فصل هشتم ولايت تشريع (حق قانونگذارى)

 فصل هشتم؛ ولايت تشريع (حق قانونگذارى)

يكى از شؤون ولايت عامّه- در رابطه با تشريع و فقاهت- جنبه‏ قانونگذارى در جهت تنظيم جامعه است.
شريعت، در حقيقت نظام الهى است كه بر اصول و مبانى ايمانى استوار مى‏باشد، ازاين‏رو هدف از شريعت، قانونمند كردن زندگى اجتماعى است. و سياست دينى كه در تأمين مصالح و تضمين اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مى‏شود جز با حاكميّت قانون ميسّر نيست و اين قانون است كه مرز تصرفات آحاد ملّت و حدود اختيارات دولت را مشخص مى‏سازد.
قانونمند كردن زندگى اجتماعى از وظائف اوّليّه يك سياست عادل و خداپسندانه است.
در سوره شورى (42: 15) مى‏خوانيم:
 «فلذلك فادع و استقم كما أمرت و لا تتّبع أهواءهم و قل آمنت بما أنزل اللّه من كتاب و أمرت لأعدل بينكم اللّه ربّنا و ربّكم ..».
دعوت خود را ادامه ده و پايدار و استوار باش، و همان‏گونه كه دستور گرفته‏اى رفتار نما، و خواسته ‏هاى اين و آن، تو را به اين سو و آن‏سو نكشد.
و بگو: من به راستى به آنچه خداوند فرستاده ايمان دارم و دستور يافته‏ام تا سايه عدالت را بر سر همگان گسترش دهم. زيرا خداوند، پروردگار همگان است.
بنابر آنچه گذشت، ايمان، پايه شريعت است و هدف آن گسترش عدالت مى‏باشد.
حضرت ابراهيم عليه السّلام درباره بعثت پيامبر اسلام عليه السّلام از خداوند چنين درخواست مى‏كند:
 «ربّنا و ابعث فيهم رسولا منهم يتلو عليهم آياتك و يعلّمهم الكتاب و الحكمة و يزكّيهم إنّك أنت العزيز الحكيم» «1».
هدف از فرستادن پيامبر را در اين ايه، سه چيز قرار داده است:
1- تعليم كتاب و آموزش دادن احكام شريعت.
2- حكمت: هركارى را به موقع و بجا انجام دادن كه در محدوده مرز مشخّص باشد.
3- تزكيه: پاكى در زندگى كه از پاكى در سرشت حكايت دارد.
كتاب در واقع، همان تكاليف و فائضى است كه ازجانب پروردگار بر عهده مردم نهاده شده. و حكمت، بينشى است كه انسان را در زندگى متعادل مى‏سازد تا در چارچوب حدود و مقررات عقل و شرع حركت كند و هدف نهايى، تزكيه و پاكى صحنه زندگانى مادّى و معنوى از هرگونه آلودگى است
بر همين اساس پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله مى‏فرمايد:
 «إنّما بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق» «2».
بدان جهت فرستاده شده ‏ام، تا شيوه ‏هاى پسنديده را بر جامعه حاكم سازم.
عبارت «لأتمّم» اشاره به آن است كه اين وظيفه، شيوه همه انبياء بوده و پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله در همان راستا و براى تكميل همان هدف آمده است.
شريعت اسلام كامل‏ترين شريعتها است كه سلامت زندگى و سعادت جاودانه بشريت را تا ابديّت تضمين كرده است. و آيه كريمه: «اليوم أكلمت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الإسلام دينا» «3» نيز اشاره به همين حقيقت است. ازاين‏رو، هركه شريعت اسلام را نپذيرد، هيچ‏راه و روشى در زندگى براى او درست نيايد، و در نهايت زيان بده است:
 «و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرين» «4».
اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا تكامل شريعت، تماما به وسيله وحى و مستقيما از جانب پروردگار انجام گرفته، يا آن‏كه اصول و پايه‏هاى آن از طريق وحى بوده، ولى وضع قوانين و احكام متناسب با مصالح بر دست پيامبر صلّى اللّه عليه و اله صورت مى‏گرفته؟ بدين گونه كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله با بينشى كه خداوند به وى عطا فرموده و قادر به تشخيص مصالح و مفاسد واقعى گرديده، مى‏توانسته احكام متناسب با هر يك را مقرّر دارد و طبق مصالح و مقتضيات پيش آمده، احكام دائم يا موقّت وضع نمايد. و مسأله «فرض اللّه و فرض الرسول» از همين ديد نشأت گرفته، بنابراين پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله علاوه كه مبلّغ شريعت بود، خود نيز با ملاكهاى واقعى كه در اختيار داشت، احكام متناسب را وضع مى‏كرد و مقرّر مى‏داشت و در ابعاد مختلف، به تشريع قوانين مى‏پرداخت. لذا دو وظيفه تبليغ و تشريع را بر عهده داشت.
بيشترين احكام شريعت، از قسم دوم است كه برابر ضوابط و ملاكهاى واقعى بر دست پيامبر انجام گرفته، و چون اين ضوابط و ملاكها، به‏طور كامل از جانب خداوند در اختيار پيامبر قرار داده شده بود، و پيامبر اكرم با بينش عصمت‏ گونه خود هيچ‏گاه در تشخيص ملاكات واقعى و تطبيق ضوابط، كوچكترين اشتباهى نمى‏كرد «سنقرؤك فلا تنسى» «5» ازاين‏رو آنچه را كه پيامبر مقرّر مى‏فرمود، همانا طبق خواسته خدا و موافق وحى الهى بود:
 «و ما ينطق عن الهوى إن هو الّا وحى يوحى، علّمه شديد القوى» «6».
هيچ‏گاه از پيش خود چيزى نمى‏گويد، هرچه بگويد از منبع وحى سرچشمه گرفته، او تعليم يافته دست توانا و قدرتمندى است.
مسأله تشريع و قانونگذارى غير از مسأله اجتهاد است كه برخى از علماى عامّه درباره پيامبر پنداشته ‏اند. زيرا احتمال اجتهاد پيامد ناروايى به دنبال دارد و اجتهاد خطا بردار است. چنانچه الو حنيفه بر همين اساس برخى احكام صادره از جانب‏ پيامبر را ناشى از خطا در اجتهاد وى مى‏پنداشت و مى‏گفت:
 «لو أدركنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله لأخذ بكثير من أقوالى» «7».
يعنى پيامبر، مصالح را از ديدگاه خود ارزيابى مى‏كرد و اگر در اين زمان بود و مصالح را از ديدگاهى كه من مى‏نگرم، مى‏نگريست، به گونه ديگر و مطابق با فتواى من فتوا مى‏داد.
اساسا طرح نمودن مسأله اجتهاد- به شيوه استنباط فقها- درباره پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله مايه سلب اعتماد از بسيارى تشريعات صادره از جانب صاحب شريعت مى‏گردد و همين پندار موجب گرديد كه امثال ابو حنيفه برخى از احاديث منقوله از پيامبر را مردود شمرده يا با تعابيرى زشت از آن ياد كنند.
به او گفتند پيامبر فرموده: «البيّعان بالخيار ما لم يفترقا» گفت: اين رجز است. و نيز درباره «أفطر الحاجم و المحجوم» گويد: اين سجع است. «8» درباره فرموده پيامبر «الوضوء نصف الايمان» گفته: پس دوبار وضو بگيرد تا ايمانت كامل گردد «9». و از اين گونه تعابير توهين‏آميز كه حكايت از بى‏اعتمادى وى به گفته‏ هاى آن حضرت است!
ابن خلدون درباره او گفته است، روايات ابو حنيفه از پيامبر چيزى در حدود هفده روايت بيش نبود «10». و بيشتر اعتماد او بر قياس عقلى و رأى بود و به دنبال گفتار سابق وى آمده: «و هل الدين إلّا الرأى الحسن» «11».
برخى، مواردى را شاهد مى‏آورند كه پيامبر بر حسب ظاهر اشتباه فرموده كه آن موارد بر فرض صحت در رابطه با موضوعات خارجى است و هيچ‏گونه ربطى با مسائل شرعى ندارد. تفصيل اين سخن مجال ديگرى مى‏طلبد.
مسأله ديگرى در اينجا مطرح است كه آيا مقصود از تكامل دين، مجموعه تشريعاتى است كه بر دست پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله انجام گرفته، چه مستقيما از طريق وحى، يا بر پايه معيارهايى كه پيامبر در اختيار داشته است؟
در جواب اين پرسش بايد گفت مصلحتهاى زيربنايى احكام شريعت بر دوگونه است. برخى مصالح، براى هميشه قابل پيش‏بينى است كه اين‏گونه مصالح، زمينه‏ تشريعات متناسب و ثابت و هميشگى مى‏باشد و احكام ثابته شريعت را همين‏گونه مصالح تشكيل مى‏دهند. و حديث معروف «حلال محمد حلال أبدا إلى يوم القيامة و حرامه حرام أبدا إلى يوم القيامة» «12» به همين گونه احكام ثابت، كه بر مصالح قابل پيش‏بينى براى هميشه استوار است، اشاره دارد.
در كنار اين احكام، ضوابطى عام و كلّى از جانب شرع ارائه شده كه براساس مصالح پيش آمده و رخدادهايى كه به شرائط زمان و مكان بستگى دارند، حكم هر مورد برابر آن تعيين مى‏گردد و اين‏گونه احكام را احكام متغيّر گويند و اين خود معيارى دارد كه شرح و تفصيل آن خواهد آمد.
تكامل شريعت، ناظر به هردوگونه احكام و ضوابط ارائه شده از صاحب شريعت است.
ازاين‏رو شريعت، به دو گونه أحكام و ضوابط از همان عهد رسالت، تكامل يافته است و همواره پاسخگوى نيازهاى بشريت در راستاى سعادت زندگى مى‏باشد و هرگز كاستى نداشته و نخواهد داشت. و همين ضوابط كلّى است كه بقاء و ابديّت شريعت اسلام وفراگيرى آن را تضمين كرده است.
ازاين‏رو امامان معصوم عليهم السّلام كه پس از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله نيز بر ملاكات واقعى شريعت واقف بودند، برابر مصالح مقتضيه و در پرتو همان ملاكها به تشريع احكام مى‏پرداختند. سخن على عليه السّلام كه «علّمنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله ألف باب من العلم، يقتح لى من كلّ باب ألف باب» «13» اشاره به همين ملاكها و ضوابط كلى است كه از پيامبر اكرم دريافت كرده بود.
عمودى از نور كه همواره در پيش روى ائمه اطهار قرار داشته و علوم خود را از آن دريافت مى‏داشتند- چنانچه در احاديث آمده «14» اشاره به همين حقيقت است.
بنابراين باب تشريع در عصر حضور هميشه و پيوسته باز بوده است. و در دوران غيبت كبرى، همچنان ضوابط عامّه در اختيار فقها قرار دارد، تا در رخدادها (حوادث واقعه) در سايه آن ضوابط، احكام متناسبه را صادر نمايند و نيز احيانا با كشف مناطهاى قطعى، توسعه يا تضييق در موضوعات احكام قائل شوند، يا حكمى را از موضوعى به موضوعى ديگر كه در مناط حكم با آن مشترك است، سرايت دهند و اين كارى است كه فقهاى سلف به خوبى از عهده آن بر مى‏ آمدند.
اين مراحل سه‏گانه تشريع در عهد رسالت و عصر حضور و دوران غيبت به ترتيب، موضوع بحث در اين مقال است.
نخست، مسأله «تفويض امر تشريع» به مقامات عصمت، پيامبر اكرم و ائمه‏هاى عليهم السّلام براساس مبانى مكتب تشيّع، مورد بحث قرار مى‏گيرد.
سپس به مسأله «مصلحت» بويژه «مصالح مقتضيه» يا «حوادث واقعه» كه زيربناى احكام متغيّر اسلام و در اختيار فقهاى جامع الشرائط مى‏باشد، مى‏پردازيم.

تفويض امر تشريع‏

مسأله «تفويض أمر تشريع» واگذارى تشريع أحكام به مقام رسالت است تا با معيارهاى خدادادى كه در اختيار دارد، بر وفق مصالح مقتضيه، احكام متناسب وضع نمايد، كه يكى از اصول مسّمه مكتب تشيّع است. و طبق دلائل قاطعه و روايات مستفيضه، از مسائل ثابت شده به‏شمار مى‏آيد.
پيامبر گرامى، همان‏گونه كه اشارت رفت، تنها مبلّغ نبود، بلكه مشرّع هم بود. پا به پاى تبليغ، تشريع نيز مى‏نمود. البته پايه تبليغ صرفا وحى، و پايه تشريع بينشى بود كه نيز از جانب خداوند الهام گرفته بود، و هردو از يك منبع سرچشمه گرفته بودند و هرگز خواسته‏هاى شخصى در كار نبوده است.
و آيه شريفه: «و ما ينطق عن الهوى إن هو إلّا وحى يوحى علّمه شديد القوى» «15» به همين دو جنبه مثبت و منفى نظر دارد. هرچه گويد از جانب خدا گويد، از روى خواسته‏هاى خود چيزى نمى‏گويد.
نفس نفيس پيامبر گرامى، به درجه‏اى ارتقا يافته بود، كه صفحه ذهنش همچون آئينه ‏اى شفّاف، تمامى حقايق در آن جلوه‏گر بود، و اساسا پرده حجاب از پيش روى پيامبر برداشته شده بود. و «فكشفنا عنك غطاءك اليوم حديد» «16» از همان دوران آغاز بعثت، براى او تحقق يافته بود. امام صادق عليه السّلام درباره قاطعيّت پيامبران در امربعثت مى‏فرمايد:
 «كشف عنهم الغطاء» «17».
لذا پيامبر اكرم، اين رخصت را از جانب خداوند داشت، تا با بينشى كه به او ارزانى داشته، بر وفق مصالح مقتضيه و رخدادها، تشريع احكام نمايد.
در حديث آمده:
 «ألا إنّى أوتيت علم الكتاب و مثله معه» «18».
دو چيز به من داده شده است: آگاهى كامل بر شريعتى كه بر من وحى شده، و بينشى همانند و همراه با آن.
آيه: «و لقد أرسلنا رسلنا بالبيّنات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» «19» شايد اشاره به همين جهت باشد، كه ميزان، همان بينش و معيار سنجش است كه همراه با كتاب يعنى شريعت بر پيامبران نازل گشته است.
اصولا پيامبران دست پرورده پروردگارند، و ساخته شده دست اويند. خداوند به موسى عليه السّلام خطاب كرده گويد: «و اصطنعتك لنفسى» «20». تو را براى خود ساخته‏ ام.
اشاره به ساختار درونى پيامبران است كه خواسته‏هاى خدائى را دريافته همان‏گونه رفتار يا دستور مى‏دهند.
پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله مى‏فرمايد:
 «و لا بعث اللّه نبيّا و لا رسولا حتى يستكمل العقل و يكون عقله أفضل من جميع عقول أمته» «21».
هيچ پيامبرى را نفرستاد مگر آن‏كه عقل و بينش او برترين عقلها و بينشها باشد.
امام حسن عسكرى عليه السّلام مى‏فرمايد:
 «إنّ اللّه وجد قلب محمد أفضل القلوب و أوعاها فاختاره لنبوّته» «22».
خداوند، قلب پيامبر را برترين و فراگيرترين قلبها يافت، آنگاه او را به‏ نبوّت برگزيد.
مولا امير مؤمنان عليه السّلام در خطبه قاصعه مى‏فرمايد:
 «و لقد قرن اللّه به صلّى اللّه عليه و اله من لدن أن كان فطيما أعظم ملك من ملائكته، يمسلك به طريق المكارم و محاسن أخلاق العالم ليله و نهاره ..» «23».
خداوند گرامى‏ترين فرشته را بر او گماشت تا راه و روش پسنديده و شايستگان را شبانه روز، در جلوى او قرار دهد.
و صحيحه فضيل بن يسار از امام صادق عليه السّلام در اين زمينه روايت مى‏كند:
 «قال: سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ اللّه- عزّوجلّ أدّب نبيّه فأحسن تأديبه، قلمّا أكمل له الأدب قال: (إنك لعلى خلق عظيم). ثمّ فوّض إليه أمر الدين و الأمّة ليسوس عباده. فقال- عزّوجلّ- «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا».
و أنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله كان مسدّدا موفّقا مؤيّدا بروح القدس، لا يزلّ و لا يخطئ فى شيئ ممّا يسوس به الخلق. فتأدّب بآداب اللّه.
 «ثمّ إنّ اللّه- عزّوجلّ- فرض الصلاة ركعتين ركعتين، عشر ركعات. فأضاف رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله إلى الركعتين ركعتين، و إلى المغرب ركعة ... فأجار اللّه- عزّوجلّ- له ذلك كله، فصارت الفريضة سبع عشرة ركعة».
 «ثم سنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله النوافل أربعا و ثلاثين ركعة مثلى الفريضة، فأجاز اللّه- عزّوجلّ- له ذلك. و الفريضة و النافلة إحدى و خمسون ركعة، منها ركعتان بعد العتمة جالسا تعدّ بركعة».
 «و فرض اللّه فى السنة صوم شهر رمضان، و سنّ رسول اللّه صوم شعبان و ثلاثة أيام فى كل شهر، مثلى الفريضة، فأجاز اللّه له ذلك، و حرّم اللّه الخمر بعينها، و حرّم رسول اللّه المسكر من كل شراب، فأجاز اللّه له ذلك كلّه. و عاف رسول اللّه أشياء و كرهها و لم ينه عنها نهى حرام، إنما نهى عنها نهى إعافة و كراهة، ثم رخّص فيها.
فصار الأخذ برخصه و اجبا على العباد، كوجوب ما يأخذون بنهيه و عزائمه. و لم يرخّص لهم رسول اللّه فيما نهاهم عنه نهى حرام و لا فيما أمر به أمر فرض لازم».
 «و ليس لأحد أن يرخّص شيئا ما لم يرخّصه رسول اللّه. فوافق أمر رسول اللّه أمر اللّه و نهيه نهى اللّه. و وجب على العباد التسليم له كالتسليم للّه تبارك و تعالى» «24».
خلاصه ترجمه: خداوند، پيامبرش را به بهترين وجهى تربيت نمود، تا او را به سر حدّ كمال رسانيد. سپس أمر دين و رسيدگى به شؤون امّت را به او سپرد، تا بندگان شايسته خدا را رهبرى كند. آنگاه فرمود: آنچه را پيامبر دستور مى‏دهد پيروى كنند.
پيامبر، همواره رفتارى استوار و در كارها موفّق، و مؤيّد به «روح القدس» بود، تا در سامان دهى امور مردم و سياست‏گذارى، هرگز نلغزد و راه اشتباه نرود.
پس به آداب الهى متأدّب گرديده. ازاين‏رو مجاز گرديد تا بر عدد ركعات نماز بيافزايد. و نوافل را دو برابر فرايض تشريع كند. و علاوه بر روزه واجب كه از جانب خداوند است، در ماه شعبان و هر ماه سه روز روزه داشتن را، سنّت نهاد.
خداوند، خمر را حرام نمود. و پيامبر هر نوشابه مست‏ كننده‏ اى را، خداوند هم آنچه را كه پيامبرش سنت نهاد يا تشريع نمود، پذيرفت و امضا نمود.
ازاين‏رو، تمامى تشريعات پيامبر، مورد توافق با تشريع الهى قرار گرفته. و بر مردم واجب گرديده تا كاملا در پيشگاه تشريعات پيامبر و دستورات وى همانند تشريعات و دستورات الهى، سر تسليم فرود آورند.
نكته جالب در اين حديث شريف، عبارت «فأجاز اللّه له ذلك» كه تكرار شده و در ديگر روايات نيز آمده، اشاره به آن است كه تشريعات پيامبر- چون وفق بينش الهى بوده- كاملا مورد اذن و رضايت خداوند قرار گرفته، و دليل بر آن است كه پيامبر اكرم آنچه را تشريع مى‏فرمود، با قطع و يقين كه مورد اذن و رضايت الهى است، دستور مى‏داد.
علّامه طباطبائى قدّس سرّه در اين زمينه مى‏فرمايد:
 «و المراد بتفويضه أمر خلقه- كما يظهر من الروايات- امضاؤه تعالى ما شرّعه النبى صلّى اللّه عليه و اله لهم، و افتراض طاعته فى ذلك، و ولايته أمر الناس. و أمّا التفويض بمعنى سلبه تعالى ذلك عن نفسه و تقليده صلّى اللّه عليه و اله لذلك، فستحيل» «25».
مى‏فرمايد: مقصود از تفويض در روايات وارده، امضاى حق تعالى آنچه را كه پيامبر اكرم تشريع مى‏فرمود، و دستور اطاعت از وى است، كه از مقام ولايت پيامبر بر امّت برخاسته. و اين بدان معنى نيست كه خداوند از خود سلب هرگونه دخالت نموده و به پيامبرش در بست واگذار كرده باشد.
روايات در اين زمينه فراوان و متنوّع است، به برخى ديگر اشاره مى‏كنيم:
در كافى نيز از امام صادق عليه السّلام روايت مى‏كند، فرمود:
 «إنّ اللّه أدّب نبيّه على محبّته، فقال: «و إنّك لعلى خلق عظيم» «26» ثم فوّض إليه فقال- عزّوجلّ- و ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا» «27». و قال: «من يطع الرسول فقد أطاع اللّه «28»» «29».
خداوند پيامبرش را بر پايه محبّت و دوستى خود، پروراند، ازاين‏رو خلق و خوى او را ستود، و سپس أمر دين را بدو سپرد، و فرمود: هرچه را پيامبر دستور دهد بپذيريد، و از هرچه منع كند، دست باز داريد. و افزود:
هركه پيامبر را فرمانبردار باشد، خدا را فرمانبردار است.
در اين حديث شريف چند نكته وجود دارد:
1- «إنّ اللّه أدّب نبيّه على محبّته» اشاره به ساختار درونى پيامبر است، كه براساس عشق و ولايت الهى نهاده شده، چيزى جز معشوق نمى‏بيند، و لذا جز آنچه رضاى او است نمى‏گويد. و «خلق عظيم» اشاره به همين ساختار بلند و ارجمند است.
2- آيه «ما آتاكم الرسول ...» را كه حضرت، شاهد براى مسأله تفويض آورده‏ اند، مى‏رساند كه آنچه پيامبر فرمان مى‏دهد يا منع مى‏كند، فرمان و منع خود او سات، كه از مقام تفويض برخاسته است.
3- آيه اخير، براى آن جهت آورده شده، تا روشن شود دستورات پيامبر همان دستورات الهى است. و مآلا به مقام ربوبى باز مى‏گردد. لذا اطاعت از پيامبر، در حقيقت اطاعت از خدا است، و سرپيچى از دستورات وى سرپيچى از دستورات‏ خدا است. و اين آيه، به آيه «و ما ينطق عن الهوى ...» باز مى‏گردد.
لذا پيامبر اكرم از حقّ تشريع دارد، اين حقّ از جانب حضرت حق بدو واگذار شده، و از روى بينشى است كه خداوند بدو عطا فرموده، و هرگونه خواسته‏ هاى شخص در كار نيست.
در حديث ابى الربيع شامى از امام صادق عليه السّلام آمده:
 «و ما حرّمه رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله فقد حرّم اللّه- عزّوجلّ-» «30».
پس آنچه را كه پيامبر تحريم نموده، در واقع خداوند تحريم نموده است.
يعنى تحريم و تشريع او تحريم و تشريع الهى محسوب مى‏شود.
ثقة الاسلام كلينى از حسين بن محمد بن عامر اشعرى قمى (ثقة) از معلّى بن محمد بصرى «31» از حسن بن على وشّاء از حمّاد بن عثمان از زرارة از امام ابى جعفر محمد بن على باقر عليه السّلام روايت مى‏كند فرمود:
 «وضع رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله دية العين و دية النفس، و حرّم النبيذ و كل مسكر. فقال له رجل: وضع رسول اللّه، من غير أن يكون جاء فيه شيئ؟ قال: ليعلم من يطع الرسول ممّن يعصيه» «32».
ديه چشم و ديه نفس، و تحريم نبيذ و هر نوشابه مسكرى را، پيامبر اكرم تشريع نمود. كسى از حضرت سؤال كرد: بدون آنكه در آن‏باره وحى بر او بشود؟ حضرت فرمود: آرى، تا روشن شود كسانى كه پيروان پيامبرند و كسانى كه سرپيچند.
در اين حديث شريف، به خوبى و آشكارا بيان گرديده كه پيامبر گرامى، خود، تشريع مى‏فرمودند. و توانائى تشريع، وفق مصالح الهى را داشته‏ اند.
اين‏روايت را شيخ ابو جعفر محمد بن الحسن صفار، به سند معتبر نيز از زرارة آورده است «33». و در روايت صفار «ديه الأنف» اضافه شده و در حديث «الاتعاد» مسأله فرض اللّه و سنة رسول اللّه، صريحا مطرح شده:
 «قال الباقر عليه السّلام: «لا تعاد الصلاة إلّا من خمس: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود. ثم قال: القراءة سنّة، و التشهّد سنّة. فلا تنقض السنّة الفريضة» «34».
يعنى: آنچه خداوند، فرض نموده، قابل اغماض (چشم‏پوشى) نيست، و هرگونه خلل در آن موجب اعاده نماز است. ولى آنچه را كه پيامبر سنُّ نهاده، به جهت خلل سهوى يا جهل و عذر، موجب اعاده يا قضاى نماز نمى‏گردد.
و درباره جنب و ميّتى كه آب براى هردو كفايت نمى‏كند، آمده، آب را صرف غسل جنب نموده و ميّت را تيمّم دهند و چنين تعليل شده، كه عسل از جنايت فريضة اللّه، و غسل ميّت سنت الرسول است.
امام موسى بن جعفر عليه السّلام است مى‏فرمايد:
 «لأنّ الغسل من الجناية فريضة، و غسل الميّت سنّتة» «35» و در كتاب خصال، در حديث شرائع الدين آمده:
 «و فرائض الحج الإحرام و التلبيات الأربع .. و الطواف بالبيت للعمرة فريضة، و ركعتان عند مقام ابراهيم فريضة، و السعى بين الصفا و المروة فريضة، و طواف النساء فريضة، و ركعتاه عند المقام فريضة ... و الوقوف بالمشعر فريضة، و الهدى للمتمتع فريضة ...
فأمّا الوقوف بعرفة فهو سنة واجبة، و الحلق سنّة، و رمى الجمار سنّة ..» «36».
يا در برخى روايات، اساسا تشريع را به پيامبر نسبت مى‏دهد:
چنانچه در صحيحه اسحاق بن عمار از امام صادق عليه السّلام آمده:
 «إنّ اللّه فرض الفرائض، فلم يقسم للجدّ شيئا، و إنّ رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله أطعمه السدس، فاجاز اللّه له ذلك» «37».
و رد صحيحه سماعة بن مهران آمده:
 «حرّم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله كل ذى مخلب من الطير، و كل ذى ناب من الوحش ...» «38».
و در حديث نبوى نيز آمده:
 «ألا و إن ما حرّم رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله مثل ما حرّم اللّه» «39».
روايات در اين زمينه بسيار است. در كتاب شريف كافى يك باب تحت عنوان «تفويض امر دين به رسول اللّه و أئمه طاهرين» «40» منعقد كرده صفار نيز در كتاب بصائر الدرجات «41». طالبين به آنجا رجوع كنند.

واگذارى حق تشريع و قانونگذارى همان‏گونه كه براى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله بوده، براى امامان معصوم عليه السّلام نيز بوده است، و بسيارى از مسائل فرعى شريعت، بر دست ايشان تشريع شده است.
صفّار در كتاب بصائر الدرجات، از امام صادق عليه السّلام روايت مى‏كند فرمود:
 «إنّ اللّه أدّب رسوله حتى قوّمه على ما إراد، ثم فوّض إليه فقال: «ما آتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا». فما فوّض اللّه إلى رسوله، فقد فوّض إلينا» «42».
و در حديث «ابن أشيم» آمده است: «فما فوّض إلى نبيّه فقد فوّض الينا» «43».
در كتاب اختصاص شيخ مفيد و بصائر الدرجات، از محمّدبن سنان و عبد اللّه بن سنان يا عبد اللّه بن مسكان روايت كرده‏اند كه امام ابو عبد اللّه صادق عليه السّلام فرمود:
 «لا و اللّه ما فوّض اللّه إلى أحد من خلقه إلّا إلى الرسول و إلى الأئمة. قال تعالى: «إنّا أنزلنا إليك الكتاب لتحكم بين الناس بما أراك اللّه» و هى جارية فى الأوصياء ...» «44».
از امام ابو جعفر باقر عليه السّلام روايت شده كه فرمود:
 «من أحلنا له شيئا أصابه من أعمال اظالمين، فهو له حلال، لأنّ الأئمة منّا مفوّض إليهم، فما أحلّوا فهو حلال، و ما حرّموا فهو حرام» «45».
أساسا بينش و واقع‏نگرى كه خداوند به پيامبر اكرم داده، به اوصياى بر حق او نيز داده شده است ... و اينان بر دست پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله تعليم يافته ‏اند.
مولا امير مؤمنان عليه السّلام مى‏فرمايد:
 «علّمنى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله ألف باب من العلم، يفتح لى من كل باب ألف باب» «46».
مقصود از هزار باب علم، همان معيارهاى كلّى دينى است كه زيربناى هزاران حكم و مسأله شرعى مى‏باشد.
بويژه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله دستور داشت تا على عليه السّلام را تربيت كند و اسرار الهى را به او بياموزد و خود در اين زمينه به على عليه السّلام فرمود:
 «إنّ اللّه أمرنى ان أدنيك و لا أقصيك، و أن أعلّمك و لا أجفوك. فحقيق عليّ أن أعلّمك، و حقيق عليك أن تعى» «47».
خداوند مرا دستور داده تا تو را به خود نزديك كنم و دور ننمايم، و تو را تعليم دهم و چيزى را از تو دريغ ندارم. پس بر من شايسته است تا تو را آموزش دهم، در اين‏باره مى‏گويد:
 «و ما ترك شيئا علّمه اللّه من حلال و لا حرام، و لا أمر و لا نهى، كان او يكون، و لا كتاب منزل على أحد قبله من طاعة أو معصية، إلّا علّمنيه و حفظته، فلم أنس حرفا واحدا. ثم وضع يده على صدرى و دعا اللّه لى أن يملأ قلبى علما و فهما و حكما و نورا.
فقلت: يا نبى اللّه- بأبى أنت و أمّى- منذ دعوت اللّه لى بما دعوت، لم أنس شيئا، و لم يفتنى شيئ لم أكتبه. أفتتخوّف علىّ النسيان فيما بعد؟
فقال: لا، لست أتخوّف عليك النسيان و الجهل ...» «48».
پيامبر چيزى از حلال و حرام يا امر و نهى در گذشته و آينده كه خدا به او آموخته بود با كتابى كه پيش از او بر كسى نازل شده بود فروگذار نكرد و همه را به من آموخت و من به ياد سپردم و حرفى از آن را از ياد نبردم.
آنگاه دست خود را بر سينه من نهاد و از خدا خواست تا سينه مرا پر از دانش و فهم و حكمت و نور گرداند.
پس گفتم: اى پيامبر خدا- پدر و مادرم فدايت باد- از آن هنگام كه از خداوند آن درخواست را نمودى، هيچ چيزى را فراموش نكردم و هيچ‏ نانوشته‏ اى از دست ندادم. آيا فراموشى پس از اين را بر من بيم دارى؟
فرمود: نه، هرگز بر تو از فراموشى و بيخبرى بيم ندارم.
لذا حضرت در جواب آن كس كه گمان برده بود، امام عليه السّلام علم غيب مى‏گويد، فرمود:
 «... ليس هو بعلم غيب، و إنما هو تعلّم من ذى علم ...»
آنگاه موارد علم غيب الهى را بر شمرده، مى‏فرمايد:
 «... و ماسوى ذلك فعلم علّمه اللّه نبيّه، فعلّمنيه، و دعا لى بأن يعيه صدرى، و تضطمّ عليه جوانحى ...» «49».
ابو جعفر محمّد بن عبد اللّه اسكافى- متوفى سال 240- از بزرگان دانشمندان اهل سنّت مى‏باشد و بر مذهب اعتزال است، در اين‏باره روايت جالب آورده است:
مى‏گويد ابن الكوّاء- يكى از دانشمندان سخت‏كوش و پيجور معاصر امام امير مؤمنان عليه السّلام- پرسشهايى را بر حضرت عرضه نمود و از جمله گفت: از خودت سخن بگو. على عليه السّلام در پاس او نخست فرمود:
 «قال اللّه: «فلا تزكّوا أنفسكم» ... و قد قال: «و أمّا بنعمة ربك فحدّث» ...
سپس فرمود:
 «كنت أوّل داخل على النبى، و آخر خارج من عنده. و كنت إذا سألت أعطيت، و إذا سكت أبتديت. و كنت أدخل على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله فى كل يوم دخلة، و فى كلّ ليلة دخلة. و ربما كان ذلك فى بيتى، يأتينى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله أكثر من ذلك فى منزلى.
فإذا دخلت عليه فى بعض منازله أخلا بى و أقام نساءه، قلم يبق عنده غيرى. و إذا أتانى لم يقم فاطمة و لا أحدا من ولدى. فإذا سألته أجابنى، و إذا سكت عنه و نقدت مسائلى ابتدأنى.
فما نزلت على رسول اللّه صلّى اللّه عليه و اله اية من القرآن إلّا أقرأنيها و أملاها علىّ و كتبتها بخطّى، فدعا اللّه أن يفهمنى و يعطينى. فما نزلت آية من كتاب اللّه إلّا حفظتها، و علّمنى تأويلها ...
و ما تركت شيئا من حلال و لا حرام إلّا و قد حفظته و علّمنى تأويله. لم أنس منه حرفا واحدا، منذ وضع يده صلّى اللّه عليه و اله على صدرى، فدعا اللّه أن يملأ قلبى فهما و علما و نورا.» «50».
و براى روشن شدن مقام علمى شامخ مولا امير مؤمنان، همين بس كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله به وى فرمود:
 «... إنّك تسمع ما أسمع، و ترى ما أرى، إلّا لست بنبىّ ...» «51».
تمامى آنچه را كه يك پيامبر برجسته خدا، شايستگى شنيدن يا ديدن آن را دارد، على همان شايستگى را دارد. و در مقام فعليّت نيز، آنچه را كه پيامبر اكرم- در مقام نبوّت- درك مى‏كرد، على نيز درك مى‏كرد. لذا تمامى شايستگى‏هاى نبوّت را دارا بود، جز آن‏كه رسما پيامبر نبود.
ازاين‏رو على عليه السّلام نفس پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله «52» شناخته شده و الگوى تمام عيار اسلام به شمار مى‏رود و هركه اسلام را كه در شخص پيامبر تجسم يافته بود، بخواهد بار ديگر ببيند، على را ببيند، زيرا على تجسّم يافته اسلام است ... و لذا هركس بخواهد از علوم و معارف اصيل و آموزه‏هاى اسلام كه پيامبر آورده است بهره‏مند گردد، بايد از طريق على عليه السّلام بدان دست يابد:
 «أنا مدينه العلم و عليّ بابها، و من أراد المدينة فليأت الباب، فمن أراد العلم فليأت الباب.
 «أنا مدينة الحكمة و عليّ بابها. أنا دار الحكمة و على بابها، فمن أراد الحكمة فليأت الباب.
 «أنا خزانة العلم و عليّ مفتاحها، فمن أراد الخزانة فليأت المفتاح» «53».
بنابراين، أئمه أطهار، با بينش و واقع‏نگرى كه داشتند، براساس مصلحتها و ملاكهاى واقعى، بسيارى از احكام و فروع مسائلى را كه امروزه در دست داريم، به دست تواناى خود وضع و مقرر كرده‏اند.
اينان، تنها ناقلان حديثهايى كه دست به دست و سينه به سينه به آنان رسيده باشد نبودند، و نيز همچون مجتهدان وقت، از روى مبانى استنباطى، اجتهاد نمى‏كردند، بلكه همانند پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله با در دست داشتن ملاكات شريعت به تشريع احكام مى‏پرداختند. با اين تفاوت كه پيامبر اكرم، تعليم يافته دست خدا بود، و اينان و ارثان علم او بودند، و بينش درونى را، كابرا عن كابر از منبع سرشار وحى دريافت كرده بودند.
برخى از معاصرين حقّ تشريع و قانونگذارى را براى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله- فى الجمله- قائل شده، ولى اين حق را مخصوص پيامب دانسته و براى امامان معصوم نمى‏داند، چنين استدلال مى‏كند كه دين و شريعت در دوره رسالت به كمال رسيد، و ديگر جايى براى تشريع مجدّد باقى نمانده بود:
 «امامان معصوم عليهم السّلام هرچند مؤيّد به روح القدس بودند و هرگز خطا و لغزشى از آنها سرنمى‏زند، ولى آنها تشريع تازه‏اى نداشتند، چرا كه بعد از اكمال دين و اتمام نعمت الهى، تمام احكام مورد نياز امّت تا روز قيامت، مطابق روايات فراوان تشريع شده بود و جايى براى تشريع تازه باقى نمانده بود. بنابراين وظيفه امامان معصوم توضيح و تبيين أحكامى بود كه بدون واسطه يا با واسطه از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله دريافت داشته بودند.»
آنگاه به دستور امير المؤمنين عليه السّلام كه بر اسبهاى سوارى سلانه دو دينار، و بر اسبهاى باركش يك دينار، ماليات مقرّر نمود «54» ... يا دستور امام جواد عليه السّلام كه در سال 220 پس از ورود به بغداد، علاوه بر خمس واجب معمولى، خمس ديگرى را در بخش عظيمى از اموال، تنها براى يك بار مقرر داشت «55» ... اشاره كرده و آن را يك حكم حكومتى موقّت و بر حسب نياز آن زمان گرفته است «56».
ولى اكمال دين، با نصب امير المؤمنين براى خلافت و معرّفى عترت به امّت در كنار كتاب و سنّت صورت گرفت، زيرا اينان حامل و دايع نبوّت بودند و طبق تعليم و تربيت پيامبر اكرم و تأييد روح القدس، بينش واقعى لازم را دارا بودند و بر ملاكات اصلى احكام، نسبت به پيش‏آمدها كاملا واقف بودند و بر حسب رخدادهاى زمانه و مصالح مقتضى تشريع احكام مى‏نمودند. و بيشتر احكام تكليفى و وضعى كه از امام باقر و امام صادق عليه السّلام و ديگر امامان به ما رسيده، نه عنوان نقل روايى داشته و نه جنبه اجتهاد و استنباط مانند اجتهادات فقهاء، بلكه تنها از روى ملاكهاى واقعى تشريع

كتاب ياد شده كه حق تشريع را به عهد رسالت اختصاص داده و أئمّه را صرفا ناقلان حديث و بيان‏كنندگان احكام از جانب پيامبر صلّى اللّه عليه و اله دانسته، با اين مزيّت كه در نقل و بيان اشتباه نمى‏كردند، طبعا حق هرگونه تشريع را از فقها به طريق اولى سلب نموده. و مسأله «تفويض أمر التشريع فى ما لا نصّ فيه» «57» را ويژه فقه اهل سنّت گرفته، فقهاى شيعه را با اساس اين مسأله مخالف دانسته است. «58»
يادآور مى‏شويم: تشريع در حبطه فقاهت دوگونه است:
1- استنباط ملاكات قطعى احكام «59»، كه مناط قطعى موتغييرپذير است.
تشخيص اين‏گونه موارد و تعيين احكام مربوطه، شرعا به فقها واگذار شده، تا در سايه «قواعد عامه» و ضوابط اصلى شريعت، حكم هريك از وقايع رخداده را روشن سازند و با نام «الحوادث الواقعه» در توقيع شريف از آن ياد شده است.
اين‏گونه مصالح پيش‏آمده را مصالح مقتضيه (يا مصالح مرسله، طبق اصطلاح فقه اهل سنت) مى‏خوانيم و احكام مترتّب بر آن را احكام متغيّر مى‏ناميم.
در مقابل احكام ثابته كه بر مصالح هميشگى استوار است و مصالح هميشگى تنها در چارچوب علم و اختيار اهل عصمت قرار دارد.
اكنون، شرح اين اجمال:

استنباط ملاكهاى قطعى احكام‏

فقهاى سلف را سعى بر آن بود تا بر ملاكات واقعى احكام «60» تا آنجا كه امكان داشته باشد، دست‏يابند، و بر پايه آن در پاره‏اى از موارد، نسبت به موضوع احكام، توسعه يا تضييق قائل مى‏شدند و بسيارى از مشكلات مسائل فقهى يا برخى ابهامات را، مرتفع مى‏ساختند و موضوع مسأله يا دائره حكم را (از نظر سعه و يق) مشخّص و روشن مى‏نمودند. اينكه چند نمونه:

نمونه نخست‏

مثلا درباره «200 حلّه يمانى» كه يك از شش اصل ديه شمرده شده، دو اشكال عمده وجود دارد:
يك: 200 حلّه، دليل شرعى ندارد و از هيچ‏يك از أئمه معصومين درباره آن دستورى نرسيده، «61» علاوه كه در كتب اربعه، 100 حلّه قيد شده و ظاهرا در نسخه‏ وسائل، اشتباهى رخ داده كه 200 حلّه قيد كرده است «62».
دو: 200 حلّه يا 100 حلّة، با ديگر ديات همتا و برابر نيست، بويژه كه شرط نيست از حلّه‏ هاى يمن باشد، بلكه هر حلّه عبارت است از دو تكه پارچه كه هرتكه دو تن‏پوش باشد و قيمت اين مقدار پارچه با 1000 دينار يا 10000 درهم يا 100 شتر يا 200 گاو يا 1000 گوسفند برابرى نمى‏كند.
امروزه قيمت 1000 دينار شرعى، كه هر دينار يك سوّم مثقال صيرفى يعنى 18 نخود طلا است، معادل ده مليون تومان مى‏باشد. و همچنين ديگر اجناسديه در حدود همين قيمت است. مثلا هزار گوسفند متوسط به حدود 25 مليون تومان بالغ مى‏شود. ولى قيمت 200 حلّه (هر حلّه چهار متر پارچه) اگر قيمت هر متر پارچه 500 تومان فرض كنيم، برابر با 400 هزار تومان مى‏شود و اين رقم با رقمهاى مليونى تناسبى ندارد.
فقهاى پيشين در برابر هر دو مشكل، موضع روشن و مناسبى داشته‏ اند:
«اساسا، معيار و ملاك كلى در ديه را 1000 دينار كه برابر 10000 درهم است دانسته‏ اند، گرچه اصل در ديه يكصد شتر بوده، ولى على عليه السّلام آن را به طلا و نقره مسكوك بدل نموده است»«63»
 كه در جاى خود از آن بحث كرده ‏ايم. «64»
بهمين جهت قاضى (ابن برّاج)- از فقهاى برجسته پيشين و متوفاى سال 481 در راستاى حلّ اين مشكل فرموده است: «قيمة كل حلّة خمسة دنانير».
همچنين ابن ابى عقيل يكى از علماى نامى قرن چهارم و از مشايخ عظام جعفر بن محمد بن قولويه فرموده است: «و على أهل الإبل و البقر و الغنم من أىّ صنف كان، قيمة عشرة آلاف درهم».
علّامه حلّى، پس از نقل كلام اين دو بزرگوار مى‏فرمايد:
 «و اذا كان الظابط اعتبار القيمة، فلا مشاحّة فى العدد، مع حفظ قد القيمة، و هى:
عشرة آلاف درهم او ألف دينار» «65».
علّامه، نتيجه مى‏گيرد: چنانچه معيار قيمت است، در تعيين جنس و مقدار ديات اختلافى نيست، و آن، ده هزار درهم برابر هزار دينار خواهد بود.

نمونه دوّم‏

در باب ثبوت «لواطه» گفته‏ اند: با شهادت چهار مرد ثابت مى‏شود، مانند «زنا».
دليل اثبات اين مطلب در باب شهادت، همان دليل باب اقرار است و هردو را قرين هم دانسته‏اند. در صحيحه «مالك بن عطيّه» آمده كه امير المؤمنين عليه السّلام حدّ لواط را پس از چهار بار اقرار، اجرا نمود «66».
و نيز در حديثى كه مشايخ ثلاثه آن را نقل كرده ‏اند- در باب زنا- آمده:
امير المؤمنين عليه السّلام پس از چهار بار اقرار، فرمود: «اللّهم إنه قد ثبت عليها أربع شهادات» آنگاه اجراى حدّ نمود «67».
فقهاء ازاين حديث استفاده كرده‏اند كه اقرار جايگزين شهادت است، زيرا درباره زنا، شهادت چهار مرد شرط است و چهار بار اقرار، جاى شهادت چهار مرد قرار گرفته، بنابراين شرعا حكم آن را دارد.
در نتيجه گرچه درباره لواطه، نصّ شرعى نسبت به تعداد شهود وارد نشده، ولى از اينكه در اقرار، چهار بار اعتبار شده، بدست مى‏آيد كه شهادت شهود نيز در اين باب مانند باب زنا مى‏باشد.
البته در روايت حضرمى «68» و عرزمى «69» عبارت «شهود» بكار رفته، كه مى‏توان آن را به عنوان تأييد مطرح نمود، و گر نه دلالت صريح ندارد. «70»

نمونه سوّم‏

گفته ‏اند، اگر كسى با زنى كه در عدّه است ازدواج نمايد، در دو صورت، آن زن براى او حرام ابدى مى‏شود:
صورت اوّل: اگر مى‏دانسته كه در عده است و علم به حرمت داشته.
صورت دوم: اگر دخول كرده باشد گرچه نمى‏دانسته.
در خصوص اين مسأله، روايات متعددى وارد شده است. «71»
از سوى ديگر اگر كسى با زن شوهردار يا زنى كه در عده رجعيّه است، زنا كند، مشهور ميان فقهاء آن است كه موجب حرمت ابدى مى‏گردد. لكن دليل روشنى جز مسأله اولويّت ندارد.
در كتاب رياض المسائل از برخى نقل مى‏كند، كه گفته‏اند:
 «روى أنّ من زنى بامرأة لها بعل أو فى عدة رجعية حرمت عليه و لم تحلّ له أبدا» «72».
ولى روايتى در اين خصوص وجود ندارد جز روايتى از كتاب فقه الرضا كه كتاب فتوايى است نه روايى «73». لذا در كتاب جواهر مسأله اولويّت را مطرح كرده مى‏گويد:
 «من أولويّة ذلك من العقد عليها مع عدم الدخول فى حال العلم، و من العقد عليها مع الدخول فى حالالجهل».
درعين‏حال، آن را كافى ندانسته، به سراغ اجماع رفته است ... گويد:
 «لكن الإنصاف أنّ العمدة فى ذلك الإجماع». «74»
و همچنين است عقد زن شوهردار، كه در هريك از دو صورت فوق گفته‏ اند، موجب تحريم ابدى مى‏شود و مسأله «اتحاد طريق المسألتين» را مطرح كرده‏ اند. «75»
صاحب جواهر از روايت حمران- كه تزويج در عده رجعيّه را مطرح كرده- «76» و رواياتى كه عده رجعيّه را در حكم زن شوهردار دانسته «77» خواسته وحدت ملاك را بدست آورد و از روايات تزويج در عده، حكم ازدواج با زن شوهردار را نيز استفاده‏ كند «78».
                        نمونه چهارم‏

كسى كه در ماه رمضان، عمدا إفطار كند، براى هريك از بار اوّل و دوم، 25 تازيانه مى‏خورد.
در تعيين 25 تازيانه نصّى وارد نشده، جز درباره نزديكى با همسر كه در روايت مفضّل بن عمر آمده «79» ولى فقهاء اين حكم را از مورد جماع به ساير مفطرات نيز سرايت داده ‏اند و مسأله اولويّت و وحدت ملاك را مطرح كرده‏اند «80».

نمونه پنجم‏

در فتاواى متأخرين، كم ‏وبيش، مسأله «معيار گرفتن ملاك در حكم»- كه به عبارتى همان قياس مستنبط العلّه است- به چشم مى‏خورد. از جمله سيّد طباطبائى در عروة الوثقى در باب «قواطع سفر» مسأله 21 مى‏گويد:
كسى كه قصد «اقامت ده روز» كرد و نيّت روزه نمود و پس از ظهر شرعى، پيش از آنكه يك نماز چهار ركعتى بخواند، از قصد اقامت ده روزه منصرف گرديد، قصد او بهم خورده، ولى روزه آن روزه را بايد به پايان برساند، زيرا مانند كسى است كه پس از زوال، سفر را آغاز كرده است.
عبارت او چنين است:
 «لكن صوم ذلك اليوم صحيح، لما عرفت من أنّ العدول قاطع من حينه، لا كاشف، فهو كمن صام ثم ساقر بعد الزوال».
بيشتر بزرگان معاصر با اين سخن موافقت نموده و اشكالى نكرده‏ اند.
پر روشن است كه چنين كسى مسافر است و پيش از ظهر تنها قصد اقامت داشته و مجوّز روزه گرفتن داشته است، ولى فقهاء او را مانند كسى فرض كرده‏اند كه پيش از زوال حاضر بوده و مسافر نبوده و پس از ظهر سفر را آغاز كرده، زيرا آغاز اجراى حكم مسافر بر وى، پس از زوال بوده و اين، از باب كشف ملاك (مناط قطعى) و قباس مستنبط العلّه است.

مصلحت‏

بحث پيرامون مصلحت، يكى از مباحث زيربنائى حكومت عدل اسلامى است.
اسلام سياسى- كه در تأمين مصالح همگانى و تضمين اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مى‏شود- بر پايه مصلحت استوار است. و اساسا شريعت اسلامى تضمين كننده اجراى عدالت، در تمامى ابعاد حيات اجتماعى است، تا مصالح افراد و جامعه بطور كامل تأمين گردد و هركس به حقوق حقّه خود به گونه شايسته نايل گردد.
ازاين‏رو شريعت اسلام، مصالح امّت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگى كند و به سعادت و كمال انسانى دست يابد.
ازاين‏رو گفته‏ اند:
 «الأحكام الشرعيّة ألطاف إلى الأحكام العقليّة».
احكام شريعت، هريك لطفى است- كه از مقام حكمت الهى برخاسته- و رهنمودى است به آنچه فطرت و خرد انسانى آن را خواهان مى‏باشد.
 «و آتاكم من كل ما سألتموه و إن تعدّوا نعمة اللّه لا تحصوها» «81» برابر اين آيه آنچه انسانها- در نهاد خود- درخواست كرده‏اند، به آنان ارزانى شده است، يعنى عرضه نعمتهاى الهى بر وفق تقاضاى فطرت انسانها است. از جمله نعمت شريعت كه به درخواست فطرت عرضه شده است.
و از اينجاست كه در دنبال آيه آمده، نعمتهاى ارزانى شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نيست. و ازاين‏رو، حركت بر منهاج شريعت، يگانه راه رسيدن به مصلحت واقعى و دست‏يابى به سعادت است، و زيربنا بودن مصلحت، پايه مكتب عدل و اساس مذهب تشيّع را تشكيل مى‏دهد.
اين مصلحت- كهزيربناى شريعت را تشكيل مى‏دهد- در متعلق احكام مى‏باشد و نه فقط در تشريع احكام. بدين معنى كه هر تكليفى ارشاد به مصلحتى است در متعلق آن تكليف نهفته، و انسان را به آن مصلحت واقعى نائل مى‏سازد، نه آنكه‏ صرفا مصلحت در نفس تكليف باشد، مانند تكاليف آزمايشى.
لذا در شريعت، تعبّد محض حاكم نيست، بلكه هدايت به سودها و زيانهاى مادّى يا معنوى است، و در انجا تكاليف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نيز تأمين شده است.
ابن بابونه صدوق، از امام محمّد بن على عليه السّلام روايت مى‏كند كه در جواب كسى كه از وى درباره علّت حرمت خمر و مردار و خون و گوشت خوك سؤال كرده بود، فرمود:
 «إنّ اللّه- تبارك و تعالى- لم يحرّم ذلك على عباده، و أحلّ لهم سوى ذلك، من رغبة فيما أحلّ لهم، و لا زهد فيما حرّمه عليهم. و لكنّه- تعالى- خلق الخلق، فعلم ما يقوم به أبدانهم و ما يصلحهم، فأحلّه لهم و أباحه. تفضّلا منه عليهم لمصلحتهم.
و علم ما يضرّهم، فنهاهم عنه و حرّمه عليهم. ثم أحلّه للمضطرّ فى الوقت الذى لا يقوم بدنه إلّا به، فأمره أن ينال منه قدر البلغة لا غير ذلك». «82»
خداوند، چيزى را حلال يا حرام ننمود، بدان جهت كه آن را خوش يا ناخوش داشته است. ولى چون خلايق را آفريد آنچه را كه قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است مى‏دانست، ازاين‏رو آن را برايشان حلال و مباح دانست. و اين تفضّل و لطفى است از جانب پروردگار كه در جهت مصلحت خلايق رعايت شده و نيز آنچه را كه مايه زيان آنها است، مى‏دانست، لذا از آن جلوگيرى نمود و آن را حرام فرمود، گرچه در موقع اضطرار به اندازه سدّ رمق تجويز شده است.
امام على بن موسى الرضا عليه السّلام در نامه‏اى كه به محمّد بن سنان نگاشته، فرمايد:
 «جاءنى كتابك، تذكر أنّ بعض أهل القبلة يزعم أنّ اللّه- تبارك و تعالى- لم يحلّ شيئا و لم يحرّمه، لعلّة أكثر من التعبّد لعباده بذلك ... فقد ضلّ من قال ذلك ضلالا بعيدا، و خسر خسرانا مبينا. لأنه لو كان ذلك، لكان جائزا أن يستعبدهم بتحليل ما حرّم، و تحريم ما أحلّ ... مما فيه فساد التدبير و فناء الخلق. إذ العلّة فى التحليل و التحريم، التعبّد لا غير ...
إنا وجدنا كلّ ما أحلّ الله- تبارك و تعالى- فقيه صلاح العباد و بقاؤهم، و لهم اليه الحاجة، التى لا يتغنون عنها. و وجدناه مفسدا داعيا للفناء و الهلاك ...
ثم رأيناه- تبارك و تعالى- قد أحلّ بعض ما حرّم فى وقت الحاجة، لما فيه من الصلاح فى ذلك الوقت، نظير ما أحلّ من الميتة و الدم و لحم الخنيزير، إذا اضطرّ إليها المضطرّ، لما فى ذلك الوقت من الصلاح و العصمة و دفع الموت.
فكيف إنّ الدليل على أنه لم يحلّ إلا لما فيه من المصلحة للأبدان، و حرّم ما حرّم لما فيه من الفساد ...» «83».
در آن نامه خطاب به محمد بن سنان مى‏فرمايد:
در نامه‏ات يادآور شده ‏اى كه برخى از مسلمانان مى‏پندارند، تمامى تكاليف و هر حلال و حرامى، سببى ندارد جز تعبّبد محض كه بندگان نسبت به پروردگار اظهار عبوديّت نمايند، ولى هركه چنين پندارى دارد، سخت در اشتباه است، زيرا در آن صورت ضرورتى نداشت تا از زشتيها باز دارد و به خوبيها دستور دهد. بلكه تنها دستور كافى بود، چه زشت باشد و چه زيبا، زيرا هدف آزمايش بود، نه رهنمود به سوى خير و صلاح، ولى ما مى‏بينيم كه هرچه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مايه بقاء و كمال آنان مى‏باشد. و مورد نياز در زندگى است. و هرچه را منع نموده، چيزهاى بيهوده و مايه تباهى و نابودى كمال و شرف انسانى است. و اگر برخى محرّمات را در موقع ضرورت تجويز نموده، آن نيز به جهت مصلحت موقّت بوده، مانند آن‏كه جانى از هلاكت نجات يابد.
ازاين‏رو روشن است كه هرچه را رخصت داده جهت مصلحت، و هرچه را منع نموده به جهت مفسده و زيان بوده است.
و درباره حرمت مردار آمده:
 «لما فيها من فساد الأبدان و الآفة». «84»
و درباره حرمت خون آمده:
 «و حرّم اللّه الدّم كتحريم الميتة، لما فيه من فساد الأبدان». «85»
جهت حرمت خوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهى جسم، ياد كرده است.
و در كتاب «فقه الرضا» آمده است:
هرچه مايه پايدارى زندگى است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرار گرفته، و به عكس، هرچه مايه فساد و تباهى حيات است، مورد منع قرار گرفته، زيرا علاوه بر زيان جسمانى، ضرر نفسانى نيز دارد «86».
روايات از اين مقوله بسيار است كه تكاليف شريعت را وابسته به مصالح واقعيّه مى‏داند و اين، يك اصل ثابت در مكتب تشيّع به‏شمار مى‏آيد. ولى مصالح واقعى بردوگونه مى‏باشد كه شرح آن در فصل زير آمده است:

مصلحتهاى ثابت و مصلحتهاى متغيّر

1- مصلحتهاى ثابت، كه براى هميشه قابل پيش‏بينى سات.
2- مصلحتهاى متغيّر، كه به اوضاع و احوال زمانه بستگى دارد.
أحكامى كه بر مصلحتهاى ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن (طهارات ثلاث)، ابواب محرمات، احكام مواريث، نكاح، صلاق، عدّه، حدود، قصاص، ديات و احكامى از اين دست، در هيچ شرائطى تغييرپذير نيستند، زيرا مصالح زيربنائى اين‏گونه احكام هميشگى و تغيير ناپذيرند.
حديث معروف: «حلال محمّد حلال أبدا إلى يوم القيامة، و حرامه حرام أبدا إلى يوم القيامة، لا يكون غيره و لا يجيئ غيره» «87» اشاره به اين‏گونه احكام است.
ولى مصالح متغير، به شرائط زمان و مكان بستگى دارد و با نام «حوادث واقعه» در توقيع شريف از آن ياد شده، و مصالح مقتضيه يا مصالح مرسله نيز ناميده مى‏شود.
درباره اين‏گونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطى ارائه شده، تا فقهاى شايسته در هر زمان و با تشخيص درست مصلحت در رخدادها و پيش‏آمدها و تطبيق دقيق آن با ضوابط كلى شرع، احكام هريك را به‏گونه شايسته استخراج كنند. و فرموده امام‏ صادق عليه السّلام: «إنما علينا أن نلقى إليكم الأصول، و عليكم أن تفرّعوا» «88» اشاره به همين حقيقت است.
در توقيع شريف نيز تأكيد شده، كه در رخدادهاه‏مصالح پيش آمده) به فقهاى شايسته مراجعه شود، تا با توانايى فقهى خود، احكام هر مورد را به گونه صحيح استنباط نمايند:
 «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنهم حجّتى عليكم و أنا حجة اللّه عليكم» «89».
بنابراين اگر گفته شود، در شرع، احكام ثابته و احكام متغيّره داريم، بدين معنى كه شرح داديم درست است، زيرا احكام متغيره، در واقع تغيير موضوع مى‏دهند و گرنه اصل ضوابط كلّى ثابت و تغيير ناپذيرند.
بيشتر مسائل سياسى، نظامى، انتظامى، و نيز تشكيلات مربوط به روابط داخلى و خارجى، و انواع معاملات نو پيدا و موضوعات نو ظهور، از همين قبيل‏اند و با گذشت زمان، و دگرگونيهاى شرايط و احوال و اوضاع، تغيير پذيرند.
ولى هيچگاه اسلام از تبيين أحكام هريك از پديده‏ ها كاستى نداشته و فقه گسترده اسلام، با زمينه‏ هاى كلى (قواعد عامه) كه در ساختار خد دارد، جوابگوى تمامى اين مسائل مى‏باشد. و اين پندار كه پديده‏هاى وابسته به پيشرفت زمان و گسترش دانش بشرى از حيطه فقاهت اسلامى بيرون است و نمى‏توان ديدگاههاى اسلام را در رابطه با اين پديده‏ها جستجو كرد، اين پندار، ناشى از ناآگاهى از مبانى اسلام و ديدگاههاى وسيع شريعت است.
مدّعيان چنين گمانى، هرگز نتوانسته‏ اند موردى را ارائه دهند كه از حيطه ديد فقاهت بدور باشد و ضوابط عامه نتواند حكم آن را مشخّص سازد.
لذا همواره دست فقيه در سايه قواعد فقهى باز بوده، و باب اجتهاد لايزال گشوده و اين از ويژگيهاى شريعت اسلام است كه جهان شمول و ابدى است، بدين معنى كه هميشه پاسخگوى نيازهاى جامعه بشرى در راستاى ديانت مى‏باشد.
احكام حكومتى به مقرراتى گفته مى‏شود كه از سوى مسؤولين كشور براى برقرارى نظم و تأمين مصلحت عمومى صادر مى‏گردد كه اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسميّت پيدا كند، از احكام اوّليّه به‏ شمار مى‏رود. اين‏گونه احكام در رابطه با «حوادث واقعه» يا مصالح مقتضيه هستند و همچنين از احكام متغيّره هستند كه به شرائط زمان بستگى دارند و قابل تغييرند، و تمامى احكام انضباطى و أئين‏ نامه‏ ها ازاين قبيل مى‏باشند.
و هرگونه حكمى كه در رابطه با رخدادى گذرا، يا به جهت رفع غائله و پيش آمدى صادر مى‏گردد، مانند فتواى تنباكو و مانند آن‏كه جنبه رسميّت و قانونى پيدا نمى‏كند و با رفع غائله خودبه‏ خود ملغى مى‏گردد، از احكام ثانويّه خواهد بود كه با پايان يافتن مقتضى آن، حكم صادر شده نيز پايان مى‏يابد. مانند تجويز برخى از كارها به جهت حالت اضطرار، كه با پايان يافتن شرايط اضطرارى، تجويز مزبور خد و خود ملغى خواهد شد.
و امّا نحوه تشكيل حكومت و سازماندهى دولت، موضوعى است كه به عرف زمان بستگى دارد و بايستى شايسته‏ترين نظامهاى حكومتى مورد مطالعه قرار گيرد و بهترين روش كه با اصول و مقوّمات ملّى و دينى ما نيز سازگار باشد انتخاب گردد.
 «فبشّر عباد الذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه» «90».
نويد موفقيّت و رستگارى براى كسانى است كه راه انتخاب اصلح را در پيش مى‏گيرند و اين، عين اختيار و آزادى در انتخاب است و هرگز بوى تقليد از آن استشمام نمى‏گردد، و نظام تشكيلاتى كه امروزه جمهورى اسلامى ايران برگزيده است، شايسته‏ ترين نظامهاى حاكم در جهان آزاد مى‏باشد كه حكومتى صددرصد مردمى و مبتنى بر پايه اصول عقيدتى را تشكيل مى‏دهد، و حافظ تمامى اصول و مقوّمات ملّى و مذهبى اين سرزمين اسلامى است.

تشكّلات حزبى‏

در همين رابطه اين پرسش مطرح است كه آيا تشكّلات حزبى در نظام حكومت اسلامى جايگاهى دارد؟
اين سؤال از آن جهت مطرح است كه از يك سو ضرورت همگون بودن نظامهاى سياسى حاكم بر جهان امروز، ايجاب مى‏كند كه حكومت اسلامى خود را با عرف سياست جهانى هماهنگ سازد تا امكان برقرارى روابط سياسى براساس ضوابط بين‏ المللى تحقّق‏پذير باشد.
و از سوى ديگر، تحزّب‏گرايى، مايه تشتّت و تفرقه و تضارب آراء گشته و در صفوف مسلمين، رخنه و شكاف ايجاد مى‏كند و اين برخلاف دستور قرآن كريم است كه به فشرده بودن صفوف مسلمين دستور اكيد داده است:
 «و أعتصموا بحبل اللّه جميعا و لا تفرّقوا و اذكروا نعمة اللّه عليكم إذ كنت أعداء فألّف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخوانا» «91».
به ريسمان ناگسستنى الهى (وحدت و برادرى اسلامى) چنگ زنيد و از هم مپاشيد و ياد آوريد عنايت الهى را كه شما را از دشمنى و ستيز با يكديگر نجات بخشيد و دلهاى شما را به يكديگر نزديك كرد تا آن كه به فضل الهى امروزه برادروار گرد هم آمده ‏ايد.
 «من الذين فرّقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون» «92».
اين آيه در نكوهش مشركان مى‏گويد:
راه و روش خود را از يكديگر جدا ساختند، و به صورت دسته‏ ها و گروههاى جدا از يكديگر مى‏زيستند و هرگروهى به آنچه خود مى‏پنداشتند، دلخوش بودند.
يعنى در راه و روش و انديشه باهم يكسو نبودند و هر گروه خواسته خود را دنبال مى‏كرد.
پيامبر اسلام صلّى اللّه عليه و اله فرمود:
 «المسلمون إخوة، تتكافا دماؤهم، و هم يد على من سواهم، يسعى بذمّتهم أدناهم» «93».
مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگى يكدست در مقابل بيگانه قرار گرفته‏ اند. آن كه در پائين‏ترين رتبه قرار دارد، با حمايت جمع اقدام‏ مى‏كند.
يعنى فردفرد آحاد مسلمين از حمايت جمع برخوردارند و جملگى هماهنگ هستند.
اكنون با نظر به مراتب ياد شده، تشكّلات حزبى مى‏تواند، دو اثر و پيامد منفى داشته باشد:
اولا شيرازه وحدت ملّى و اسلامى گسسته شود و پراكندگى گرايشها و خواسته‏ ها، شكافهاى عميقى در ميان امّت بوجود آورد، زير هر گروه به آنچه دارند دلخوش‏ اند، «كلّ حزب بما لديهم فرحون» (هركه نقش خويشتن بيند در آب). و آن وحدت و يگانگى و همبستگى كه لازمه برادرى اسلامى است، از هم مى‏پاشد و مسلمانان را رودرروى يكديگر قرار مى‏دهد.
ثانيا آزاديدر انتخاب از مردم گرفته مى‏شود، زيرا حزب‏گرايى، اهداف ديكته شده را در مقابل اعضاء و هواداران قرار مى‏دهد، و انتخابات به گونه كاناليزه شده صورت مى‏گيرد. بنابراين، مردم آزاد نيستند و به ناچار بايستى كانديداهاى مطرح شده از سوى احزاب را برگزينند. درصورتى‏كه در فرهنگ اسلامى، انسان، آزاد آفريده شده و در انتخاب راه كاملا آزاد است.
در روايات صحيحه آمده: «الناس كلّه أحرار» «94».
امام امير المؤمنين عليه السّلام در نامه‏ اى به فرزندش امام حسن عليه السّلام مى‏نويسد:
 «و لا تكن عبد غيرك و قد جعلك اللّه حرّا»«95»
بدون ترديد بنده ديگرى بودن، در آن است كه انسان در تصميمات خود، پيرو ديگران باشد و انتخاباتى كه از كانال حزبى انجام مى‏گيرد، انتخاب آزاد نيست، بلكه انتخاب در چارچوب سياستها و تصميمات حزبى است!
ولى در اين زمينه بايد گفت، اين‏گونه برداشتهاى ناروا از تشكّلات حزبى، ناشى از انديشه‏ هاى ناپخته سياسى است.
اسلام، سعى بر آن دارد كه رشد سياسى در آحاد مردم ريشه‏ دار و بنيادين گردد.
و ملّت مسلمان همواره به مسائل سياسى علاقه نشان داده، در تمامى صحنه‏ هاى‏ سياسى حضور فعّال داشته باشند.
بر اين اساس هيچ‏كس و هيچ برنامه‏اى نمى‏تواند، اين علاقه و رشد سياسى را از ملّت مسلمان بستاند، زيرا اين علاقه ريشه‏دار است و از احساس دينى و مذهبى آنان برخاسته است.
همچنين بايد دانست كه مسأله جهت‏دهى سياسى، مسأله ديگرى است و هدف از آن اين است كه اين رشد سياسى به شكل درست صورت گيرد، بدين‏گونه كه گروهى از انديشمندان مخلص و دين‏باور، و آشنا به اوضاع سياسى جهان و كشور گرد هم آيند و مسائل سياسى را يك به يك مورد برسى قرار دهند و با انديشه صحيح، بهترين روش را جست‏وجو كنند، آنگاه با عرضه انديشه‏هاى مورد توافق خود بر مردم، يعنى در معرض آراى عمومى قرار دادن، بر پختگى آن بيافزايند و ضمن آن‏كه رهنمودهاى لازم را ارائه مى‏دهند آماده پذيرفتن انتقادات و پيشنهادهاى مردمى نيز باشند.
 «و لتكن منكم أمّة يدعون إلى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و أولئك هم المفلحون» «96».
بايد گروهى از شما گرد هم آيند و راه اصلح را ارائه دهند و پسنديده را از ناپسند جدا سازند. اين چنين گروهها رستگار خواهند بود.
و بدين‏سان براى انتخاب بهترين راه، هم‏انديشمندان سعى خود را كرده‏اند و رهنمودهاى لازم را عرضه نموده‏اند و علاوه اعتماد مردم را نيز كسب كرده‏اند، و مردم نيز با كمك انديشمندان مخلص، بهتر به مصالح خويش راه يافته‏ اند.
البته تعدّد تشكّلات حزبى، بهتر مى‏توان مشكلات سياسى را حلّ و فصل نمود، زيرا با تعدّد گروههاى سياسى، مراكز تحقيق در مسائل سياسى، متنوّع خواهد شد و از برخورد انديشه‏ ها و افكار گوناگون، بيشتر مى‏توان به كاستيها پى برد، زيرا هرگروه، ممكن است به نقص خود پى نبرد كه در اين صورت ديگر گروهها، آنان را آگاه مى‏سازند، همچون مراكز تحقيق علمى، كه هرچه پرشمارتر باشد، در پيشرفت علم، بيشتر مؤثر است.
مولا امير المؤمنين عليه السّلام در اين سخن خود به همين حقيقت اشاره دارد:
 «من استقبل وجه الآراء، عرف مواقع الأخطاء».
با دريافت آراى گوناگون، مى‏توان به مواضع اشتباه پى برد.
آرى، اين در صورتى است كه گروهها و انديشمندن، خالصانه بكوشند و مگى در پى مصالح امّت باشند و نه به دنبال بدست آوردن پست و مقام يا شهرت و نام.
اگر رهنمود است، صميمانه باشد، و اگر انتقاد است، مخلصانه باشد و همواره رضاى خدا و مصالح مردم مدّ نظر باشد.
متأسفانه اين بينش و گرايش در جامعه‏ هاى عقب افتاده يا در حال رشد، كمتر حاكم است. و هرگونه تشكّلات حزبى، در نهايت به گروه‏گرايى و ستيز مى‏انجامد.
هم ازاين‏رو مرحوم سيد جمال الدين اسد آبادى در گفته مشهور خود يادآور شده است:
 «الحزبيّة فى الغرب دواء، و فى الشرق داء».
تشكّلات حزبى در جامعه ‏هاى غربى، راه درمان دردها است. و در جامعه‏ هاى شرقى، منشأ دردها.
اميدواريم، پس از گذشت سالها و قرنها، تحوّلى شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهوم تشكّلات حزبى را به خوبى درك نمايند. ما همه برادر و برابريم و هدف واحدى را دنبال مى‏كنيم و بايستى از انديشه‏ هاى سياسى يكديگر حسن استفاده را بنماييم. إن شاء اللّه تعالى.
در پايان يادآر مى‏شويم كه تك حزبى به استبداد و تحميل منتهى مى‏شود و تعدّد احزاب براى پيشبرد رشد سياسى ضرورى است. همانگونه كه براى پيشرفت و رشد علمى، تعدّد مراكز تحقيق ضرورى مى‏باشد.

 

پی نوشت ها


 (1). سوره بقره 2: 129.
 (2). مجمع البيان ج 10 ص 333- 334. بحار الانوار ج 16 ص 210. در مؤطّا- مالك ج 2 ص 97 آمده: «بعثت لاتمم حسن الخلق».
 (3). مائده 5: 3.
 (4). آل عمران 3: 85.
 (5). الاعلى 87: 6.
 (6). النجم 53: 3- 5.
 (7). رجوع به: تاريخ بغداد- خطيب بغدادى- ج 13 ص 401 و ص 407.
 (8). همان ص 403.
 (9). همان ص 404.
 (10). مقدمه ابن خلدون ص 444.
 (11). تاريخ بغداد ج 13 ص 407.
 (12). كافى شريف ج 1 ص 58 رقم 19.
 (13). رجوع شود به: بحار الانوار ج 40 ص 200- 127.
 (14). رجوع شود به: بحار الانوار ج 26 ص 133 باب 8 (ابواب علومهم).
 (15). سوره نجم 53: 3- 5.
 (16). سوره ق 50: 22 «پرده از پيش تو برداشته شد، تا اكنون با چشمى تيز بنگرى».
 (17). بحار الانوار ج 11 ص 56 رقم 56.
 (18). سنن ابى داود ج 4 ص 200 رقم 4604.
 (19). سوره حديد 57: 25.
 (20). سوره طه 20: 41.
 (21). كافى شريف ج 1 ص 12- 13.
 (22). بحار الانوار ج 18 ص 205- 206 رقم 36.
 (23). نهيج البلاغة خطبه: 192.
 (24). كافى شريف ج 1 ص 266 رقم 4.
 (25). تفسير الميزان ج 19 ص 242.
 (26). سوره قلم 68: 4.
 (27). سوره حشر 59: 7.
 (28). سوره نساء 4: 80.
 (29). اين حديث داراى دو سند است، كه سند دوم آن صحيح است (مرآة العقول ج 3 ص 141) (كافى شريف ج 1 ص 265 رقم 1).
 (30). كافى شريف ج 6 ص 408 رقم 2.
 (31). ظاهر عبارت نجاشى توثيق او است. لذا آقاى خوئى- طاب ثراه- صريحا او را توثيق نموده. (معجم رجال الحديث ج 18 ص 258).
 (32). كافى شريف ج 1 ص 267 رقم 7.
 (33). بصائر الدرجات ص 381 رقم 14. بحار الانوار ج 25 ص 332 رقم 7.
 (34). وسائل ج 5 ص 470 باب 1 افعال الصلاة رقم 14.
 (35). وسائل ج 3 ص 375 باب 18 تيمم رقم 1.
 (36). وسائل ج 11 ص 234 باب 2 اقسام الحج رقم 29.
 (37). وسائل ج 26 ص 138- 137 باب 20 ميراث الابوبن رقم 5. كافى ج 1 ص 267 رقم 6.
 (38). وسائل ج 24 ص 114 باب 3 اطعمه معرّفه رقم 3. كافى ج 6 ص 247.
 (39). سنن ابن ماجه باب/ 1 مقدمه ج 1 ص 10- 9 و سنن ترمذى ج 5 ص 38 كتاب العلم 42 باب 10 رقم 2664.
 (40). اصول كافى ج 1 ص 265- 268.
 (41). بصائر الدرجات ص 378- 387.
 (42). بحار النوار ج 25 ص 332 رقم 9 (بصائر الدرجات ص 113). (كافى شريف ج 1 ص 266)
 (43). بحار الانوار ج 25 ص 333 رقم 10.
 (44). بحار الانوار ج 25 ص 334 رقم 11 (اختصاص ص 331).
 (45). بحار الانوار ج 25 ص 334 رقم 12
 (46). از احاديث متواتره است كه علّامه مجلسى يك باب را در بحار الانوار بدان اختصاص داده است، ج 40 ص 127- 200
 (47). المعيار و الموازنة- اسكافى- ص 301
 (48). كافى شريف ج 1 ص 64
 (49). نهج البلاغة خطبه شماره 128
 (50). المعيار و الموازنة ص 300- 301
 (51). نهج البلاغه- خطبه قاصعه- رقم 192.
 (52). طبق آيه مباهله: «و انفسنا و أنفسكم».
 (53). رجوع شود به بحار الانوار ج 40 باب 94 ص 200- 207
 (54). وسائل ج 9 ص 77 باب 16 ما تجب فيه الزكاة رقم 1.
 (55). وسائل ج 9 ص 501- 502 باب 8 ما يجب فيه الخمس رقم 5.
 (56). «پيام قرآن» ج 10 ص 104- 105.
 (57). يعنى: مواردى كه دستورى بالخصوص درباره آن نرسيده، ولى مى‏توان در سايه قواعد و ضوابط كلّى، حكم آن را مشخصّ نمود. و از آن، با «مصالح مرسله» نيز ياد مى‏شود.
 (58). پيام قرآن ج 10 ص 106- 107.
 (59). مقصود از ملاك حكم- در اينجا- همانگونه كه اشاره شد، مناط قطعى حكم است كه موضوع اصلى حكم شرعى را تشكيل مى‏دهد و حكم مترتب، دائر مدار وجود و عدم آن است.
 (60). مقصود از ملاك در اينجا مناط و معيار در تشخيص موضوع حكم است. مثلا: ملاك و معيار در حرمت خمر، عنوان «خمريّت» است يا «مسكريّت»، كه در صورت نخست حرمت، مخصوص همان عنوان است. ولى اگر دوّمى باشد، شامل همه مسكرات مى‏گردد.
و اين مسأله با مسأله «مصلحت» كه ملاك تشريع حكم است، تفاوت دارد و اساسا بحث از مصلحت از حوزه بحث فقاهت بيرون است و به مسائل كلامى مى‏ماند (از آن بحث خواهيم نمود.)
مشكل فقيه، تشخيص موضوع حكم است كه بر حسب ظاهر، همان عنوان مطرح شده در لسان دليل، معيار حكم مى‏باشد. ولى احيانا فقيه از راه دلائل و شواهد قطعى پى مى‏برد كه معيار در فعليّت حكم، يعنى موضوع واقعى، گسترده ‏تر با محدودتر از عنوان مطرح شده است، مثلا: معيار بخشودگى خون كمتر از درهم، عنوان «دم» است، يا نجاست دم كه در صورت آغشته شدن يك قطره آب با خون كه مجموعا از مساحت يك درهم كمتر باشد نيز بخشوده است يا نه، اگر معيار نجاست خون باشد، يان هم معفوّ است، و اگر- تعبّدا- تنها خون، معفو باشد قابل سرايت به فرض مورد نظر نيست.
استاد بزرگوار ما مرحوم شيخ حسين حلّى نجفى با تحليل شيواى فقهى خود، مسأله نجاست دم را ملاك مى‏دانستند و بر آن اساس حكم مذكور را سرايت مى‏دادند.
 (61). تنها از عبد الرحمان بن حجاج روايت شده گويد: «سمعت ابن ابى ليلى- يكى از فقهاى عامّه- يقول: كانت الدية فى الجاهليّة مائة من الإبل، فأقرّها رسول اللّه (ص) ثمّ انه فرض على أهل البقر مائتى بقرة، و فرض على أهل الشاة ألف شاة ثنيّة، و على أهل الذهب ألف دينار، و على أهل الورق عشرة آلاف درهم، و على أهل اليمن الحلّل مائتى حلّة.
سپس عبد الرحمان، آنچه را كه از ابن أبى ليلى شنيده بود، بر حضرت صادق عليه السّلام عرضه نمود، حضرت صرفا، 1000 دينار و 100000 درهم و 100 شتر و 200 گاو و 1000 گوسفند را تقرير فرمودند و درباره 200 حلّه سكوت نمودند و سخنى بر زبان نياوردند. (وسائل ج 29 ص 193- 194 باب 1 ديات النفس) و نيز اين ابى عمير درباره ديه از جميل بن درّاج نقل مى‏كند كه او گفت: ألف دينار،. و عشرة آلاف درهم. و يؤخذ من أصحاب الحلل اللحل، و من اصحاب الإبل الابل، و من أصحاب الغنم الغنم، و من اصاحب البقر البقر (وسائل ج 29 ص 195 رقم 4)- ولى از امام معصوم درباره «حلّه» چيزى در دست نداريم. صاحب جواهر مى‏گويد: لم أجد فى النصوص ما بدل على اعتبار الحلّة سوى ما ذكره ابن أبى ليلى و جميل. (ج 42 ص 7)
 (62). در كافى ج 7 ص 280 حديث 1 و تهذيب ج 10 ص 160 حديث 19. استبصار ج 4 ص 259 حديث 3. من لا يحضره الفقيه ج 4 ص 78 حديث 8. تماما عبارت «مائة حلّة» آمده. و حتى صدوق در كتاب المقنع ص 514- كه رساله فتوائى او است- گفته «مائة حلّة». (الجوامع الفقهية ص 42)
و معلوم نيست عبارت «مائتى حلّة» در نسخه وسائل چگونه راه يافته است. شايد سابقه ذهنى صاحب وسائل او را به اين اشتباه كشانده. چنانچه علامه مجلسى درباره فتواى مشهور همين احتمال را داده است. (مرءاة العقول ج 24 ص 24- 25)
 (63). حكم بن عتيبة بن امام ابى جعفر باقر عليه السّلام عرض مى‏كند: پيش از اين، شتر و گاه و گوسفند را ديه قرار مى‏دادند، فرمود: آرى، آن در موقعى بود كه مردم بيابان‏نشين بودند، ولى پس از شهرنشينى، و فراوانى پول نقد، امير المؤمنين عليه السّلام آن را بر مسكوكات قرار داد. (وسائل ج 29 ص 202 رقم 8)
 (64). علامه مجلسى نيز به اصل بودن 1000 دينار اشارت دارد. (مرآة العقول ج 24 ص 25)
 (65). رجوع شود به: مختلف علامه ج 2 ص 816 (آخرين سطر چاپ سنگى)، فصل 7 فى اللواحق من كتاب الديات (ج 9 ص 438) ط جديد، و نيز: المهذّب ابن البراج ج 2 ص 457.
 (66). وسائل ج 28 ص 161 باب 5 حد لواطه رقم 1.
 (67). وسائل ج 28 ص 103 باب 16 حد زنا رقم 1.
 (68). وسائل ج 28 ص 156 باب 2 رقم 1.
 (69). وسائل ج 28 ص 158 باب 3 رقم 3.
 (70). رجوع شود به: مبانى تكملة المنهاج ج 1 ص 229- 230
 (71). رجوع شود به وسائل باب 17 ابواب مصاهرة. (جواهر الكلام ج 29 ص 430)
 (72). رياض المسائل ج 2 ص 100 م 5.
 (73). متدرك الوسائل ج 14 باب 11 مصاهرة رقم 8.
 (74). جواهر الكلام ج 29 ص 446.
 (75). رجوع شود به رياض المسائل ج 2 ص 100 م 5.
 (76). وسائل باب 17 مصاهرة رقم 17.
 (77). وسائل باب 18 و 20 و 21 عدد.
 (78). جواهر ج 29 ص 434.
 (79). وسائل باب 12 مما يمسك عنه الصائم رقم 1.
 (80). رجوع شود به مستمك العروة ج 8 ص 194. و مستند العروة ج 1 (صوم) ص 12.
 (81). سوره ابراهيم 14: 34.
 (82). ملل الشرايع باب 237 ص 483- 484 رقم 17. وسائل ج 24 ص 100 باب 1 أطعمه محرّمة رقم 1.
 (83). علل الشرايع ص 592 رقم 43.
 (84). وسائل ج 24 ص 102 باب 1 أطعمه محرمه رقم 3.
 (85). وسائل ج 24 ص 102 باب 1 أطعمه محرمه رقم 3.
 (86). مستدرك الوسائل ج 13 ص 64 باب 2 ما يكتسب به رقم 1.
 (87). صحيحه زراره از امام صادق عليه السّلام كافى شريف ج 1 ص 58 رقم 19.
 (88). صاحب كتاب سرائر از جامع بزنطى به روايت هشام بن سالم آورده است. (بحار الانوار ج 2 ص 245 رقم 54) رجوع شود به وسائل الشيعة ج 27 ص 61- 26. و نيز از امام رضا عليه السّلام روايت كرده فرموده: «علينا إلقاء الأصول، و عليكم التفريع» (أبواب صفات القاضى باب 6 رقم 51 و 52).
 (89). الغيبة- طوسى ص 177.
 (90). سوره زمر 39: 17.
 (91). آل عمران 3: 103.
 (92). انفال 8: 46.
 (93). كافى شريف ج 1 ص 403- 404.
 (94). كافى شريف ج 6 ص 195 حديث 5 و ج 7 ص 420 حديث 1 و ج 8 ص 69 حديث 26. وسائل ج 23 ص 54 حديث 1 و ج 27 ص 253 حديث 9 و نيز تهذيب و استبصار و من لا يحضره الفقيه.
 (95). نهج البلاغة- (صبحى صالح) ص 401
 (96). آل عمران 3: 104. و نيز در سوره اعراف 7: 259 آمدهه: «و من قوم موسى أمّة يهدون بالحق و به يعدلون». و آيه 181: «و ممّن خلقنا أمّة يهدون بالحق و به يعدلون» همواره مردانى به گونه گروهى راه حق را يافته و رهنمون به آن بودند.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

امر به معروف و نهی از منکر
   آیه شریفه : الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ ... (سوره توبه ، آیه 71)ترجمه : مردان و زنان با ایمان ولی (و یار و یاور) یکدیگرند، امربه معروف و نهی از منکر می‌کنند، نماز را برپا می‌دارند و زکات را می‌پردازند و خدا و رسولش را اطاعت می‌کنند.روایت : قال الباقر(ع) : ان الامر بالمعروف و النهي عن المنكر سبيل الانبياء و منهاج الصالحين فريضة عظيمه بها تقام الفرائض و تأمن المذاهب و تحل المكاسب و ترد المظالم و تعمر الارض و يتصف من الاعداء و يستقيم الامر. ( تهذيب الأحكام ، ج6 ،ص ١٨٠و اصول کافی ، ج5 ، ص 55)ترجمه : امام...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

HTML 5نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید