اختیارات ولی فقیه

اختیارات ولی فقیه
همان­گونه که ملاحظه شد در خصوص اصل «ولایت فقیه» اجماع وجود دارد، اما در محدوده اختیارات او اختلاف نظرهایی وجود دارد. اصلی­ترین دیدگاه­ها در خصوص ولایت فقیه و اختیارات وی عبارتند از: «حسبه»، «ولایت عامه»، «ولایت مطلقه»، «منطقه الفراغ» و «ولایت انتخابی».


    "حسبه": حسبه چنین تعریف شده­است:
«الأمور الحسبیة و هی الأمور التی لا یرضی الشارع بترکه و یترتب علی الترک مفاسد کثیرة کتصدی صغار الیتامی اللذین لا ولی لهم و تصدی أموالهم و الأموال الموقوفة علی الضعفاء التی لامتولی لها و کانت فی معرض التلف و الإبادة إلی غیر ذلک»
یعنی چیزی که در جامعه، شارع راضی به ترک آن نیست و متولی خاصی هم برای آن در نظر گرفته نشده است. گفته می‌شود در این امور، قدر متیقن این است که فقیه متصدی این امور باشد.
در فقه آمده است: دختر بدون ولی قهری، بايد با اذن و اجازه ولی فقیه عقد کند؛ سرپرستی‌محجور، در راه مانده و ... با فقیه است. زیرا این امور از مواردی است که شارع به تعطیل و اهمال آن رضایت ندارد. در حالی که در مفهوم حسبه شکی نیست، اما در مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد. برخی می‌گویند حسبه به معنای رضایت شارع نسبت به تصرفات فقیه است و به معنای ولایت و سرپرستی وی نیست. یعنی اگر فقیه آن امور را انجام بدهد، شارع راضی است، نه این که وی اساساً متصدّی این امور است. این نظریه از برخی عبارات مرحوم آية­الله خوئی بر می­آید و به ایشان مستند است. برخی می‌گویند فقیه در حسبه، ولایت دارد. اما در محدوده حسبه نیز اختلاف وجود دارد که به این شرح است:
ـ در امور محدود به نیازهای شخصی افراد و احوال شخصیه آنان مانند رسیدگی به امور افراد ناپدید شده، در راه مانده، مال گم کرده و ...
ـ در دوگانه شرعیات - عرفیات (حاکم در امور عرفی و اجتماعی سلطه داشته باشد و فقیه در امور شرعی): این نظریه که عمدتاً در زمان صفویه و قاجار ارائه می‌شد، بر این باور بود که امور عرفی از آنِ حاکم است و امور شرعی در محدوده ولایتِ فقیهان، به عنوان مثال ولایت بر خمس، زکات و قضاوت بر عهده فقهاست و اموری مانند جنگ، حکومت کردن و مالیات‌های زائد بر خمس و زکات و ... بر عهده حاکم است.
ـ در گستره نظام سیاسی: این نظریه که به فقیهانی مانند آيةالله شیخ جواد تبریزی و آيةالله سیستانی منتسب است، بر این باور است كه در عین حال که دلالت دلیل نقلی بر ولایت فقیه کامل نیست اما نمی‌شود حکومت، مردم و جامعه را رها کرد. اگر نظام سیاسی رها شود، احکامی مانند حدود، دیات، قصاص و بسیاری از معارف دینی از بین می‌رود، در حالی که شارع اصلاً راضی به ترک این امور نیست و خواستار تحقّق آن در جامعه است. طبیعتاً باید حکومت در جامعه وجود داشته باشد، بلکه حکومت مطلوب باید در جامعه حکمفرما باشد تا بتواند این امور را به سامان برساند. بدیهی است قدر متیقن از افرادی که می‌توانند متصدّی حکومت مطلوب باشند، فقیه جامع الشرایط است که هم علم به شریعت دارد و هم به خاطر برخورداری از عدالت می­تواند غایات و اهداف شارع را به سامان برساند، پس نظام سیاسی از باب حسبه لازم خواهد بود. نکته مهم در نظریه حسبه این است که برفرض این که دلالت دلیل نقلی بر ولایت فقیه اثبات نشود، اما از باب حسبه می‌توان سرپرستی و ولایت فقیه را اثبات کرد.
    "ولایت عامه":در ولایت عامه گفته می­شود با ادلّه نقلی و روایات می­توان بر ولایت فقیه استدلال کرد. این نظریه در خصوص گستره ولایت فقیه می‌گوید: همه اختیاراتی که امام معصوم(ع) دارد، فقیه هم همان اختیارات را دارد مگر در چیزهایی که مربوط به شخص امام(ع) باشد، مانند جهاد ابتدایی که مشهور این است که به امام معصوم اختصاص دارد و در زمان غیبت، جاری نمی­شود و جایز نیست. توجیه یکسان بودن اختیارات امام معصوم(ع) و ولی فقیه بدین ترتیب است که چون هر دو می‌خواهند حکومت کنند، بنابراین باید لوازم اداره حکومت و اختیارات آن را داشته باشند و از این جهت تفاوتی میان امام(ع) و فقیه وجود ندارد. نظریه ولایت عامه فقیهان، نظریه مشهور شیعه است.
    " ولایت مطلقه": امام خمینی نظریه ولایت مطلقه را به میراث فقهی اضافه کرد. اصطلاح مطلقه در کلام صاحب جواهر و مرحوم خویی نیز وجود دارد. اما امام خمینی معنای خاصی را از آن استفاده نمودند. گفته شده با عنایت به این که واژه مطلقه اختیارات بی حدّ و اندازه برای فقیه به دنبال دارد پس به معنای استبداد است و کسی نیز قدرت جلوگیری از کارهای وی را نخواهد داشت. در حالی که استفاده از این واژه برای تاکید معنای لغوی نیست بلکه یک اصطلاح فقهی است و معنای خاصّ فقهی خود را دارد. لذا نباید آن را با معنای لغوی اشتباه گرفته و مساوی استبداد قلمداد کرد. برای درک معنای ولایت مطلقه باید به کتب فقهی و عبارات فقیهان مراجعه کرد نه کتب لغت یا درک شخصی از این واژه، چنان که مانند این قضیه در اصطلاحات دیگر هم وجود دارد. مثلا در روایت آمده است:
«كُلُّكُمْ راعٍ، وَ كُلُّكُمْ مَسْؤُولٌ عَنْ رَعِيَّتِهِ.»[1]
همه شما راعی (چوپان) هستید.
در روایت فوق یک معنای لغوی برای واژه «راعی» وجود دارد و یک معنای اصطلاحی که روایت شناسان آن را می شناسند. در حالی که  معنای واژه «راعی» در برخی کتب لغت به معنای چوپان آمده است، باید گفت مراد از راعی یعنی کسی که حال زیردستان را مراعات می‌کند و مصلحت آنان را تأمین می­کند. بر این اساس باید گفت مراد از ولایت مطلقه هم که اصطلاحی فقهی است، گونه­ای از اختیارات است که در عین حال که متناسب با اداره جامعه می­باشد؛ محدود به مراعات ضوابط شرع بوده و مقیّد به تأمین مصلحت جامعه و اسلام می­باشد. طبیعتاً فقیه حاکم چون حائز شرایط مذکور در ولایت عامه فقیه است و صفاتی چون عدالت و فقاهت و شناخت مصحلت و ... را دارد، لذا اختیاراتی که برای او در نظر گرفته شده هیچ گاه به استبداد و سوء استفاده نخواهد انجامید.
امام خمینی که قائل به ولایت انتصابی فقیه بودند، زمانی که عملاً اداره حکومت را بر عهده گرفتند، نظام سیاسی را با چالش‌هایی مواجه دیدند، بدین صورت که مطابق فقه مصطلح موجود در کتب فقهی، مشاهده کردند که بسیاری از مسائل و موضوعات جدید در فقه مورد بررسی قرار نگرفته­اند و در فروعات فقهی نیز نامی از آن‌ها نیست. مثلا خدمت سربازي، مالیات و عوارض گرفتن در فقه سنتی وجود ندارد. در فقه مصطلح عشار و عشریه بگیران (گمرک) داریم که حرام است. ممنوع کردن حمل و نگهداری سلاح، قطع درخت و تخلف از قانون‌های موضوعه در فقه سنتی وجود ندارد، اما به کار گرفتن آن­ها برای اداره جامعه لازم است و بايد اختیار آن در دست فقیه حاکم باشد. تعبیر امام این است که هر آن‌چه برای اداره حکومت به‌صورت مطلوب لازم است، تحت ولایت فقیه قرار می­گیرد. اگر مصلحت جامعه، نظام و اسلام، اقتضای انجام کاری را داشته باشد، اختیار آن در دست فقیه قرار دارد که اجازه انجام آن را بدهد یا از انجام آن ممانعت به عمل آورد. امام خمینی در پاسخ وزیر کار وقت می‌گوید: هر جا حکومت اسلامی مصلحت بداند، می­تواند قراردادش با مردم را یک­طرفه ملغی کند؛ در حالی‌که در فقه، قراردادها لازم الوفاء هستند و آیة« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »[2] در این خصوص نازل شده است. طبیعتاً نقض قرارداد، مخالف لزوم وفای به عقد است، اما برفرض اگر مصلحت جامعه به گونه­ای باشد که مصلحت نظام با نقض قراردادی تامین شود، طبیعتاً این کار صورت می­پذیرد. به تعبیر دیگر اختیارات با قید رعایت مصلحت، به فقیهی با وصف عدالت، تقوا و... داده شده است و این معنای ولایت مطلقه در فقه است. اگر ولایت عامه را هم مورد بررسی دقیق قرار دهیم به همین مطلب خواهیم رسیم. طبیعی است که امام معصوم(ع) هم این اختیارات را دارد. همان­گونه که امیرالمومنین(ع) برخلاف زمان پیامبر که برای اسب زکات قرارداده نشده بود، بر اسب زکات جعل نمود؛ این کار به خاطر ضرورت تأمین منابع مالی حکومت بود. به بیان دیگر، می‌توان ولایت مطلقه را همان ولایت عامه دانست که به صورت مدون، نهادینه شده است.
امام خمینی در پاسخ سخنرانی مقام معظم رهبری (ریاست جمهور وقت) که مطابق نظریه مشهور فقهای شیعه، محدوده اختیارات فقیه را به فروعات فقهی محدود دانسته بود، پاسخ داد که اگر گستره اختیارات فقیه به این اندازه باشد، ولایت مفوضه به پیامبر(ص) هم بی معنا خواهد بود، به پیامبر(ص) هم ولایت داده شده بود، آیا اختیارات وی نیز محدود به فروعات است؟ این که معنا ندارد. ولایت پیامبر(ص) هم مطلقه است، یعنی در عین حال که شریعت را رعایت کرده و مصلحت مردم را  تأمین نماید، باید امور را در محدوده دین و مشورت و ... به انجام برساند.
    «منطقه الفراغ»: اين نظريه كه از سوي شهید صدر ارائه شده،  از نظریه‌هایی است که در عرصه اختیارات حاکمان مطرح شده و  بر این باور است که ولی فقیه در محدوده مباحات شرعی ولایت دارد، نه در محدوده واجبات و محرمات شرعی که از سوی شارع، حکم الزامی وجود دارد. طبیعتاً در مواردی که شارع حکم الزامی ارائه نکرده است، حاکم می‌تواند دستوراتی ارائه نماید و فقط در این محدوده حق الزام به مردم را دارد.
    «ولایت انتخابی»: در ولایت انتخابی هم که برخی خصوصیات آن از نظر گذشت، گستره اختیارات حاکم، تابع رای مردم است. طبیعتاً وی که از یک سو متصف به اوصاف مورد نظر شارع است و از سوی دیگر مشروعیت خویش را از رای مردم کسب می­کند، باید در محدوده شریعت و خواسته­های مردم  قدم بردارد.
نظارت بر قدرت
نظام‌های غربی بر این اساس طراحی شده­اند که هرکس می­تواند متصدّی امر حکومت و حکمرانی شود و نیازی به شروط خاص برای حاکم نیست بلکه شروط عمومی کفایت می­کند. گرچه برای گریز از استبداد حاکم، روال امور قانونی به گونه­ای تنظیم می­شود که حاکم عملاً از استبداد و سوء استفاده دور شود. در خصوص این روال، نظریات مختلفی بیان شده که عبارتنداز: نظریه تفکیک قوا، ضرورت مراعات قانون و فلسفه قوای مقننه و جعل قانون برای مجریان و نظارت قوه قضاییه بر کارگزاران. در این‌گونه نظام‌ها، حاکم دارای شرایط حداقلی است. برخلاف نظام سیاسی اسلام که هر کسی شایستگی ورود در عرصه حکمرانی را ندارد، بلکه کسی که اسلام شناس، عادل، باتقوا، با کفایت و.... باشد، می‌تواند حاکم شود. در نظام اسلامی با اطمینان به اوصاف و ویژگی‌های حاکم، اختیارات فراگیری برای حاکم قرار داده شده و این اوصاف، تضمینی جهت عدم انحراف وی از اصول اسلام و دوری وی از استبداد هستند. چون با این اوصاف، این اطمینان وجود دارد که وی بر اساس شریعت رفتار کرده و مصلحت نظام و مردم را رعایت می­کند. اگرچه در نظام سیاسی اسلام، ناظر هم تعیین شده است، اما فلسفه قرار دادن اختیارات وسیع برای حاکم همین اوصاف و ویژگی‌هاست. طبیعتاً فقیه باید هم در زمان تصدی حکومت و هم در ادامه آن دارای این ویژگی‌ها و اوصاف باشد تا ولایت او مشروعیت یابد. از همین رو است که امام خمینی می‌گوید: اگر فقیه یک گناه بکند، منعزل از ولایت است. البته باید به این نکته توجه نمود که از جنبه تطبیقی، اختیارات ولی فقیه در نظام سیاسی اسلام، بیشتر از اختیارات روساي جمهور اكثر كشورهاي دنیا نیست، بلکه در مواردی کمتر از اختیارات روسای جمهور برخی از کشورها نیز می­باشد. البته مهم این است که وی دارای اختیاراتی باشد که اداره مطلوب جامعه نیازمند آن است و با فقدان اختیارات، جامعه به چالش یا بن بست قانونی دچار نشود.
اصولاً بحث نظارت بر قدرت از مباحث جدی به شمار می­رود كه همواره مورد توجه اندیشوران سیاسی بوده است. از آن­جا كه قدرت ممكن است مورد سوءاستفاده صاحبان قدرت قرار گیرد، به بحث مهار قدرت در اندیشه سیاسی اسلام توجه شده است. بحث تحدید، كنترل و نظارت بر قدرت در فقه سیاسی از متن و نص شرعی استخراج شده است. در فقه سیاسی شیعه، نظارت بر قدرت با راهكارهایی پیش بینی شده است كه می­توان آنها را با بازبینی و بازخوانی در دوره مدرن پی گرفت.
آیا اصولاً نظام دینی در قالب نظام ولایت فقیه در فقه سیاسی، نظامی پاسخگوست یا خیر؟ آیا راهكارهای نظارت در آن با آن­چه در نظام غربی تعبیه شده، یكسان است یا تفاوت دارد؟
باید گفت اصل نظارت علاوه بر این­كه در نظام حکومت اسلامی و ولایت فقیه وجود دارد، مورد تاكید هم قرار گرفته است و حتی ضرورت دارد؛   چنان­كه در  زمان حكومت پیامبر(ص) و حضرت علی(ع) وجود داشت. نظام سیاسی شیعه مانند سایر نظام­های سیاسی، اصل نظارت بر اصحاب قدرت و صاحب منصبان در حوزه سیاست را لازم دانسته و برآن تاكید نموده است. لكن آن­چه نظام سیاسی شیعه را از سایر نظام­ها متمایز می­كند، راهكارها و معیارهایی است كه در فقه سیاسی شیعه برای مقوله نظارت ارائه شده است. راهكارها و مكانیسمی كه در فقه سیاسی شیعه برای تحدید، كنترل و نظارت بر قدرت ارائه می­شود، منطبق بر آموزه های شیعه بوده و از متن ادله شرعی استخراج می­شود. بر این اساس باید گفت عقل و نقل بر ضرورت اصل نظارت بر اصحاب قدرت توافق دارند و سیره ثابت اهل بیت نیز بر این قضیه تاكید می­كند. با توجه به این كه فقه سیاسی شیعه راجع به ماهیت اخلاقی قدرت، دیدگاه مثبتی دارد، لذا ضمن تاكید بر استقرار حكومت، خواستار استفاده از آن درجهت هدایت و تامین حوائج مردم بوده است و در عین حال ضمن پارادوكسیكال ندانستن اجتماع مقوله ولایت انتصابی و نظارت، بر این باور است كه حاكم منصوب از جانب خداوند، هم نزد خداوند باید پاسخگو باشد و هم نزد مردم، البته باید توجه داشت که پاسخ­گویی حاکم نزد مردم  نه به سبب وابسته بودن مشروعیت حكومت به رای و اقبال مردم، بلكه به سبب مبانی دینی و فقهی است كه براساس آن، خداوند حاكمان را از ظلم و بیداد برحذر داشته و دستور پاسخگویی نسبت به انتقادات مردمی را صادر کرده است.
فقه سیاسی شیعه افزون بر تاكید بر نظارت بر اصحاب قدرت، راهكارهایی را نیز در راه تحصیل این مقوله مورد عنایت قرار داده است. در این­جا ضمن تاكید بر اهتمام فقه سیاسی شیعه بر مقوله نظارت درونی، راهكارهای نظارتی در حکومت اسلامی را در قالب چهار مرحله (كسب، اعمال، توزیع و گردش قدرت) تبیین کرده و توضیح می­دهیم. بدین صورت كه در مرحله كسب قدرت، اوصافی را برای برحذر ماندن حاكم و كارگزاران از فساد و سوءاستفاده احتمالی از قدرت لازم شمرده بلكه مشروعیت حاكم، در گرو برخی از این اوصاف فرض شده است كه از مهم­ترین آن­ها می­توان به علم وآگاهی به قوانین اسلام و عنصر عدالت و تقوا اشاره كرد و در این میان نقش بیعت و انتخاب، به عنوان راهكارهایی كه به مدد آن، مردم بهترین فرد را از میان حائزین مشروعیت برای حاكمیت برگزیده و فرآیند كسب قدرت را از تصدی افراد ناشایست بر اریكه قدرت مصون نگه می دارند، نباید نادیده انگاشت. در مرحله اعمال قدرت، ضمن این كه نظارت درونی به عنوان محوری­ترین راهكار در مرحله اعمال قدرت، فرض شده است، اموری چون شورا و الزام حاكم به مشورت با مردم و اصحاب تخصّص، امر به معروف و نهی از منكر و انتقاد در قالب نصیحت نیز می­تواند، تكمیل كننده نقش نظارت درونی در مرحله اعمال قدرت محسوب شوند. البته در این میان نباید از نقش احزاب و مطبوعات به عنوان اركان نظارتی كه در ادوار جدید مورد استفاده قرار می­گیرند و به نوعی مورد تایید فقه سیاسی شیعه قرار دارند، در مرحله اعمال قدرت غافل ماند.
در حوزه نظارت در مرحله توزیع قدرت نیز فقه شیعه ضمن این كه قائل به منطق خاصی برای توزیع قدرت است، استقلال قوا را به رسمیت شناخته و جدا از نظارت عام و فراگیر رهبری بر قوای سه گانه، نظارت این قوا بر یكدیگر را در راستای نفی استبداد و سوءاستفاده مورد تاكید قرار داده است. و راهكارهای خاصی نیز برای نظارت بر این سه قوه ارائه كرده و نهادهای خاصی را هم به این منظور تعبیه نموده است.
در حوزه نظارت در مرحله گردش حكومت نیز اگرچه هركدام از شكل­ها و قرائت­های حكومت دینی در عصر غیبت به نوعی نظارت در این مرحله دانسته شده و نوع متفاوت نظارت در این مرحله می­تواند نمایان­گر تمایز این شكل­ها و قرائت­ها از یكدیگر باشد، اما قدر مسلم، این است كه انواع و اقسام    نظارت­هایی كه در شكل­های پیشنهادی نظام دینی در عصر غیبت ارائه می­شود، مبتنی بر فقه شیعه بوده و برآمده از ادله دینی است. اگرچه ممکن است براساس نوع متفاوت روش اجتهاد و گونه استنباط خاص هر فقیه، این استنباط­ها با یكدیگر مطابق نباشد، اما تمام این استنباط­ها، به خاطر برآمدن از ادله و نوع اجتهادشان، از حجیت برخوردار خواهند بود.
فقه سیاسی شیعه؛ نظارت بر قدرت را در تمام مراحل به رسمیت شناخته و راهكارهای خاصی را نیز در این خصوص ارائه كرده است و بر اساس این مكانیسم، فقه سیاسی شیعه علاوه بر این كه كارآمدی و كارآیی بیشتری در حوزه نظارت بر قدرت دارد، از گستره فراگیرتر و ظرفیت نظارتی بیشتری نسبت به نظام­های موجود سیاسی بهره­مند است و قادر خواهد بود با روش بهتری قدرت را كنترل و مهار کرده و بر آن نظارت نماید.
فرق حکم حکومتی و فتوا
فقها بدون این­که در جایگاه حکمرانی قرار داشته باشد، بر اساس حلال و حرام فتوا می‌دهند، اما گاهی دیدگاه فقیه در قالب حکم حکومتی و نه فتوا عرضه می‌شود. برخلاف فتوا که حکمی کلّی است، حکم حکومتی، بیان حکم یک مسأله جزئی خاص است که حاکم معلوم می­کند در یک مسأله خاص چگونه رفتار کنیم. فقیه حاکم، حکمی می‌دهد که مشکلی از مشکلات جامعه مرتفع شود، حکمی نه به معنای شرعی یعنی استنباطی بلکه به معنای       لازم­الطاعة بودن که فقیه بر اساس مصلحت و زمان شناسی در جهت اداره جامعه بیان داشته است.
در حکم حکومتی که از سوی فقیه صادر می­شود موضوع خاص، زمان خاص، از سوی فرد خاص و برای فرد یا گروه خاص مورد عنایت قرار می‌گیرد. اگرچه اختلاف فتاوای فقیهان در این مورد قابل پذیرش است، امّا در خصوص حکم حکومتی اختلاف پذیرفتنی نیست. فرض کنیم ده فقیه داریم، طبیعتاً یک نفر از آنان باید حکم حکومتی صادر نماید. حال این که کدام یک باید حکم حکومتی بدهد، باید مورد بحث قرار گیرد. مثلا میرزای شیرازی، توتون و تنباکو را تحریم کردند. چرا ایشان حکم دادند؟ در حکم حکومتی اگر در زمان عدم حاکمیّت فقیه، همه فقها این اختیار را داشته باشند، طبیعتاً حکم کسی نافذ است که اولین مرتبه این حکم را صادر کرده باشد و در این‌صورت حکمش بر بقیه فقها هم لازم‌الاتباع است. اما اگر شكل حاکمیّت فقیه، مانند حاکمیّت ولی فقیه در جمهوری اسلامی ایران شد، این امر بر عهده ولی فقیه بوده و اگر وی حکم حکومتی صادر نماید، این حکم بر همه افراد، فقها و حتی بر خود ولی فقیه نیز نافذ است.
باید به این نکته توجه داشت که مردم در نیازهای زندگی خویش با دو بخش اصلی یعنی عرصه عمومی و حریم خصوصی ارتباط دارند. حریم خصوصی ارتباطی به حکومت ندارد و به خود مردم اختصاص داشته و حکومت ها حقّ دخالت در آن را ندارند. در حریم خصوصی فتوا وجود دارد و فقیه می­تواند در این عرصه در قالب فتوا دخالت کرده و حکم زندگی مردم را در این عرصه­ بدهد. اما برخلاف حریم خصوصی که به احوالات شخصیه اختصاص دارد، دخالت در عرصه عمومی در قالب صدور حکم حکومتی وظیفه ولی فقیه است. به عنوان مثال این‌که جنگ بکنیم یا نه، مربوط به ولی فقیه است. مقلدان سایر فقها هم در مسائل حکومتی باید به ولی فقیه رجوع کنند. به عبارت دیگر، حکم حکومتی حکمی است که از سوی حاکم شرع جهت اداره مطلوب جامعه صادر شده و از همین رو، لازم­الاجرا نیز خواهد بود.
جایگاه مردم در نظام ولایت فقیه
از آن­جا که حاکم و مردم از ارکان اساسی حکومت محسوب شده و با فقدان هر کدام از آنها، حکومت، شکل نخواهد گرفت، دین اسلام پیوند میان این دو و پیروی مردم از حاکمی با اوصاف خاص را مورد عنایت قرار داده و از این رو، بیعت با حاکم را که به معنای سر در گرو اطاعت وی نهادن است، در موارد متعدد مورد تأکید قرار داده است.
کسانی که حائز شرایط تصدی امر حکومت هستند، می­بایست اوصاف و شایستگی‌های خود را در معرض رأی و انتخاب مردم بگذارند و رأی اکثریت مردم مسلمان در قالب خرد جمعی، تصدی شایسته­ترین فرد به جهت حاکمیت را تضمین می­کند؛ اما از آن­جا که این انتخاب و واگذاری امر حکومت به یک فرد به صورت مطلق نبوده و تابع شرایط و اوصاف خاص است، از این رو مردمی که در فرایند انتخاب، حاکمیت فقیه حائز شرایط را به فعلیت رساندند، قادر خواهند بود هنگامی که حاکم شرایط و اوصاف رهبری را به هر علت از دست بدهد به واسطه خبرگانی که نماینده مردم محسوب می‌شوند، وی را از این منصب برکنار کنند.
در این چارچوب، حاکمی که از حقانیت در تصدی قدرت سیاسی برخوردار است، حائز مشروعیت الهی نیز می­باشد و باید اوامرش مورد اطاعت قرارگیرد تا حاکمیت وی صورت وقوع گرفته و به فعلیت برسد.
به واسطه بیعت، حق و تکلیفی دو سویه بین حاکم و مردم ایجاد شده و در این فرایند از یک سو مردم، مکلف به اطاعت از اوامر حکومت شده و در عین حال حق دارند از حاکم بخواهند در محدوده قانون عمل کرده و مصالح عالیه مردم را مراعات کند و از سوی دیگر، حاکم که حق حکمرانی بر مردم را     به­دست آورده، مکلف است قانون­مداری را سرلوحه خود قرار داده و از موازین شرعی تجاوز نکند.
طبیعی است که هر کدام از این دو طرف در قبال تکالیف خود مسؤول بوده و می‌بایست عواقب عدم انجام تکالیف خود را پذیرا باشند، زیرا همچنان که مردم به خاطر عدم تبعیت نسبت به اوامر حکومتی، از سوی حاکمان به عقوبت دچار می شوند، حاکمان نیز در صورت عدم پایبندی به قوانین و مقررات و روی آوردن به ظلم و فساد، از محدوده قرارداد بیعت خارج شده و حق اطاعت خود را از دست می دهند.
در مرحله بقاء و ادامه حکومت نیز بیعت این نکته را به حاکم خاطرنشان می­کند که بیعت و همراهی مردم با وی به صورت مطلق نیست، بلکه مشروط به زمانی است که حاکم سر در گرو اطاعت الهی داشته و بر اساس قوانین و مقررات الهی عمل کرده و در مورد مردم با عدل و احسان رفتار کند و در غیر این صورت بیعت کنندگان، تعهدی در اطاعت از فرامین او نداشته و به سبب حرمت اطاعت از حاکم در معصیت خداوند، نقش نظارتی خویش را اجرا کرده و به نصیحت و انتقاد از حاکم روی می­آورند و در نهایت اگر حاکم رویه خویش را اصلاح نکرد از عمل به مقتضای بیعت سر بر می­تابند.
مراجعه به آرای عمومی به این معنا است که مردم با واسطه یا به صورت مستقیم، کسی را به منصب حاکمیت برمی‌گزینند که از بهترین اوصاف برای رهبری جامعه برخوردار باشد.
تلاش شده است در این فرایند با اعتماد به رأی اکثریت مردم از تصدی منصب رهبری توسط افراد نااهل جلوگیری شده و سلامت نظام حکومتی با این فرایند تضمین شود، همان­گونه که در جوامع جدید مشاهده می­شود که برای انتخاب نمایندگان مجلس و ریاست جمهوری از رای مستقیم مردم استفاده می­شود و رأی اعتماد نمایندگان مردم به وزیران پیشنهادی، دخالت غیر مستقیم مردم در امر حکومت است که صورت می پذیرد.
آرای عمومی درعصر حاضر از اهمیت فراوانی برخوردار بوده و بیشتر حکومت­ها آرای عمومی و نظر اکثریت را به عنوان ضابطه وملاک مقبولیت پذیرفته و در مرحله عمل نیز پای‌بندی خود را بدان نشان داده‌اند و می‌توان گفت آرای عمومی امروزه نه تنها ملاک مقبولیت بلکه ملاک مشروعیت یک حکومت به شمار آمده و بسیاری از حکومت‌های دنیا، منشأ مشروعیت حکومت را مردم و نظر آنان می­دانند.
 براساس منطق فقه شیعه اگرچه تعیین حاکم به­واسطه آرای عمومی مردود بوده و برخی اصل انتخابات و تعیین حاکم به وسیله انتخابات عمومی را از بدعت‌های جهان غرب و اهل سنت می­دانند و ادله بسیاری از کتاب و سنت علیه آن استخراج می­کنند، اما از آن­جا که انتصاب عام الهی به خودی خود موجب حاکمیت فردی در مرحله عمل نخواهد شد، از این رو برای تعیین یکی از واجدین اوصاف رهبری یا ­باید به قیودی چون اعلمیت پناه برد و یا در این راه از نظر مردم استفاده کرد که تکیه بر رای مردم به دو روش امکان پذیر است؛ یا این که فعلیت یافتن حاکمیت فردی خاص باید توسط مردم و به صورت مستقیم انجام شود و مردم از میان افراد صاحب صلاحیت، فردی را به حاکمیت بگمارند و یا این که نهادی از کارشناسان منتخب، از میان افرادی که حائز مشروعیت الهی هستند و صلاحیت اداره جامعه را داشته باشند، فردی را جهت تصدی این مقام معرفی کنند که در جمهوری اسلامی ایران جهت تعیین رهبری، روش دوم پذیرفته شده و اجرا می­شود.
ولایت فقیه و مردم سالاری دینی
اگرچه نظریه مردم­سالاری دینی که در سال­های اخیر بیشتر مورد استفاده قرار گرفته و در قالب نظام جمهوری اسلامی  هویدا شده است، ریشه در مبانی و آموزه­های دینی بلکه تاریخ اسلام دارد، لکن آغازین پیشینه در استعمال این مرکب­واژه (مردم­سالاری دینی) را می­بایست در سخنان حضرت آية الله خامنه­ای جستجو کرد. هرچند در سالیان اخیر مباحث خوبی ذیل تبیین این واژه و نظریه مردم­سالاری دینی ارائه شده است، امّا همچنان ارتباط میان دو مفهوم اساسی «مردم­سالاری» و «دینی» مندرج ذیل این مرکب­واژه، از اساسی­ترین پرسش­ها در این خصوص محسوب می­شود.
فقدان فهم مناسب از ارتباط میان این دو واژه از آن­روست که اموری چون: «دموکراسی، مراجعه به رأی و نظر مردم و انتخابات» به عنوان پارادایم غالب در تعیین شکل حکومت، راهکاری مدرن در گستره مشارکت سیاسی محسوب می­شود که  خاستگاه آن  نه در جهان اسلام، بلکه تمدّن غرب است و بر این باور است که نظریه مردم­سالاری دینی، در دین اسلام، پیشینه و اصالت ندارد، بلکه اسلام با استفاده ابزاری از دموکراسی غربی، فوائد آن را مدِّ نظر قرارداده و سعی کرده با انطباق آن با دین اسلام، قرائتی بومی و دینی از آن ارائه نماید. لکن چنان­که صاحبان نظریه مردم سالاری دینی مورد اشاره قرار داده و ادلّه آن در ادامه تبیین شده و مورد بررسی قرار خواهد گرفت، معلوم خواهد شد که نظریه مردم­سالاری دینی، اصالت داشته و وامدار دموکراسی غربی نیست.
مقام معظم رهبری در این خصوص چنین دیدگاهی دارند:
«نبايد اشتباه شود؛ اين مردم‏سالاری‏ به ريشه‏های دمكراسیِ غربی مطلقاً ارتباط ندارد. اوّلًا مردم‏سالاری‏ دينی دو چيز نيست؛ اين‏طور نيست كه ما دمكراسی را از غرب بگيريم و به دين سنجاق كنيم تا بتوانيم يك مجموعه‏ی كامل داشته باشيم؛ نه. خودِ اين مردم‏سالاری‏ هم متعلّق به دين است.»[3]
گونه­های«مرکّب­واژگان»
«مرکّب­واژگان» از یک سنخ نبوده بلکه دارای اقسام مختلفی هستند. از آن­جا که درک «مرکّب­واژه­»ی «مردم سالاری دینی» در گرو شناخت گونه ترکیب این دو است، لذا پیش از تبیین دیدگاه اسلام در خصوص ارتباط میان این دو مفهوم، بیان توضیحی در خصوص برخی اقسام ترکیب­ها لازم می­نماید:
1ـ ترکیب اضافی و انضمامی:
همراهی دو واژه با یکدیگر گاهی از قبیل اضافه این دو به هم است که در این صورت، این ترکیب را «ترکیب اضافی» و آن دو را «مضاف و مضاف الیه» می­نامند. مانند ترکیب: «خانه علی» اضافه شدن این دو در این ترکیب، بدین معناست که این دو واژه در حالی به یکدیگر پیوند خورده و ترکیبی را شکل داده­اند که از حیث مفهومی و مصداقی با یکدیگر متفاوتند. بر این اساس، دو واژه «خانه» و «علی» از حیث مفهوم و مصداق با یک­دیگر متفاوتند و تنها به هم منضم و اضافه شده­اند. اما اضافه «خانه» به «علی» موجب اتّحاد این دو در قالب چیز جدید نشده و تنها مفید این مطلب است که خانه به علی اختصاص داشته و به فرد دیگر اختصاص ندارد.
2ـ ترکیب وصفی و اتحادی:
برخی اوقات، همراهی دو واژه از قبیل «ترکیب وصفی» بوده و این دو واژه «صفت و موصوف» نامیده می­شوند. مرکّب­واژگانی مانند «خانه زیبا» مفید این معنا هستند که گرچه دو واژه «خانه» و «زیبا»، مفهومی متفاوت دارند، اما ترکیب آن­ها در قالب «مرکّب­واژه»ی «خانه زیبا» موجب اتّحاد این دو در قالب مفهومی ترکیبی جدید شده است به گونه­ای که این دو واژه، پس از ترکیب، مصداقی واحد یافته و از حیث وجودی از هم قابل تفکیک نیستند.
پس از شناخت این دو گونه مرکّب­واژه، باید دید آیا ترکیب «مردم­سالاری دینی» از قبیل ترکیب اضافی و انضمامی است یا از قبیل ترکیب وصفی و اتّحادی؟
ماهیّت نظام مردم سالاری دینی
نظام­های سیاسی بر اساس حصر منطقی، بلکه واقعیّت خارجی، به سه گونه تقسیم می­شوند.
1ـ نظام­های تئوکراتیک:
 این نظام­های سیاسی که پیشینه­شان به حاکمیّت امپراطوران در مصر و ژاپن قدیم، مسیحیّت در قرون وسطی و برخی حکومت­های اسلامی اموی و عبّاسی برمی­گردد، بر این باورند که حاکمیّت و فرمانروایی، اساساً از آنِ خداوند، خدايان و فرستادگان خدا بوده و انتساب حاکمان به خداوند موجب مصونیّت بخشی آنان شده و از این روی، آنان مسئولیّتی در پاسخگویی به مردم ندارند بلکه ضمن این­که مردم جایگاهی در این نظام سیاسی ندارند، مصلحت آنان از جانب حاكمان دينی تعيين می‏شود و بر خواست آن­ها ترجيح دارد و مردم تنها موظّف به اطاعت از حاکمان (ولو در فرامین ظالمانه و غیرشرعی) هستند.[4] در این گونه نظام­های منتسب به دین، نه تنها ظلم و ستم رايج بود و با نام خدا و دين انجام می‏پذيرفت بلكه توسط متصديان امور دينی توجيه و نهادينه هم شده بود، چنان­چه سنت پولوس از بزرگان دين مسيحيت می‏گويد:
«پرهيزگاری و شرارت يك حاكم دخالتی در احترام او ندارد زيرا در هر حال يك زمامدار، واجب الاحترام است و وجود يك زمامدار، مجازات گناهان مردم است كه از سوی خدا مقرّر شده است و بايد از زمامدار بد هم اطاعت نمود.»[5]
2ـ نظام­های دموکراتیک:
در این گونه نظام سیاسی که امروزه پارادایم غالب به عنوان گونه اداره کشورها محسوب می­شود، حكومت، امری بشری و مستند به رأی و اراده ملّت است و حاکمیّت، حقی است مستند به انسان­ها كه توسط خود افراد بشر اعمال می‏شود و لذا خاستگاه حکومت را نمی­بایست در آسمان و آموزه­های وحیانی جستجو کرد. از این رو، این نوع حکومت را، به نام دموكراسی و به معنای حكومت مردمی يا حكومت مردم بر مردم ياد می‏کنند. در این نظام­ها که رأی اکثریّت مردم، ملاک تشخیص حقّ از باطل بوده و محور غالب تصمیم­سازی­ها محسوب می­شود، خواست مردم بر مصلحت آنان ترجیح داده می­شود.
3ـ نظام مردم­سالاری دینی:
در این نظام که در قالب جمهوری اسلامی هویدا شده است، ضمن این­که خاستگاه مشروعیت نظام سیاسی را می­بایست در حاکمیّت دین و معیارهای الهی جستجو کرد، حاکمیّت بر عهده شایستگانی نهاده می­شود که حائز اوصافی چون دین­شناسی، عدالت و تدبیر باشند. در این نظام مشروعیّت حاکم نه فقط در گرو وجود اوصاف فوق، بلکه به شرط بقای آن­ها است و هرگاه گناه و عمل ناشایسته­ای از حاکم سربزند، او خود به خود از این سمت معزول خواهد بود نه این­که وی سزاوار عزل از قدرت است.
در این نظام، مردم در مراحل مختلف نظام (گزینش، حمایت و نظارت بر حاکم) نقشی واقعی و موثّر ایفا کرده و انتصاب الهی حاکم، مانعی فراروی ضرورت پاسخ­گویی وی به مردم در قبال عملکردش نیست.
نگاه هم­ زمان دین اسلام به مردم­سالاری و دین­مداری موجب شده است، ضمن این­که معایب و کاستی­های برشمرده شده در دو نظام دموکراسی و تئوکراسی،  در نظام مردم سالاری دینی، وجود نداشته باشد و مزایا و امتیازات آن دو نظام عملاً در این نظام پیشنهادی، حضور پررنگی داشته باشند، بلکه سرّ موفقیّت و کارآمدی این نظام در سال­های تحقق آن در ذیل نظام نبوی و علوی و استقرار آن در کشور جمهوری اسلامی ایران را نیز باید در این قضیه جستجو کرد.
چنان­چه رهبر معظم انقلاب در این خصوص چنین می­فرمایند:
«اين مردم‏سالاری‏، راقی‏ترين نوع مردم‏سالاری‏ای است كه امروز دنيا شاهد آن است؛ زيرا مردم‏سالاری‏ در چارچوب احكام و هدايت الهی است. انتخاب مردم است، اما انتخابی كه با قوانين آسمانی و مبرّای از هرگونه نقص و عيب، توانسته است جهت و راه صحيحی را دنبال كند.»[6]
تفاوت نظام مردم­سالاری دینی با دو گونه دیگر نظام سیاسی را نه فقط در فوائد و معایب آن بلکه در خاستگاه و مبانی آن (سیره اهل بیت و روایات وارده از سوی ائمه ) باید جستجو کرد. زیرا بر اساس آموزه­های دینی، مشروعیّت، تحقق و کارآمدی حکومت مطلوب، مرهون عنایت همزمان بر دین­مداری و مردم­سالاری است. از این رو، جدا از تأکید بر محوریّت مراعات دین در نظام سیاسی، روایات بسیاری وجود دارد که مطابق آن، رأی و نظر مردم می­بایست در نظام سیاسی مورد توجه قرار گیرد که برخی از آن­ها از نظر می­گذرد:
1ـ حضرت علی (ع) خلافت خویش را به بیعت و رضایت مسلمانان مستند نموده است:
«فَاِنَّ بَیعَتی لا تََکونُ خَفِیّاً و لاتَکونُ اِلّا عَن ِرضَا المُسلِمینَ »[7]
پس بيعت من مخفی نيست و جز با رضايت مسلمانان محقق نمی­شود.»
2ـ حضرت علی (ع) حاکمیّت سیاسی را حقّ مردم برشمرده است:
«أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ هَذَا أَمْرُكُمْ‏ لَيْسَ لِأَحَدٍ فِيهِ حَقٌّ إِلَّا مَنْ أَمَّرْتُمْ» ؛[8]
ای مردم! اين (حكومت) امر شما است. هيچ كس به جز كسی كه شما او را اميرخود گردانيد حق امارت بر شما را ندارد.
3ـ در برخی عبارات حضرت علی (ع) ، شورای عمومی جهت تعیین رهبر را برعهده مهاجر و انصار دانسته و گزینش مردم را موجب رضایت الهی اعلام داشته است:
« وَ إِنَّمَا الشُّورَی لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَی رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ (لِلَّهِ)رِضًا»؛[9]
شورا (در تعيين رهبر) از آنِ مهاجرين و انصار است پس اگر آنان بر شخصی وحدت نظر پيدا كرده و او را امام خويش قرار دادند اين امر مورد رضايت خداوند خواهد بود.
4ـ حضرت علی(ع) در خطبه شقشقيه دلايل پذيرش خلافت را به سه عامل مستند می­کند كه دو عامل به خواست و اراده عمومی برمی­گردد:
«لولا حضورُ الحاضرِ و قيامُ الحجةِ بوجود الناصرِ و ما أخذ اللهُ علی العلماء الايقارّوا علی كظة ظالمٍ و لا سَغَبِ مظلومٍ لألقيتُ حبلَها علی غاربها»؛[10]
اگر نبود حضور جمعيتی كه (برای بيعت) حاضر شدند و اتمام حجت بر من كه (برای رسيدن به ‏مقاصد الهی) ياور دارم و پيمانی كه خداوند از علما گرفته كه ‏در مقابل شكمبارگی ظالم و گرسنگی مظلوم صبر نكنند، افسار شتر خلافت را بر كوهان آن می­انداختم.
نکته:
نکته قابل توجّه این است که روایات فوق که بر محوریّت مردم در نظام سیاسی تأکید می­کنند، (و نماد مردم­سالاری هستند) در نقطه مقابل روایاتی قرار ندارند که حقّ حاکمیّت در زمان پیامبر(ص) و ائمه ، را بر عهده آنان نهاده و در زمان غیبت، مشروعیّت حاکمیّت را در گرو ولایت فقیهان، اعلام داشته­اند (و نماد حکومت دینی محسوب می شوند) بلکه «مردم­سالاری» و «حکومت دینی»، دو روی یک سکّه بوده و همزمان مورد تأکید قرار گرفته­اند. از حیث تاریخی نیز پیامبر گرامی اسلام(ص) ، حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) (به عنوان تنها افرادی که حاکمیّت سیاسی یافته­اند)، اگرچه حائز مشروعیّت الهی بوده­اند لکن جز با رضایت و اعتماد مردم،  متصدّی ولایت بر مردم نشدند. بدین صورت که پیامبر(ص) پس از آن­که مردم مدینه با ایشان بیعت کردند، تشکیل حکومت دادند و متصدی امر حکومت شدند: حضرت علی (ع) با وجود مشروعیّت انکارناپذیر، به مدّت بیست و پنج سال که مردم، گرد ایشان جمع نشده و با ایشان بیعت نکردند، دست از حاکمیّت سیاسی شسته و تصدّی حکومت را پس از بیعت فراگیر مردمی، عهده­دار شد.
شواهد بسیاری بر ضرورت اجتماع مشروعیّت(دین­مداری) و مقبولیّت (مردم­سالاری) برای حکومت وجود دارد که تنها به دو نمونه از آن اشاره    می­شود.
ـ در روایتی، پيامبر(ص) خطاب به حضرت علی(ع) ، پس از تصريح به اصل انتصاب الهی در مشروعيت حكومت، جلب رضايت مردم در مورد حكومت آن حضرت را خاطر نشان کرده و این گونه اظهار داشته­اند:
«يابنَ أبی‏طالب لَكَ وِلاءُ أمَّتی فإن وَلّوكَ فی عافيةٍ و أجمَعوا علَيكَ بالّرضا فَقُم بَأمرِهِم و إن إختَلَفوا عَلَيكَ فَدَعهُم و ما هُم فيه»؛[11]
ای فرزند ابوطالب، ولايت امتم از آنِ توست، اگر امت در كمالِ عافيت و رضايت‏ عمومی،‏ تو را به حكومت برگزيدند، تو نيز به حكومت آنان بپرداز، اما اگر درباره تو اختلاف پيدا كردند، آنان و حكومتشان را به حال خودشان واگذار.
ـ حضرت علی(ع) نیز پس از آن که حاکمیّت سیاسی ایشان غصب شد، ضمن تأکید بر حقانیّت خویش در این قضیه، ضرورت همراهی مردم و مقبولیّت را خاطر نشان کرده و وجود مشروعیّت در عین مقبولیّت را برای به دست گرفتن حکومت، ضروری دانسته است:
«لَنَا حَقٌّ فَإِنْ أُعْطِينَاهُ وَ إِلاَّ رَكِبْنَا أَعْجَازَ الإبِلِ وَإِنْ طَالَ السُّرَی»؛[12]
ما را حقی است اگر دادند، بستانيم و گرنه ترك شتران سوار شويم، و برويم هر چند شب­روی به درازا بكشد.
نظریه مردم سالاری دینی که نظریه «امتناع وجود مردم­سالاری در نظام دینی» را مردود می داند، از یک سو به دین­باوری و از سوی دیگر به مردم­سالاری اعتقاد دارد، این نظریه نه تنها ریشه در معارف غربی نداشته و این ترکیب، از سنخ استفاده ابزاری از مردم یا التقاط نیست، بلکه به منابع و آموزه­های دینی مستند بوده و ریشه در سیره حاکمیّت پیامبر(ص) ، حضرت علی(ع) و امام حسن(ع) (به عنوان تنها معصومانی که حاکمیّت سیاسی­شان فعلیّت یافت) دارد و مقام معظم رهبری به این نکته تاکید دارند:
«این‌كه گفته می‌شود دموكراسی‌ها و حكومت مردم‌سالاری، یك حكومت غیر دینی است و حكومت دین نمی‌تواند یك حكومت مردم‌سالاری باشد، این یك مغالطه است. حكومت اسلامی می‌تواند در عین این‌كه حكومت الهی است، حكومت مردمی نیز باشد. نمونه‌اش صدر اسلام، زمان رسول اكرم(ص) و خلفا در اوائل و نمونه‌ی دیگرش حكومت جمهوری اسلامی كه حكومت مردم است.»[13]
از این رو و با عنایت به آن­چه گذشت، باید گفت گونه ترکیب در «مرکب­واژه»ی «مردم­سالاری دینی»، از قبیل ترکیب وصفی و اتّحادی (صفت و موصوف) است، بدین معنا که واژگان «مردم­سالاری» و «دینی» پس از ترکیب در قالب «مرکّب­واژه» «مردم سالاری دینی»، هویّتی متمایز و مستقل یافته و در کنار هم مفید معنای جدیدی می شوند که ماهیّت آن بر اساس برخی ادلّه روایی و شواهد تاریخی از نظر گذشت.
جایگاه ولی فقیه در نظام مردم سالاری دینی
نظام جمهوری اسلامی یک قرائت نوین از حکومت اسلامی است. در این نظام فرض بر این است که مشروعیت ازآنِ فقیه است و چون خود فقیه نمی‌تواند همه امور اداره کشور را به تنهایی انجام بدهد، طبیعتاً بقیه افراد جامعه، اعوان و انصار ولی فقیه در اداره مطلوب جامعه اسلامی خواهند بود. امام خمینی در جریان نام‌گذاری نظام اسلامی به «حکومت اسلامی» عبارت «جمهوری اسلامی» را به عنوان جایگزین ارائه کردند، زیرا هر واژه­ای از الزامات خاصّ خود برخوردار است. طبیعتاً لفظ حکومت دارای الزاماتی خاص است. وقتی نام حاکم بر کسی نهاده شود، یعنی وی حاکمیّت داشته و هر کاری که اراده کند، انجام می­دهد. برخلاف جمهوری اسلامی که از یک سو مردم در آن نقش مهم و تاثیرگذاری دارند و از سوی دیگر فقیه هم دارای اختیارات خاصّی از سوی شارع است. مرحوم علامه نائینی در «تنبیه الأمه» به سیره امام علی(ع) اشاره می­کنند که در زمان امیرالمومنین هم این‌گونه بود و حضرت وظایف و اختیارات خود را به دیگران تفویض می‌کرد.
 البته بايد توجه داشت كه بین تفکیک قوا، توزیع قوا و تفویض اختیارات تفاوت وجود دارد.
تفکیک قوا یعنی قرار گرفتن سه نهاد در راس نظام و واگذاری اختیارات به آنان. اگر این اصطلاح درست باشد نظام ولایت فقیه قائل به تفکیک قوا نیست. زیر در رأس نظام ولی فقیه قرار دارد. اما گفته می­شود این شکل از تفکیک قوا، یکی از انواع تفکیک قواست و تفكيك قوا منحصر به اين شکل نيست. در برخی مدل‌های تفکیک قوا، رئیس جمهور به امور کشور اشراف دارد و در برخی کشورها مجلس به امور کشور اشراف دارد، پس تفکیک قوا همه جا به یک شکل نیست. مهم این است که قوای حاکم جلوی انحراف یکدیگر را بگیرند، تا ضمن توزیع اختیارات به صورت تخصّصی به افراد و نهادها، به نحوی موثر از تخلف نهادهای سه‌گانه جلوگیری شود تا حکومت و جامعه از استبداد و فساد مصون شود.
هم‌چنان که در نظام سیاسی جمهوری اسلامی، اختیارات حکومتی به ولی فقیه ارجاع می‌شود، اما در یک سطح پایین­تر از ولی فقیه، سه قوه در عرض یکدیگر وجود دارند که کارهای نظام سیاسی را سامان داده و به ولی فقیه در اداره نظام کمک می‌کنند. لذا در قانون اساسی جمهوری اسلامی، از استقلال قوا و نه تفکیک قوا یاد شده است. چرا که آن‌ها زیر نظر ولایت فقیه قرار دارند. رابطه ولی فقیه با قوای سه گانه اجمالاً بدین‌گونه است که در قوه مقننه، شورای نگهبان که منصوب ولی فقیه هستند، قوانین نظام را تایید می­کنند. ولی فقیه در مورد قوه مجریه، رأی مردم به رئیس جمهور را تنفیذ می‌کند و در قوه قضاییه هم که رئیس آن قوّه، از طرف ولی فقیه منصوب مي‌شود. در این سیستم ضمن این که تفکیک قوا به رسمیّت شناخته می‌شود، قوای سه‌گانه تخلفات یکدیگر را کنترل کرده و در صورت اختلاف میان این قوا، ولي فقيه (رهبری)، به عنوان متولّی ارشد نظام سیاسی، روابط قوا را تنظیم کرده و آنان را به سمت مطلوب هدایت می‌کند.
نسبت شریعت و قانون
هر كشوری فارغ از هر قوم، نژاد و تفكری نیاز به قانون دارد. در این نكته شك و تردیدی وجود ندارد كه محوریت امور در هر جامعه باید مبتنی بر قانون باشد، چرا که در غیر این صورت امورات جامعه به هرج و مرج کشیده می­شود و یا به استبداد و دیكتاتوری منجر خواهد شد.
در كشورهای اسلامی به دو علت، قانون باید مبتنی و منطبق بر اسلام باشد. نخست این­كه بر اساس اندیشه های اسلامی، حكم و قانون باید از خداوند ریشه بگیرد، در قرآن هم آمده است: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ »، همچنین مبانی معرفتی اسلام هم نشان می­دهد كه سرمنشا و خاستگاه همه حكم ها و قوانین باید بر اساس اوامر الهی باشد.
اما در مورد افرادی که در جامعه اسلامی زندگی می­کنند و مبانی فوق را قبول نداشته باشند، این قاعده عرفی و عقلایی وجود دارد كه محتوای قانون در هر كشوری باید مبتنی بر هنجارها و باورهای مردم باشد. بنابراین در كشوری كه اكثر مردم آن مسلمان هستند، به طور طبیعی قوانینی كه در این كشور تصویب و اجرا می شود، باید مبتنی بر احكام و ارزش­های اسلامی باشد. به خصوص آن­كه در كشورهای اسلامی، صرف نظر از مباحث نظری، به طور طبیعی قوانین متناسب با باورهای عموم مردم كه آموزه های اسلام است، تصویب و اجرا خواهد شد.
از آن­جا كه تببین و تصویب قوانین برای اداره جامعه ضرورت هر جامعه است و باید مطابق باورهای عموم و اکثریت افراد جامعه تصویب شود، پس در جامعه ایرانی باید مبتنی بر آموزه­های شیعی باشد. بر این اساس، در گذشته­های دور، جامعه ایرانی یا شاهد حاكمیت حاكمان مستبد بود كه به قوانین و احكام شرعی تمكین نمی­كردند و یا این­كه در مقاطعی در این جامعه، شیعه فاقد اكثریت بود. اما در دوره مشروطه، از طرفی مذهب شیعه در ایران رسمیت پیدا كرده بود و از سوی دیگر، حاكمان براساس فشارهای اجتماعی و فشارهای علما اسلام مجبور شدند كه بحث قانون شریعت و قانون اسلام را به عنوان قانون اساسی بپذیرند. در فرایند مشروطیت، بحث قانون اساسی مطرح شد و فقها در مباحث خود این بحث را به طور اساسی مورد بررسی قرار دادند و مباحث فقهی جدی متناسب با آن را ارائه كردند كه نمونه بارز این تلاش­ها، كتاب «تنبیه­الامهوتنزیه­المله» مرحوم نائینی است. در این كتاب، مباحثی مانند آزادی، انتخابات، تفكیك قوا و تحزّب مطرح شد كه لازمه اداره جامعه متمركز بود و اگر قرار است كشوری به­صورت متمرکز اداره شود، باید موضع خود را نسبت به این مباحث مشخص نماید. از این رو، بحث قانون اساسی در دوره مشروطه مطرح شد و بسیاری از موازین اسلامی در این قانون گنجانده شد. همچنین ملاك تصویب قانون عادی نیز اسلام قرار داده شد و تضمین­های اجرایی هم در این خصوص مشخص شد كه به قانون «طراز» معروف شد و امروزه از آن با عنوان شورای نگهبان یاد می­شود.
در یك جامعه اسلامی، مردم از سویی باید تعبد به قوانین داشته باشند و از سویی دیگر، به شریعت تمكین نمایند. اما اگر نظام اداره كننده جامعه این توانایی را نداشته باشد كه قوانین خود را مبتنی بر شریعت تنظیم نماید و هر روز در یك طراز و مسیر قرار گیرد، شهروندان دچار مشكل خواهند شد. از این رو، بحث رابطه فقه و قانون در ایران مطرح شد و پس از تشكیل یك نظام متمركز، علما و فقهای مسلمان این بحث را مطرح كردند كه باید شریعت را در قالب قانون اجرایی مدون نمود تا مردم از دوگانگی رها شوند و اداره امور جامعه براساس قوانین اسلامی صورت بگیرد.
 از طرف دیگر، اگرچه فقه در درون خود احکامی مانند بحث­های حدود و قصاص را دارد و این موارد تضمین­هایی برای اجرای شریعت است، اما در عمده این موارد، مكانیسم­های قانونی مشخص برای اجرای آن­ها وجود ندارد، به همین دلیل برای این­كه قوانین حالت نظام­مند به خود بگیرند، باید شریعت را به صورت الزامات و مواد حقوقی و قانونی درآورد تا علاوه بر الزامات شرعی، از حیث قانونی و حقوقی هم لازم­الاجرا باشد. از طرف دیگر، در صورت عدم تبدیل شریعت به قانون در جامعه اسلامی ، ناخودآگاه كسانی ملزم به رعایت شریعت می­شوند كه به آن باور دارند، اما افرادی كه معتقد به شریعت نیستند، الزامی به اجرای آن نخواهند داشت. بنابراین به طور طبیعی برای این­كه قوانین برای همگان لازم­الاجرا شود و در سطح كل جامعه عملیاتی شود، باید شریعت حالت قانون به خود گیرد تا برای همه افراد جامعه لازم الاجرا شود. به عنوان مثال، ممكن است افرادی از حیث نظری ولایت فقیه را قبول نداشته باشند و با این بهانه كه اعتقادی به ولایت فقیه ندارند، می­توانند از آن اطاعت نكنند، اما در صورتی كه این مساله شكل قانونی به خود بگیرد، همگان موظفند كه از ولایت فقیه به عنوان ركن اصلی نظام اطاعت كنند. این مثال نشان­دهنده اهمیت تبدیل شریعت به قانون در جامعه اسلامی است.
جایگاه قانون اساسی در فقه شیعه
قانون اساسی عملاً شكل سازمان یافته و نظام یافته فقه شیعه است كه همه جوانب آن را در بردارد. به عنوان مثال، وقتی فقه، اموری مانند عبادات، معاملات، اقتصاد، سیاست و روابط بین الملل را شامل می­شود، باید این موارد در ذیل یك نظام منسجم قرار گیرند. تعبیر امام خمینی در این­باره این است كه حكومت، فلسفه عملی فقه است. از این رو، فقه باید در همه عرصه ها قابلیت خود را نشان دهد. به طور طبیعی قانون اساسی به عنوان یك میثاق سراسری، همه ابعاد فقه را در خود جمع کرده است. به عبارت دیگر، هر چند كه   قانون­گذاری بر عهده شارع و خداوند است، اما قانون اساسی به عنوان قانون برتر، ملاك و مبانی خود را از شریعت اخذ می­كند و به طور طبیعی آن­چه در قانون الزام آور است، باید از باب میثاق ملی، مورد تایید و اجرای همگان باشد.
 با توجه به نكات فوق، نظام جمهوری اسلامی مانند بسیاری از نظام­های سیاسی جهان اقدام به تهیه و تدوین قانون اساسی نمود و از آن­جا كه این قانون باید مبتنی بر باورهای عموم مردم باشد، به طور طبیعی تهیه و تدوین آن برعهده كسانی قرار گرفت كه نسبت به شریعت آگاهی کامل و جامعی داشتند و در این زمینه صاحب نظر بودند. در این راستا، اكثر افراد حاضر در مجلس خبرگان تدوین قانون اساسی جزو فقهای عالی رتبه بودند و این مساله بیشترین تضمین را برای اجرای و رعایت شریعت را در برداشت. بنابراین قانون اساسی، نظام عملی و عملیاتی اصلی در جامعه محسوب می­شود و باید مورد احترام و اجرای همگان باشد.
آزادی در نظام ولایت فقیه
هر نظامی با توجه به مبانی و هنجارهای بومی خود آزادی را معنا می‌كند. مفهوم آزادی در عین سادگی و نوعی بداهت  معمولاً  در مکاتب مختلف با مفاهیم متفاوتی تعریف می­شود، تا جایی كه هر یك از مكاتب با تعریف متفاوت از آزادی، دیگری را به ضدیت آزادی متهم می كند. به عنوان مثال نظام سوسیالیستی، نظام غرب را متهم به مخالفت با آزادی می ‌كند و نظام            سرمایه ­داری، نظام كمونیستی را به مخالفت با آزادی متهم می ‌كند. این در حالی است كه تمام نظام ­های دنیوی اعم از سرمایه‌داری، سوسیالیسم و... تعریفی، از آزادی ارائه داده می­شود با تعریف اسلام متفاوت است. اسلام، آزادی را رهایی از هر آن­چه پست است برای رسیدن به كمال معرفی می­كند. در مقابل در نظام‌­های غربی كه خدا در آن­ها مطرح نیست، آزادی به معنای رهایی از قیود مادی و لذت های دنیوی است یا در نظام سوسیالیستی به معنای رهایی از سلطه سرمایه‌داری و دستیابی به جامعه برابر كارگری معنا می‌‌شود. بنابراین اگر قرار باشد در كشور ما در خصوص «آزادی» نظریه­پردازی شود باید ریشه­‌های آن بنابر نظام معرفتی اسلام با عنایت به منابع و مبانی خودمان و شرایط زیست‌محیطی و اعتقادی كشورمان معنا شود. در چنین شرایطی می‌‌توانیم «آزادی» بومی و اسلامی خاص كشور خودمان ارائه كنیم. در آزادی­ای كه غربی ‌ها ارائه می‌كنند اصالت و كمال انسان از بین رفته و انسان در حد یك موجود مادی و یك حیوان قلمداد می‌شود كه صرفاً در طلب مطامع دنیوی است. بنابر‌این نظریه‌پردازان غربی آزادی متناسب با چنین انسانی را برنامه‌ریزی می‌ كنند.
آزادی را باید رهایی از یك چیز و رسیدن به چیز دیگر تعریف كرد. آزادی یك مؤلفه ثابت نیست و به عنوان یك مؤلفه متغیر، تبیین آن در گرو مفاهیمی از قبیل «برای»، «از» و «تا» است (به این مفهوم كه: آزادی از....، آزادی برای، آزادی تا). اگر قرار باشد بر اساس مبانی غربی آزادی را معنا كنیم طبیعتاً درك صحیحی از آزادی مطلوب و موردنظر اسلام، نخواهیم یافت. بلكه باید با واكاوی و تبیین درست آزادی، آن را با شرایط خودمان منطبق كنیم. در صورت انجام چنین روشی، دیگر كشورهای غربی نمی­‌توانند به ما اتهام مخالفت با آزادی بزنند، چراكه دیگر خودشان متهم به ضدیت با آزادی‌ می‌‌شوند. به عنوان مثال حق انتخاب، حق مشورت، رقابت، مشاركت و... در دین مبین اسلام وجود داشته و مسلمانان به انجام و رعایت آنها توصیه شده­اند. در نظام اسلامی مبتنی بر مبانی و منابع اسلامی، حق انتخاب هم یك حق است و هم یك تكلیف. بر اساس تعریفی که از آزادی در اسلام مطرح می­شود، ما هم حق داریم و هم مكلف به تبیین این آزادی­ها هستیم. در‌حالی كه آزادی تبیین شده در غرب، اولا:ً آزادی محدود و ناقص است  و ثانیاً: متناقض با كرامت انسانی است.
نکته دیگری که باید به آن توجه کرد، این است که كشورهای غربی در طول دو سه سده اخیر فرصت تبیین نظام سیاسی خود را داشته و توانسته‌اند در فرایند آزمون و خطا، نظام سیاسی خود را تبیین كنند و به دلیل داشتن حكومت عینی و عملی مجبور به تعیین راهكارهایی برای اجرای قوانین بوده­اند. این در حالی است كه حدود 30 سال است، حكومتی مبتنی بر آزادی‌های دینی ایجاد شده و در حال تلاش است تا نظریات حکومتی را از بین منابع دینی و متون اسلامی به شكل عینی و عملی درآورده و اجرایی كند. این موضوع حاكی از آن است كه غرب فرصت بیشتری داشته است.
در ادامه باید به این نکته تاکید کرد كه غرب سرمایه‌‌گذاری بسیاری برای تبیین علوم انسانی و شیوه‌­های اداری مبتنی بر مبانی غربی انجام داده است، در حالی كه ما همچنان در حال اسلامی كردن و تدوین بسیاری از علوم انسانی هستیم.
 از سوی دیگر باید توجه داشت که بسیاری از مباحث علمی در خصوص آزادی در علوم مختلف، الزامات خاص خود را دارد. مثلاً آزادی در عرصه اقتصادی، فردی و... هر یك با دیگری متفاوت بوده و مهم این است كه بسیاری از علوم به صورت میان رشته­ای بوده و هنوز به صورت یك رشته مجزا تبیین نشده­اند و هر كدام از این مباحث میان رشته‌ای درك خاصی از آزادی خواهند داشت.
طبیعتاً فهم آزادی و تبدیل آن به یك نظریه فراگیر مستلزم تبیین آزادی در همه عرصه‌هاست، این در حالی است كه ما در تبیین بسیاری از مباحث همچون مقوله آزادی به صورت جزیره‌ای عمل كرده‌ایم. یعنی نظام جامع فراگیرمان را در نظر نگرفته‌ایم و هر كسی با پیش فرض­ها و دیدگاه­های خود وارد مقوله آزادی شده است. لذا درك جامع و كاربردی و عملیاتی از آن ایجاد نكرده‌­ایم.
طبیعی است كه برای تبیین آزادی مطلوب به صورت نظام­واره­ای كاربردی و عملیاتی اولاً باید دانش‌های بین رشته‌­ای ایجاد شود و در مرحله بعد آن­ها را در یك فرایند جامع و عملیاتی به صورت واحد تعریف کرد، سپس آن­ها را به صورت عملیاتی و برای رسیدن به یك نظریه عینی و عملی مورد بازخوانی قرار داد. در صورتی كه این فرایند ادامه پیدا كند، انتظار می‌رود نظام پژوهش با نهادهای علمی، پژوهشی و اجرایی همكاری نموده و هدف مشخصی تعیین کنند که در این صورت آن نظریه‌های عملیاتی در مقوله آزادی اجرایی خواهند شد، آن هم به شکلی بومی، مشروع و كارآمد.
والسلام
البته ناگفته نماند كه نباید آزادی مقوله­‌ای خطرناك قلمداد شود، بلكه باید آن را حق طبیعی انسان و اجتماع بدانیم و برای رسیدن به نوع مطلوب آن تلاش كنیم.
[1] - سوره شمس، آيات 10 و 9
[2] - سوره مائده/1
[3] . بيانات آیة الله خامنه­ای در ديدار كارگزاران نظام‏، 12/ 09/ 1379
[4] . گوليلمور فررو، حاكميّت فرشتگان، ص196، اندرو وينسنت، نظريه‏های دولت، ص 80
[5] . بهاءالدين پازارگاد، تاريخ فلسفه سياسی، ج 1، ص 261
[6] . بيانات آیة الله خامنه ای در تنفيذ رياست جمهوری سيد محمد خاتمی‏، 11/ 05/ 1380
[7] . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج11، ص9
[8] . ابن اثير، الكامل في التاريخ، ج 3، ص 194-193
[9] . نهج البلاغه، نامه 6
[10] . نهج البلاغه، خطبه 3
[11] . کلینی، كافی، ج 5، ص 28؛ نهج‏السعاده، ج 5، ص 214
[12] . فيض الاسلام، نهج البلاغه، كلمات قصار 21، ص 1096
[13] . بیانات آیة الله خامنه ای در نماز جمعه؛ 27/03/1362

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

ضرورت کاردانی و تخصص-در سیاست و مشاغل و...
  آیه شریفه : قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ (سوره یوسف ، آیه 55)ترجمه : (يوسف ) گفت : مرا بر خزانه هاي اين سرزمين (مصر) بگمار، زيرا كه من نگهباني دانا هستم .روایت : نبی اکرم فرمود : الا و من امّ قوماً امامة عمیاء و فی الأمة من هو أعلم منه فقد کفر (بحارالانوار ، ج66 ، ص 487)ترجمه : بدانید ! هر کس بدون داشتن اطلاعات کافی (و نداشتن تخصص های لازم) زمامداری ملتی را به دست بگیرد و در بین مردم ، فرد داناتری از او باشد بی تردید کافر شده (و از اسلام و تعهد اسلامی خارج گشته) است.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید