ولايت فقيه از ديدگاه استاد مطهرى

ولايت فقيه از ديدگاه استاد مطهرى
محمد حسن قدردان قراملكى

مقدمه  

بحث حكومت در اسلام و تئورى خاص آن ولايت فقيه از مباحث مهم و زنده انديشه سياسى امروز محسوب مى شود كه اذهان متفكران و فلاسفه سياسى غير مسلمان را نيز به خود جلب كرده است . متاسفانه فقيهان و متكلمان اسلامى بحث حكومت و شكل آن را به صورت منسجم و ژرف ، مانند ديگر مسائل فقهى و كلامى ، مطرح نكرده و از آن غفلت نموده اند. اين غفلت و فقدان ، اين مباحث در انديشه سياسى اسلام بعد از تشكيل حكومت دينى به دست امام خمينى قدس سره بيشتر احساس مى شود، از اين رو لازم است بحث حكومت اسلامى و ولايت فقيه مانند ديگر آموزه هاى اسلامى با توجه به نگرش اسلام به فطرت و عقلانيت به صورت شفاف و متقن تنقيح و تبيين شود. استاد فرزانه شهيد مطهرى هر چند به دليل شهادت زود هنگامش در طليعه پيروزى انقلاب اسلامى ، موفق به تبيين و تنقيح بحث ولايت فقيه و حكومت دينى نشد، اما با اين وجود ايشان در آثار متعددش به صورت پراكنده به اين بحث پرداخته است . در اين مقاله با استفاده از آثار استاد ديدگاه ايشان درباره حكومت دينى را تبيين مى كنيم .

حكومت در اسلام  

اصل حكومت و رهبری در اسلام جز مسلمات تلقی می شود و به تعبير استاد مطهری ، بيت القصيده و زير بنای تعليمات انبياست . تنها فرقه ای كه در آن ترديد كرد، خوارج بود كه با شعار معروف لا حكم الا لله در زمان حكومت امام علی عليه السلام اصل ضرورت حكومت را نفی می كردند، اما آنان نيز به سستی و وهن موضع خود پی برده و به تعيين رهبر و خليفه برای خود دست بازيدند. (202)
لكن بحث و اشكال در چگونگی تعيين و انتخاب رهبر و پيشواست . مسلمانان ، اعم از شيعه و سنی ، برگزيدن پيامبر اسلام صلی الله عليه و آله به ولايت و رهبری سياسی مسلمانان از سوی خداوند را پذيرفته اند كه از آن می توان به مشروعيت الوهی تعبير كرد. (203) اما تشيع مشروعيت الوهی را منحصر به پيامبر نكرده و آن را به دوازده امام معصوم نيز تعميم داده است :
پيغمبر اكرم در زمان خودشان ولی امر مسلمين بودند و آن مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و سپس از ايشان طبق دلايل زيادی كه غير قابل انكار است ، به اهل بيت رسيده است . (204)

حكومت در عصر غيبت  

فقيهان شيعی درباره اصل حكومت و چگونگی آن در عصر غيبت ، قرائت های مختلفی عرضه كرده اند كه به اجمال اشاره می شود:

1. انكار حكومت و حصر شاءن روحانيت به تبليغ : برخی از فقها شاءن و منصب دينی عالمان دين را در عصر غيبت تنها تبليغ دين و تفسير و مرجعيت آن بر می شمارند، حتی تكفل امر قضا را برای عالمان دين نيز بر نمی تابند. ابن زهره و ابن ادريس از اين نظريه جانب داری كرده اند و محقق حلی و علامه حلی در آن توقف كردند. (205)

اين نظريه در فقه اعتبار لازم را ندارد و ناسازگار با مبانی اسلام است .
2. شاءن قضا: بيشتر فقها معتقدند عالمان دين علاوه بر شاءن تبيين و مرجعيت دينی ، عهده دار منصب قضا و دادرسی و اجرای احكام جزائی اسلام هستند، اما مسئله حكومت و سياست كه به معنای خاص خود از دايره قضا جداست ، بر عهده علما نيست ، بلكه همه مردم در آن برابرند. از قائلان به اين نظريه می توان از آية الله نائينی (206) و آية الله اراكی (207) نام برد.

3. شاءن نظارت و اشراف : قرائت ديگر مدعی است آنچه مطلوب خدا و اسلام است اجرای احكام دينی است ، اما اين كه در راس هرم حكومت يك فقيه قرار گيرد و خود به اداره كشور بپردازد از مبانی دينی استنتاج نمی شود، بلكه حداكثر ضرورت وجود يك فقيه به عنوان ناظر و مشرف بر اعمال حاكم است تا وی را از تخطی از دستورهای دينی باز دارد و در موارد لازم به هدايت و راهنمايی او در تفسير دين و انطباق بر آن بپردازد. (208)

چيستی ولايت فقيه  

ولايت فقيه مركب از دو كلمه ولايت و فقيه است ، نخست به تعريف ولايت می پردازيم . استاد در كتاب ولاءها و ولايت ها به تفصيل به تعريف معنای لغوی و اصطلاحی و اقسام ولايت پرداخته است كه در زير به آن اشاره می شود:

ولاء ولايت (به فتح واو)، ولايت (به كسر واو)، مولی ، اولی و امثال اينها همه از ماده (ولی ) اشتقاق يافته اند. معنای اصلی اين كلمه هم چنان كه راغب در مفردات القرآن گفته است ، قرار گرفتن چيزی در كنار چيز ديگر است به نحوی كه فاصله ای در كار نباشد.

راغب درباره موارد استعمال كلمه ولايت می گويد: ولايت (به كسر واو) به معنای نصرت است و اما ولايت (به فتح واو) به معنای تصدی و صاحب اختياری يك كار است و گفته شده كه معنای هر دو يكی است و حقيقت آن همان تصدی و صاحب اختياری است .

ايشان در تبيين اقسام ولايت آن را به چهار قسم ، محبت ، مقام مرجعيت دينی ، زعامت و اداره كشور و حق تصرف تكوينی در عالم ، تقسيم می كند (209)

استاد ولای پيامبر و امام را هر چهار معنا ذكر می كند و درباره فقيه معتقد به سه معنای اول است ، به اين معنا كه فقيه جامع الشرايط حق مرجعيت دينی و زعامت امور مسلمانان را دارد، اما قدرت تكوينی تصرف در عالم شرط ولی فقيه نيست .

لكن بحث و نزاع درباره ولای زعامت است كه در زير به آن می پردازيم .

ولايت فقيه ولايت ايدئولوگ  

در تفسير ولايت و زعامت فقيه دو ديدگاه مختلف وجود دارد: ديدگاه اول ، مدعی است كه فقيه خود بر مسند حكومت تكيه كرده و به اداره و حل و فصل امور از طريق نمايندگان خود می پردازد و به اصطلاح مسئول مستقيم و اول كليه امور كشور باشد، مانند ساير نظام ها كه در آنها پادشاه يا رئيس ‍ جمهور يا نخست وزير در راس حكومت قرار داد.

ديدگاه دوم ، ولايت و زعامت فقيه را به معنای اشراف بر امور و نظارت بر حاكم ، به عنوان رهبر و مرجع دينی ، تفسير می كند، استاد معتقد به ديدگاه دوم است ، چنان كه می فرمايد:

ولايت فقيه به اين معنا نيست كه فقيه خود در راس قرار بگيرد و عملا حكومت كند. نقش فقيه در يك كشور اسلامی ، يعنی كشوری كه در آن ، مردم اسلام را به عنوان يك ايدئولوژی نظارت داشته باشد، او صلاحيت مجری قانون و كسی را كه می خواهد. رئيس دولت بشود و كارها را در كادر ايدئولوژی اسلام به انجام برساند، مورد نظارت و بررسی قرار می دهد.

تصور مردم آن روز به دوره مشروطيت و نيز مردم ما از ولايت فقيه اين نبود و نيست كه فقها حكومت كنند و اداره مملكت را به دست گيرند، بلكه در طول قرون و اعصار تصور مردم از ولايت فقيه اين بوده كه از آنجا كه جامعه يك جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مكتب اسلامند، صلاحيت هر حاكمی ، از اين نظر كه قابليت اجرای قوانين ملی اسلامی را دارد يا نه ، بايد مورد تصويب و تاييد فقيه قرار بگيرد. (210)

ايشان شان روحانيان را در جامعه ، شاءن نظارت و تبليغ آموزه های دينی می داند و خواستار عدم مداخله آنان در مناصب اجرايی كشور است . نكته قابل ذكر اين كه تفسير ولايت و زعامت به معنای اشراف و نظارت و عدم مداخله فقيه در امور اجرايی كشور بسته به وجود طبقه متعهد و مورد وثوق غير روحانی دارد، به گونه ای كه با وجود آنان خطری اسلام و كشور را تهديد نكند وگرنه و در صورت ضرورت فقيه و روحانيان البته به مقدار ضرورت مجاز به مداخله در امور اجرايی خواهند بود. (211)

از مبنای فوق يعنی تفسير ولايت به نظارت و اشراف فقيه بر امور و تطبيق مصوبات قوه مقننه با اسلام يا عدم مخالفت با آن ، ارتباط ولی فقيه با قوای سه گانه حاكم در كشور روشن می شود.

شكل حكومت و نحوه انتخاب روسای قوای مجريه و مقننه به صورت عقلايی و تابع مقتضيات زمان خواهد بود، چرا كه امور فوق جز متغيراتی است كه اسلام در آن دخالتی نداشته است ، چنان كه استاد می فرمايد: اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغيری كه ناشی از همين اصول ثابت است ، يعنی به موازات انسان ، اسلام قوانين دارد.

برای جنبه های ثابت انسان و آن چيزهايی كه مدار انسانيت انسان را تشكيل می دهد و بايد ثابت بماند اسلام قوانين ثابت آورده است ، اما برای آن چيزهايی كه مربوط به مدار انسان نيست ، مربوط به نقطه ای است كه انسان در مدار قرار گرفته است ، اسلام هم فروع متغيری دارد، ولی در محدوده همان اصول ثابت و يا اساسا دخالتی نكرده و بشر را مختار و آزاد گذاشته است. (212)

ولی فقيه صلاحيت دينی روسای فوق را تعيين می كند و در صورت عدول از مواضع اسلام ، چه در مرحله تعيين و چه در مرحله اجرا، اقدام لازم را انجام می دهد. كلام پيشين استاد به اين مطلب اشاره دارد.

اما قوه قضاييه حالت خاصی دارد، چرا كه تقريبا بر انحصار واگذاری آن به فقهای واجد شرايط، دليل خاص و قطعی هست . در اين قوه ولی فقيه نه اشراف بلكه مداخله مستقيم دارد به خلاف دو قوه ديگر كه دليل قطعی تنها بر مطابقت آن دو با اسلام يا عدم مغايرت وجود دارد و اسلام در موارد متغير و جزئی اجازه قانون گذاری را به انسان داده است .

استاد با اشاره به شبهه بعضی عالمان درباره مشروعيت قوه مقننه در دوره مشروطيت آن را ناتمام می داند و دليل موضع خود را چنين تبيين می كند:

نمايندگان مردم قانون وضع می كنند، ولی مگر هر قانون وضع كردنی ممنوع است ؟ نه ، ما يك قانونی داريم به نام قانون دين ، دين تكليف مردم را برای همه زمانها روشن كرده است ، قوانين كلی بيان كرده است ، ولی موارد جزئی ای پيش می آيد كه درآن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون كلی الهی قانون وضع بكنند. اينها جز موردی است كه اسلام آنها را به خود مردم تفويض كرده است . (213)
اما نحوه نظارت ولی فقيه بر دو قوه مقننه و مجريه با تحول زمان و مقتضيات آن فرق می كند. ممكن است رهبر برای اين كار شورای ويژه يا نمايندگان خاصی را تعيين كند يا بعضی فقها بر آن نظارت داشته باشند، چنان كه در دوره مشروطه وجود پنج مجتهد ناظر بر مصوبات مجلس ملی موجب تحقق نظارت و اسلاميت قوه مقننه می شد و استاد آن را مكفی دانسته و انكار وجود قوه مقننه با اين شرط در دوره مشروطه را جمود و مساوی مسلك اخباری گری توصيف می كرد. (214)

شرايط رهبر و حاكم  

مسئله رهبری و زعامت حكومت و جامعه از مسائل مهم فلسفه سياسی است كه نظريات مختلفی در تعيين شرايط و صفات آن عرضه شده است . شرايط حاكم در حكومت های مختلف ، متفاوت خواهد بود. در حكومت های دينی و در راس آن حكومت اسلامی ، حاكم بايد علاوه بر دارا بودن شرايط عمومی حاكم ، واجد شرايط خاص دينی هم باشد. استاد در مواضع مختلف به صورت پراكنده شرايط هر دو قسم را بيان می كند كه بيش ‍ از بيست شرط است ، از قبيل : 1. همگامی بلكه پيشگامی در عمل بر مردم 2. همدردی 3. قدرت سازمان بخش 4. شناخت لياقت افراد 5. جلب علاقه و محبت مردم 6. مومن ساختن افراد به هدف كلی اجتماعی 7. ايمان به هدف 8. ايمان به موفقيت و عدم ترديد 9. اعتماد به نفس 10. حسن تشخيص 11. سرعت تشخيص 12. قاطعيت 13. شهامت قبول مسئوليت شكست 14. تقسيم مناسب مسئوليت ها 15. تاثير گذاری در نفوس مردم 16. استقلال فكری 17. ظرفيت تحمل انتقاد 18. سادگی و درويشی 19. وقار و متانت 20. نرمی در مسائل فردی و صلابت در مسائل اصولی .
پنج شرط ديگر برای حاكم كه از جايگاه ويژه ای برخوردار است عبارت است از: 1. عدالت 2. اسلام شناسی 3. آگاهی به زمان 4. اعتراف به حقوق مردم 5. پرهيز از استبداد و ميل به اطاعت كوركورانه (215)
دو شرط اول اختصاص به حاكم دينی دارد كه در اداره حكومت دينی به معنای واقعی آن نقش اساسی دارد. عدم عدالت در رهبر منجر به عدم اجرای اسلام و تبديل حكومت دينی به استبدادی   می شود، و فقدان شرط دوم ، يعنی اسلام شناس حقيقی در راس حكومت ، انحراف اسلام و به تعبير استاد مسخ اسلام را در پی خواهد داشت.

بر اين اساس استاد معتقد است رهبران جامعه می بايد از متخصصان در دين كه روحانيت مظهر آنان است ، انتخاب گردد: بديهی است افرادی می توانند عهده دار چنين رهبری شوند كه در متن فرهنگ اسلامی پرورش يافته و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنايی كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه می تواند نهضت اسلامی را رهبری نمايد. (216)

لازمه ديدگاه فوق اين است كه غير علما نمی توانند عهده دار رهبری جامعه اسلامی گردند، چرا كه معلومات آنان ازاصول اسلام سطحی است: اگراين پرچم داری از دست روحانيت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفكر بيفتد، يك قرن كه هيچ ، يك نسل كه بگذرد، اسلام به كلی مسخ می شود. (217)

نكته قابل توجه اين كه مقصود از رهبری جامعه توسط روحانيت ، نه رهبری به معنای مسند حكومت و به دست گرفتن مصادر اجرايی دولت است ، بلكه مقصود رهبری دينی است كه تفصيل آن خواهد آمد.

درباره شروط اسلام ، يعنی آگاهی به زمان و مقتضيات آن ، استاد تاكيد خاصی دارد و معتقد است صرف تخصص و خبرگی در دين در رهبری كفايت نمی كند، بلكه يكی از شرايط خبرگی ، توجه به دو عنصر زمان و مكان است .

وی خاطر نشان می سازد كه جامعه در رهبری خود به امثال خواجه نصيرالدين ، بوعلی سينا، ملاصدرا، شيخ انصاری ، شيخ بهايی و محقق حلی نيازمند است ، اما آنان بايد به اين قرن تعلق داشته باشند و درد اين قرن و نياز اين قرن را احساس نمايند (218)

علمای اسلامی متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان هستند كه می توانند و هم بايد نهضت را رهبری نمايند. (219)

شرط چهارم ، يعنی اعتراف به حقوق مردم ، جزء شروط اساسی قوام حكومت دينی است . اگر حكومت و حاكم اسلامی حقوق حقه مردم را ناديده بگيرد در ماهيت دينی بودن آن بايد ترديد كرد.

استاد يك فصل از كتاب سيری در نهج البلاغه را به حقوق مردم اختصاص داده و با استناد به كلمات نهج البلاغه ، حاكم را وكيل و امين مردم می داند كه حكومت امانتی از سوی مردم در دستان اوست . وی در موضع ديگر درباره شرط فوق می نويسد:

اعتراف به حقوق مردم ، شرط لازم و احتراز از هر چيزی كه مشعر بر نفی حاكميت آنها باشد، شرط اول رهبری سالم و شرط اول رهبری آن موارد مردم حق دارند با توجه به قانون كلی الهی قانون وضع بكنند. اينها جز موردی است كه اسلام آنها را به خود مردم تفويض كرده است . (213)
اما نحوه نظارت ولی فقيه بر دو قوه مقننه و مجريه با تحول زمان و مقتضيات آن فرق می كند. ممكن است رهبر برای اين كار شورای ويژه يا نمايندگان خاصی را تعيين كند يا بعضی فقها بر آن نظارت داشته باشند، چنان كه در دوره مشروطه وجود پنج مجتهد ناظر بر مصوبات مجلس ملی موجب تحقق نظارت و اسلاميت قوه مقننه می شد و استاد آن را مكفی دانسته و انكار وجود قوه مقننه با اين شرط در دوره مشروطه را جمود و مساوی مسلك اخباری گری توصيف می كرد. (214)

شرايط رهبر و حاكم  

مسئله رهبری و زعامت حكومت و جامعه از مسائل مهم فلسفه سياسی است كه نظريات مختلفی در تعيين شرايط و صفات آن عرضه شده است . شرايط حاكم در حكومت های مختلف ، متفاوت خواهد بود. در حكومت های دينی و در راس آن حكومت اسلامی ، حاكم بايد علاوه بر دارا بودن شرايط عمومی حاكم ، واجد شرايط خاص دينی هم باشد. استاد در مواضع مختلف به صورت پراكنده شرايط هر دو قسم را بيان می كند كه بيش ‍ از بيست شرط است ، از قبيل : 1. همگامی بلكه پيشگامی در عمل بر مردم 2. همدردی 3. قدرت سازمان بخش 4. شناخت لياقت افراد 5. جلب علاقه و محبت مردم 6. مومن ساختن افراد به هدف كلی اجتماعی 7. ايمان به هدف 8. ايمان به موفقيت و عدم ترديد 9. اعتماد به نفس 10. حسن تشخيص 11. سرعت تشخيص 12. قاطعيت 13. شهامت قبول مسئوليت شكست 14. تقسيم مناسب مسئوليت ها 15. تاثير گذاری در نفوس مردم 16. استقلال فكری 17. ظرفيت تحمل انتقاد 18. سادگی و درويشی 19. وقار و متانت 20. نرمی در مسائل فردی و صلابت در مسائل اصولی .
پنج شرط ديگر برای حاكم كه از جايگاه ويژه ای برخوردار است عبارت است از: 1. عدالت 2. اسلام شناسی 3. آگاهی به زمان 4. اعتراف به حقوق مردم 5. پرهيز از استبداد و ميل به اطاعت كوركورانه (215)
دو شرط اول اختصاص به حاكم دينی دارد كه در اداره حكومت دينی به معنای واقعی آن نقش اساسی دارد. عدم عدالت در رهبر منجر به عدم اجرای اسلام و تبديل حكومت دينی به استبدادی می شود، و فقدان شرط دوم ، يعنی اسلام شناس حقيقی در راس حكومت ، انحراف اسلام و به تعبير استاد مسخ اسلام را در پی خواهد داشت . بر اين اساس استاد معتقد است رهبران جامعه می بايد از متخصصان در دين كه روحانيت مظهر آنان است ، انتخاب گردد: بديهی است افرادی می توانند عهده دار چنين رهبری شوند كه در متن فرهنگ اسلامی پرورش يافته و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنايی كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه می تواند نهضت اسلامی را رهبری نمايد. (216)
لازمه ديدگاه فوق اين است كه غير علما نمی توانند عهده دار رهبری جامعه اسلامی گردند، چرا كه معلومات آنان از اصول اسلام سطحی است : اگر اين پرچم داری از دست روحانيت گرفته شود و به دست به اصطلاح روشنفكر بيفتد، يك قرن كه هيچ ، يك نسل كه بگذرد، اسلام به كلی مسخ می شود. (217) نكته قابل توجه اين كه مقصود از رهبری جامعه توسط روحانيت ، نه رهبری به معنای مسند حكومت و به دست گرفتن مصادر اجرايی دولت است ، بلكه مقصود رهبری دينی است كه تفصيل آن خواهد آمد.
درباره شروط اسلام ، يعنی آگاهی به زمان و مقتضيات آن ، استاد تاكيد خاصی دارد و معتقد است صرف تخصص و خبرگی در دين در رهبری كفايت نمی كند، بلكه يكی از شرايط خبرگی ، توجه به دو عنصر زمان و مكان است . وی خاطر نشان می سازد كه جامعه در رهبری خود به امثال خواجه نصيرالدين ، بوعلی سينا، ملاصدرا، شيخ انصاری ، شيخ بهايی و محقق حلی نيازمند است ، اما آنان بايد به اين قرن تعلق داشته باشند و درد اين قرن و نياز اين قرن را احساس نمايند (218)
علمای اسلامی متخصص در اين فرهنگ عظيم و آگاه به زمان هستند كه می توانند و هم بايد نهضت را رهبری نمايند. (219)
شرط چهارم ، يعنی اعتراف به حقوق مردم ، جزء شروط اساسی قوام حكومت دينی است . اگر حكومت و حاكم اسلامی حقوق حقه مردم را ناديده بگيرد در ماهيت دينی بودن آن بايد ترديد كرد. استاد يك فصل از كتاب سيری در نهج البلاغه را به حقوق مردم اختصاص داده و با استناد به كلمات نهج البلاغه ، حاكم را وكيل و امين مردم می داند كه حكومت امانتی از سوی مردم در دستان اوست . وی در موضع ديگر درباره شرط فوق می نويسد:
اعتراف به حقوق مردم ، شرط لازم و احتراز از هر چيزی كه مشعر بر نفی حاكميت آنها باشد، شرط اول رهبری سالم و شرط اول رهبری طبيعی است كه می تواند رضايت و اطمينان مردم را جلب كند. (220)

تفكيك مرجعيت و رهبری  

پيش تر بيان شد كه در رهبر اسلامی علاوه بر شرايط عمومی ، شرايط اختصاصی مانند تخصص در علوم اسلامی و به صورت شاخص در علم فقه ، معتبر است . حال اين سوال پيش می آيد كه آيا شرط رهبری ، تخصص ‍ در علوم مزبور در حد بالا و به اصطلاح اعلميت و فوق تخصص است ، به گونه ای كه با وجود مجتهد اعلم ، مجتهد ديگر صلاحيت شرعی زعامت جامعه اسلامی را پيدا نمی كند، و به اصطلاح شرط لازم و كافی است يا اين كه شرط اعلميت و مرجعيت در صورتی معتبر است كه شخص اعلم در علوم و فنون لازم برای يك رهبر مانند قدرت مديريت و تدبير امور و علم به سياست و مسائل روز و حكومتی كه از بعضی روايات مانند العالم بزمانه مستفاد است نيز دارای صلاحيت لازم باشد، و به اصطلاح اعلميت در فقه شرط لازم نه كافی است . لازمه اين نظريه ضرورت تقدم مجتهد اعلم بر مجتهد مطلق است كه هر دو به نحو مساوی صلاحيت رهبری جامعه را دارند. (221)
نظريه ديگر، انكار شرط اعلميت در رهبر است و شرط رهبری را فقط اجتهاد مطلق توصيف می كند و بر اين نكته تاكيد می كند كه مقام رهبری و زعامت اوضاع سياسی و اجتماعی متباين با مقام افتا و مرجعيت است ، از اينرو نبايد شرط اعلميت را به رهبر نيز تسری داد.
برخی اعلميت و مرجعيت را در رهبر شرط می دانند، همان طور كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ، مصوب سال 1358، اين نظر مورد تاكيد قرار گرفته بود كه به ارشاد امام خمينی در بازنگری قانون اساسی حذف شد. امام خمينی قدس سره صريحا از نظر اخير حمايت كرده و بر عدم شرط مرجعيت در رهبری تاكيد نموده است :
من از ابتدا معتقد بودم و اصرار داشتم مرجعيت لازم نيست ، مجتهد عادل در مورد تاييد خبرگان محترم سراسر كشور كفايت می كند. (222)
شهيد مطهری از معتقدان به تفكيك مقام مرجعيت و رهبری بود و از خلط اين دو انتقاد می كرد:
اما مطلبی كه مسخره است و از بی خبری مردم ما حكايت می كند اين است كه هر كس كه مدتی فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودی در همين زمينه كسب كرد و رساله ای نوشت فوری مريدها می نويسند رهبر عالی قدر مذهب تشيع به همين دليل مسئله مرجع به جای رهبر يكی از اساسی ترين مشكلات جهان تشيع است . نيروهای شيعه را همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه ما مراجع را كه حداكثر صلاح آنها در ابلاغ فقه است ، به جای رهبر می گيرند و حال آنكه ابلاغ فتوا جانشينی مقام نبوت و رسالت در قسمتی از احكام است ، اما رهبری جانشينی مقام امامت است . (223) استاد در اين عبارت صريحا قائل به عدم كفايت شرط اعلميت در رهبری است ، اما اين كه آيا اين شرط اصلا معتبر نيست يا اين كه لازم است نه كافی ، از عبارت فوق به وضوح استنتاخ نمی شود.

منشاء مشروعيت ولايت فقيه  

درباره مصدر و خاستگاه مشروعيت ولايت فقيه و نظام ولايی ، دو ديدگاه عمده وجود دارد كه به تبيين آنها می پردازيم .

1. حق محض الهی :  

اين قرائت بر اين باور است كه شرعيت و مشروعيت حكومت فقيه در عصر غيبت مانند امام معصوم ، از خداوند نشاءت می گيرد و مردم در آن هيچ نقشی ندارند، به ديگر سخن ، شرع شهر ياران و حاكمان جامعه اسلامی را از طريق بيان و معرفی صفات و شرايط معين كرده و مردم می بايست از آنان اطاعت كنند. استاد در تبيين اين قرائت می گويد:
حق الهی به معنای اين كه حاكميت اعم از وضع قانون و وضع مصوبات فرعی و حكم به مفهوم فقهی ، يعنی بر مبنای مصالح موقت (زمان ) نظير معبوديت است ، نظير فصل قضاست ، نظير افتاست ، جز خداوند كسی شايسته نيست . ريشه اين مطالب همان فلسفه نبوت است كه ايدئولوژی و وضع قانون بشری جز به وسيله خدا ميسر نيست ، قهرا در مقام اجرا نيز ولايت الهی شرط است و افرادی كه نه به دليل خاصيت طبيعی و موروثی بلكه به دليل خاصيت تقرب و عدالت و علم . اين حق را پيدا می كنند. (224)
از ويژگی های بارز نظريه فوق ، نفی انتخاب و حاكميت مردم و تكثر حاكم و ولی فقيه در عصر واحد و هم چنين تصوير جامعه به شكل قصر يعنی قاصر و نابالغ در حاكميت بر خويش است . استاد در تبيين اين نظريه می گويد:....قهرا ماهيت حكومت ، ولايت بر جامعه است نه نيابت و وكالت از جامعه فقه هم اين مسئله را به عنوان ولايت حاكم مطرح كرده است از نوع ولايتی كه بر قصر و غيب دارد، پس ملاك انتخاب مردم نيست . انطباق با معيارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاكم می شود و مانعی نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد. (225) برخی از فقها با تفطن به اشكال لزوم تكثر ولی فقيه در اين نظريه ، خواستند با   پيش كشيدن انتخاب يك فقيه به عنوان ولی فقيه از سوی ساير فقها اشكال فوق را حل كنند. استاد در اين باره می نويسد:

نظريه بالا با تفاوت ميان عصر حضور و عصر غيبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاكم ، (قابل انطباق بر فقه شيعه ) ولی انتخابگرها يا ساير فقها هستند. (226)

استاد از اين نظريه به تئواريستوكراسی ياد می كند.

2. مشروعيت الهی - مردمی :  

اين قرائت مدعی است كه خداوند در عصر غيبت بر انتخاب رهبر و حاكم سياسی از سوی مردم ، ارج و منزلت خاصی قائل شده و نظر آنان را در مشروعيت رهبر دخيل دانسته است ، به عبارت ديگر، با عدم حضور امام معصوم عليه السلام خداوند اين اجازه را به مردم تفويض كرده كه رهبر خود را با توجه به معيارهای دينی ازميان عالمان واجد شرايط خود برگزينند ودرصورت عدم گزينش مردم، كسی حق حكمرانی را نخواهد داشت و با اجبار و اكراه نمی تواند زمام حكومت را به دست بگيرد. (227)

استاد مطهری اين نظريه را تئودموكراسی توصيف می كند كه قابل انطباق بر فقه شيعه است : نظريه بالا... ولی انتخاب آنها نظير انتخاب مرجع تقليد با عامه است نوعی دموكراسی (228) از نظريه فوق اخيرا به حكومت مردم سالار دينی تعبير می شود.

تبيين نظريه استاد  

بعد از تبيين نظريه های مختلف حكومت در عصر غيبت ، اينك به پردازش ‍ و يافتن نظريه استاد مطهری در مقوله مشروعيت حكومت فقيه می پردازيم .

آنچه از استقرار و فحص آرای ايشان به دست می آيد، مسلم انگاشتن مشروعيت الهی ولايت فقيه به نحو انتصاب كلی است ، به اين معنا كه شارع مقدس با ارائه ملاك ها و شرايط كلی ، ولی فقيه را مامور تصدی امر قضا و حكومت كرده است و منشا مشروعيت او هم از اين لحاظ به شرع و شريعت بر می گردد، اما اين كه آيا اين مصدربه نحو جز العله است يا تمام العله در آينده درباره آن سخن خواهيم گفت .

استاد در همه جا سخن از ولايت در مقابل نظريه وكالت به ميان می آورد كه امروزه برخی آن را تبليغ كرده و آن را نظريه فقه شيعه ، معرفی می كنند:

كسی كه مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است : يكی به نحو ولايت ، و ديگر به نحو وكالت آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است . (229)

استاد نظريه انتصاب كلی را چنين تبيين می كند:

آن حكومتی كه بايد ميان مردم باشد بايد واجد شرايطی باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده باشد. اگر اين شرايط را كه اسلام معين كرده است ، داشته باشد همان طوری كه مفتی بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد، با آن شرايط می تواند فتوا بدهد حاكم هم بدون اين كه خدا شخصش ‍ را معين كرده باشد، می تواند در ميان مردم حكومت كند. (230)

پذيرش اختيارات وسيع حاكم اسلامی منتقل شده از حاكم معصوم و هم چنين تاييد ادله ولايت فقيه توسط استاد شهيد، از ديگر شواهدی است كه نظريه انتصاب كلی را تاييد می كند كه بحث آن خواهد آمد.

اسلام برای امامت و رهبری جامعه اسلامی شرايط و صفاتی را تعيين و وضع كرده است كه با دارا بودن آن شرايط، شخص صلاحيت رهبری و حاكميت پيدا می كند. واضح است كه به صرف وجدان صلاحيت رهبری و حاكميت فعلی تحقق نمی يابد مگر اين كه مورد پذيرش مردم قرار گيرد.

موافقان نظريه ولايت فقيه در اين دو امر (تعيين شرايط رهبر در اسلام و توقف مشروعيت سياسی آن به اقبال مردم ) اتفاق نظر دارند، اما محل مناقشه در علت تام يا جز العله بودن دين در اعطای مشروعيت به ولايت فقيه است ، به اين معنا كه آيا ولی فقيه تمام مشروعيت حكومت خود را تنها از دين و خدا دريافت می كند و انتخاب ساير فقها يا مردم هيچ گونه تاثيری در آن ندارد و به تعبيری ، آيا مصدر مشروعيت ولايت فقيه يك سويه است تا نقش انتخاب مردم فقط در كار آمد بودن حكومت مطرح شود يا اين كه شرع و دين يك سوی مشروعيت است و سويه ديگر، انتخاب مردم و فقهاست و انتخاب آنها متمم و مكمل مشروعيت الهی ولايت فقيه است و نقش جز اخير علت را ايفا می كند.

لازمه فرض اول ، تكثير ولی فقيه با وجود فقهای جامع شرايط در يك اجتماع است . استاد در اين باره می نويسد:

ملاك انتخاب مردم نيست ، انطباق با معيارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاكم می شود و مانعی نيست كه در آن واحد ده ها حاكم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد. (231) اما بنابر فرض دوم ، اجتماع ملاك های رهبری كه اسلام تعيين كرده است جز علت هستند و در صورت انطباق آنها بر چند فقيه ، آنان باز خود به خود حاكم شرعی نمی شوند، بلكه تحقق آن منوط به گزينش و انتخاب مردم است كه نقش آن نه در حد كشف بلكه تفويض است .

هر دو فرض مزبور، موافقان و مخالفانی در بين فقهای معاصر دارد (232) البته قرائت سومی هم وجود دارد كه حاكميت را از فقيه نفی و آن را به خود انسان به عنوان خليفه الله واگذار می كند و نقش فقيه را اشراف و نظارت بر حكومت می داند. (233)

الف ) قراين و شواهد مشروعيت صرف الهی  

از برخی عبارات و شواهد در آثار استاد مانند نفی وكالت ، قياس حاكم به مفتی و قاضی و هم چنين سخن از پذيرفتن وقبول مردم، نظريه اول استظهار می گردد كه در زير به نقل و تحليل آن می پردازيم.

1. ولايی بودن حكومت فقيه :  

ايشان با جانبداری از نظريه فقها در ولايی نگاشتن حكومت فقيه ، نظر مقابل آن را وكالت ذكر می كند كه در آن مردم در عطای مشروعيت دخيلند:

حكمران بالضرورة يعنی كسی كه مطابعت مشروع دارد، نه كسی كه به زور خود را تحميل كرده است ، و آن كسی مطابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است : يكی به نحو ولايت و ديگر به نحو وكالت آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است . (234)

2. مقايسه حاكم با مفتی :  

قرينه دوم مقايسه حاكم با مفتی است . همانطوری كه مفتی به مجرد داشتن شرايط افتا به مقام مرجعيت می رسد، حاكم نيز چنين است : آن حكومتی كه بايد ميان مردم باشد، بايد واجد شرايطی باشد كه آن شرايط را اسلام معين كرده است.

اگر آن شرايطی را كه اسلام معين كرده است ، داشته باشد، همانطوری كه مفتی بدون اين كه خدا شخصش را معين كرده باشد با آن می تواند فتوا بدهد، حاكم هم بدون اينكه خدا شخصش را معين كرده باشد می تواند در ميان مردم حكومت كند. (235)

3. مقايسه حاكم با قاضی :  

شاهد سوم مقايسه حاكم با قاضی است كه به صرف انطباق می توان او را قاضی تعيين شده از سوی خداوند دانست . مقام قضاوت و مقام حكومت را به طور كلی می شود تعيين كرد، يعنی پيغمبر اينطور می گويد كه بعد از من هر كس دارای فلان صفات باشد می تواند قاضی باشد...

آن وقت اگر كسی دارای اين مقام بود، می تواند بگويد مرا خدا معين كرده است ، چون پيغمبر اصلی ذكر كرده كه مطابق آن اصل می توانم قاضی باشم . ما كه شيعه هستيم اين جور می گوييم كه شرط اول قاضی اين است كه مجتهد باشد... اگر شخصی همه اين شرايط را كه اسلام معين كرده است دارا بود، بايد گفت اين آدم را خدا معين كرده است . (236)

4. سخن از پذيرش و قبول مردم :  

برخی ، عبارت ذيل از استاد را شاهد ديگر بر انحصار مبداء مشروعيت ولايت فقيه به انتصاب می دانند (237) چرا كه استاد در اين عبارت حق مردم را صرف پذيرش وصف می كند:

آيه كريمه انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوه و يوتون الزكاه و هم راكعون (238) ناظر به چنين ولايتی (پيشوايی و مقتدايی دينی ) است ، البته مقصود اين نيست كه اين آيه شامل برخی ديگر از اقسام ولايت كه بعدا ذكر خواهيم كرد، نيست ، مقصود اين است كه اين آيه شامل ولای امامت و پيشوايی و مرجعيت دينی هست.

در برخی احاديث گذشته نيز كلمه ولی در مورد ولای امامت استعمال شده است .

اين نوع ولاء را اگر به امام نسبت دهيم به معنای حق پيشوايی و مرجعيت دينی است و اگر به افراد امت نسبت دهيم به معنای پذيرش و قبول اين حق است . (239)

تحليل و ارزيابی  

به نظر می رسد می توان در دلالت شواهد و قراين فوق جرح وارد كرد، اما درباره شاهد اول كه دلالت بر نفی وكالت در فقه می كرد، بايد گفت مراد استاد اين است كه آنچه در فقه مطرح است نشاءت گرفتن مشروعيت حاكم اسلامی از امام معصوم و خداوند است و آن با نظريه دوم نيز همگون است ، چرا كه آن هم حكومت ولی فقيه را از نوع ولايت تفسير می كند، و مقصود استاد از نفی وكالت و قرار دادن آن در مقابل ولايت ، وكالت و انتخاب مردمی به صورت مستقل و از نوع دموكراسی غربی است كه مطابق آن مشروعيت حاكم فقط از ناحيه مردم و دموكراسی محقق می شود و مشروعيت الهی در آن هيچ گونه جايگاهی ندارد.

اما اين نظريه ولايت و انتخاب به صورت مركب در فقه مطرح نشده و فاقد ارزش است ، از عبارت فوق بر نمی آيد، بلكه قراين ديگر عكس آن را نشان می دهد، چرا كه استاد در جای ديگر، نظريات مطرح در فقه شيعه را سه نظريه ذكر كرده و نظريه دوم و سوم را ولايت به قيد انتخاب توسط فقها يا مردم بر می شمارد،

علاوه بر آن ، ايشان در اول همين عبارت به ركن دوم مشروعيت (پذيرش مردم ) تصريح می كند و مطابعت مشروع را كه به عنوان مقسم و جز مقوم هر دو نظريه می آورد نخست به كسی كه به زور خود را تحميل نكرده باشد تفسير می كند و از آن چنين بر می آيد كه اگر نظريه اول يعنی ولايت تنها خود را به زور به مردم تحميل كند، مشروعيت نخواهد داشت .

اما درباره شاهد دوم و سوم بايد گفت كه استاد در اين عبارات در مقام بيان و تبيين شرايط و صفات ضروری حاكم است كه اسلام آنها را وضع و ملحوظ كرده است ، اما اين كه علاوه بر آن ، شرط يا شروط ديگری در مشروعيت حاكم دخيل است يا نه ، استاد در مقام اثبات يا نفی آن نبوده است تا از عدم تصريح آن ، عدم اعتبارش استنتاج گردد. اما سخن استاد كه به صرف دارا بودن شرايط لازم ، می تواند حكومت بكند يا می تواند قاضی باشد اين آدم را خدا معين كرده است ناظر بر تعيين صفات لازم و صلاحيت چنين شخصی از سوی خدا برای منصب قضا و حكومت است و به بيانی استاد به وجود مقتضی اشاره می كند.

درباره شاهد چهارم می توان گفت - همانطوری كه استاد در همين موضع تصريح كردند - ولای پيامبر به چهار قسم تقسيم می شود كه يكی ولاء به معنای مرجعيت دينی و تبيين آموزه های دينی است كه اين ولاء را خداوند ابتدا به ايشان و سپس به امامان و بعد به نواب آنان تفويض كرده است .

در اين ولاء نه مردم بلكه خواص نيز در مقابل حديث پيامبر و وحی نقشی جز پذيرش ندارند، و ظاهر بلكه كلام استاد در همين ولاء است كه اين نيز موضع اختلاف نيست ، اما اين كه آيا شاءن مردم در قبال ولاء به معنای حكومت و رهبری اجتماعی و سياسی هم صرف پذيرش و قبول است يا اين كه خود جز مصدر مشروعيت و حقند، از سخن استاد بر نمی آيد. حاصل آن كه نمی توان نظريه انتصاب را به ضرس قاطع به استاد نسبت داد.

ب ) قراين و شواهد مشروعيت الهی - مردمی 

سوالی كه در اينجا مطرح می شود اين كه آيا نظريه دوم نظريه برگزيده استاد است يا نه . برخی عبارات و قراين ذيل آن را تاييد می كند:

1. ولايت شرعی يعنی مهر ايدئولوژی مردم : 

استاد مصدر حق شرعی ولی فقيه را مردم متدين می داند و با اشاره به حكم امام خمينی به نخست وزير موقت ، بر حسب حق شرعی و حق قانونی ناشی از آرای اكثريت قاطع قريب به اتفاق ملت ايران ... جناب عالی را بدون در نظر گرفتن گرايشات حزبی و بستگی به گروهی خاص ، مامور تشكيل دولت موقت می نمايم (240) آن را چنين تحليل می كند:

حق شرعی امام از وابستگی قاطع مردم به اسلام به عنوان مكتب و يك ايدئولوژی ناشی می شود و مردم تاييد می كنند كه او مقام صلاحيت داری است كه می تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامی تشخيص دهد.

در حقيقت حق شرعی ولايت شرعی يعنی مهر ايدئولوژی مردم . و حق عرفی همان حق حاكميت ملی مردم است ، كه آنها بايد فرد مورد تاييد رهبر را انتخاب كنند. (241)

2. حق انتخاب مردم : 

در حكومت های مردمی و دموكراسی ، انتخاب حاكم حق شهروندان تلقی می شود كه استاد اين مبنا را پذيرفته است . ايشان در توضيح نظريه جمهوری اسلامی می گويد:

كلمه جمهوری شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص می كند...يعنی حكومتی كه حق انتخاب با همه مردم است ، قطع نظر از اين كه مرد يا زن ، سفيد يا سياه ، دارای اين عقيده يا آن عقيده ، باشد.

در اينجا فقط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است نه چيز ديگر... مسئله جمهوری مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعی دموكراسی است ، يعنی اينكه مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگيرند. (242)

استاد درپاسخ سوال مصاحبه گردرباره مطالب كتاب حكومت دراسلام مبنی برواگذاری حكومت به خود مسلمانان وانتخابی بودن آن،می فرمايد:قسمت عمده آنهاهمان مسائلی است كه مربوط به زمان حضور امام و امامت نيست ، در چيزهايی كه مربوط به زمان حضور امام نباشد، كسی بحثی ندارد. (243)

استاد در موضع ديگر، حق انتخاب حاكم از سوی مردم را اختصاص به عصر خلا معصوم ذكر كرده و تصريح می كند كه در صورت حضور معصوم ، اعم از پيامبر و امام ، سخن حكومت غير، مطرح نيست .

سخن حكومت به آن معنا كه امروز مطرح است ، در وقتی مطرح است كه ما فرض كنيم امامی در دنيا وجود نداشته باشد يا مثل زمان ما امام غايب باشد. (244) باز ايشان چگونگی انتخاب ولی فقيه را از طريق انتخاب مردم معرفی می كند و آن را عين دموكراسی توصيف می كند:

ولايت فقيه يك ولايت ايدئولوژيكی است و اساسا فقيه را خود مردم انتخاب می كنند و اين امر عين دموكراسی است . (245)

3. حق عزل : 

يكی ديگر از مولفه های حكومت های مردمی ، حق عزل حاكم از منصب حكومت است كه مكانيزم اجرای آن در حكومت ها فرق می كند. استاد شهيد حق عزل حاكم را پذيرفته است عبارت استاد در اين باره در شماره بعدی نقل می شود.

4. موقتی بودن حاكم : 

حكومت الوهی محض ناسازگار با تعيين وقت و اجل است ، اما حكومت الهی - مردمی با آن همخوانی دارد. استاد حكومت ولايی را هموخوان با توقيت می داند، چنان كه در توضيح جمهوری اسلامی می گويد: اين حكومت ، حكومت موقت است ، يعنی هر چند سال يك بار بايد تجديد شود، يعنی اگر مردم بخواهند می توانند حاكم را برای بار دوم يا احيانا بار سوم و چهارم تا آنجا كه قانون اساسی شان اجازه می دهد - انتخاب كنند و در صورت عدم تمايل ، شخص ديگری را كه از او بهتر می دانند انتخاب كنند. (246)

5. عدم تحميل اسلاميت : 

در حكومت الوهی محض به انتخاب و رضايت مردم از حكومت توجهی نمی شود و در صورت امكان ، حكومت با اكراه و زور بر مردم تحميل می شود، در حالی كه در حكومت مردم سالار دينی اين اصل مردود است ، از اين رو استاد در تبيين قيد اسلاميت در نظريه جمهوری اسلامی تاكيد می كند كه اسلاميت كه تعيين كننده نوع حكومت و جمهوری است ، امر اجباری نيست : هيچ كس نمی خواهد اسلامی بودن جمهوری را بر مردم تحميل كند (247)

6. الوهی محض امر استثنايی : 

استاد از آنجا كه حق انتخاب حكومت و حاكم را از حقوق شهروندان می داند، تقييد اين حق در حكومت الوهی محض را نه يك قاعده بلكه يك استثنا ذكر می كند كه آن هم به دليل وجود يك مصلحت اقوا، يعنی وجود شخص معصوم و شايسته در جامعه برای رهبری است .

لازمه استثنا بودن ، رجوع به اصل و مبنا يعنی انتخاب مردم در مسئله رهبری است . ايشان درباره استثنايی بودن حكومت پيامبر و امام معصوم می فرمايد:

از نظر شيعه مسئله حكومت در زمان امام نظير مسئله حكومت است در زمان پيغمبر، يعنی حكم استثنايی دارد، همان طوری كه در زمان تكليف مسئله حكومت چيست ، با فرض وجود و حضور امام در سطحی كه شيعه بدان قائل است نيز مسئله حكومت يك مسئله فرعی و طفيلی است . (248)

7. پذيرفتن حق طبيعی و فطری : 

در سده های اخير فلاسفه دين و جامعه شناسان حقوق فطری و طبيعی فرد و جامعه را مطرح كردند كه به موجب آن فرد و جامعه مستقلا و ذاتا خود دارای حقوقی است كه آنها را دين به آنان اعطا نكرده است بلكه در طبيعت و سرشت فرد و جامعه نهفته شده و پيش از دين تحقق داشته است .

استاد درباره حقوق طبيعی و فطری به صورت پراكنده در مواضع مختلف بحث كرده است و به تمجيد و تعريف مبتكران غربی طرح فوق پرداخته است (249) و درباره حقوق طبيعی اجتماعی می گويد:

اولا بشر از لحاظ حقوق اجتماعی غير خانوادگی يعنی از لحاظ حقوقی كه در اجتماع بزرگ خارج از محيط خانواده نسبت به يكديگر پيدا می كنند، هم وضع مساوی دارند و هم وضع مشابه ، يعنی حقوق اولی طبيعی آنها برابر يكديگر و مانند يكديگر است ، همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پست های اجتماعی بكنند.

برای اين كه مطالعه در احوال بشر ثابت می كند كه افراد بشر طبيعتا هيچ كدام رئيس يا مرووس آفريده نشده اند، افراد در پرتو لياقت و استعداد و كار و فعاليت بايد آنها را از اجتماع بگيرند و اجتماع با يك قانون قراردادی آنها را به افراد خود واگذار می كنند. (250)

8. عدم تعيين شكل حكومت : 

در صورت قول به تنصيص حكومت و حاكم ، نقش و ميزان مشاركت مردم در حكومت سلب يا به ميزان زيادی تحديد خواهد شد كه اين با جوهر حكومت های مردمی و دموكراسی ناسازگار است ، چرا كه قائلان به مشروعيت محض ويابرخی از آنان همه اختيارات حكومت در شعب مختلف آن از قبيل قوه مقننه و قوه مجريه را از شوون و امور مربوط ولی فقيه می دانند، و چه بسا منكر وجود دو قوه مزبور در نظام ولايی هستند، چنان كه ايده فوق در جريان مشروطه در محالفت با مجلس ملی حتی با نظارت پنج مجتهد مسلم بروز كرد و شهيد مطهری آن را مساوی جمود و اخباری گری توصيف كرد. (251)

اما بنابر نظريه مشروعيت الهی مردمی نقش مردم در اداره كشور از جمله در به دست گيری قوه مقننه و مجريه نقش حياتی و اساسی است و اين متفرع بر واگذاری اين دو منصب به مردم و عدم تعيين شكل آن در اسلام است . استاد در موارد متعدد به اين نكته اشاره كرده است :

در اسلام برای هدايت و رهبری ، يك شكل صد در صد معين ترسيم نشده كه همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرايط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساسا قابل تعيين و ترسيم و اندازه گيری نيست ، چون متفاوت است.

رهبری مردم مثل نماز يك امر تعبدی و يكنواخت نيست (252) استاد در موضع ديگری ، معيار تنصيص و مداخله اسلام را نيازها و اصول ثابت انسان تعبير می كند، اما درباره فروع متغير، معتقد است كه يا اساسا دخالتی نكرده و يا آن را در محدوده اصول ثابت تبيين كرده است :

اسلام اصول ثابتی دارد و فروع متغيری كه ناشی از همين اصول ثابت است ... اسلام هم فروع متغيری دارد، ولی در محدوده همان اصول ثابت و يا اساسا دخالتی نكرده و بشر را مختار و آزاد گذاشته است. (253)

استاد تصريح می كند كه اسلام وضع قوانين اجتماعی و سياسی برای كشور - البته مطابق با اسلام و غير مخالف با آن - را به خود مردم تفويض كرده است . (254)

9. ضرورت رضايت مردم : 

در حكومت با مشروعيت صرف الهی ، رضايت و پذيرفتن مردم از نوع حكومت يا حاكم مطرح نيست ، بلكه مردم موظف و مكلف به اطاعت از حكومت هستند، اما در حكومت مردم سالار دينی از ابتدا بنای حكومت دينی بر رضايت و خواست شهروندان بنيان نهاده شده است و در صورت عدم رضايت مردم حاكم دينی حق ندارد با زور و اكراه به حكومت دينی خود ادامه دهد يا آن را بنيان نهد.

حكومت امام معصوم كه مصداق بارز حكومت دينی است ، از اين اصل در انديشه استاد استثنا نيست ، چنانكه می فرمايد:

اگر امام به حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخيص نمی خواهند، او به زور نبايد و نمی تواند خود را به امر خدا تحميل كند. (255)

ادله ولايت فقيه 

بعد از روشن شدن ضرورت حكومت دينی تحت اشراف فقها كه از آن به ولايت فقيه به معنای پيشين تعبير می شود، اينك به ادله آن از نگاه استاد اشاره می كنيم :

1. مقبوله عمر بن حنظله : 

من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فانما استخف بحكم الله و علينا رد و الراد علينا كالراد علی الله و هو علی حد الشرك بالله . (256)

استاد در تقرير روايت فوق می نويسد:
امام می آيد نايب عام معين می كند و می گويد: انظروا الی من روی ... آن كسی كه حديث ما را روايت كرده باشد و دقيق باشد در حلال و حرام ما، عادل باشد، درستكار باشد، قد جعلته عليكم حاكما من او را بر شما حاكم قرار دادم . (257)

2. توقيع شريف : از حضرت حجت (عج ) نقل شده است : 

و اما الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الی رواة حديثنا فانهم حجتی عليكم و انا حجه الله عليكم (258) ايشان در تفسير روايت فوق مخصوصا در تبيين الحوادث می نويسد: بديهی است كه مشكلات جامعه بشری نو می شود و مشكلات نو راه حل نو می خواهد الحوادث الواقعة چيزی جز پديده های نو ظهور نيست كه حل آنها بر عهده حاملان معارف اسلامی است . (259)

استاد به همين توضيح بسنده می كند و اشاره ای نفيا و اثباتا به دلالت آن به ولايت فقيه نمی كند، اما برخی از فقها، روايت فقها را يكی از ادله ولايت فقيه ذكر كردند.

3. الوهی و مقدس بودن مقام حكومت : 

مقام امامت و رهبری جامعه اسلامی مقام بسيار والا و مقدسی است كه شخص متولی آن می بايست علاوه بر دارا بودن شرايط عمومی حاكم ، از شرايط تخصصی دينی نيز برخوردار باشد تا بتواند به نحو احسن از آخرين دين آسمانی صيانت و حراست كند، به عبارتی ، حكومت در اسلام به منزله حفاظت از امر الهی يعنی دين آسمانی و مقام الوهی و مقدسی است كه آن بايد از سوی خود صاحب دين يعنی خداوند تعيين گردد، خواه به صورت نص صريح مانند پيامبر و امامان و خواه با ذكر شرايط و صفات حاكم كه از آن به نيابت عامه تعبير می شود.

ايشان می گويد: هر سه مقام (بيان احكام ، قضاوت و حكومت ) مقدس است يا خدا بايد معين كرده باشد يا به طور شخصی و يا به طور كلی شرايطی برای آن ذكر كرده باشد كه در اين صورت باز هم خدا معين كرده است تا اينجا هيچ بحثی از نظر اصول اسلامی نيست . (260)

4. دليل عقلی : 

اسلام آيين دو ساحتی است كه هم به زندگی مادی انسان ناظر است و هم به زندگی اخروی و به عبارتی ، با تئوری سكولار معارض است . بر اين اساس شارع مقدس بايد مسئله حكومت و چگونگی رابطه دين با آن را در عصر غيبت مشخص كند تا مردم از تخير خارج گردند وگرنه جامعيت و خاتميت اسلام مورد ترديد قرار می گيرد. استاد در اين باره می نويسد:

دوره امامت كه منقضی شده ديگر امامی ظهور معين ندارد كه مردم در حوايج اجتماعی به او رجوع كنند، به اين خاطر امام می آيد نايب عام معين می كند. (261)

ايشان با تفطن به محل مناقشه بودن ادله نقلی ولايت فقيه در فقه ، درصدد اثبات آن با دليل عقلی يعنی اهميت و ضرورت موضوع بر می آيد و می گويد: ما همين الان در فقه خودمان مواردی داريم كه فقها به طور جزم به لزوم و وجوب چيزی فتوا داده اند فقط به دليل اهميت موضوع ، يعنی با اين كه دليل نقلی از آيه و حديث به طور صريح و كافی نداريم و همچنين اجماع معتبری نيز در كار نيست.

فقها از نظر اهميت موضوع و از نظر آشنايی به روح اسلام كه موضوعات مهم را بلاتكليف نمی گذارد، جزم می كنند كه حكم الهی در اين مورد چنين است ، مثل آنچه در مسئله ولايت حاكم و متفرعات آن فتوا داده اند. (262)

اختيارات ولايت فقيه 

قلمرو و قدرت و اختيار حاكم از مباحث فلسفه سياسی است كه در آن آرای مختلفی وجود داشت ، اما با ترويج مباحث حقوق طبيعی انسان مانند آزادی و دموكراسی در سه چهار سده اخير در غرب ، سير مباحث سياسی در جهت تقييد اختيارات حكومت ها و نهادينه كردن آن پيش رفته است .

آيين اسلام چهارده سده پيش برای جلوگيری از منتهی شدن حكومت و قدرت به استبداد شرط عدالت در حاكم را مطرح كرد، از سوی ديگر، اسلام معتقد است قدرت حاكم مخصوصا حاكم دينی كه دارای صفت عدالت و تخصص است نبايد چنان تقييد گردد كه حكومت دينی در حل مشكلات و پيچ و خم های اجتماعی با بن بست مواجه گردد.

بر اين اساس اسلام برای حاكمان معصوم (پيامبر و امامان ) قدرت و اختيارات وسيعی اعطا كرده است ، به گونه ای كه دايره اختيارات آنان زندگی خصوصی شهروندان را نيز شامل می شود و از خود آنان هم اولی به تصرف در آن است ، لكن بحث مهم در انتقال اختيارات وسيع حاكمان معصوم به حاكم دينی عادل اما غير معصوم است .

از عبارات استاد چنين بر می آيد كه اختيارات پيامبر صلی الله عليه و آله نه به دليل شخص ايشان كه به سبب مقام حقوقی يعنی رهبری جامعه اسلامی بوده است و در حقيقت ، اختيارات وسيع متعلق به اصل حكومت اسلامی است كه در عصر غيبت به ولی فقيه منتقل می شود.

استاد مبنای نظر خود را به فقه پويا كه مطابق دو عنصر زمان و مكان است ، استناد می دهد. در پرتو همين نظريه وی معتقد به وضع قوانين است كه در گذشته منتفی بوده است :

اختياراتی كه اسلام به حكومت اسلامی و به عبارت ديگر، به اجتماع اسلامی داده است ، اين اختيارات در درجه اول مربوط به حكومت شخص ‍ پيغمبر است و از او به حكومت امام و از او به هر حكومت شرعی ديگر منتقل می شود. (263)

ايشان آيه النبی اولی بالمومنين من انفسهم (264) را دليل مدعايش ذكر می كند (265) و در تبيين بيشتر اختيارات حاكم اسلامی می نويسد:

اين اختيارات دامنه وسيعی دارد، حكومت اسلامی در شرايط جديد و نيازمندی های جديد می تواند با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی يك سلسله مقررات وضع نمايد كه در گذشته موضوعا منتفی بوده است،

اختيارات قوه حاكمه اسلامی ، شرط لازم حسن اجرای قوانين آسمانی و حسن تطبيق با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه های مخصوص هر دوره است (266) ايشان وضع زكات برای اسبان از سوی امام علی عليه السلام (267) تحريم تنباكو توسط ميرزای شيرازی (268) طلاق قضائی (269) توسط حاكم شرع و حكم به جواز و تخريب خانه مردم جهت احداث خيابان با پرداخت پول آن از سوی آية الله بروجردی (270) را جز اختيارات وسيع حاكم اسلامی بر می شمارد.

در عين حال استاد تاكيد می كند كه حاكم اسلامی بايد حدوثا و بقائا بر صفت عدالت باقی بماند تا اختيارات وسيع وی منجر به استبداد نگردد كه اجتناب از استبداد نگردد كه اجتناب از استبداد از صفات و شرايط رهبری در اسلام است كه پيش تر گذشت .

سازگاری ولايت فقيه با دموكراسی 

يكی از شبهات در مقوله ولايت فقيه ، تهافت آن با دموكراسی و مردم سالاری است كه در آغاز پيروزی انقلاب اسلامی مطرح شد و امروزه نيز به طور گسترده تبليغ می شود.

خلاصه شبهه اين است كه بنابر نظام ولايت فقيه ، حقوق سياسی و اجتماعی مردم از قبيل حق انتخاب حكومت و حاكم و مشاركت در اداره كشور از بين خواهد رفت و حكومت به سوی استبداد و طبقاتی شدن سوق داده خواهد شد.

خوشبختانه درباره اين شبهه از استاد شهيد سوال شد و ايشان به پاسخ علمی آن پرداختند. از مطالب پيشين روشن می شود كه بنابر نظريه مردم سالاری دينی و مشروعيت الهی مردمی ولايت فقيه كه مورد انتخاب استاد بود شبهه فوق وارد نيست كه اينك به ادله آن اشاره می شود:

1. پذيرفتن حق حاكميت مردم : بنابر ديدگاه مشروعيت الهی مردمی ولايت فقيه ، مردم در انتخاب فقيه به عنوان حاكم خود كاملا آزاد و مختارند و هيچ اجبار و زوری وجود ندارد، بلكه انتخاب نظام ولايی كاملا دموكراتيك و آزادانه انجام می گيرد. عبارات پيشين استاد درباره آن صريح بود. استاد در پاسخ شبهه فوق نيز می گويد:

اساسا فقيه را خود مردم انتخاب می كنند و اين امر عين دموكراسی است ، اگر انتخاب فقيه انتصابی بود و هر فقيهی ، فقيه بعد از خود را تعيين می كرد، جا داشت كه بگوييم اين امر، خلاف دموكراسی است . (271)

2. توجه به معنای ولايت فقيه : بنابر تفسير ولايت فقيه به نظارت و اشراف بر امور، هيچ استبدادی در نظام ولايی لازم نمی آيد، چرا كه استبداد در صورتی تحقق می يابد كه شخص يا طبقه خاص همه امور كشور و در راس ‍ آن سه قوه يعنی مقننه ، اجراييه و قضاييه را به دست گيرد، در حالی كه مطابق تفسير فوق از ولايت فقيه ، شاءن فقيه تنها نظارت و اشراف بر امور است و قوه مقننه و اجراييه مستقلا و از طريق رای مردم انتخاب شده و به انجام امور خود می پردازند. استاد در پاسخ شبهه فوق به اين نكته تاكيد داشته كه نظرشان پيش تر گذشت .

3. پاسخ گويی ولی فقيه : نكته ديگر اين كه ولی فقيه در طول حكومت خويش در برابر قانون و مردم پاسخ گوست و مردم به صورت عام از طريق نظارت و امر به معروف و نهی از منكر و يا توسط نمايندگان خويش بر اعمال ولی فقيه نظارت دارند و در صورت تخطی وی از مسير عدالت و حق ، استيضاح و عزل می شود.

در فلسفه سياسی شهيد مطهری اعتقاد به خدا مساوی پذيرفتن حكومت مطلقه و غير مسئول هيچ حاكمی نيست : از نظر فلسفه اجتماعی ، نه تنها نتيجه اعتقاد به خدا پذيرش حكومت مطلقه افراد نيست و حاكم در مقابل مردم مسئوليت دارد، بلكه از نظر اين فلسفه ، تنها اعتقاد به خداست كه حاكم را در مقابل اجتماع مسئول می سازد و افراد را ذيحق می كند و استيفای حقوق را يك وظيفه لازم شرعی معرفی می كند.(272) در منظر استاد، مقام حكومت ، به ويژه در غير معصوم ، به معنای قدسيت و فوق نظارت نيست ، بلكه چنين شايبه ای در فلسفه سياسی اهل تسنن يافت می شود. (273)

استاد علت تاكيد خود بر وجود نظارت و انتقاد از هر مرجع و مسؤ ولی را پيشگيری از استبداد ذكر می كند:

در نوشته های خود تصريح كرده ام كه ... هر مقام غير معصومی كه در وضع غير قابل انتقاد قرار گيرد، هم برای خودش خطر است و هم برای اسلام . (274)

ارزيابی نهايی 

ديدگاه استاد را می توان در نكات ذيل خلاصه كرد:
1. استاد بر خلاف زعم سكولاريست ها، مدافع نظريه دو ساحتی بودن اسلام است ، به اين معنا كه اسلام حيات بشری را تنها به خود انسان واگذار نكرده است ، بلكه در مسائل دنيوی از جمله بحث حكومت خود طرح و نظريه دارد.

2. ولايت فقيه ولايت يك فقيه عدل و متخصص و حامی حقوق مردم است كه دارای شرايط مختلفی است ، اما اين ولايت به معنای حاكميت مستقيم و مباشر و به دست گرفتن زمام حكومت و امور اجرايی نيست ، بلكه نوعی نظارت عالی و به تعبيری ولايی است كه بر همه امور اساسی از جمله نصب روسای سه قوه نظارت و اشراف دارد.

3. استاد به الهی بودن حكومت و ولايت فقيه معتقد است و مخالف نظريه وكالت انكاری حكومت در اسلام است ، اما به حقوق طبيعی و فطری مردم از جمله حق انتخاب حكومت و حاكم معتقد است . به ديگر سخن ، استاد مشروعيت حكومت را به دو ركن الوهی و مردمی تفسير می كند.

4. با تفحص در آثار استاد اين نكته به دست می آيد كه ايشان به اثبات ولايت فقيه از طريق ضرورت عقلی تصريح می كند و از ميان روايات به مقبوله عمر بن حنظله اشاره می كند.

5. استاد قائل به اختيارات وسيع ولی فقيه و حكومت اسلامی برای اداره بهينه امور كشور است .

6. سخن آخر اينكه در انديشه ايشان ، ولايت فقيه به معنايی كه گذشت سازگار با دموكراسی است .

منابع:

1. اسلام و مقتضيات زمان ، انتشارات صدرا، تهران 1377
2. امام خمينی ، صحيفه نور، وزارت ارشاد، تهران ، (بی تا)
3. پاسخ ‌های استاد به نقدهايی بر كتاب حجاب ، انتشارات صدرا تهران 1368
4. جمعی از نويسندگان ، بحثی درباره مرجعيت ، شركت سهامی انتشار، تهران 1351
5. حسينعلی منتظری ، دراسات فی ولاية الفقيه ، المركز العالمی للدراسات الاسلامية ، قم 1408 ق
6. خوئی سيد ابوالقاسم ، مبانی تكمله المنهاج ، ج 6 (بی نا، بی تا)
7. سيد علی خامنه ای ، اجوبه الاستفتاءات (بی نا، بی تا)
8. سيری در نهج البلاغه ، انتشارات اسلامی ، قم 1361
9. شيخ محمد علی اراكی ، المكاسب المحرمه ، قم 1413
10. عاملی ، شيخ حر، وسائل الشيعه ، (بيست جلدی ) (بی نا، بی تا)
11. قدردان قراملكی ، محمد حسن ، سكولاريزم در اسلام و مسيحيت ، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامی قم .
12. نظارت يا ولايت فقيه ، مندرج در مجموعه مقالات آثار كنگره امام خمينی و انديشه حكومت ج 4، قم 1378
13. گروه نويسندگان حكومت در اسلام سازمان تبليغات اسلامی ، تهران (بی تا)
14. مجله حوزه ، دفتر تبليغات اسلامی ، قم شماره فروردين 1377
15. مجموعه آثار ج 3، انتشارات صدرا، تهران (بی تا)
16. مطهری ، مرتضی ، امامت و رهبری ، انتشارات صدرا تهران 1366
17. پيرامون انقلاب اسلامی ، انتشارات اسلامی قم (بی تا)
18. پيرامون جمهوری اسلامی ، انتشارات صدرا تهران 1374
19. خاتميت انتشارات صدرا، تهران 1366
20. ده گفتار، انتشارات صدرا تهران 1361
21. مجموعه مقالات ، انتشارات اسلامی قم 1362
22. مقدمه ای بر جهان بينی اسلامی تهران 1362
23. نظام حقوق زن در اسلام ، انتشارات اسلامی ، قم 1359
24. نهضت های اسلامی در صد ساله اخير، انتشارات صدرا تهران (بی تا)
25. ولاءها و ولايت ها، انتشارات صدرا، تهران 1377
26. نائينی ، محمد حسين ، تنبيه الامه و تنزيه المله با مقدمه سيد محمود طالقانی ، شركت سهامی انتشار، تهران 1334
 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

پیشرفت و ترویج علوم تجربی
آیه شریفه : أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ ... (سوره اعراف ، آیه 185)ترجمه : آیا در ملکوت (وجه درونی و هسته باطنی) آسمان ها و زمین ، تامل نکردند  ، نیز در ملکوت مخلوقات دیگر خداوند؟ ... روایت : الامام علی(ع) : «العَقْلُ غَريزَةٌ يَزيدُ بِالعِلْمِ وَ التَّجارِبِ» (ميزان الحكمه، ج 2، ص 25)ترجمه :  عقل غريزه‎اي است كه با علم و معرفت و تجربه فزوني مي‎گيرد.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

HTML 5نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید