ای از اهل اشراق، هم چون شيخ اكبر، ابن عربی با همين عنوان، معرفت اشراقیِ خويش را به نگارش درآوردند و جالب است كه برخی از محققان و شرح حال نويسان وقتی «فصوص الحكم» را در كنار «السياسة»، «السياسة المدنيه» و «آراء اهل المدينة الفاضله» و «فصول المدنی» قرار دادند، در انتساب آن به فارابی ترديد كردند كه چگونه ممكن است در اوج معرفت اشراقی، به بيان سياست و مدنيت پرداخت.

او در فصوص الحكم می نويسد: «روح انسانی، مانند آينه است و عقل نظری هم نقش صيقل دهنده آن را دارد و معقولات، از ناحيه فيض الهی در روح آدمی (يا در عقل نظری) نقش می بندد؛ همان طور كه شبح در آينه صاف و شفاف، منتقش می گردد. پس اگر شفافيت روح بالطبع فاسد نگردد و از خارج هم چيزی بر آن وارد نشود تا به واسطه شهوت و غضب و حس و تخيل مادون آن، خود را مشغول دارد، و اگر از اين همه اعراض نمود و به عالم امر توجه كرد، ملكوت را مشاهده خواهد نمود و به لذت عليا نايل خواهد شد.»(65)

بر اساس اين ايده است كه فارابی به همه سالكان طريق فيض الهی توصيه می كند كه «حجاب براندازيد و مجرد شويد تا به فيض الهی ملحق شويد كه در آن جا جای سؤال نيست ... آدمی در قالب تن است؛ اما احساس می كند كه فارغ از آن است. گويا در كرانه ملكوت قرار دارد و در آن جا به معرفت نايل می شود كه «فتری مالا عين رأت ولااذن سمعت ولاخطر علی قلب بشر»؛(66) يعنی چيزهايی را مشاهده می كند كه هيچ چشمی نديده و هيچ گوشی وصف آن را نشنيده و بر قلب هيچ بشری خطور نكرده است.

از اين عبارات فارابی معلوم می شود كه معرفت اشراقی - در مقابل معرفت مشّايی، كه مبنای آن بر استدلال و منطق عقلی است - بر كشف و شهود و ذوق عرفانی مبتنی است و از طريق تجريد از محسوسات و نقش بستن موضوع در ذهن به دست نمی آيد، بلكه از راه اتصال شهودی و علم حضوری بدست می آيد كه ممكن است فيضی باشد كه از طريق عقل فعال به قوه متخيله آدمی افاضه شده و يا نور الهی است كه خداوند در قلوب اوليای خويش وارد می كند.

بنابراين، معرفت اشراقی كه از طريق فيض الهی است، برای هر انسانی حاصل نمی شود، بلكه تنها نفوس زاكيه ای كه از همه حجاب های ظلمانی رها شده اند و از همه شهوات و انانيت نفسانی خلاصی يافته اند، می توانند از اين فيض بهره مند شوند و به مقام اتصال و شهود برسند.

فارابی در بخش الهيات «آراء اهل المدينة الفاضله» می گويد: «چون وجود ما متلبس و در آميخته با ماده است و همين امر سبب شده است كه جوهر ذات ما از جوهر ذات موجود اول و از اصل خويش دور شود، هر اندازه جوهر ما بدان نزديك شود، تصور ما از او يقينی تر و درست تر می شود؛ زيرا هر اندازه وجود ما نزديك تر به مفارقت از ماده شود، تصور ما از او تمام تر می شود و ما آن هنگام به او نزديك تر می شويم كه عقل بالفعل شويم. پس هنگامی كه بالكل از ماده جدا شده و مفارق شويم، معقول ما از ذات موجود اول، بر نحو اكمل، وجودی كه مختص او است، خواهد شد.»(67)

او در همين كتاب، فعليت عقل و مفارقت از ماده را به عقل فعال نسبت می دهد و می گويد: «الفاعل الذی ينقلها من القوة الی الفعل هو ذات ما، جوهره عقل ما بالفعل و مفارق للمادة فان ذلك العقل يعطی العقل الهيولانی ... منزلته من العقل الهيولانی منزلة الشمس من البصر ... فلذلك سمی العقل الفعال»؛(68)

يعنی فاعلی كه معقولات بالقوه را بالفعل می كند، ذاتی است كه جوهر آن، عقل بالفعل است و مفارق از ماده می باشد؛ زيرا اين جوهر مفارق، همان عقلی است كه به عقل هيولانی، كه بالقوه است، چيزی عطا می كند كه به منزله صورتی است كه آفتاب به بصر اعطا می كند؛ زيرا منزلت آن نسبت به عقل هيولانی، همان نسبت آفتاب با بصر است و عمليات بالفعل كردن، سبب شده كه اين فاعل را عقل فعال بنامند.

برخی از محققان، فارابی را به اين اعتبار كه معرفت را جهاد عقلانی نمی داند، بلكه آن را امداد آسمانی می بيند كه به واسطه اشراق عقل فعال بر عقل هيولانی ايجاد می شود، او را جزء «متصوفه» دانسته اند. برخی نيز به اعتبار آن كه ذوق صوفيانه را با آرای فيلسوفانه ممزوج كرده است، او را صوفی دانسته اند.(69)

البته در همين بحث اشاره شد كه فارابی علاوه بر افاضه و شهود عقل فعال، به تجلی و اشراق الهی نيز پرداخته است و در «فصوص الحكم» تصريح می كند كه خداوند «هو متجل فيشرق و يسرع نحوه فيلحق»؛(70) يعنی خداوند متجلی می شود و می تابد و هر كس به سوی آن شتافت، به آن ملحق می شود.

اما توجه فارابی در حصول معرفت اشراقی به عقل فعال، سبب شد تا در مقابل فيلسوفان كلاسيك، مشكل معرفت فطری را حل كند. افلاطون در توجيه معارف فطری، كه از بدو تولد، بدون وساطت حواس در طفل وجود دارند، معتقد بود كه اين ها جزء مبادیِ غريزیِ نفس انسان هستند و انسان با تذكر، آن ها را كشف می كند و به «معرفت تذكری» معتقد گرديد.

در مقابل او ارسطو اين نوع معرفت را رد كرد و معارف فطری را به «مبادیِ اوليه» معرفت تفسير نمود كه بدون استدلال و قياس، انسان ها امور اوليه و بديهی را ادراك می كنند. وی اين مبادی را به حواس طبيعی حيوانات تشبيه كرد.

فارابی با پذيرش تفسير ارسطو با تشبيه او به حواس طبيعیِ حيوانات مخالفت كرد و به منشأ خارجی برای اين مبادی معتقد شد. اين منشأ عبارت از عقل فعال است كه در واقع، در جايگاه و منزلت اشراق، تفكر فارابی از ارسطو فاصله می گيرد.

معلم ثانی بر خلاف معلم اول، معتقد است كه اين مبادی، كه همه مردم در آن مشتركند، به وسيله عقل فعال در عقل انسانی به وجود می آيد. عقل فعال چيزی است مانند نور كه بر اشيا می تابد و پس از آن كه نامرئی شد، چشم، آن را می بيند. او در «آراء اهل المدينة الفاضله» می گويد: «هر گاه در قوه ناطقه از طريق عقل فعال، چيزی كه مانند نور نسبت به بينايی است، حاصل شود،

در اين هنگام، از صور محسوساتی كه در قوه متخيله محفوظند، معقولاتی در قوه ناطقه ايجاد می شود و اين معقولات، همان معقولات اول و بديهی هستند كه مشترك بين همه مردم می باشند؛ مانند اين كه كل از جزء بزرگ تر است و مقادير مساوی از يك چيز، مساوی هستند.(71)

پی نوشت ها:

1. فارابی، ابونصر، تعليقات، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران انتشارات حكمت، 1371ش، ص 38.

2. فارابی، ابونصر، القياس، تحقيق دكتر رفيق العجم، بيروت: دارالمشرق، 1986م، ص 35؛ الجدل، ص 97 - 106؛ القياس الصغير علی طريقة المتكلمين، پيشين، ص 90 - 93.
3. فارابی، ابونصر، فصول منتزعه،تحقيق دكتر فوزی متری نجّار، بيروت: دارالمشرق، 1971م، ص 54 - 60؛ احصاء العلوم، پيشين، ص 66 - 69.
4. فارابی، ابونصر، رسالة فی الرد علی جالينوس، تحقيق دكتر عبدالرحمن بدوی، بيروت: دارالاندلس، بی تا، ص 41 - 42.
5. تعليقات، پيشين، ص 38.
6. فارابی، ابونصر، فصوص الحكم، تحقيق محمد امين الخانجی، مصر: مطبعة السعاده، 1966م، ص 159.
7. همان، ص 143.
8. فارابی، ابونصر، الدعاوی القلبيه، حيدرآباددكن: مجلس دائرة المعارف العثمانيه، 1349م، ص 9.
9. فصوص الحكم، پيشين، ص 149.
10. همان، ص 153.
11. جدل، پيشين، ص 29 - 34.
12. الانسان فی فلسفة الفارابی، پيشين، ص 122.
13. فصوص الحكم، پيشين، ص 153.
14. همان، ص 157.
15. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 88 - 89.
16. فارابی، ابونصر، المسائل الفلسفيه، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، تهران: انتشارات حكمت، 1371ش، ص 106.
17. فصوص الحكم، پيشين، ص 152.
18. غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص 356.
19. ابن سينا، رساله نفس، تحقيق موسی عميد، تهران: انجمن آثار ملی، 1331، ص 31.
20. شيرازی، صدرالدين، المبدأ و المعاد، ترجمه جلال الدين آشتيانی، تهران: انجمن فلسفه ايران، 1354، ص 244.
21. فصوص الحكم، ص 152.
22. همان، ص 152.
23. همان، ص 152 - 153.
24. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 108 - 109.
25. فصوص الحكم، پيشين، ص 158.
26. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 125.
27. همان، ص 125.
28. فارابی، ابونصر، السياسه، تحقيق يوحنا، قمير، بيروت: دارالمشرق، 1986م، ص 8.
29. السياسة المدنيه، پيشين، ص 32 - 33.
30. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 106.
31. همان، ص 125.
32. فارابی، ابونصر، تحصيل السعاده، تحقيق دكتر جعفر آل ياسين، بيروت: دارالاندلس، 1403ق، ص 92 - 93.
33. فصوص الحكم، پيشين، ص 159 - 160.
34. غزالی، امام محمد، مقاصد الفلاسفه، ص 246.
35. فصوص الحكم، پيشين، ص 153.
36. همان، ص 140.
37. تعليقات، پيشين، ص 3.
38. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 108.
39. همان، ص 110.
40. همان، ص 113.
41. رسالة فی معانی العقل به كوشش محمد امين الخانجی در سال 1907 از طرف مطبعة السعاده مصر منتشر گرديد.
42. همان، ص 45؛ فصول منتزعه، پيشين، ص 58.
43. معانی العقل، پيشين، ص 47.
44. همان، ص 47 - 48.
45. فصول منتزعه، پيشين، ص 54 - 55.
46. فصول منتزعه، پيشين، ص 55 - 62؛ عيون المسائل، تحقيق احمد ناجی الجمالی، قاهرة: مطبعة السعاده، 1966م، ص 74؛ معانی العقل، پيشين، ص 49.
47. عيون المسائل، پيشين، ص 74.
48. فصول منتزعه، پيشين، ص 50 - 51؛ آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 101.
49. معانی العقل، پيشين، ص 49.
50. همان .
51. همان، ص 50.
52. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 112.
53. يوسف كرم، تاريخ الفلسفة اليونانيه، مصر: مطبعة لجنة التأليف و الترجمة و النشر، 1936م، ص 302.
54. العاتی، ابراهيم، همان، ص 59.
55. كندی، رسالة فی العقل، ص 3 - 4.
56. عيون المسائل، پيشين، ص 75.
57. همان، ص 69؛ آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 77 - 79.
58. السياسة المدنيه، پيشين، ص 32.
59. تعليقات، پيشين، ص 38.
60. فصوص الحكم، پيشين، ص 149.
61. المسائل الفلسفيه، پيشين، ص 105.
62. معانی العقل، پيشين، ص 50.
63. همان، ص 51-50.
64. صليبا، جميل، تاريخ الفلسفة العربيه، ص 165.
65. فصوص الحكم، پيشين، ص 155 - 156.
66. همان، ص 143.
67. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 51.
68. همان، ص 102 - 103.
69. العاتی، ابراهيم، همان، ص 168.
70. فصوص الحكم، پيشين، ص 156.
71. آراء اهل المدينة الفاضله، پيشين، ص 103.

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

مقابله با دنیاطلبی
  آیه شریفه : مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِي الْقُرْبَى وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاكِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ كَيْ لَا يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاء مِنكُمْ وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ (سوره مبارکه حشر ، آیه 7)ترجمه : آنچه خدا از [دارايى] ساكنان آن قريه‏ها عايد پيامبرش گردانيد از آن خدا و از آن پيامبر [او] و متعلق به خويشاوندان نزديك [وى] و يتيمان و بينوايان و درراه‏ماندگان است تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد و آنچه را فرستاده [او] به ...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید