فصل ششم: فلسفه سياسى خواجه نصيرالدين طوسى(1)

فصل ششم: فلسفه سياسى خواجه نصيرالدين طوسى

بنياد فلسفه سياسى

وجود گرايش‏هاى كمال‏خواهى و حقيقت ‏طلبى در انسان موجب مى‏شود كه او به دنبال حقيقت و وجود حقيقى برود و مادامى‏كه به كنه حقيقت و هستى پى نبرده، در تكاپوى رسيدن به حقيقت باشد و بدين وسيله هميشه به وسعت معرفت خود مى‏افزايد، چنان‏كه انسان در كمال‏گرايى و كمال خواهى خود چنين است. در ميان افراد، كسانى كه قوه ادراكى قوى‏ترى دارند، بيش‏تر از ديگران در اين راه همت نموده و به دنبال وصول به حقايق هستى بوده ‏اند. اينان هم خود، به دنبال كشف حقيقت هستى بوده ‏اند و هم آن را براى ديگران تبيين كرده ‏اند.


از سوی ديگر، وجود چنين گرايش‏هايی هرقدر شكوفا شده و رشد يابند و ميدان برای به فعليت رساندن آن‏ها بازتر شود، تحريك و تحرك بيش‏تری را برای نفس در طلب فهم و درك بيش‏ترِ حقيقت دارد. فلاسفه علاوه بر اين‏كه درصدد تبيين حقايق هستی بوده، به دنبال ايجاد زمينه ‏های گرايش بيش‏تر برای درك حقايق‏ اند و اين، جز با تحصيل راه‏های عملی برای رشد چنين گرايش‏هايی در نفس و كسب معرفت حقايق به عنوان اصل كمال و كمالات حقيقی حاصل نمی‏شود.
ادراك حقايق هستی به قدر توانايی بشر و لزوم طريقی كه به حصول كمالات نفسانی بينجامد، به حكمت نظری و عملی منجر شد كه اولی، متكفل ادراك كنه و حقيقت هستی شد و دومی، معارفی را كه نفس با عملِ به آن‏ها به كمالات خود می‏رسد، ادراك كرد.

تعريف فلسفه سياسی


محقق طوسی حكمت را در عرف اهل معرفت چنين تعريف می‏كند:
«دانستن چيزها چنان‏كه باشد و قيام نمودن به كارها چنان‏كه بايد به قدر استطاعت تا نفس انسانی به كمالی كه متوجه آن است، برسد.»(1)؛ يعنی علم به حقايقی كه «هست» و بودنشان به قيام انسان بر آن‏ها نيست و عمل به آن‏چه عمل كردنی است و وجود آن‏ها با عمل حاصل می‏شود، به شرط آن‏كه بر حسب طاقت و توانايی بشری جهت چنين عملی از نقصان به كمال باشد.
فلاسفه و از جمله خواجه طوسی به دنبال شناخت حقايق وجود و هستی‏اند و وجود اعم از وجودهای عام سياسی و غير سياسی، نظری و عملی، دانستنی و بايستنی و «هست»ها و «بايد»ها است. آن معرفتی كه از «بايستنی»ها بحث می‏كند، حكمت عملی است كه بر سه قسم تقسيم می‏شود:
الف - علم تهذيب نفس: اين علم به اخلاق فردی و طريق تهذيب آن می‏پردازد.
ب - تدبير منزل: علمی كه تدبير يك اجتماع كوچكی به‏نام خانواده را در زمينه اقتصاد و تأمين نيازهای آن متكفل است.
ج - علم مدنی: اين علم به تدبير شهر و مدينه‏ای می‏پردازد كه در آن افراد زمينه وصول به سعادات را دارند و می‏كوشند تا به چنين سعاداتی نائل آيند.
در اين بخش از حكمت، فيلسوف درصدد است كه به تشكيل مدينه فاضله بپردازد تا بتواند در ظرف آن، سعادات را معرفی و زمينه‏ های تخلق افراد مدينه را فراهم كند. وی در چنين اجتماعی نياز به قانون‏مندی دارد كه فضايل را در جامعه تحقق بخشد؛ لذا، به تمييز ميان مصالح و مفاسد، خيرات و شرور و فضايل و رذايل پرداخته و آن‏ها را به مردم معرفی می‏كند تا آن‏ها هم افعال خير و شرّ و حَسَن و قبيح را بشناسند و هم در به كارگيری آن‏ها توانمند شوند. هم‏چنين به تصرّف در موضوعات می‏پردازد تا مطلوب حكيم شده و مفيد جريان يافتن مصالح عامه در آن‏ها شوند. اين امور، حكيم را در جعل قوانينی قادر می‏سازد كه در طريق معرفی خير و مصلحت شهروندان و تحصيل مصالح آن‏ها است و افعال شهروندان بر آن اساس صورت می‏گيرد، به ‏طوری‏كه انجام فعل، مصلحتی و ترك آن، مفسده‏ای داشته است. حكيم به استنباط صناعات متعدد و مختلف در اجتماع نيز نياز دارد تا براساس آن‏ها و تنظيم روابط آن‏ها، امور اجتماع سياسی انتظام يابد.(2)
فيلسوف سياسی، هم قوه ادراك معقولات و هم امكان تمييز افعال «خير و شرّ»، «محمود و مذموم» و «حَسَن و قبيح» دارد. وی با به كارگيری از عقل عملی به استنباط صناعات و استخراج قوانين مصالح منزلی و مدنی می‏پردازد تا زندگی بر وجه افضل صورت گيرد.(3) هم‏چنين به جعل قوانينی می‏پردازد كه جامعه مدنی را به جامعه مطلوب حكيم تبديل كند؛ جامعه‏ای كه در آن افراد، متخلق به فضايل شده و ساختارها، سازمان‏ها و نهادها به منظور تحقق فضايل سامان يافته ‏اند و لازمه آن، اين است كه وی بايد به «حُسْن و قُبح»های عقلی و تمام «حَسَن و قبيح»های آن آشنا بوده تا قانون‏مندی وی از مصالح مدنی، مطابق با واقع باشد؛ بنابراين، محقق طوسی حكمت مدنی را چنين تعريف می‏كند:
«نظر بُوَد در قوانينی كلی كه مقتضی مصلحت عموم بُوَد از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقيقی».(4)
پس تعريف قوانينی كه فيلسوف سياسی در مقام وضع آن‏ها است، چند ويژگی دارد: 1) تأمين كننده مصالح افراد اجتماع است، نه ضلالت و گمراهی آنان؛ چه آن قوانينی كه به ‏طور مستقيم به جعل مصالح می‏پردازد و چه آن‏ها كه نتيجه‏ شان مصالح عامه را در پی دارد، همگی مصالح افراد را تأمين می‏كنند. به عبارت ديگر، اصل قوانين و لوازم آن محتوای گمراه كننده ندارد؛ 2) چنين مصلحتی متوجه عموم افراد اجتماع و يا گروه خاصی از مردم است؛ يعنی جعل چنين قوانينی و مصالح منظور در آن‏ها به ملاحظه نوع انسان است، نه فرد كه ممكن است منافعش در تعارض با مصالح اجتماع باشد و نه گروه و قشر خاصی كه ممكن است مصالح آن‏ها، مصالح همگان نباشد؛ 3) تحصيل چنين مصالحی برای عموم از طريق تعاون افراد با يك‏ديگر است، زيرا در فلسفه سياسی خواجه طوسی فرد به تنهايی قادر به تحصيل كمالات و سعادات خود نيست، بلكه انسان مدنی بالطبع است؛ يعنی طبع او گرايش به جمع و زندگی جمعی دارد و چنين نيازی اعم است از نيازهای ابتدايی كه رافع نيازهای معيشتی او است و نيازهای معنوی كه تأمين كننده نيازهای حيات انسانی و عقلانی وی است و 4)منظور از وضع چنين قوانينی رسيدن به كمال حقيقی است؛ يعنی هم قوانينی جهت‏دار و هدف‏مند برای تحصيل كمال باشند و هم كمال مورد نظر، كمال حقيقی باشد، نه موهومی و تخيلی. منبع معرفت كمال حقيقی و تمايز آن با كمال موهومی ادراك حكيم است، زيرا او استحقاق ادراك فضايل و كمالات را دارد؛ بنابراين، حكيمی حاكم است كه توانايی تشخيص قوانينی را دارد كه مردم را به سوی كمال حقيقی سوق دهد. چنين قوانينی به مقتضای مصالحی است كه جامعه مطلوب فيلسوف سياسی بستر جريان آن‏ها است تا تمامی روابط، سازمان‏ها و نهادها براساس تأمين مصالح عموم باشند.

موضوع فلسفه سياسی

محقق طوسی موضوع حكمت مدنی را هيئتی می‏داند كه با گردآوری افراد در كنار يك‏ديگر به منظور هدفی خاص حاصل می‏شود. افراد يك اجتماع قبل از آن‏كه خود را در قالب هدف و غايت واحدی درآورند در يك تشتت آرا و عقايد مختلف به سر می‏بردند و با داشتن اهداف و راه‏های مختلف با يك‏ديگر در تعارض بودند، اما بعد از اجتماع با اتخاذ هدف واحد و طُرُق و ابزارهای مشترك و به دور از تعارض دارای هيئتی خاص می‏شوند كه از حالات قبل از اجتماعشان بسيار متفاوت است؛ بنابراين، چنين هيئتی، شكلی جدای از افراد و اجزای آن هيئت به خود می‏گيرد و در عين حال وجود عينی‏اش را از آن اجتماع اخذ می‏كند. چنين هيئتی اعتباری است كه خود منشأ افعالی می‏شود كه فرد به وسيله آن افعال، استعدادهای كمالات بيش‏تر و بالاتر را عملی می‏كند. به عبارت ديگر، چنين هيئتی نه تنها ظرف بروز استعدادهای كمالی است، بلكه خود شأنی دارد كه شأن جديدی را برای فرد می‏آورد كه برای شخص در غيرِ اين شأن، امكان وقوعی نداشت. هم‏چنين توان بروز استعدادهای كمالی و كامل انسانی و عملی كردن آن‏ها با وجود چنين هيئتی و در چنين هيئتی امكان‏پذير است. وی در جايی می‏گويد:
«موضوع اين علم هيأتی بُوَد جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آيد و مصدر افاعيل ايشان شود بر وجه اكمل».(5)
بنابراين، حكيم به دنبال تشكيل اجتماعی است كه در آن كمالات نفسانی بروز يافته باشد، نه آن‏كه بستر كمالات موهومی و خيالی باشد.

مرتبه فلسفه سياسی (حكمت مدنی)

علومی كه به عمل نظر دارند بايد به صورت صناعتی در آيند تا غرض و مقصود از آن علم به‏واسطه آن عملی شود. صاحب هر صناعتی در نوع و جهت صناعت خود به تعلق خود به آن صناعت نظر دارد، نه به اين‏كه آيا چنين صناعتی خير است يا شر و آيا در خدمت حيات انسانی به كار گرفته می‏شود يا در خدمت حيات حيوانی و يا در مرتبه پايين‏تر از آن افاده دارد؛ برای مثال، پزشك در صناعت خود كه طبابت است، نظر بر معالجه مريض دارد تا صحت و سلامتی را به آن باز گرداند و به اين‏كه آيا چنين طبابتی خير است يا شر؛ يعنی به طبابتی كه در آن انسان‏های فاسد سلامتی خود را نيابند، بلكه افرادی طبابت شوند كه وجودشان مضر به حال اجتماع نباشد و غيره ... نظری ندارد. صاحب صناعت حكمت مدنی از اين حيث، به افعال و اعمالی نظر دارد كه برای بشر خير باشد و بدين جهت چنين صناعتی بالاترين و والاترين صناعات است؛ نظير رتبه علم الهی در ميان علوم كه نظر به خداوند متعال دارد و معرّف علم توحيد است و همه علوم بايد به آن منتهی شوند.
محقق طوسی تعلّم چنين علمی را برای همگان ضروری می‏داند، زيرا برای معاشرت با هم‏نوعان به وجه تعاون و كمك به يك‏ديگر بايد به كيفيت چنين معاشرت‏هايی آشنا بوده و از آن‏ها وجوهی اتخاذ شود كه به نظام امور منجر شوند، نه آن‏كه فسادانگيز باشند و به ميزان و مرتبه خود به نظام عالم اختلال و فساد وارد كنند؛ بنابراين، برای هر كسی تعلّم چنين علمی لازم است تا به تمييز و تفكيك معاشرت‏ها و معاملات سالم و فاسد برآيد و آن‏ها را در طريق كسب فضايل به كار گيرد:
«پس همه كس مضطر بود به تعلّم اين علم تا بر اقتنای فضيلت قادر تواند بود و الاّ معاملات و معاشرات او از جور خالی نماند و سبب فساد عالم گردد به قدر مرتبت و منزلت خود».(6)
محقق طوسی شأن چنين علمی را نظير طبيبی می‏داند كه در علم طب خود اگر بر صناعت و قواعد علم خود مهارت كافی داشته باشد، بر صحت بدن انسان و امراض آن توانا می‏شود. فيلسوف حكيم نيز اگر در صناعت خود (قوانين و قواعد اداره و هدايت جامعه) مهارت كافی داشته باشد، توانايی صحت و سلامتی جامعه و دفع امراض آن را دارد و هرگاه كه در جامعه سياسی چنين وضعی حاصل شود، در واقع جامعه به اعتدال حقيقی خود رسيده است و كسی كه بتواند جامعه را به اعتدال حقيقی برساند. او به حق، طبيب عالم می‏باشد:
«هم‏چنان‏كه صاحب علم طب چون در صناعت خود ماهر شود، بر حفظ صحت بدن انسان و ازالت مرض قادر گردد. صاحب اين علم چون در صناعت خود ماهر شود بر صحت مزاج عالم كه آن را اعتدال حقيقی خوانند و ازالت انحراف از آن قادر شود و او به حقيقت طبيب عالم بود».(7)
او چون از ماهيت و حقيقت انسان، انسان اجتماعی و اجتماع انسانی شناخت كاملی دارد هم می‏تواند قوانين جامعی وضع كند و هم در دفع آفات، به شناسايی خوب از امراض و آفات انسان و جامع انسانی بپردازد.

فايده فلسفه سياسی

آن‏چه بر اين علم مترتب می‏شود و فيلسوف حكيم به دنبال آن است، اشاعه خيرات است، به ‏طوری كه همه جا يافت شود و لازمه آن، معرفت مفهوم و مصاديق آن نزد مردم است و اين از طريق جعل قوانين براساس خير و نيز تأسيس نهادهايی است كه عهده ‏دار چنين امری می‏باشند. ميدان چنين اشاعه‏ای، كلِ عالم است، نه يك مدينه يا چند مدينه؛ يعنی هرجا كه انسانی زندگی می‏كند حوزه اشاعه اَفعال خير است.
برای رواج و گسترش خيرات لازم است كه موانع آن كه وجود شرور باشد، از ميان برداشته شوند تا خيرات در اذهان عمومی بتوانند جايگزين شوند و برای تحقق اين امر بايد قُبح شرور نزد مردم كاملاً روشن و واضح شده تا دوباره به آن‏ها رو نياورند. البته مقدار اشاعه خيرات و دفع شرور نزد عموم فلاسفه و از جمله محقق طوسی به ميزان توانايی انسان بستگی دارد:
«ثمره اين علم اشاعت خيرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانی».(8)
بنابراين، معرفت فيلسوف در محدوده مكانی خاص و برای محدوده خاص زمانی و مكانی نيست، بلكه معرفتش از عالم هستی و در عالم هستی و برای پی بردن به عالم هستی است، حكمت عملی او نيز معرفت به مصالح و مفاسد، خيرات و شرور و فضايل و رذايل عموم بشر و برای تخلق عموم بشر به آن‏ها است؛ از اين ‏رو ثمره چنين معرفتی اشاعه كارهای خير در عالم و دفع شرور و نهی آن‏ها از شرور بوده و آن‏چه محدوديت‏آور است، مقدار توانايی در اشاعه آن است.

اجتماعات

 الف - منشأ اجتماعات مدنی (سياسی)

انسان از منظر خواجه نصيرالدين طوسی مدنی بالطبع است؛ يعنی طبع انسان به منظور رفع نيازهای اوليه و ضروری خود به افراد هم نوع خود رو می‏آورد و چون چنين نيازهايی به هم‏نوع خود هميشگی است، موجب تشكيل اجتماعاتی می‏شود كه نخستين هدف آن رفع نيازهای اوليه است و بدين‏وسيله سنگ بنای تمدن گذارده می‏شود و هدف نهايی آن‏ها تحصيل كمالات معنوی و سعادات است كه بدون همكاری و هم‏ياری با يك‏ديگر حاصل نمی‏شود و تدبير و سياست در جهت‏دهی به فعاليت‏ها، سازمان‏ها و نهادها امكان‏پذير نيست. محقق طوسی گرايش انسان به يك‏ديگر و تشكيل اجتماع را چنين بيان می‏دارد:
«چون مدارِ كار انسان بر معاونت يك‏ديگر است و معاونت بر آن وجه صورت می‏بندد كه به مهمات يك‏ديگر به تكافی و تساوی قيام نمايند، پس اختلاف صناعات كه از اختلاف عزايم صادر شد، مقتضی نظام بود، چه اگر همه نوع بر يك صناعت توارد نمودندی محذور اول بازآمدی، از اين جهت حكمت الهی اقتضای تباين هِمَم و آرای ايشان كرد تا هر يكی به شغلی ديگر رغبت نمايند، بعضی شريف و بعضی خسيس و در مباشرت آن خرسند و خوش‏دل باشد و هم‏چنين احوال ايشان در توانگری و درويشی و كياست و بلادت مختلف تقدير كرد كه اگر همه توانگر باشند يك‏ديگر را خدمت نكنند و اگر درويش باشند هم‏چنين، در اول از جهت بی ‏نيازی از يك‏ديگر و در دوم از جهت عدم قدرت بر ادای عوض خدمت يك‏ديگر و چون صناعات در شرف و خساست مختلف بود اگر همه در قوّت تمييز متساوی باشند يك نوع اختيار كنند و ديگر انواع معطّل مانند و مطلوب حاصل نيايد و اين است آن‏چه حكما گفته ‏اند "لوتساوی الناس لهلكوا جميعا" (پس) وجود نوع، بی‏معاونتْ صورت نمی‏بندد و معاونت بی‏ اجتماع محال است، پس نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع و اين نوع اجتماع را كه شرح داديم تمدن خوانند».(9)
محقق طوسی در مباحث كلامی خود در مقام اثبات نبوت از طريق برهان حكما، قول آنان را در مدنی بالطبع بودن انسان و معنای تمدن بيان می‏دارند كه شبيه همان بيانی است كه خود ايشان بيان داشتند:
«ايشان (حكما) گويند كه انسان مدنی بالطبع است و مرادشان آن است كه شخص واحد ممكن نيست كه به تنهايی اسباب معاش خود را تحصيل كند. او محتاج است كه در تحصيل غذای مورد علاقه خود و لباسی كه او را از سرما و گرما حفظ كند و مسكنی كه در فصول مختلف مفيد او باشد و اسلحه‏ای كه او را از درندگان و دشمنان حفظ دارد و هر يك از طريق صناعات خاص خود حاصل می‏شوند و يك فرد قادر به آن‏ها نيست، به معاونت هم نوع خود در اين‏كه هر يكی قيام به تحصيل شئی كنند و اين امر؛ يعنی تحصيل جميع آن‏ها با تعاون حاصل می‏شود و اين‏گونه زندگی ممكن می‏شود و اين همان معنای تمدن است».(10)
بنابراين، محقق طوسی منشأ زندگی جمعی را وجود گرايش‏هايی در درون انسان‏ها می‏داند كه انسان‏ها برای رفع نيازهای اوليه و ضروری خود دور هم جمع می‏شوند و چنين گرايش‏هايی هميشه و در هر مكان و شرايط برای انسان و هم‏نوعانش وجود دارد. از سويی، حِرَف و صناعات مختلف كه افراد در اجتماع تحصيل كرده ‏اند، اقتضای تنظيم و طبقه ‏بندی آن‏ها در رفع حاجاتشان دارد و از طرف ديگر، طبع تجاوزطلبی، حسادت، حرص و طمع به مال ديگران در وجود هر انسانی موجب می‏شود كه منافع بيش‏تری را برای خود جلب كرده و ديگران را از آن محروم كند. بر چنين اجتماعی بايد مدبّر و سائسی حاكم شود تا به تنظيم روابط و رعايت عدالت در حقوق افراد بپردازد؛ بنابراين، از همان اول كه اجتماع پيدا شد ضرورت سياسی بودنش نيز به همراه آن بود و شايد بتوان گفت كه اجتماع انسانی به شرطی تحقق خارجی می‏يابد كه هدفی را تعقيب كند و مدبّری در رأس آن قرار بگيرد كه به تدبير امور بپردازد:
«و چون دواعی افعال مردمان مختلف است و توجه حركات ايشان به غايات متنوع، مثلاً قصد يكی به تحصيل لذتی و قصد ديگری به اقتنای كرامتی، اگر ايشان را با طبايع ايشان گذارند تعاون ايشان صورت نبندد، چه متغلّب همه را بنده خود گرداند و حريص همه مقتنيات خود را خواهد و چون تنازع در ميان افتد به افنا و افساد يك‏ديگر مشغول شوند. پس بالضروره نوعی از تدبير بايد كه هر يكی را به منزلتی كه مستحق آن باشد، قانع گرداند و به حق خويش برساند و دست هر يكی از تعدّی و تصرّف در حقوق ديگران كوتاه كند و به شغلی كه متكفّل آن بود از امور تعاون مشغول كند».(11)
از اين ‏رو، اجتماع افرادی كه حاضر به هم‏ياری و همكاری با يك‏ديگر شده ‏اند، هدف‏مند شده و خود را از ناهمواری‏ها و برخورد منافع و تجاوز به حقوق يك‏ديگر خارج كرده و به اجتماعی كه روابط خاصی با يك‏ديگر دارند، تبديل می‏كند، به ‏طوری‏كه هر يك دارای نقش و جايگاهی خاص در علوم و فنون می‏شوند و با قيام هر يك به مهمِ خويش، قوام عالم و نظام معيشت بنی‏آدم به فعل درمی‏ آيد.

ب - اقسام و مراتب اجتماعات مدنی (سياسی)

ميزان تعلقات و ارتباطات افراد در رفع حاجت‏های يك‏ديگر و تعاون و همكاری آن‏ها در شدت و ضعف اجتماعات، موجب می‏شود كه اجتماعات به پنج قسم تقسيم شوند كه عبارت‏اند از:
1) اجتماع منزلی؛2) اجتماع اهل محله؛3) اجتماع اهل مدينه؛
4) اجتماع امت؛5) اجتماع اهل عالم.(12)
1) اجتماع منزلی: اركان چنين اجتماعی عبارت‏اند از پدر، مادر، فرزند، خادم و آذوقه كه تأليفی از خود می‏سازند تا به اجتماع منزلی معروف شوند؛ بنابراين، اجتماع منزلی آن خانه‏ای نيست كه از خشت و گل و سنگ و چوب ساخته شده و افراد خاصی در آن سكنی گزيده ‏اند، بلكه:
«تأليفی مخصوص است كه ميان شوهر و زن و والد و مولود و خادم و مخدوم و متموّل و مال افتد، مسكن ايشان چه از چوب و سنگ بود و چه از خيمه و خرگاه و چه از سايه درخت و غار كوه».(13)
چنين اركانی كه نوعی كثرت دارد، مقتضی نوعی از وحدت است و در نظام منزلی اين وحدت همان الفتی است كه بين چنين اركانی وجود دارد و حفظ، دوام و استمرار اين الفت به تدبيری صناعی نياز دارد كه به عهده پدر به عنوان رئيس منزل است تا هم امور معيشت او و هم نظام اهل منزل حاصل شود و با تدبير سياست و تشويق و تنبيه به رعايت مصالح آن‏ها بپردازد:
«صناعت تدبير منزل كه آن را حكمت منزلی خوانند، نظر باشد در حال اين جماعت بر وجهی كه مقتضی مصلحت عموم بود در تيسير اسباب معاش و توصّل به كمالی كه به حسب اشتراك مطلوب باشد».(14)
بنابراين، مدبّر منزل:
«به رعايت مصالح اقوات و ارزاق و ترتيب امور معاش و سياست احوال جماعت به ترغيب و ترهيب و وعد و وعيد و زجر و تكليف و رفق و مناقشت و لطف و عنف قيام كند، تا هر يك به كمالی كه به حسب شخص بدان متوجه باشند، برسند و همگنان در نظام حالی كه مقتضی سهولت تعيّش بود، مشاركت يابند».(15)
اصل كلی در تدبير منزل، رعايت صلاح عموم اهل منزل است و اين امر ابتدا با اعتدالی حاصل می‏شود كه در تأليف ميان افراد پيش می‏ آيد و سپس با تدبير به حال يك يك افراد پرداخته تا به مقتضای طبيعت و صفات و ويژگی‏هايشان وقوف يابد و آن‏ها را به كمالی كه مقتضی نظام منزل دارد، برساند.
2) اجتماع اهل محله: چنين اجتماعی هيئت تأليفی است مركب از تعدادی خانواده كه با مشاركت يك‏ديگر به رفع نيازهای خود برمی‏آيند. محقق طوسی با مشخص كردن تعداد خانوارهای آن، مرتبه آن‏را بين اجتماع منزل و مدينه قرار می‏دهد. وی اين اجتماع و اجتماع منزلی را اجتماعات ناقصه می‏داند در حالی‏كه فارابی اجتماعات غير كامله را در چهار نوع؛ يعنی اجتماع ده، محله، كوی و منزل می‏داند.(16)
3) اجتماع اهل مدينه: اجتماعی است كه افراد زيادی را با اغراض و اهداف مختلف دور هم جمع می‏كند. اينان برای رفع نيازهای يك‏ديگر هيئتی را با اجتماع خود تأليف می‏كنند كه نخستين هدف آن‏ها رفع نيازهای ضروری است. همين امر منشأ همكاری و هم‏ياری با يك‏ديگر را فراهم می‏كند. اين‏ها پس از رفع نيازهای ضروریِ خود به عمران و آبادانی و تمدن سازی پرداخته و كمالات بيش‏تر خود را از آن می‏طلبند تا چنين اجتماعی «مصدر افاعيل ايشان شود بر وجه اكمل»؛ يعنی منشأ و سبب روابط و رفتار اجتماعی مدنی و برتر شود. در چنين مدينه‏ای انواع و اقسام حِرَف و صناعات شكل می‏گيرد و مردم هر يك، نقش و جايگاهی در تأمين نيازهای جمعی افراد اجتماع و تنظيم روابط جمعی دارند. خواجه‏ طوسی گويد:
«مدينه، موضع اجتماع اشخاصی كه به انواع حرفت‏ها و صناعت‏ها، تعاونی كه سبب تعيش بود، می‏كنند.»
در چنين اجتماعی است كه افراد به سبب موقعيت اجتماعی خود عنوان «شهروندی» به خود می‏گيرند؛ يعنی فرد به ملاحظه جايگاهش تعريف می‏شود. آن‏چه وجود خارجی دارد مطلق اجتماع نيست، بلكه «اجتماع سياسی» است كه افراد هر يك در درون آن به ايفای نقش می‏پردازند. خواجه طوسی چنين اجتماعی را ظرف و بستر حكمت عملی می‏داند كه حكيم برای ايجاد زمينه ‏های تخلق افراد به ملكات و فضايل و طرد و دوری از رذايل، رياست آن را به عهده دارد تا به مقصود خود برسد. حكمت عملی مؤدی به نظام احوال معاش و معاد مردم است و حكيم به همين منظور به قانون‏مندی آن می‏پردازد؛ قانون‏مندی كه در آن مصالح افعال و اعمال ارادی و صناعی نوع انسان ملاحظه شده و قوانين و قواعد به گونه‏ای تنظيم شده ‏اند كه مقتضی رسيدن نوع افراد اجتماع به كمالی كه قوانين متوجه آن است، باشد. فارابی چنين اجتماعی را در تقسيم‏های اجتماعات كامله خود، اولين اجتماع كامله می‏داند كه به تعبير ايشان: «خير افضل و كمال نهايی نخست به‏وسيله اين اجتماع حاصل می‏شود».(17)
4) اجتماع امت: خواجه طوسی سخنی از كيفيت و كميت چنين اجتماعی ندارند جز اين‏كه مرتبه آن را در ميان جوامع، بعد از «مدينه» قرار داده است و از اين، برمی‏ آيد آن‏چه هيئت تأليفی مدينه از نهادها، ارگان‏ها و سازمان‏ها و افراد از صناعات و حِرَف دارند، در خود هست، ضمن اين‏كه صناعات و حِرَف، به‏خصوص نهادها، ارگان‏ها و سازمان‏های ضروری آن بايد به مراتب پيچيده ‏تر و سازمانی‏تر از نهادها، ارگان‏ها و سازمان‏های يك مدينه باشد، زيرا هم هيئت تأليفی كه چنين اجتماع بزرگی را ايجاد می‏كند، پيچيده ‏تر است و هم سياستی كه آن را راهبری می‏كند، عميق‏تر است. فارابی از چنين اجتماعی تعبير به «اجتماع وسطی» می‏كند(18) كه آن حداقل از سه مدينه در قسمتی از مناطق عمرانی زمين، شكل گرفته است.(19)
5) اجتماع اهل عالم: خواجه طوسی درباره اين اجتماع بحثی ندارند و فقط آن را بزرگ‏ترين اجتماع بشری در تقسيمات اجتماعات می‏داند. اين اجتماع تمام افراد اهل عالم را فرا گرفته است و هيئت تأليفی آن بسيار گسترده، عميق و پيچيده است. و تمامی نهادها و سازمان‏های آن بزرگ‏تر و پيچيده ‏تر از نهادها و سازمان‏های مشابه آن در مدينه و امت است و روابطی كه اين نهادها و سازمان‏ها دارند پيچيده ‏تر از خود اين‏ها است.

ج - نوع رابطه اجتماعات

وجود اصل رابطه كمّی بين اجتماعاتی كه از منزل شروع و به اجتماع عُظمای اهل عالم ختم می‏شود، روابط كيفی خاص خود را هم به دنبال دارد كه به اختصار بدان اشاره شد. اجتماع منزلی، مبدأ اجتماعی شدن و اجتماع‏نگری فرد است كه در حد خود بايد اجتماعی بنگرد و زندگی اجتماعی داشته باشد و مايحتاج ضروری آن را تأمين كند تا چنين اجتماعی صورت گيرد و به تدبير و سياست آن بپردازد تا قوام يافته و از قوام آن‏ها اجتماع محله شكل گيرد كه در آن، روابطی فراتر از روابط اعضای خانواده به ‏وجود می‏ آيد و اين روابط نهادهای خاص خود را می‏طلبد تا چنين روابطی مستحكم شوند و با تدبير و سياست لازم آن، استمرار يافته و مبدأ ايجاد اجتماع مدنی شوند. اين اجتماع، روابط افراد را پيچيده ‏تر و مرتبطتر از اجتماع محله می‏كند، به ‏طوری كه افراد بدون كمك به يك‏ديگر، توان ادامه حيات را ندارند؛ بنابراين، با همكاری و هم‏ياری و تأسيس نهادهای لازم آن، تمدن‏سازی كرده و زندگی مدنی خود را شكل می‏دهند. در اين اجتماع، نهادها، سازمان‏ها و ارگان‏های خاصی شكل می‏گيرد، ارتباطات مردم با صناعاتی كه هر يك طبق نوع گرايش‏ها و توانمندی‏های خود تحصيل كرده ‏اند، در اين نهادها قرار می‏گيرند، ضمن اين‏كه استحكام امور فوق با اعمال سياست و تدابير لازم تضمين می‏شود.
وجود حِرَف و صناعات مختلف و متنوع و تأسيس نهادهايی در ابعاد سياسی، نظامی، اقتصادی و فرهنگی ساختارهای چنين زندگی را بسيار گسترده می‏كند، به ‏طوری‏كه مردم در يك زندگی شهروندی خاصی قرار می‏گيرند. چنين اجتماعی مبدأ تحصيل كمالات و به فعل رساندن استعدادهای نهانی و بالقوه انسان می‏شود. انسان در آن، راه وصول به سعادت را می‏يابد، زيرا هم می‏تواند به علوم و معارف عالی دست يابد و هم متخلق به فضايل و ملكات نفسانی شود.
امت، اجتماع بسيار بزرگ‏تری است كه در نظر فارابی حداقل از سه مدينه تشكيل می‏شود؛ بنابراين، علاوه بر ارتباطاتی كه يك اجتماع مدنی در خود دارد، ارتباطات جديد ديگری لازم است كه با تأسيس نهادهای مربوط به آن، اين اجتماع را بسيار بزرگ‏تر از اجتماع مدنی كرده و تمدنی كه از چنين روابطی حاصل می‏شود، بسيار عظيم‏تر باشد.
اجتماع اهل عالم، بزرگ‏ترين اجتماعی است كه بشر در زندگی دنيوی خود می‏تواند آن را تشكيل دهد. اين اجتماع، شامل اجتماع مدنی و امت است و گستردگی و عظمت آن موجب می‏شود كه روابط در حد افراد و جوامع كوچك‏تر در دل آن، بسيار گسترده شده و نهادها، ارگان‏ها و سازمان‏ها روابط را تنظيم كنند و ساختار حاكم بر جميع آن‏ها كل اهل عالم را فرا گيرد و سياست حاكم بر آن، برای كسی شود كه حكومت علی‏ الاطلاق بر جميع آن دارد.
درباره رابطه اين اجتماعات به ‏طور اجمال بايد گفت كه رابطه بين اجتماع منزلی با مدينه از نوع رابطه جزء و كل است و رابطه جزء و كل آن است كه كل، متشكل از اجزای متعدد است كه با يك‏ديگر به‏منظور هدفی انتظام يافته ‏اند و كل، هيئت جدای از اجزاء دارد. رابطه ميان مدينه و اجتماع منزلی نيز چنين است؛ يعنی مدينه، كل است كه از اجتماعات منزلی متعدد تشكيل يافته است و اين اجزا با قرار گرفتن در يك محدوده مكانی و ارتباط با يك‏ديگر و تعقيب هدفی مشترك، هيئت خاصی را به‏نام مدينه تشكيل داده ‏اند. اما رابطه امت و مدينه، رابطه شموليت است؛ يعنی امت، مدينه را در بردارد و هر دو هيئت يك اجتماع كامله را تشكيل می‏دهند، جز اين‏كه امت، اجتماع بزرگ‏تری را در بردارد، چنان‏كه رابطه اجتماع اهل عالم با امت اين‏گونه است. از عبارت‏های فارابی در «آراء اهل مدينه الفاضله» برمی‏ آيد كه بايد حداقل از سه مدينه تشكيل شده باشد.(20) خواجه طوسی چنين گويد:
«اول آن‏كه اجتماعی جزو اجتماعی بود، مانند منزل و مدينه و دوم آن‏كه اجتماعی شامل اجتماعی بود، مانند امت و مدينه».(21)

د - عوامل ثبات و پايداری اجتماعات مدنی

اجتماعات مدنی‏(22) به جهت گستردگی، وسعت و پيچيدگی بايد پايه ‏هايشان مستحكم شوند تا با شكل‏گيری‏شان دوام يافته و بتوانند به حيات خود استمرار بخشند. عواملی كه موجب ثبات و پايداری اجتماعات مدنی می‏شوند، عبارت‏اند از:
1) محبت؛
2) صداقت؛
3) عدالت؛
4) سياست و حاكم؛
5) قانون.
هر يك از اين عوامل خود، نقش مهمی را در بقا و استحكام حيات جمعی ايفا می‏كنند. اگر منشأ اوليه زندگی جمعی، تأمين نيازهای ضروری باشد، چنين اجتماعی تنها با رفع نيازهای ضروری دوام نمی‏يابند يا اگر دوام يابند، در ادامه به روابط سلطه‏ آميز و ظالمانه تبديل می‏شود، مگر آكه چنين روابطی براساس عوامل فوق تنظيم شوند كه هر يك نقش مؤثری را در استحكام و تقويت روابط سالم ايفا می‏كند.

1) محبت

محبت از عواملی است كه موجب تحكيم روابط اجتماعی افراد می‏شود. در زندگی اجتماعی، نيازهای ضروری اوليه موجب اولين ارتباط فرد با هم‏نوع خود می‏شود. اما آن‏چه می‏تواند اين ارتباط را برای مراتب يا مراحل بعد از رفع نيازهای اساسی حفظ كرده و استمرار بخشد، محبت به يك‏ديگر است. چنين ارتباطی موجب برقراری روابط سالم و احترام متقابل به يك‏ديگر است، زيرا نه تنظيم روابط حقوقی می‏خواهد و نه به استخدام و بهره‏كشی از يك‏ديگر می‏انجامد، بلكه پی‏آمد آن، رعايت هرچه بيش‏تر حقوق يك‏ديگر و نيكی به هم است. از طرفی، برای اتمام و اكمال كردن استعدادهای كمالی انسان بايد اشخاص به يك‏ديگر نزديك شوند. انسان بدون معاونت هم‏نوعان، به كمالات خود نخواهد رسيد؛ لذا، افراد بايد از طريق صناعت و حِرَف خود همديگر را كمك و ياری كنند تا استعداد و توان بروز كمالات خود را از قوه به فعل برسانند؛ بنابراين، تأليف بين همه افراد اجتماع ضروری است و چون انسان طبعاً گرايش‏های كمال‏خواهی و كمال‏گرايی دارد و متوجه كمال است؛ يعنی خلقت و آفرينش او به كمال توجه دارد، پس طبع او به چنين تالّفی بين افراد اجتماع مشتاق است تا چنين استعدادی كمالی را به كمك هم‏نوع خود به ظهور برساند:
«چون مردم به يك‏ديگر محتاجند و كمال و تمام هر يك به نزديك اشخاص ديگر است، از نوع او و ضرورت مستدعی استعانت، چه هيچ شخص به انفراد به كمال نمی‏تواند رسيد، چنان‏كه شرح داده آمد. پس احتياج به تأليفی كه همه اشخاص را در معاونت به منزلت اعضای يك شخص گرداند، ضروری باشد و چون ايشان را بالطبع متوجه كمال آفريده ‏اند، پس بالطبع مشتاق آن تألف باشند و اشتياق به تألف محبت بود».(23)
محقق طوسی از قول بعضی از حكما كه نام آن‏ها را ذكر نمی‏كند، می‏گويد كه قوام همه موجودات عالم به سبب محبت است و هيچ موجودی از مرتبه‏ای از مراتب آن بی‏بهره نيست، جز اين‏كه به سبب ترتّب آن موجودات، در مراتب كمال و نقصان مرتب می‏شوند، اما در عرف متأخر از حكما محبت در آن جايی استعمال می‏شود كه مورد آن دارای قوه نطقی باشد. پس ميل عناصر به مراكز خود و گريختن آن‏ها از ديگر جهات و ميل مركبات به يك‏ديگر نه از قبيل «محبت و مبغضت» باشد، بلكه آن را «ميل و هَرَب» خوانند.(24)
حقيقت محبت، طلب اتحاد است با چيزی كه اتحادِ با آن در تصور طلب كمال می‏باشد و از طرفی، كمال و شرفِ هر موجودی نيز به حسب وحدتی است كه بر آن فايض شده است. پس:
«محبت، طلبِ شرف و فضيلت و كمال بُوَد و هرچه اين طلب در او بيش‏تر بُوَد شوق او به كمال زيادت بُوَد و وصول بدان بر او سهل‏تر».(25)
خواجه طوسی حفظ محبت را در روابط ميان مردم به جهت نقش آن در تمدن مهم می‏داند، زيرا به عقيده وی محبت نقش اساسی در «محافظت نظام تألّف» دارد.

2) صداقت

از ديگر عواملی كه در جامعه موجب وحدت و همبستگی می‏شود، صداقت است. چنين مفهومی خاص‏تر از محبت است، زيرا محبت در ميان جماعتی انبوه صورت بندد و صداقت به چنين شمولی نمی‏رسد. صداقت خود، از نوع محبت است؛ محبتی كه شخص صادقانه درصدد فراهم كردن اسباب فراغت و ايثار هر آن‏چه برای او ممكن باشد، برای دوست خود است.(26)
خواجه طوسی طبق اين‏كه چه دسته‏ای از مردم و به چه منظوری با يك‏ديگر رابطه دوستی برقرار می‏كنند، آن‏ها را به سه دسته تقسيم می‏كند: 1) دسته‏ای كه می‏خواهند با برقراری دوستی به لذتی برسند؛ 2) كسانی كه می‏خواهند از اين طريق منفعتی كسب كنند و 3) كسانی كه در اين كار خود فقط به دنبال خير محض ‏اند. اما آنان كه به دنبال لذت‏ اند، جوانان و كسانی كه طبع جوانی دارند، می‏باشند و چنين سببی موجب می‏شود كه گاه رابطه دوستی برقرار شود و گاه از يك‏ديگر جدا شوند. البته مادامی‏كه چنين لذتی باقی باشد، وثوق به يك‏ديگر حاصل است. كسانی كه به دنبال منفعت ‏اند، پيران و سال‏خوردگان و كسانی‏كه چنين طبعی دارند، می‏باشند و مادامی‏كه منفعتی باقی باشد، پيوند دوستی نيز برقرار است. آنان كه سبب دوستيشان خير محض است و اهل خيراند، به دليل اين‏كه خير امری ثابت است، دوستی حاصل از آن هم از تغيّر و زوال مصون می‏ماند:
«سبب صداقات احداث‏(27) و كسانی‏كه طبيعت ايشان داشته باشند، طلب لذت بود و بدين سبب باشد كه مصادقت و مفارقت ميان ايشان متوالی بود و گاه بود كه در اندك مدتی چند بار تصادق كنند و باز مفترق شوند و اگر صداقت ايشان را به نادر بقايی باشد سبب وثوق ايشان بود به بقای لذت و معاودت آن حالاً فحالاً و هرگاه كه آن وثوق زايل شود فی‏الحال آن صداقت مرتفع گردد.
و سبب صداقات مشايخ‏(28) و كسانی كه در طبيعت ايشان باشند، طلب منفعت بود و چون منافع مشترك يابند و در اكثر احوال آن‏را امتدادی اتفاق افتد، از ايشان مصادقتی صادر شود و به حسب بقای منفعت باقی ماند و چون علاقه رجا (در كسب منفعت) منقطع شود آن صداقت مرتفع گردد و اما سبب صداقت اهل خير چون محض خير باشد و خير چيزی ثابت بود غير متغير، مودّات اصحاب آن از تغيّر و زوال مصون باشد».(29)
از فضايل محبت اهل خير با يك‏ديگر يكی آن است كه نه نقصان و كاستی به آن رو می‏آورد و نه سخن‏چينی وسعايت در آن راه دارد و نه ملامت، سرزنش و شرارت در آن هست. اما محبتی كه ناشی از طلب منفعت يا لذت باشد، بقايی ندارد، زيرا شئ لذيد و نافع، مطلوب بالعرض است نه بالذات كه پيوند دائمی برقرار كند.
خواجه طوسی از قول اُنسقراطيس طريق دوست‏يابی را چنين بيان می‏كند:
«چون خواهند كه استفادت صداقت شخصی كنند اول از حال او تفحص بايد كرد تا در ايّام صبا معامله او با پدر و مادر و با اقران و با عشيرت چگونه بوده است، اگر شايسته يابند ازو اميد صلاحيت محبت دارند و الاّ ازو پرهيز واجب دانند».(30)
كسی كه به عقوق منسوب بُوَد مراعات حقوق نكند و در نحوه رفتار با دوست چنين می‏گويد:
«واجب چنان بُوَد كه چون دوست به دست آيد، در مراعات و تفقّد او مبالغت كند و البته به هيچ حق از حقوق او و اگرچه اندك بود، استهانت ننمايد و به مهماتی كه او را عارض شود، قيام كند و در حوادث روزگار با او يار بود و در اوقات رخا به روی گشاده و خُلق خوش او را تلقّی كند و آثار بشاشت و ارتياح به ديدار او در چشم و روی حركت و سكون پديدار آرد و بر فرط حِفاوتی كه در ضمير دارد، قناعت نكند كه اطلاع بر ضماير جز متولّی سرائر را نبود ... و بر ثنا و محمدتِ او با ايشان، بی‏ اسرافی كه مودّی بود به مَلَق و تكلّفی كه مستدعی مَقَت باشد، چه در حضور و چه در غيبت، توفّر نمايد.»(31)
ايشان هم‏چنين در نحوه برخورد با دوستی كه عيوبی دارد، چنين می‏گويد:
«و چون بر دوست عيبی بيند با او موافقت بايد نمود؛ موافقتی لطيف كه در ضمن آن باشد ارشاد و تنبيه او، چه طبيب استاد به تدبير غذايی معالجه كند رنجی را كه نااستاد بر شقّ و قطع آن اقدام نمايد».

3) عدالت

عدالت از عوامل ديگری است كه موجب همبستگی در جامعه و شكل‏گيری يك نظام سياسی و بقای آن می‏شود. عدالت با ايجاد وحدت (هرچند صناعی) موجب حفظ نظام می‏شود و صفتی است كه هم افراد اجتماع و هم اجتماع افراد و نهادهای آن به آن متصف‏اند و مادامی‏كه چنين باشد آنان به اكمل فضايل دست يافته ‏اند، زيرا عدالت «اكمل فضايل» است‏(32) و اگر اجتماعات بشری دچار فقدان محبت شوند، تنها عامل حفظ نظام آن‏ها، عدالت است؛ يعنی اضطرار مردم به اقتضای فضيلتِ عدالت به سبب «فوات شرف محبت» است، «چه اگر معاملات به محبت يك‏ديگر موسوم باشند، انصاف يك‏ديگر بدهند و خلاف مرتفع شود و نظام حاصل آيد».(33)
البته فضيلت محبت بالاتر از عدالت است، زيرا محبت مقتضی اتحاد طبيعی‏(34) و عدالت مقتضی اتحاد صناعی است. شی‏ء صناعی نسبت با چيزی طبيعی است، مانند حالتی كه در كسی يا چيزی به فعل غير خودش حاصل شده باشد و نيز چيزی كه صناعی شد از طبيعت پيروی می‏كند تا مورد طبع واقع شود خواجه طوسی گويد:
«عدالت مقتضی اتحادی است صناعی و محبت مقتضی اتحادی طبيعی و صناعی به نسبت با طبيعی مانند قَسْری باشد و صناعت مقتدی بود به طبيعت».(35)
عدالت هيئت نفسانی است كه از آن هر آن‏چه ناموس الهی می‏خواهد صادر می‏شود، زيرا ناموس الهی «مقدّر مقادير و معيِّن اوضاع و اوساط» است و نفسی كه به ملكه عدالت دست يافته، از طريق عمل به قوانين و مقرراتی است كه آن‏ها به تقدير ناموس الهی رسيده ‏اند. همه همت شخص در موافقت، معاونت و متابعت از او است‏(36) و زمانی به آن می‏رسد كه تمام فضايل را در خود جمع كرده باشد. عدالت آن است كه همه قوای نفسانی‏(37) با يك‏ديگر اتفاق داشته و از قوه مميزه (عاقله) پيروی كنند تا اختلاف هواها و گرايش‏های متفاوت قوای نفسانی انسان و جاذبه‏ هايی كه هر يك از قوا دارند، فرد را در ورطه سرگردانی قرار ندهد و از طرفی، اثر انصاف و انتصاف در او ظاهر شود.(38) عادل نيز كسی است كه بين امور و اشيای نامتناسب، تناسب برقرار كرده و امور نامتساوی را تساوی كند:
«عادل كسی بود كه مناسبت و مساوات می‏دهد چيزهای نامتناسب و نامتساوی را».(39)
رئيس حكومت به منظور قوام مملكت بايد به قوانينی بپردازد كه مبتنی بر عدالت است؛ يعنی قوانينی كه با هدف به كمال رساندن افراد جامعه، همه قوای نظامی، اقتصادی و سياسی را در يك ارتباط و هم‏آهنگی كاملی قرار دهد و همه تحت يك رهبری حكيمانه جمع شده و جامعه را به سوی كمالات خود سوق دهند. خواجه طوسی چنين بيان می‏كند:
«بر پادشاه واجب بُوَد كه در حال رعيّت نظر كند و بر حفظ قوانين معدلت توفّر نمايد، چه قوام مملكت به معدلت بود».(40)
در رعايت اعتدال افراد جامعه بايد حاكمان، متصديان، قانون‏نويسان و جاعلان مقررات به دو شرط توجه كرده و قوانين و مقررات را بر آن اساس جعل و تنظيم نمايند: شرط اول آن‏كه اصناف جامعه، برابر و هم كفو هم قرار گيرند كه آن اصناف عبارت‏اند از: 1) اهل قلم، مانند ارباب علوم و معارف، فقهای قضات، كتّاب، حسّاب، مهندسان، منجمان، اطبّا و شعرا كه قوام دين و دنيا به وجود آنان است؛ 2)اهل ‏شمشير، يعنی نيروهای نظامی و انتظامی كه شامل مقاتله، مجاهدان، مطوّعه (داوطلبان)، غازيان (جنگجويان)، اهل ثغور (مرزبانان)، دلير مردان و نگهبانان كه حافظ نظام عالم‏اند؛ 3) اهل معامله، مانند تجار و ارباب صناعات كه زندگی و معيشت افراد بدون كمك و ياری آن‏ها ممكن نيست و 4) اهل مزارعه (كشاورزان) كه بقای اشخاص بدون كمك آن‏ها محال است:
«شرط اول در معدّلت آن بود كه اصناف خلق را با يك‏ديگر متكافی دارد، چه هم‏چنان كه امزجه معتدل به تكافی چهار عنصر حاصل آيد اجتماعات معتدل به اتكای چهار صنف صورت بندد: اول اهل قلم، مانند ارباب علوم و معارف و فقها و قضات و كتّاب و حُسّاب و مهندسان و منجّمان و اطبّا و شعرا كه قوام دين و دنيا به وجود ايشان بُوَد و ايشان به مثابت آبند در طبايع و دوم اهل شمشير، مانند مقاتله و مجاهدان و حارسان دولت كه نظام عالم به توسط ايشان بُوَد و ايشان به منزلت آتش‏اند در طبايع و سِيّم اهل معامله، چون تجّار كه بضاعات از افقی به افقی برند و چون محترفه و ارباب صناعات و حرفه‏ها و جُبات خراج كه معيشتِ نوع بی‏تعاون ايشان ممتنع بود و ايشان به جای هوايند در طبايع و چهارم اهل مزارعه، چون برزگران و دهقانان و اهل حرث و فلاحت كه اقوات همه جماعت مرتّب دارند و بقای اشخاص بی‏مددايشان محال بود و ايشان به جای خاك‏اند در طبايع».
چنان‏چه در بدن، يكی از عناصر بر سه عنصر ديگر غلبه يابد، مزاج از اعتدالش خارج شده و در تركيب آن انحلال پديد می‏ آيد. اگر در اصناف اجتماع نيز يكی از صنف‏ها بر اصناف ديگر غلبه يابد، امور اجتماع از اعتدال خود خارج شده و فساد نوع به وجود می‏ آيد. اعتدال هر يك از اين اصناف به همان است كه به حِرَف و صناعات خود پرداخته و توانايی خود را در آن نشان دهند؛ لذا، خواجه طوسی به نقل از حكما چنين می‏گويد:
«فضيلة الفلاحين هو التعاون بالاعمال و فضيلة التجار هو التعاون بالاموال و فضيلة الملوك هو التعاون بالاراء السياسية و فضيلة الالهيين هوالتعاون بالحكم الحقيقيه ثم هم جميعا يتعاونون علی عمارة المُدُن بالخيرات والفضائل».(41)
شرط دوم، رعايت عدالت در افراد جامعه آن است كه در احوال و افعال آنان نظر شود تا مرتبه هر فردی به اندازه استحقاق و استعدادی كه دارد، تعيين شود. از اين حيث مردم جامعه به پنج صنف تقسيم می‏شوند: 1) دسته‏ايی كه طبع خير دارند و خيرشان به ديگران هم منتقل می‏شود. بايد به اين افراد تعظيم و احترام كرد؛ 2) آنان كه طبع خير دارند، اما خيرشان متعدی نيست. بايد حاجات اين‏ها را برآورده كرد؛ 3) كسانی كه نه طبع خير دارند و نه شريرند؛ 4) آنان كه طبع شرير دارند و شرّشان به ديگران نمی‏رسد. اين‏گونه افراد هم بايد در اجتماع تحقير و اهانت شوند و هم آن‏ها را موعظه، ترغيب و ترهيب كرد تا به كار خير روی آورند و 5) كسانی كه طبعی شرير دارند و شرارتشان به اجتماع سرايت می‏كند. اينان اگر قابل اصلاح‏اند بايد با انواع تأديب و زجر اصلاح كرد و از ارتكاب شرّ منعشان كرد و اگر اميدی به اصلاحشان نيست و شرّشان عام و فراگير نيست بايد با آنان مدارا كرد و اگر شرشان عام و فراگير است بايد شرّشان را از بين برد.(42)
شرط سوم رعايت عدالت در جامعه به آن است كه ميان افراد جامعه با رعايت استحقاق و استعداد در تقسيم خيرات همه را شريك كند. خيرات مشترك عبارت‏اند از: سلامتی، اموال، كرامات و آن‏چه نظير اين‏ها است؛ يعنی هركسی حق برخورداری از نعمت سلامتی، اموال (مشروع) و ارزش‏های معنوی را به ميزان استحقاق دارد تا نه به او و نه به اهل اجتماع ظلم شود.(43)

4) سياست و حاكم

از ديگر لوازم و ضرورت‏های حيات جمعی، سياست است و بدون آن، حيات جمعی برقرار نشده و ادامه نمی‏يابد، چون غرايز و گرايش‏های اشخاص به امور مختلف موجب پيدايش انگيزه‏های متفاوت در اَفعال افراد می‏شود و آن‏گاه افعال به اهداف مختلفی از افراد سر می‏زند؛ چه آن دسته از افعالی كه در تزاحم با افعال ديگر رخ می‏دهد و چه آن دسته از افعالی كه با منشأ غلبه بر ديگران، يا حرص ورزيدن بر همه چيز و يا سلب افعال و اعمال از ديگران پديد می‏ آيد و چون در ميان اين‏ها تنازع به وجود آيد، فاسد و نابود می‏شود؛ پس بايد تدبيری باشد كه هركسی را به آن‏چه مستحق آن است قانع گرداند و آنان را كه به حقوق ديگران تجاوز می‏كنند، دستشان را كوتاه كرد تا اولاً: همكاری و هم‏ياری آن‏ها از بين نرود و ثانياً:نوع‏گرايی و هم‏گرايی نابود نشود. تحصيل چنين مقصودی به سياست و تدبير كردن چنين اجتماعی نياز دارد:
«چون تنازع در ميان افتد به افناء و افساد يك‏ديگر مشغول شوند. پس بالضرورة نوعی از تدبير بايد كه هر يكی را به منزلتی كه مستحق آن باشد قانع گرداند و به حق خويش برساند و دست هر يكی از تعدی و تصرّف در حقوق ديگران كوتاه كند و به شغلی كه متكفل آن بُوَد از امور تعاون مشغول كند و آن تدبير را سياست خوانند».(44)
خواجه طوسی در جای ديگر وجه نياز به حاكم را چنين بيان می‏دارد:
«... و تعاون موقوف بُوَد بر آن‏كه بعضی خدمت بعضی كنند و از بعضی بستانند و به بعضی دهند تا مكافات و مساوات و مناسبت مرتفع نشود، چه نجار چون عمل خود به صبّاغ دهد و صبّاغ عمل خود به او، تكافی حاصل بُوَد و تواند بُوَد كه عمل نجار از عمل صباغ بيش‏تر بُوَد يا بهتر و برعكس. پس به ضرورت به توسّطی و مقومی احتياج افتاد و آن دينار است. پس دينار عادل و متوسط است ميان خلق، لكن عادلی صامت‏(45) و احتياج به عادلی ناطق باقی، تا اگر استقامت متعاوضان به دينار كه صامت است، حاصل نيايد، از عادل ناطق استعانت طلبند و او اعانت دينار كند تا نظام و استقامت بالفعل موجود شود و ناطق، انسان است پس از اين روی به حاكمی حاجت افتاد».(46)
بنابراين، چنان‏كه سياست و تدبير برای بقا و استحكام يك جامعه ضروری است، وجود حاكم به‏عنوان علت فاعلی سياست كه مدبّر، سياست پرداز و سياست‏مدار باشد، ضروری است و بدون آن سياستی در جامعه صورت نمی‏گيرد؛ از اين ‏رو، در يك رابطه مستقيم، قوام جوامع به سلطان و حاكم يا دولت است و قوام دولت يا حاكم به سياست و در نتيجه قوام جوامع به سياست منتهی می‏شود:
«قوام مُدُن به مَلِك بود و قوام مَلِك به سياست».(47)
مَلِك و پادشاه متكفل هدايت جامعه از وضع نقصان آن به سوی كمال است:
«فالمدبر للنوع الذی يسوقه من النقصان الی الكمال لابد».(48)

5) قانون

از ديگر عوامل استحكام يك جامعه وجود قانون، قانون‏مندی و قانون‏مداری است. جامعه‏ای كه در آن قانون نباشد به علت ضرورت آن شكل می‏گيرد، اما دوام و بقا نمی‏ يابد. تنها به‏ وسيله وضع قوانين در تنظيم روابط افراد و رعايت انصاف و عدالت در بين حقوق آن‏ها است كه پايه ‏های تمامی نهادها، سازمان‏ها و ارگان‏هايی كه متصدی تنظيم روابط افرادند، براساس قانون شكل گرفته و قانون‏مند می‏شوند و هم‏چنين وجود سلطه و حاكميت قانون بر تمامی اجزا و پيكره يك نظام ضروری است.
جامعه‏ای كه با افراد مختلف الحال والدواعی تشكيل يافته و انگيزه‏های مختلف در افراد آن، به حِرَف و صناعات گوناگونی منجر می‏شود، وجود دو قوه شهويه و غضبيه در نهاد انسان، زمينه انحراف از اعتدال را فراهم می‏آورد و قانون مبتنی بر عدالت است و در كنار سياست از چنين انحرافی پيش‏گيری می‏كند. خواجه طوسی می‏گويد: «اذا كانوا مجبولين علی الشهوة والغضب، فلابد من قانون بينهم مبنی علی العدل والانصاف.»(49)؛ يعنی مادامی‏كه انسان با دو قوه شهويه و غضبيه خلق شده و جبلی او شده باشند، به ‏ناچار بايد در پيش‏گيری از تجاوز به حقوق يك‏ديگر و ظلم و تعدی به قانونی كه بر عدالت و رعايت انصاف مبتنی است، تمسك جويد تا گرايش‏های اين دو قوه و اعمال و افكار حاصل از آن را تعديل بخشد.

ه-انواع نظام‏های سياسی

 تعريف نظام سياسی

افراد در يك جامعه سياسی در شأن اجتماعی خود روابط پيچيده ‏ای دارند. سياست حال و آينده آن‏ها دارای لوازماتی است كه به ايجاد نهادها و سازمان‏های خاصی می‏ انجامد، نظير وزارت اقتصاد و دارايی تا به سياست‏گذاری اقتصادی در تأمين نيازهای اقتصادی حال و آينده و نهادهای لازم آن بپردازد، يا وزارت اطلاعات كه امور امنيتی جامعه را و آن‏چه از نهادها و سازمان‏ها نياز دارد، تدبير كرده و به تأسيس آن‏ها اقدام می‏كند، يا مسائل فرهنگی يك جامعه سياسی كه به نهادهای سياست‏گذار و سياست‏های اجرايی و سازمان‏های مربوط نيازمند است و هم‏چنين مسائل نظامی كه به تناسب خود امور و نيازهای خاصی را در پی دارد و يا مسائل سياسی يك جامعه كه در رأس تمام امور قرار دارد و پيچيده ‏تر از هر نهاد و وزارت ديگری است و نهادهايی، هم‏چون دولت به عنوان طراح و تنظيم كننده تمام سياست‏های فرهنگی، اقتصادی و نظامی است كه حكومت از دل آن پيدا می‏شود.
جامعه سياسی كه سياست آن چنين گسترده و پيچيده است، به نظام سياسی كه دارای اجزا و ساختاری است، تبديل می‏شود كه آن‏ها هر يك در ارتباطی تنگاتنگ يك‏ديگر را تعريف می‏كنند و بسته به اهدافی كه مردم آن نظام دارند، به اقسامی تقسيم می‏شود: بعضی از جوامع با تمام ساز و برگ‏هايی كه نظام سياسی آن دارد، به دنبال كسب فضايل‏اند؛ يعنی آن‏چه در مهندسی مواد و سازه‏های چنين نظامی صورت می‏گيرد و آن‏چه در مهندسی طراحی و برنامه ‏ريزی صورت می‏گيرد، همه به منظور رسيدن و رساندن افراد جامعه به فضايل اخلاقی است، بعضی جوامع اهدافی غير از فضايل را دنبال می‏كنند و ممكن است فضايل را بشناسند، اما در آن سياست‏گذاری نكنند كه به آن «نظام سياسی فاسقه» گويند، بعضی ممكن است فضايل را نشناسند كه به چنين نظامی، «نظام سياسی مدينه جاهله» گويند و بعضی ممكن است در پی فضايل موهومی باشند، نه حقيقتی كه به آن «نظام مدينه ضاله» گويند.
فرقی كه نظام سياسی مدينه فاضله با نظام‏های غير فاضله، اعم از فاسقه، جاهله و ضاله دارد آن است كه در مدينه فاضله به جهت وحدت در اهداف نظری و عملی، همه مردم جهت واحدی دارند، اگرچه ممكن است راه‏های متعددی را در پيش گيرند. در نظام‏های سياسی غيرفاضله به جهت كثرت اهداف و اختلاف آن‏ها، مردم به گروه‏ها تقسيم شده و حتی مدينه‏ های متعددی به وجود می‏آيند كه هر يك هدف خاصی دارند.

 

 

پی نوشت ها


1 . همان، اخلاق ناصری، ص 37.
2 . همان، ص 57.
3 . همان، رساله جبر و اختيار، ص 38.
4 . همان، اخلاق ناصری، ص 254.
5 . همان.
6 . همان، ص 255.
7 . همان.
8 . همان.
9 . همان، ص 250 - 251.
10 . همان، تلخيص المحصل، ص 267 و همان، كشف الفوائد فی شرح قواعد العقايد، ص 74.
11 . همان، اخلاق ناصری، ص 252.
12 . ر . ك: فارابی آراء اهل المدينه الفاضله، ص 117 - 118؛ سياست مدينه، ص 69 - 70 و فصول منتزعه، ص 40. فارابی ابتدا اجتماع را به دو قسم كامله و غير كاملة تقسيم می‏كند. سپس برای هر يك از اجتماعات كامله و غير كامله انواعی بيان می‏دارد. نزد وی اجتماعات غير كامله عبارت‏اند از: 1) اجتماع ده؛ 2) اجتماع محله؛ 3) اجتماع كوی و 4) اجتماع منزل. و اجتماعات كامله عبارت‏اند از: 1) عظمی؛ 2) وسطی و 3)صغری.
13 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 207.
14 . همان.
15 . همان.
16 . فارابی، فصول منتزعه، ص 40 و همان، سياست مدينه، ص 69 - 70.
17 . همان، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 117 و 118.
18 . در مقابل اجتماع صغری كه مراد «مدينه» است.
19 . به اين اعتبار كه از امت تعبير به مُدُن می‏كند و مُدُن جمع است و حداقل افرادِ جمع، سه است.
20 . فارابی، آراء اهل المدينه الفاضله، ص 118 به بعد.
21 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 257.
22 . اجتماعاتی كه جزء اجتماعات كامله هستند؛ يعنی اجتماع مدينه، امت و اهل عالم.
23 . همان، ص 258.
24 . همان، ص 259 - 260.
25 . همان.
26 . همان، ص 115 - 116.
27 . نوجوانان.
28 . پيران و سال‏خوردگان.
29 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 262.
30 . همان، ص 324.
31 . همان، ص 326 - 327.
32 . همان، ص 259.
33 . همان، ص 149.
34 . ر . ك: همان، ص 258. قبلاً گفته شد كه محبت به مقتضای طبع است، چون انسان بالطبع كمال‏گرا آفريده شده است و طبع او در رسيدن به كمال تمايل به تألف دارد و محبت، اشتياق به تألف است.
35 . همان، ص 258 - 259.
36 . همان، ص 143 - 144.
37 . كه اجناس عبارت‏اند از: عفت، شجاعت و حكمت.
38 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 111.
39 . همان، ص 133.
40 . همان، ص 305.
41 . همان.
42 . همان، ص 306.
43 . همان، ص 307 - 308.
44 . همان، ص 252.
45 . مراد در اين‏جا شريعت است.
46 . خواجه نصيرالدين طوسی، اخلاق ناصری، ص 134.
47 . همان، ص 309.
48 . همان، تلخيص المحصل، ص 368.
49 . همان، ص 367.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

تشکل های سیاسی مطمئن و اصولی
پیام هفتهقرآن : لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ (سوره مجادله، آیه 22)ترجمه: قومى را نيابى كه به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند [و] كسانى را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده‏اند هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنان باشند دوست بدارند در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تاييد كرده استحدیث: من فارق جماعة المسلمين فقد خل...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید