بند ششم: عدالت به مثابه پارادایم حقوق و حکمرانی به مثابه ضامن اعطای حقوق

بند ششم: عدالت به مثابه پارادایم حقوق و حکمرانی به مثابه ضامن اعطای حقوق
در حکمرانی شایسته بیش از هر چیز احقاق حقوق و ضمانت اعطای آن مطرح است توجه به گستره مفهومی عدالت نشان می­دهد که عدالت در مبحث حقوق به مثابه یک پارادایم است. زیرا عدالت به معنی اعطای حق هر صاحب حقی به اوست و عدالت به این معنی در مقابل ظلم قرار دارد.


شهید «مطهری» معتقد است:
«اگر عدل به معنی توازن و تناسب باشد، رعایت حقوق افراد و اعطا کردن حق هر ذی حقی به او عدل نامیده می­شود و ظلم هم عبارت است از پایمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران»
وقتی تعریف فلاسفه حقوق از عدالت «اعطاء کل ذی حق حقه» است، پیوند عمیق بین عدالت و حق روشن می­شود. بنابراین چه بسا بتوان عدالت را به عنوان پارادایم علم حقوق محسوب کرد. زیرا هیچ مساله­ای از مسائل کلی و جزئی علم حقوق بدون ضرب در مفهوم عدالت جایگاه خود را نمی­یابد و عدالت به عنوان بستر و دستگاه تفکر علم حقوق تلقی می­شود.
با این چشم انداز، عدالت با سعه مفهومی خود به عنوان پارادایم علم حقوق قرار خواهد گرفت و یادآور این حدیث شریف علوی خواهد بود که:
«العدل اوسع الاشیاء بالتواصف»
یعنی: عدالت در هنگام توصیف وسیع‌ترین اشیاء می­باشد.
بنابراین با توجه به وسعت مفهوم عدالت می‌توان وجه پارادایمی آن را در حقوق ثابت دانست و حقوق همان چیزی است که فلسفه وجودی حکمرانی شایسته احیا و اجرای آن است. بنابراین فلسفه وجودی یک حکمرانی شایسته چیزی جز اجرای عدالت و احقاق حقوق نیست.
ما در فقه به عنوان زیرساخت حقوق چیزی نمی­بینیم که از دایره حق یا تکلیف خارج باشد. عدالت تشریعی در همه شاخه­ها و مسائل علم فقه نیز جاری است و از آن­جا تمامی بستر و گستره حقوق را نیز سیراب می‌نماید.
بند هفتم: عدالت به عنوان پارادایم اخلاق و حکمرانی به مثابه ضامن اجرای اخلاق
در یک حکمرانی شایسته نه تنها حقوق مبتنی بر فقه در دایره بایسته‌هایی که ضمانت اجرایی قانونی دارند، باید مورد توجه قرار بگیرد بلکه باید اخلاق در دایره شایسته­هایی که ضمانت قانونی نیز ندارند، مورد توجه قرار بگیرد.
البته متاسفانه دیواری که بین اخلاق و حقوق کشیده شده است، سبب می‌شود که «اخلاق» در جوامع معزول­تر و مهجورتر شود. ولی یک حکمرانی شایسته در امتداد خط بعثت انبیاء باید با هدف احیای مکارم اخلاق به تشکیل حکومت بپردازد و در همه شئون حکومتی باید اخلاق مورد توجه قرار بگیرد. در یک حکمرانی شایسته عدالت به مثابه پارادایم اخلاق نیز تلقی می‌گردد. بحث عدالت هسته کانونی اخلاق را تشکیل می‌دهد و می­تواند به مثابه پارادایم آن محسوب شود.
عدالت ملکه­ای است حاصل از حکمت و عفت و شجاعت که به سبب آن از افراط و تفریط در قوای شهویه و غضبیه جلوگیری می‌شود. اکثر علمای اخلاق، عدالت در مدیریت قوای نفس را محور تحقق اخلاق تلقی نموده­اند.
در اخلاق شخصی و فردی، اخلاق اجتماعی و اخلاق سیاسی، تحقق عدالت، هسته کانونی تحقق اخلاق است. البته در این مقاله به جهت ضیق مقام نمی­توان بر وجهه پارادایمی مفهوم عدالت نسبت به اخلاق استدلال نمود.
در جامعه بشری تحقق ملکه عدالت در همه افراد تحت حاکمیت حکومت یک ایده­آل است و عدالت اخلاقی و احیای بایدها و نبایدهای اخلاقی از مهم­ترین وظایف یک حکمرانی شایسته محسوب می­شود. اگر بنا باشد اندیشمندان و تئوری‌پردازان سیاسی، شایستگی یک حکمرانی را با میزان توجه و احیای اخلاق در جامعه معنی نمایند، باز هم با پارادایم عدالت در اخلاق مواجه خواهند شد. بالاترین موهبت و نعمتی که به جامعه­ای اهداء می‌شود، احیای عدالت حقوقی و اخلاقی در آن است. تحقق عدالت اخلاقی در یک حکمرانی شایسته به این معنی است که بایدها و  نبایدهای اخلاقی مورد توجه قرار گرفته و مکارم اخلاق به منصه ظهور رسند.
اگر هدف بعثت انبیاء احیاء مکارم اخلاق باشد و هدف تشکیل حکومت شایسته نیز احیاء فلسفه بعثت انبیاء باشد، شئونات اخلاقی حکمرانی شایسته از اهمیت والایی برخوردار خواهند شد، چنان­چه در حدیث نبوب آمده است:
«انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق، صالح الاخلاق، حسن الاخلاق»[1]
یک حکمرانی شایسته، هم در فرآیند تکوّن و توسعه و هم در احکام و اجرای آن اخلاق مدار است و این اخلاق مداری را می­توان در سه محور زیر تفصیل داد:
    1.       کسب اخلاق قدرت و شکل دهی و ساختار پردازی اخلاقی آن.
    2.       وضع حقوق و تکالیف اخلاقی در مواضع اصلی.
    3.       مدیریت اخلاقی عرصه­های سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی و جنگ و صلح.
در حکمرانی شایسته، هم در نحوه کسب قدرت مطابق عدالت و اخلاق انسانی عمل می­شود و از ابزار« زر و زور و تزویر» در برقراری و تشکیل حکومت استفاده نمی­شود و هم در ساختار­پردازی قدرت ، مشارکت عمومی و وضع عادلانه و اعطای قدرت به مسئولان مطابق استحقاق و شایستگی به انجام می­رسد. سیره محمدبن­عبدالله(ص) در کسب قدرت سیاسی نشان صدقی بر این مدعی است[2] که درتمامی نظام تحت سیطره یک حکمرانی شایسته اخلاق و عدالت تسری دارد.
آیه شریفه {... وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ، وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً}[3]
اشاره لطیفی به مسئله اعتدال و عدالت اخلاقی دارد و نشان­دهنده این است که در یک حکمرانی شایسته امورات جامعه اسلامی از مواضع اصلی و جایگاه­های واقعی خود به ورطه افراط و تفریط نمی­لغزد و در یک حد وسط معتدل قرار می­گیرد.
بند هشتم: تحلیل گستره مفهوم عدالت در زبان قرآن
از آن­جا که از آغاز، جهت­گیری بحث به سمت تبیین حکمرانی شایسته قرآنی بود و سپس وجهه پارادایمی عدالت در این حکمرانی تبیین گردید، مناسب است با تحلیل گستره مفهوم عدالت در زبان قرآن نیز بر این حقیقت تاکید شود.
برای رصد گستره مفهومی عدالت در قرآن، مبنایی بهتر از قاعده «وضع الفاظ برای روح معانی» وجود ندارد.
حضرت امام خمینی که از طرفداران جدی این نظریه­اند معتقدند که این قاعده «رمز الرموز»، «باب الابواب» و «مفتاح المفاتیح» فهم اسرار و معارف قرآن کریم است.[4]
غزالی، ابن عربی، محمود شبستری، ملاصدرا، فیض کاشانی، ملا علی نوری، حکیم سبزواری، علامه طباطبایی و علامه جوادی آملی برخی از طرفداران این نظریه­اند. مطابق این نظریه الفاظ برای روح معنا وضع شده است و مفهوم و معنای الفاظ در هر نشئه­ای مناسب همان نشئه­ است و نشئات وجود، همانند بواطن قرآن متعددند.
عدالت نیز مانند سایر واژه­ها برای روح عدالت وضع شده است و وقتی خداوند می­فرماید: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبی‏ وَ يَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ ...} مراد از عدل گستره مفهومی وسیعی است که در حدیث علی بن ابیطالب(ع) اوسع اشیاء و مفاهیم نامیده شده و مطابق مقتضای مفهوم وسیع عدل، هم رعایت حق یک مورچه کوچک و هم رعایت و احقاق یک مسئله اساسی در مهم­ترین بنیاد یک نظام، عدالت محسوب می­شود.
دامنه مفهومی عدالت شامل عدالت حقوقی، عدالت اخلاقی، عدالت اقتصادی، عدالت سیاسی، عدالت اجتماعی و ... عدالت در همه عرصه­های خرد و کلان فردی و اجتماعی خواهد شد.
مطابق قاعده وضع الفاظ برای روح معنا، عدالت نه تنها شامل مفاهیم بسیار در ساحت­های عرضی بلکه شامل مفهوم «وضع شیء در مواضع خود» در عوالم طولی هم خواهد بود و همه جزئیات و کلیات موارد اخلاقی و حقوقی را شامل خواهد گردید.
بند نهم: موجبات تحقق عدالت در قلمرو حکمرانی شایسته
پس از آن­که جایگاه عظیم و وجه پارادایمی عدالت در حکمرانی شایسته تبیین گردید، باید به این نکته توجه نمود که موجبات تحقق چنین عدالتی چیست؟
با تحلیل مولفه‌های مفهوم عام عدالت یعنی «وضع الشیء فی موضعه» می­توان اصلی­ترین موجبات تحقق این امر را شناسایی نمود، زیرا برای آن که امورات در جایگاه­های حقیقی و اصیل خود قرار گیرند، بنابر تحلیل عقلی باید این دو علت اعدادی محقق شوند:
1-     علم به جایگاه­ها و مواضع اشیاء و امورات.
2-     قدرت بر قرار دادن امور در مواضع حقیقی
در این‌جا برای هر یک از این دو معدّ اصلی تبیینی اجمالی ارائه می‌شود.
الف) علم به جایگاه­ها و مواضع امور
از آن­جا که مبنای اصلی اندیشه حکمرانی شایسته، تحقق عدالت همه جانبه در همه ارکان جامعه حتی جزئی­ترین امورات است، لذا برای تحقق چنین حاکمیتی باید در مرحله نخست آگاهی نسبت به مواضع و جایگاه­های امور حاصل گردد. از آن­جا که چنین آگاهی­ای در دو حیطه علوم ظاهری و علوم باطنی محقق می­شود، لذا شایستگی حکمرانی منوط به ارزش­گذاری و اهمیت دادن به تخصص­ها و علومی است که در سایه­سار آن جایگاه­های حقیقی و مواضع امور تبیین گردند.
لزوم نهادینه سازی علم و حکمت در ارکان حاکمه یک حکمرانی شایسته امری است که از نخستین طلیعه­های تاریخ فلسفه و تاریخ تمدن همواره مورد تاکید و توصیه بوده و ادیان الهی و قرآن حکیم نیز بر آن اصرار نموده­اند. به عنوان مثال، افلاطون فرمانروایی و حکومت را شایسته حکماء و فیلسوفان ­دانسته[5] و ارسطو نیز شرط یک حکمران را آگاهی و دارا بودن فضیلت حکمت می­داند.[6]
صدرای شیرازی نیز ضمن برشمردن صفات و کمالاتی برای ارکان حاکمیت، بهره­مندی از مراتب بالای عقل و ارتباط با عقل بالفعل را از لوازم حاکمیت برمی­شمارد.[7]
نجم الدین رازی همواره یکی از وظایف اصلی دولت را که در راس آن حاکم مدینه قرار دارد، تکریم علماء معرفی می­کند.[8] در اندیشه سیاسی فارابی نیز حضور علم و حکمت در راس هرم حاکمیت توصیه شده است.[9]
تمامی ادیان الهی نیز در اندیشه سیاسی خود به علم و حکمت اهمیت می­داده­اند. توجه عقل در هندسه معرفت دینی به ویژه دین اسلام نشان دهنده اهمیت و در جایگاه رفیع توجه به تخصص و علم و حکمت در امر اداره حکومت است. هر چند که همه تخصص­ها و علوم و فنون و مهارت­ها از جایگاه رکینی برخوردارند، ولی علم و آگاهی از معارف دینی [که همان نوامیس ثابت الهی­اند که توسط انسان­هایی پاک آشکار می­شوند[10]] از بارزترین مصادیق علوم و حکمت­هایی هستند که باید در کانون مرکزی حکمرانی شایسته نهادینه شده باشند.
حضرت مهدی# که در اندیشه آرمانی شیعه، بهترین حکمران شایسته است، از بالاترین مراتب علم به مواضع اشیاء برخوردار است و او «خازن کل علم» و گنجینه­دار تمامی علوم می­باشد.[11]
ب) قدرت بر قرار دادن امور در مواضع حقیقی
یکی از شئونات اصلی حکمرانی شایسته [به مقتضای عادلانه بودن آن] این است که قدرت بر جعل امورات را در مواضع حقیقی و اصیل داشته باشد.
چنان­چه بیان شد مراد از وضع امور در مواضع اصلی، یعنی وضع و قرار دادن آن­ها در جایگاه­های اصیل و تکوینی و تشریعی­ای که مطابق با مصالح ذاتیه آن­ها می­باشد. بنابراین در یک حکمرانی شایسته:
اولا: باید اموری که از جایگاه اصلی خود خارج شده­اند به جایگاه حقیقی خود بازگردند.
ثانیا: اموری که از جایگاه اصلی خود قرار گرفته­اند در آن مواضع حفظ شوند.
در یک تقسیم بندی با رویکرد سیاسی می­توان این امور را به محورهای زیر تقسیم نمود:
1-      وضع امور تقنیینی در مواضع حقیقی
2-      وضع امور قضایی در مواضع حقیقی
3-      وضع امور اجرایی در مواضع حقیقی
از چشم انداز دیگر وقتی مسئله قدرت و توانایی وضع امور در مواضع مورد تحلیل قرار می­گیرد، دو سویه اصلی را می­توان از آن­ها انتزاع نمود:
الف- قدرت درونی و روحی بر وضع امور در مواضع
ب- قدرت بیرونی و خارجی بر وضع امور در مواضع
پس در تبیین دو سویه اخیر باید به این حقیقت توجه کرد که یک حکمرانی شایسته باید به لحاظ درونی و اخلاقی از حد نصابی از تقوی و انگیزش برخوردار باشد که برای وضع امور در مواضع آن­ها تلاش کند و اصلی­ترین رکن انگیزش آن دارا بودن حد نصاب خاصی از ایمان است.
دو عنصر شناختی و عملی ایمان و اخلاق قدسی که در حکمران شایسته با محوریت اعتدال صفات نفسانی وجود دارد، قوای ادراکی و تحریکی او را از مرحله شناخت حصولی و حضوری تا مرحله تمایل و تصمیم سازی و اراده و تصمیم گیری به سوی تحقق آرمانی «وضع امور در مواضع حقیقی» پیش می­برد. اگر در ارکان حکمرانی شایسته، آفات و موانع نفسانی وجود داشته باشد، مسئله وضع امور در مواضع با اختلال مواجه می­شود.
کشمکش­های درونی بین فرعون و موسای نفس و تسویل و تزیین و نمودها و جلوه­های مختلف نفسانی از مهم­ترین مسائلی است که در عنصر قدرت در حاکمیت ایجاد اخلال می­نماید.
قدرت بیرونی و فراهم بودن زمینه­های خارجی برای استیلاء عدالت در کلیات و جزئیات امور نیز از دیگر شروط لازم تحقق حکمرانی بالفعل شایسته است. اگر به هر دلیلی این ضعف در ارکان حکومتی نفوذ کند، به همان میزان فرآیند برگرداندن یا نگه داشتن امور در مواضع حقیقی دچار اختلال می­شود.
در طول تاریخ سیاسی همواره به لزوم چنین قدرتی در حاکمیت تاکید شده است زیرا در هر حکومتی قدرت هسته مرکزی آن محسوب می‌شود و بدون وجود چنین قدرتی نهاد حاکمیت هرگز نمی­تواند استقرار مطلوبی پیدا کند و نیز نمی­تواند امور را در جایگاه­های خود مستقر نماید.
هر حاکمیتی از دو جهت نیازمند برخورداری از قدرت است:
    1.        پیاده ساختن آرمان­های خویش (یعنی عدالت)
    2.        جلوگیری از هرج و مرج و تجاوز متجاوزان[12]
افلاطون مطیع بودن مردم را یکی از شاخصه­های قدرت حاکمیت می‌داند.[13]
توجه به جزئیات وظایف حکومتی نظیر دفاع از مرزها و نظارت بر معاملات که در اندیشه سیاسی بسیاری از متفکران مورد تاکید قرار گرفته است، می­تواند اهمیت نقش قدرت بر وضع امور در مواضع خود در استقرار حکمرانی شایسته نشان دهد.
«والسلام»
فارابی قدرت را به معنای نوعی تمکن و تحفّظ دانسته و معتقد است که حاکمیتی که بتواند اراده خود را در جامعه متحقق سازد و آن را استمرار بخشد، دارای قدرت سیاسی است. وی این قدرت را مقوله­ای ذات تشکیک و ذومراتب قلمداد می­نماید.[14]
[1] - (ابن سعد، طبقات الکبری ، ج1،ص 93-92)
[2] - ر.ک تاریخ یعقوبی ج1، صص 1390- 399 ، ابن هشام، سیره نبویه ج2، صص40-48
[3] . بقره/ 143
[4] - مصباح الهدایه الی الولایه و الخلافه، روح الله الموسوی الخمینی، مصباح 52
[5] - ر.ک مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج2، ص49
[6] - ر.ک افلاطون، رضا ، مشایخی، جمهوریت ، تهران
[7] - ملاصدرای شیرازی، احمدبن محمدحسین، اردکانی، مبداء و معاد ، تهرانف مرکز نشر دانشگاهی، 1362،ص563
[8] - علی اختر شهر و دیگران اندیشه سیاسی متفکران مسلمان ، سوم، قم ، بوستان کتاب، 1387 ،ص75
[9] - ر.ک فرناز ناظرزاده کرمانی، اصول و مبادی فلسفه سیاسی فارابی، تهران، دانشگاه الزهراء، 1368 ، ص 235
[10] - ر. ک – عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، قم، اسراء، 1381، ص568
[11] - عباس قمی(الهی قمشه­ای)، مفاتیح الجنان، سوم، بی­جاف موسسه جهانی خدمات اسلامی با همکاری مرکز نشر همکاری رجاء، 1370، ص962
[12] - علی اکبر نوایی،  نظریه دولت دینی اول، تهران، دفتر نشر معارف، 1381 ، ص242
[13] - افلاطون ، جمهوریت ، ص11-12
[14] - ر.ک محس مهاجرنیا، اندیشه سیاسی فارابی، قم ، بوستان کتاب، 1380 ، ص 185-187

این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

پیام هفته

تشکل های سیاسی مطمئن و اصولی
پیام هفتهقرآن : لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ (سوره مجادله، آیه 22)ترجمه: قومى را نيابى كه به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند [و] كسانى را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده‏اند هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنان باشند دوست بدارند در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تاييد كرده استحدیث: من فارق جماعة المسلمين فقد خل...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید