بخش دوم: «نظریه ولایت فقیه»

 

نظريه‏ ولايت فقيه‏

 

اثبات ولايت فقيه

 قبل از آنكه به تبيین ادله اثبات ولايت فقيه بپردازيم، مناسب است ابتدا درباره مفهوم ولايت فقيه توضيحاتى ارائه كنيم تا اگر احياناً ابهام‏ هايى در مورد آن وجود دارد، برطرف گردد و با تصويرى روشن و واضح از مفهوم «ولايت فقيه» ادله آن را بررسى كنيم.

 

ولايت تكوينی و ولايت تشريعی‏ شايد نيازی به تذكر نداشته باشد كه مراد از «ولايت فقيه» ولايت تكوينی نيست؛ بلكه آنچه درصدد اثبات آن هستيم ولايت تشريعی فقيه است. ولايت تكوينی كه به معنای تصّرف در عالم وجود و قانون‏مندی‏های آن است، اساساً مربوط به خدای متعال است كه خالق هستی و نظام خلقت و قوانين حاكم بر آن است. نمونه ‏های كوچكی از اين ولايت را گاهی خداوند به برخی بندگان خود نيز عطا می‏كند كه به واسطه آن می‏توانند دخل و تصرّفاتی در موجودات عالم انجام دهند. معجزات و كراماتی كه از انبيا و اوليای الهی صادر می‏شود از همين باب است. به اعتقاد ما شيعيان، وسيع‏ترين حدّ ولايت تكوينی در ميان بندگان، به پيامبر اسلام و امامان معصوم عليهم السّلام بعد از آن حضرت داده شده‏ است. به هر حال در بحث ولايت فقيه صحبت از تصرّف در نظام خلقت و قانون‏مندی‏های مربوط به طبيعت نيست؛ گرچه ممكن است احيانا فقيهی از چنين ويژگی‏ای نيز برخوردار بوده، دارای كراماتی باشد.

مسأله ‏ای كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم برای پيامبر و امام معصوم و هم برای فقيه وجود دارد، بحث «ولايت تشريعی» آنهاست؛ يعنی همان چيزی كه در آياتی از قبيل «النبیّ أولی بالمؤمنين من أنفسهم» و رواياتی از قبيل «من كنت مولاه فهذا علی مولاه» به آن اشاره شده است. ولايت تشريعی يعنی ولايت قانونی؛ يعنی اينكه فردی بتواند و حق داشته باشد از طريق جعل و وضع قوانين و اجرای آنها در زندگی مردم و افراد جامعه تصرّف كند و ديگران ملزم به تسليم در برابر او و رعايت آنها باشند. معنای «النبیّ أولی بالمؤمنين من انفسهم» اين است كه تصميمی را كه پيامبر برای يك فرد مسلمان يا جامعه اسلامی می‏گيرد لازم الاجرا است و بر تصميمی كه خود آنها درباره مسائل فردی و شخصی خودشان گرفته باشند، مقدّم است و اولويّت دارد. به عبارت ديگر، جامعه احتياج به يك نقطه قدرتی دارد كه در مسائل اجتماعی اين قدرت و حق را داشته باشد كه حرف آخر را بزند. در اين آيه خداوند اين نقطه مركزی قدرت را كه در رأس هرم قدرت قرار دارد مشخّص كرده است. بنابراين، ولايت فقيه به معنای قيموميت بر مجانين و سفها نيست؛ بلكه حقّ تصرّف و حقّ تشريع و قانون‏گذاری و تصميم‏گيری و اجرايی است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعی برای فقيه قائل می‏شويم و از اين نظر او را بر ديگران مقدّم می‏دانيم و از آن جا كه حقّ و تكليف با يك‏ديگر ملازم و هم آغوش‏اند، وقتی چنين حقّی را برای فقيه اثبا می‏كنيم، ديگران ملزم و مكلّف به رعايت اين حق و اطاعت از تصميم‏ ها و دستورات و قوانين او هستند.

به همين دليل می‏گوييم براساس «النبیّ بالمؤمنين من أنفسهم» اگر پيامبر صلّی اللّه عليه و اله به فردی دستور بدهد كه به جبهه برود، اگر چه خودش شخصا مايل نباشد، بايد اطاعت كند و يا اگر با اينكه خمس و زكاتش را داده و هيچ حقّ مالی واجبی به گردن او نيست، امّا پيامبر به او دستور بدهد كه بايد فلان مبلغ را برای جبهه بپردازی، مكلفّ است اين پول را بدهد و حقّ اعتراض ندارد. مرحوم امام خمينی رحمه اللّه اين مثال را زياد در درسشان می‏زند كه اگر حاكم اسلامی به من بگويد اين عبايت را بده، بايد بگويم چشم، و بدهم. آن هنگام كه مصلحت جامعه اسلامی چنين اقتضا كرده كه ولیّ فقيه چنين تشخيص داده كه به عبای من نياز دارد، اگر امر كند كه عبايت را بده، من بايد اطاعت تشخيص داده كه به عبای من نياز دارد، اگر امر كند كه عبايت را بده، من بايد اطاعت كنم و عبايم را بدهم. اين، حقيقت معنای ولايت فقيه است كه در فرهنگ ما جا افتاده و تا اين اواخر هم شبهه‏ ای در مورد آن وجود نداشته و مرد و زن، پير و جوان، روستايی و شهری، همه و همه آن را می‏دانسته و قبول داشته‏ اند. شواهد متعدّدی هم دراين‏باره وجود دارد كه يكی از معروف‏ترين آنها قضيه تنباكو و حكم مرحوم ميرزای شيرازی است. همه شيعيانی كه در آن زمان زندگی می‏كردند چون اعتقادشان بر اين بود كه علما و مجتهدين جانشين امام زمان عليه السّلام هستند و اگر جانشين امام چيزی بگويد، اطاعت آن لازم است، وقتی كه مرحوم ميرزای شيرازی فرمود: «اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان عليه السّلام است» هم قليان‏ها را زدند و شكستند و حتّی همسر ناصر الدين شاه نيز قليان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هيچ‏كس نيامد كه چطور شد؟ تا ديروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالی نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض می‏شود و ... بلكه همه، حتّی علما و مراجع و كسانی كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعايت اين حكم ميرزای شيرازی دانستند.اكنون با توجه به اين توضيحات و روشن شدن حقيقت مفهوم ولايت فقيه، پس از تذكر يك نكته، به ذكر دلايلی كه ولايت فقيه را اثبات می‏كند خواهيم پرداخت.

 

ولايت فقيه؛ تقليدی يا تحقيقی‏

از آن جهت كه مسأله ولايت فقيه دنبال بحث امامت است، لذا گاهی گفته می‏شود اين مسأله از «مسائل كلامی» و از مباحث مربوط به «علم كلام» است. علم كلام، در معنای خاصّ آن، علمی است كه به مباحث مربوط به اصول دين، يعنی مباحث مربوط به خدا، نبوّت و معاد می‏پردازد. پس از اثبات نبوّت در علم كلام، اين سؤال پيش می‏آيد كه «بعبد از پيامبر اسلام مسأله رهبری و جامعه اسلامی چه می‏شود؟» و به دنبال اين سؤال بحث امامت مطرح می‏گردد و شيعه بر طبق ادلّه‏ ای كه دارد حقّ رهبری جامعه را پس از پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله با امام معصوم عليه السّلام می‏داند. به دنبال اثبات امامت امام معصوم اين سؤال مطرح می‏شود كه «در زمانی مثل زمان ما كه عملا دسترسی به امام معصوم وجود ندارد، تكليف مردم و رهبری جامعه اسلامی چيست؟» و به دنبال اين سؤال است كه بحث ولايت فقيه مطرح می‏شود. از آن جا كه مشهور است «تقليد در اصول دين جايز نيست» برخی تصوّر كرده‏ اند كه چون مسأله ولايت فقيه به تركيبی كه گفته شد از مباحث اصول دين و علم كلام است، بنابراين مانند بحث اثبات وجود خدا و يا نبوّت پيامبر، اين بحث هم يك مسأله‏ ای است كه هر كسی خودش بايد برود تحقيق كند و خلاصه اينكه تقليدی نيست.

امّا واقيعت اين است كه چنين تصوّری درست نيست و در اين رابطه بايد بگوييم كه اوّلا اين گونه نيست كه هر مسأله ‏ای كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به‏ اصول دين باشد، تقليد در آن جايز نيست و حتماً هر شخصی خودش بايد با دليل و برهان متغير آن را اثبات كند؛ بلكه بسياری از مسائل كلامی وجود دارد كه مردم بايد در آن تقليد كنند و ببينند كسی كه صاحب‏ نظر در آن زمينه است چه می‏گويد. مثلا مسأله سؤال شب اوّل قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا اينكه اصولا شب اوّل قبر يعنی چه و مثلا اگر كسی را روز دفن كنند، بايد صبر كنيم تا شب بشود و بگوييم شب اوّل قبرش برپا شد؟ يا اينكه اگر بدنش سوخت و خاكستر شد و خاكسترش را هم باد برد يا طعمه درندگان شد و خلاصه بدنی از او باقی نماند تا دفن شود و قبری داشته باشد، آيا شب اوّل قبر نخواهد داشت؟ و يا اينكه كيفيت سؤال در شب اول قبر به چه صورت است و چه سؤال‏هايی می‏شود؟ و ده‏ها پرسش ديگر درباره شب شب اول قبر از چيزهايی هستند كه بسياری از ما نه تا كنون آنها را تحقيق كرده‏ ايم و نه تخصّص لازم برای تحقيق در مورد آنها را داريم؛ بلكه با خواندن كتاب‏ها يا شنيدن سخنان بزرگانی كه به آنان اعتماد و اطمينان داريم، راجع به مسأله شب اوّل قبر چيزهايی آموخته‏ ايم و به آنها اعتقاد داريم. مسأله ولايت فقيه هم گرچه از جهتی يك مسأله كلامی و از فروعات بحث نبوّت و امامت است، اما به لحاظ ماهيتی كه دارد از آن دسته مسائلی است كه هر شخص خودش توانايی و تخصّص لازم برای تحقيق در مورد آن را ندارد و لذا بايد به گفته شخص ديگری كه متخصّص و مورد اعتماد است تكيه كند. و ثانيا، گرچه مسأله ولايت فقيه از اين نظر كه دنباله بحث امامت است، يك مسأله كلامی و از فروعات مربوط به مباحث اصول دين است، اما از اين نظر كه رعايت حكم ولیّ فقيه بر مردم واجب است، يا اينكه وظايف ولیّ فقيه چيست، حدود اختياراتش تا چه اندازه است و مسائلی از اين قبيل، يك بحث و مسأله فقهی به شمار می‏رود و به‏ همين دليل هم فقها در كتاب‏ها و مباحث فقهی خود آن را عنوان و بحث كرده‏ اند و شكّی نيست كه در مسائل مربوط به فقه (يا همان فروع دين) تقليد جايز و بلكه نسبت به بسياری از افراد واجب است.

به هر حال، توجّه به اين نكته لازم است كه بحث اثبات ولايت فقيه يك بحث تخصّصی است كه تحقيق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نياز دارد؛ امّا از آن جا كه افراد زيادی در مورد آن سوال دارند و مسأله روز و اساسی جامعه ما است؛ لذا به رغم تخصّصی بودن بحث، ما در اين‏جا سعی می‏كنيم برخی از ادلّه اثبات ولايت فقيه را با بيانی نسبتا ساده ذكر كنيم. بديهی است برای تفصيل بيشتر بايد به كتاب‏ها و مجلات و مباحث تخصّصی كه در اين زمينه وجود دارد مراجعه كرد.

 

ادلّه اثبات ولايت فقيه‏

دلايلی كه برای اثبات ولايت فقيه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلی و ادلّه نقلی تقسيم می‏گردد. بايد توجّه داشت كه علمای شيعه معتقدند برای اثبات يك حكم شرعی ممكن است به چهار نوع دليل استناد كنيم: 1- كتاب 2- سنّت معصومين عليهم السّلام 3- اجماع 4- عقل.

از نظر علمای شيعه لازم نيست برای اثبات يك حكم شرعی حتما آيه يا روايتی در دست داشته باشيم؛ بلكه می‏توان با استفاده از عقل و دليل عقلی معتبر نيز به حكمی از احكام شريعت اسلام دست يافت و ان را اثبات كرد. بنابراين، از نظر فقهی ارزش استناد به دليل عقلی برای اثبات ولايت فقيه به هيچ روی كمتر از ارزش استناد به ادلّه نقلی و آيات و روايات نيست. ما در اين‏جا ابتدا دو دليل عقلی و به دنبلا آن دو دليل نقلی را برای اثبات ولايت فقيه ذكر می‏كنيم.

الف- ادلّه عقلی‏

دليل عقلی اوّل: اين دليل به طور خلاصه از مقدمات ذيل تشكيل می‏شود:

الف- برای تأمين مصالح فردی و اجتماعی بشر و جلوگيری از هرج‏ و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضروری و لازم است.

ب- حكومت ايدئال و عالی‏ترين و مطلوب‏ ترين شكل آن، حكومتی است كه امام معصوم عليه السّلام در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.

ج- بر اين اساس كه هنگامی كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ايدئال آن ميسّر نباشد، بايد نزديك‏ترين مرتبه به حد مطلوب را تأمين كرد، لذا در بحث ما هم هنگامی كه مردم از مصالح حكومت معصلوم عليه السّلام محروم بودند بايد به دنبال نزديك‏ترين مرتبه به حكومت معصوم باشيم.

د- اقربيت و نزديكی يك حكومت به حكومت معصوم عليه السّلام در سه امر اصلی متبلور می‏شود: نخست علم به احكام كلّی اسلام (فقاهت)، دوّم شايستگی روحی و اخلاقی به گونه‏ ای كه تحت تأثير هواهای نفسانی و تهديد و تطميع‏ها قرار نگيرد (تقوا)، و سوّم كارآيی در مقام مديريت جامعه كه خود به خصلت‏ها و صفاتی از قبيل درك سياسی و اجتماعی، آگاهی از مسائل بين المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت‏ها و ... قابل تحليل است.

براساس اين مقدمات نتيجه می‏گيريم: پس در زمان غيبت امام معصوم عليه السّلام كسی كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد، بايد زعامت و پيشوايی جامعه را عهده‏ دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ كرده و به سوی كمال مطلوب سوق دهد و چنين كسی جز فقيه جامع الشرايط شخص ديگری نخواهد بود

 اكنون به توضيح اين دليل و هريك از مقدّمات آن می‏پردازيم:

مقدّمه اوّل اين دليل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصل‏های پيشين هم از آن سخن گفته‏ ايم. در آن بحث به پيش‏ فرض‏ های نظريه ولايت فقيه اشاره كرديم كه يكی از پيش‏ فرض‏ ها، پذيرش اصل ضرورت حكومت برای جامعه است و در همان جا گفتيم كه اكثريت قاطع انديشمندان علوم سياسی و غير آنها اين اصل را قبول دارند و كسی در مورد آن ترديدی ندارد و تنها آثار شيست‏ها و ماركسيست‏ها در اين مسأله مناقشه كرده‏ اند. به هر حال دلايل محكم متعدّدی در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه اين مسأله را قطعی و يقينی می‏سازد.

امير المؤمين علی عليه السّلام در اين رابطه می‏فرمايند: لا بدّ للنّاس من امير برّ او فاجر؛ وجود حاكمی برای مردم، چه نيكوكار و عادل يا ستم‏گر و زشت‏كار، لازم است. كه اين عبارت به روشنی گويای ضرورت وجود حكومت در جامعه است.

مقدّمه دوّم اين دليل هم بديهی است و نياز به توضيح چندانی ندارد. مراد از معصوم در اين‏جا همان پيامبر و دوازده امام عليهم السّلام هستند كه به اعتقاد ما شيعيان از ويژگی عصمت برخودارند؛ يعنی نه عمدا و نه سهوا گناه و يا اشتباه نمی‏كنند و هيچ‏گونه نقص و اشكالی در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصميم‏ های آنان وجود ندارد. اين ويژگی باعث می‏شود كه آنان واجد بالاترين صلاحيت برای به عهده گرفتن امر حكومت باشند؛ زيرا حاكمان و فرمانروايان يا به خاطر منافع شخصی و شهوانی خود ممكن است از مسير حق و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بينجامد و يا اينكه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصميات نادرست و غير واقع‏ بينانه، موجبات فساد و تقويت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردی كه معصوم است، همان طور كه گفتيم، به علّت برخورداری از ويژگی عصمت، نه مرتكب گناه می‏گردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل می‏شود. از طرف ديگر در جای خود و در علم كلام بحث می‏شود كه ويژگی عصمت نيز ريشه در علم و بصيرت كامل و وافری دارد كه معصوم عليه السّلام از آن برخوردار است. بنابراين به تعبيری می‏توان معصوم را انسان كاملی دانست كه با برخورداری از عقل و علمی كه در سر حدّ كمال است، عمدا و سهوا در دام هيچ گناه و اشتباهی گرفتار نمی‏شود. با چنين وضعی عقل هر عاقلی تصديق خواهد كرد كه حكومت چنين فردی دارای تمامی مزايای يك حكومت ايدئال و مطلوب خواهد بود و بالاترين مصلحت ممكن را برای جامعه تأمين و تحصيل می‏كند.

مقدّمه سوّم اين استدلال شايد به تعبيری مهم‏ترين مقدمه آن باشد. برای توضيح اين مقدمه بهتر است از يكی، دو مثال استفاده كنيم:

فرض كنيد ده نفر انسان، آن هم انسان‏های ممتاز و برجسته كه وجود هريك برای جامعه بسيار مفيد موثّر است، در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهيزات و افراد نجات غريقی كه در اختيار داريم وارد عمل شويم فقط می‏توانيم جان هفت نفر از آنها را نجات دهيم و سه نفر ديگر غرق خواهند شد. در چنين وضعيتی عقل سليم چه حكمی می‏كند؟ آيا می‏گويد چون نجات جان همه اين ده نفر ممكن نيست و سه نفر آنان قطعا غرق خواهند شد، ديگر لزومی ندارد شما دست به هيچ اقدامی بزنيد؟ يا می‏گويد اگر نجات جان همه ممكن بود، البتّه بايد برای نجات جان همه ده نفر اقدام كنيم، امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود، در مورد هفت نفر باقی مانده تفاوتی‏ نمی‏كند همه هفت نفر را نجات دهيم يا شش نفر را نجات دهيم يا پنج نفر را و يا آنكه فقط برای نجات جان يك نفر اقدام كنيم و به هر حال درصورتی‏كه نجات جان همه ممكن نباشد، آنچه ضرورت دارد اصل اقدام برای نجات است. امّا به رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقی مانده، تفاوتی نمی‏كند كه برای نجات جان همه هفت نفر اقدام كنيم يا اينكه مثلا فقط جان دو نفر يا حتّی يك نفر را نجات دهيم و يا اينكه قضاوت و حكم قطعی عقل اين است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نيست، بايد برای نجات جان همه هفت نفر باقی مانده (نزديك‏ترين مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنيم و مجاز نيستيم حتّی يك نفر را كنار بگذاريم؛ تا چه رسد به اينكه بخواهيم مثلا پنج يا شش نفر ديگر را هم به حال خود رها كنيم و برای نجات جان آنان هيچ اقدامی نكنيم. مسلّم است كه قضاوتت و حكم قطعی عقل همين گزينه سوّم خواهد بود و هيچ گزينه ديگری از نظر عقل قابل قبول نيست. و يا فرض كنيد انسانی در دريا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر برای نجات جان او هم اقدام كنيم، قطعا كوسه يك يا دو پای او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موفق شويم او را نجات دهيم، حتما دچار نقص عضو خواهد شد.

سوال اين است كه در اين صحنه عقل ما چه حكمی می‏كند؟ آيا می‏گويد چون بالاخره نمی‏توانيم او را كاملا صحيح و سالم بيرون بياوريم بنابراين ديگر لازم نيست كاری انجام دهيم؛ بلكه كافی است بنشينيم و تماشا كنيم چه پيش می‏آيد؟ يا عقل هر انسان عاقل و با وجدانی قطعا حكم می‏كند كه گرچه يقينا يك يا دو پای او قطع می‏شود و دچار نقص عضو خواهد شد، امّا به هر حال بايد برای نجات جانش اقدام كرد و عدم امكان نجات او به طور كاملا صحيح و سالم (مصلحت صددرصد) مجوّز عدم اقدام‏ برای نجات يك انسان يك پا (مصلحت ناقص) و تماشای خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر می‏رسد پاسخ روشن است.

قضاوت و حكم عقل در اين دو مثال در واقع بر مبنای يك قاعده كلّی است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعده‏ ای كه مقدّمه سوّم استدلال ما را تشكيل می‏دهد: «هنگامی كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ايدئال آن ميسّر نباشد، بايد نزديك‏ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد.» و بحث فعلی ما هم در واقع يكی از مصاديق و نمونه‏ های همين قاعده كلّی است. مصحلت وجود حكومت، يك مصلحت ضروری و غير قابل چشم‏ پوشی است. حدّ مطلوب و ايدئال اين مصلحت، در حكومت معصوم عليه السّلام تأمين می‏شود. امّا در زمانی كه عملا دسترسی به معصوم و حكومت او نداريم و تأمين اين مصلحت در حدّ مطلوب اولی و ايدئال ميّسر نيست، آيا بايد دست رسی دست گذاشت و هيچ اقدامی نكرد؟ و يا اينكه به رغم امكان تحصيل مصلت نزديك‏تر به مصلحت ايدئال مجازيم كه از آن چشم ‏پوشی كرده و به مصالح مراتب پايين‏تر رضايت دهيم؟ حكم عقل اين است كه به بهانه عدم دسترسی به مصلحت ايدئال و مطلوب حكومت، نه می‏توان از اصل مصلحت وجود حكومت به طور كلّی صرف‏نظر كرد و نه می‏توان همه حكومت‏ها را، به رغم مراتب مختلف آنها، يكسان دانست و رأی به جواز حاكميت هريك از آنها به طور مساوی داد؛ بلكه حتما بايد به دنبال نزديك‏ترين حكومت به حكومت معصوم و نزديك‏ترين مصلحت به مصحلت ايدئال باشيم.

و امّا در توضيح مقدّمه چهارم و در واقع آخرين مقدّمه اين استدلال بايد بگوييم:آنچه موجب تأمين بالاترين مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم می‏شود، همه‏ ويژگی‏های وی اعمّ از رفتاری، اخلاقی، علمی، جسمی و ظاهری، روحی و روانی، خانوادگی و ... نيست؛ بلكه آنچه در اين زمينه دخالت اساسی دارد، يكی آگاهی كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامی است كه براساس آن می‏تواند جامعه را در مسير صحيح اسلام و ارزش‏های اسلامی هدايت كند و دوّم مصونيت صددرصد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه منفعت طلبی و ... است و بالاخره بصيرت و درك جامع و كامل و مهارتی است كه در مورد شرايط اجتماعی و تدبير امور مربوط به جامعه دارد.

بنابراين، وقتی در مقدّمه سوّم می‏گوييم بايد به دنبال نزديك‏ترين حكومت به حكومت معصوم عليه السّلام باشيم، اين حكومت حكومتی است كه در رأس آن شخصی قرار داشته باشد كه از نظر اين سه ويژگی در مجموع بهترين و بالاترين فرد در جامعه باشد و چون در ميان اين سه ويژگی، يكی از آنها آگاهی و شناخت نسبت به احكام اسلامی است، قطعا اين فرد بايد فقيه باشد؛ زيرا كسی كه بتواند از روی تحقيق بگويد احكام اسلام چيست و كدام است همان فقيه است. البته فقاهت به تنهايی كافی نيست و برخورداری از دو ويژگی ديگر يعنی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه نيز لازم است.

بنابراين براساس اين مقدّمات كه صحّت هريك از آنها را جداگانه بررسی كرديم، نتيجه منطقی و قطعی اين است كه در زمانی كه دسترسی به معصوم عليه السّلام و حكومت او نداريم حتما بايد به سراغ فقيه جامع الشرايط برويم و اوست كه حقّ حاكميت دارد و با وجود چنين كسی در ميان جامعه، حكومت و حاكميت ديگران مجاز و مشروع نيست.

 

دليل دوّم عقلی: اين دليل نيز از مقدمات ذيل تشكيل می‏شود:

الف- ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبيت الهی است و تنها با نصب و اذن خدای متعال مشروعيت می‏يابد.

ب- اين قدرت قانونی و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خدای متعال به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و امامان معصوم عليهم السّلام داده شده است.

ج- در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‏ اند يا بايد خداوند متعال از اجرای احكام اجتماعی اسلام صرف‏نظر كرده باشد يا اجازه اجرای آن را به كسی كه اصلح از ديگران است داده باشد.

د- امّا اينكه خداوند در زمان عدم دسترسی جامعه به رهبر معصوم، از اجرای احكام اجتماعی اسلام صرف‏نظر كرده باشد، مستزم ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراين فرض دوّم ثابت می‏شود كه ما به حكم قطعی عقل كشف می‏كنيم اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام توسّط كسی كه اصلح از ديگران است داده شده است.

ه- فقيه جامع الشرايط، يعنی فقيهی كه از دو ويژگی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه و تأمين مصالح آن برخوردار باشد، صلاحيتش از ديگران برای اين امر بيشتر است. پس فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحی است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‏اند از طرف خدای متعال و اوليای معصوم عليهم السّلام اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام به او داده شده است.

اكنون به توضيح اين دليل و مقدّمات آن می‏پردازيم:

مقدمه اول همان مقدمه‏ ای است كه تا كنون چندين بار به آن اشاره كرده‏ ايم و هم در بحث پيش ‏فرض‏ های نظريه ولايت فقيه و هم در بحث نقش مردم در حكومت اسلامی و مبنای مشروعيت، نسبتا به تفصيل به آن پرداختيم. حاصل سخن اين بود كه از آن جا كه خداوند، آفريننده و مالك همه هستی و از جمله انسان‏هاست و از طرفی هم به حكم كلّی عقل، تصرّف در ملك ديگران و بدون اجازه آنان كاری ناپسند و ظالمانه است، بنابراين حقّ تصرّف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختيار خداوند است و در مرتبه بعد می‏تواند اين حق از طرف خداوند به افراد و انسان‏های ديگری داده شود.

مقدمه دوم نيز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامی مورد بحث قرار گرفت و گفتيم كه براساس اعتقاد همه مسلمانان، حقّ تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله داده شده است. همچنين شيعيان معتقدند اين حق بعد از پيامبر به دوازده نفر ديگر نيز كه از ويژگی عصمت برخوردارند، داده شده است.

مقدمه سوم و چهارم در واقع پاسخ به اين سؤال است كه اگر در زمانی مثل زمان ما مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسی نداشتند تكليف چيست؟ آيا به رغم وجود احكام اجتماعی فراوان در اسلام، كه اجرای آنها مستلزم داشتن تشكيلات حكومتی و قدرت سياسی، است خداوند متعال از اين احكام صرف‏نظر كرده و آنها را به كنار می‏نهد و تنها به احكام فردی اسلام و اجرای آنها بسنده می‏كند يا همچنان بر اجرای احكام اجتماعی اسلام تأكيد دارد؟ به عبارت ديگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بيشتر متصوّر نيست: يا غرض خداوند به اجرای احكام اجتماعی اسلام تعلّق می‏گيرد يا تعلّق نمی‏گيرد. اكنون صحت و سقم هريك از اين دو گزينه را بررسی می‏كنيم.

اگر بگوييم در زمان عدم حضور معصوم عليه السّلام غرض خداوند به اجرای احكام اجتماعی اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست برمی‏دارد و آنها را تعطيل می‏كند و تنها به‏ احكام فردی اسلام از قبيل نماز، روزه، حج و طهارت و نجاست اكتفا می‏كند، لازمه اين فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضيح اينكه:

اصولا ما معتقديم برقراری تشكيلاتی به نام دستگاه نبوّت و فرستادن پيامبران و شرايع آسمانی بر اين اساس بوده كه خدای متعال، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده و عبث نيافريده، بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودی به تناسب و فراخور ظرفيت وجودی آن موجود بوده است. انسان هم از اين قاعده مستثنا نيست و برای رسيدن به كمال انسانی خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهايی برای شناسايی كمال نهايی انسان و حدود و ثغور و مسير دقيق آن كافی نبوده، لذا خداوند متعال با فرستادن پيامبران و ابلاغ احكام و دستوراتی در قالب دين، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمايی كرده است و تمامی دستورات و احكامی كه در دين آمده است به نوعی در كمال انسان تأثير دارد. بنابراين، دين در واقع همان برنامه ‏ای است كه برای به كمال رسيدن انسان‏ها ارائه شده است. با چنين تحليلی، اكنون اگر فرض كنيم كه خدای متعال بخش زيادی از احكام اسلام را تعطيل كرده و از آنها دست برداشته است، اين بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسيدن انسان بوده نقض كرده باشد؛ زيرا آنچه سعادت انسان را تأمين می‏كند و او را به كمالی كه درخور و متناسب با ظرفيت وجودی اوست می‏رساند، مجموعه احكام و دستورات دين است نه فقط بخشی از آن، و به همين دليل هم ايمان و عمل به بخشی از تعاليم دين، و نپذيرفتن و انكار بخش ديگر آن، به شدت در قرآن نفی شده است:

افتؤمنون ببعض الكتاب و تكفرون ببعض فما جزاء من يفعل ذلك منكم الّا خزی فی الحيوة الدّنيا و يوم القيمة يرّدّون الی اشدّ العذاب؛آيا پس به برخی از كتاب ايمان می‏آوريد و به برخی كفر می‏ورزيد؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنين كند نيست مگر ذلّت و خواری در زندگی دنيا و در قيامت به سخت‏ترين عذاب دچار خواهند شد. و اصولا اگر احكام اجتماعی اسلام هيچ تأثيری در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمی‏شد. بنابراين، تأثير اين دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعی است و با اين حساب بديهی است كه تعطيل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است و از خداوند حكيم علی الاطلاق محال است.

همچنين، همان طور كه در توضيح يكی از مقدّمات دليل اوّل عقلی گفتيم بنا به حكم عقل، هنگامی كه تحصيل و تأمين يك مصحلت لازم و ضروری در حدّ اعلا و كامل آن ميسّر نبود، تحصيل نزديك‏ترين مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم می‏شود و به بهانه عدم امكان تحصيل مصلحت كامل، نه می‏توان به كلّی از آن مصلحت چشم پوشيد و نه می‏توان به رغم امكان نيل به مراتب بالاتر، به مراتب پايين‏تر از آن اكتفا كرد. اكنون با توجّه به اين قاعده می‏گوييم لازمه اجرای احكام اجتماعی اسلام، تشكيل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم عليه السّلام تأمين می‏شود؛ امّا در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و عدم حضور وی در بين مردم و جامعه، امر داير است بين اينكه: الف- با اجازه اجرای اين احكام به فردی كه اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبه مصالح حاصل از اجرای اين احكام بعد از حكومت معصوم عليه السّلام را تحصيل و تأمين كنيم؛ ب- به رغم امكان نيل به مصالح مراتب بالاتر، حكم‏ كنيم كه تمام مراتب مصلحت يكسان‏اند و تأمين مراتب بالاتر لازم نيست؛ ج- به رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجرای احكام اجتماعی اسلام، به كلّی از اين مصلحت صرف‏نظر كرده و آنها را تعطيل كنيم. روشن است كه از ميان اين سه گزينه، گزينه اول راجح و گزينه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلا قبيح و از شخص حكيم محال است.

با اين بيان، مقدم سوم و چهارم نيز برهانی شد و تا اين‏جا ثابت شد كه به حكم عقلی كشف می‏كنيم كه در زمان عدم دسترسی مردم جامعه به معصوم عليه السّلام اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام توسّط كسی كه اصلح از ديگران است داده شده است و در غير اين صورت، نقض غرض و خلاف حكمت، و ترجيح مرجوح از ناحيه خدای متعال خواهد بود.

اكنون پس از آنكه تا اين‏جا ثابت شده اجازه اجرای احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم عليه السّلام به فردی كه اصلح از ديگران است داده شده طبعا اين سؤال پيش می‏آيد كه اين فرد اصلح كيست و چه ويژگی‏هايی باعث می‏شود كه يك فرد برای اين منصب اصلح از ديگران باشد؟ پاسخ اين سؤال را نيز در توضيح مقدم چهارم از دليل اول عقلی روشن ساختيم و گفتيم از ميان همه خصوصيات و صفات معصوم عليه السّلام آنچه باعث می‏شود حكومت وی كامل‏ترين حكومت باشد، در واقع سه ويژگی عصمت، علم و آگاهی كامل به احكام و قوانين اسلام، و درك و شناخت وی نسبت به شرايط و مسائل اجتماعی و كارآمدی‏اش در تدبير آنها می‏باشد. بنابراين كسی كه در مجموع اين سه صفت، شباهت و نزديكی بيشتری به امام معصوم عليه السّلام داشته باشد، اصلح از ديگران است و اين فرد كسی نيست جز فقيه اسلام شناس باتقوايی كه كارآمدی لازم را نيز برای تدبير امور مردم و جامعه داشته باشد.

اكنون با اثبات اين مقدمات نتيجه می‏گيريم كه فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحی است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم در ميان جامعه محروم‏ اند، از طرف خداوند و اوليای معصوم اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام به او داده شده است.

ب- ادلّه نقلی‏

گفتيم برای اثبات ولايت فقيه، هم به ادلّه عقلی و هم به ادلّه نقلی استناد شده است. ادلّه نقلی اين مسأله عبارت از رواياتی است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها برای رفع نيازهای حكومتی (به ويژه مسائل قضايی و اختلافات حقوقی) دارد و يا فقها را به عنوان «امنا» يا «خلفا» و «وارثان» پيامبران و كسانی كه مجاری امور به دست ايشان است معرّفی كرده است. درباره سند و دلالت اين روايات بحث‏های فراوانی انجام گرفته كه در اين‏جا مجال اشاره به آنها نيست و بايد به كتاب‏ها و رساله‏ ها مفصّل و تخصّصی اين موضوع مراجعه كرد. در ميان اين روايات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهورة ابو خديجه و توقيع شريف كه در پاسخ اسحاق بن يعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكيك در سند چنين رواياتی كه از شهرت روايی و فتوايی برخوردارند، روا نيست و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبی در زمان غيبت بيشتر نباشد، كمتر نخواهد بود. بنابراين با سرايت ملاك نصف فقيه در زمان حضور به زمان غيبت، و به اصطلاح علمی و فنّی به «دلالت موافقه»، نصف فقيه در زمان غيبت هم ثابت می‏شود و احتمال اينكه نصب ولیّ امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از اينكه كوچك‏ترين دليلی برای آن وجود ندارد، با توجّه به ربوبيت‏ تشريعی خداوند (مفاد آيه إن الحكم إلّا للّه و دلايل ديگر) سازگار نيست و هيچ فقيه شيعه‏ ای (جز در اين اواخر) آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است.

به هر حال، روايات مزبور مؤيّدات بسيار خوبی برای ادلّه عقلی كه ذكر كرديم به شمار می‏رود و بر فرض هم كه كسی در سند يا دلالت آنها مناقشه‏ ای داشته باشد، استناد ما به دلايل عقلی همچنان پابرجا خواهد ماند.

پس از اين توضيح مقدّماتی، اكنون برخی از ادلّه نقلی مسأله ولايت فقيه را در اين‏جا ذكر می‏كنيم:

1- روايتی كه در بين فقها به «توقيع شريف» مشهور است. اين توقيع را عالم بزرگ و كم‏نظير شيعه، مرحوم شيخ صدوق در كتاب اكمال الدين خود آورده است. اين توقيع در واقع پاسخی است كه حضرت ولی عصر امام زمان عليه السّلام در جواب نامه اسحاق بن يعقوب مرقوم داشته‏اند. اسحاق بن يعقوب در اين نامه سؤالاتی را به محضر شريف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها اين است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غيبت پيش خواهد آمد وظيفه ما چيست؟ آن حضرت دراين‏باره می‏فرمايند:

و امّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة حديثنا فانّهم حجّتی عليكم و انا حجّة اللّه عليهم؛ و امّا رخدادهايی كه پيش می‏آيد پس به روايان حديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم.

اگر منظر از «ح‏حوادث واقعه» و «رواة حديث» در اين توقيع معلوم گردد، آن‏گاه دلالت آن بر مدّعای ما كه اثبات ولايت فقيه است روشن خواهد شد.

در مورد توضيح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقيع شريف آمده، بايد بگوييم بسيار بعيد است كه منظور اسحاق بن يعقوب از آن، احكام شرعی و همين مسائلی كه امروزه معمولا در رساله‏ های عمليه نوشته می‏شود بوده باشد؛ زيرا اولا برای شيعيان معلوم بوده كه در اين گونه مسائل بايد به علمای دين و كسانی كه بااخبار و روايات ائمه و پيامبر عليهم السّلام آشنايی دارند مراجعه كنند و نيازی به سؤال نداشته است. همان گونه كه در زمان حضور خود ائمه عليهم السّلام به علّت مشكلاتی نظير دوری مسافت و امثال آنها كه وجود داشته، امامان شيعه مردم را در مورد مسائل شرعی به افرادی نظير يونس بن عبد الرحمن، زكريا بن آدم و امثال آنان ارجاع می‏دادند. همچنين نوّاب اربعه در زمان غيبت صغرای امام زمان عليه السّلام (كه هر چهار نفر آنان از فقها و علمای دين بوده‏ اند) گواه روشنی بر اين مطلب است و خلاصه اين مسأله برای شيعه چيز تازه‏ای نبوده است، و ثانيا اگر منظور اسحاق بن يعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعی بود، قاعدتا بايد تعبيراتی نظير اينكه «وظيفه ما در مورد حلال و حرام چيست؟» و يا «در مورد احكام اللّه چه تكليفی داريم؟» و مانند آنها را به كار می‏برد كه تعبير شايع و رايجی بوده و در ساير روايات هم بسيار به كار رفته است و به هر حال، تعبير «حوادث واقعه» در مورد احكام شرعی به هيچ وجه معمول و متداول نبوده است، و ثالثاً اصولا دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه «حوادث واقعه» به هيچ وجه از نظر لت و دلالت وضعی به معنای احكام شرعی نيست؛ بلكه معنای بسيار وسيع‏ تری دارد كه حتما شامل مسائل و مشكلات و رخدادهای اجتماعی نيز می‏شود. بنابراين، سؤال اسحاق بن يعقوب از محضر حضرت ولی عصر عليه السّلام در واقع اين است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعی جامعه اسلامی كه در زمان غيبت شما پيش می‏آيد وظيفه ما چيست و به چه مرجعی‏ بايد مراجعه كنيم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده ‏اند كه در اين مورد به «راويان حديث ما» مراجعه كنيد. اكنون ببينيم مراد از «روايان حديث» چه كسانی هستند.

ممكن است كسی بگويد منظور از «روايان حديث» هر كسی است كه مثلاً كتاب اصول كافی يا رسائل الشيعة يا هر كتاب روايی ديگر را بردارد و احاديث و روايات آن را برای مردم بخواند و نقل كند. اما با اندكی دقت و توجه معلوم می‏گردد كه اين تصوّر درست نيست؛ زيرا كسی كه در زمان ما می‏خواهد از قول پيامبر صلّی اللّه عليه و اله يا امام صادق و ساير ائمه عليهم السّلام حديث و روايتی را نقل كند، بايد به طريقی احراز كرده باشد كه اين حديث واقعاً از پيامبر صلّی اللّه عليه و اله يا امام صادق عليه السّلام يا امام ديگر است، و در غير اين صورت حق ندارد و نمی‏تواند بگويد امام صادق عليه السّلام چنين فرموده و اگر درحالی‏كه آن حديث و روايت به هيچ طريق معتبری برايش ثابت نشده، مع هذا آن را به امام صادق عليه السّلام و يا ساير ائمه و معصومين عليهم السّلام نسبت دهد، از مصاديق كذب و افترای بر پيامبر و امامان عليهم السّلام خواهد بود كه گناهی بزرگ است. به عبارت دقيق‏تر، اگر كسی بخواهد حديثی را از پيامبر يا امامی نقل كند، حتما بايد بتواند براساس يك حجّت و دليل شرعی معتبر آن را به امام معصوم عليه السّلام نسبت دهد و واضح است كه اين گونه نقل حديث كردن نياز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكی يا مهندسی يا رايانه و ساير علوم نيست؛ بلكه مربوط به علم فقه است و «فقيه» كسی است كه چنين تخصّصی برخوردار است. بنابراين، مقصود از «راويان حديث» در واقع همان فقها و علمای دين هستند.

با توجّه به توضيحی كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حديث» داديم، اكنون معنای توقيع شريف اين می‏شود كه امام زمان عليه السّلام فرموده‏ اند: «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهای اجتماعی كه در زمان غيبت من در جامعه اسلامی پيش می‏آيد به فقها و علمای دين مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجّت من برشمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنين جمله ‏ای بر ولايت فقيه در زمان غيبت بسيار روشن و واضح است.

2- روايت ديگری كه می‏توان در اثبات ولايت فقيه به آن استناد كرد، حديثی است كه به مقبوله عمر به حنظله مشهور است. در اين حديث، امام صادق عليه السّلام در بيان تكليف مردم در حلّ اختلافات و رجوع به يك مرجع صلاحيت‏ دار كه حاكم بر مسلمين باشد، چنين می‏فرمايد:

... من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكما فانّی قد جعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانّما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ و الرّادّ علينا كالرّادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشّرك باللّه؛ ... هر كسی از شما كه راوی حديث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب‏نظر باشد و احكام ما را بشناسد، او را به عنوان داور بپذيريد. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هرگاه حكمی كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده‏ اند و ما را رد كرده‏اند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خدای متعال است.

بديهی است كه عبارت «قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» در اين حديث جز بر شخصی كه فقيه و مجتهد در احكام و مسائل دين باشد، قابل تطبيق نيست و قطعاً منظور امام عليه السّلام فقها و علمای دين هستند كه آن حضرت ايشان را به‏ عنوان حاكم بر مردم معرّفی كرده و حكم فقيه را نظير حكم خويش قرار داده است و بديهی است كه اطاعت حكم امام معصوم عليه السّلام را واجب و الزامی است. بنابراين، اطاعت حكم فقيه نيز واجب و الزامی است و همان گونه كه خود امام عليه السّلام فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكميت و حكم فقيه به منزله نپذيرفتن حاكميت امام معصوم عليه السّلام و استخفاف به حكم ايشان است كه آن نيز گناهی است بزرگ و نابخشودنی؛ زيرا كه نپذيرفتن حكم امام معصوم عليه السّلام عينا رد كردن و نپذيرفتن حاكميت تشريعی خدای متعال است كه در روايت، گناه آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كريم درباره شرك می‏فرمايد:انّ الشّرك لظلم عظيم؛ همانا شرك، ستمی بس بزرگ است.

انّ اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء؛ همانا خداوند اين را كه به او شرك ورزيده شود نمی‏آمرزد و پايين‏ تر از اين حد را برای هر كس كه بخواهد می‏آمرزد.

بنابراين براساس اين روايت شريف، سرپيچی از حاكميت فقيه و نپذيرفتن حكم او ستمی است بس بزرگ و گناهی است كه خداوند آن را نمی‏بخشد.

اشكالی كه معمولا در استدلال به اين روايت مطرح می‏شود اين است كه گفته می‏شود اين روايت در پاسخ به يك سؤال صادر شده كه راوی از حضرت در مورد اختلافات حقوقی و نزاع ‏هايی كه بين شيعيان پيش می‏آيد سؤال می‏كند كه وظيفه ما چيست؟ آيا به همين تشكيلات قضايی و قضايی كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسی‏ وجود دارند مراجعه كنيم يا وظيفه ديگری داريم؟ و حضرت در پاسخ به چنين سؤالی اين فرمايش را فرموده‏ اند؛ و مقبوله عمر بن حنظله در واقع مربوط به مسأله قضاوت و اجرای احكام قضايی اسلام است كه تنها بخشی از مسائل حكومت است؛ درحالی‏كه بحث ولايت فقيه مربوط به كل حكومت، و اجرای تمامی احكام اسلام و حاكميت فقيه بر تمامی شئون جامعه اسلامی است. بنابراين اگر هم اين روايت را قبول كنيم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنيم، اين روايت فقط حق حاكميت و دخالت در امور قضايی را برای فقيه اثبات می‏كند و بيشتر از اين دلالتی ندارد.

اما در پاسخ به اين اشكال می‏توان گفت كه اوّلا درست است كه سؤال راوی از مورد خاص (مسأله قضاوت) بوده، امّا در فقه مشهور است كه می‏گويند همه جا اين طور نيست كه خصوصيت سوال باعث شود كه پاسخ فقط اخصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد ديگر را شامل نشود؛ بلكه ممكن است گرچه از يك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخی كه داده شده عام و كلّی باشد. مثلا در باب نماز، روايات فراوانی داريم كه راوی سؤال می‏كند مردی در حال نماز خواندن است و چنين و چنان می‏شود و ...، در مورد اين روايات هيچ فقيهی نگفته و نمی‏گويد پاسخی كه امام معصولم عليه السّلام در جواب اين قبيل سؤالات داده، فقط حكم مرد نمازگزار را بيان می‏كند و اگر همين مسأله عينان برای زن نمازگزاری پيش بيايد ديگر حكم آن ازاين‏روايت استفاده نمی‏شود و بايد روايت ديگری پيدا كنيم؛ بلكه برخورد فقها با اين قبيل روايات اين گونه است كه با اينكه در اين قبيل روايات از مورد خاص، يعنی مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمی را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزاری اعمّ از زن و مرد می‏دانند.

و ثانيا در مقبوله عمر بن حنظله فرموده چنين كسی را (روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا) بر شما حاكم قرار دادم، و نفرموده او را قاضی بر شما قرار دادم، و بين اينكه بفرمايد «جعلته عليكم حاكما» تا اينكه بفرمايد «جعلته عليكم قاضيا» تفاوت وجود دارد و عموميت و اطلاق واژه «حاكم» همه موارد حكومت و حاكميت را شامل می‏شود.

به هر حال با توجّه به ادلّه عقلی و نقلی كه نمونه‏ ای از آنها ذكر گرديد، به نظر ما ترديدی در اين مسأله وجود ندارد كه در زمان غيبت امام معصولم عليه السّلام تنها فقيه جامع الشرايط است كه از طرف خدای متعال و امام معصوم عليه السّلام حق حكومت و حاكميت برای او جعل شده و اذن اعمال حاكميت به او داده شده است و هر حكومتی كه فقيه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن و اداره نشود، هرچه و هركه باشد، حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نيز گناه و حرام است، همان گونه كه اگر در زمانی فقيه جامع الشرايطی بسط يد پيدا كرد و شرايط برای او فراهم شد و تشكيل حكومت داد به حكم ادلّه‏ ای كه گفتيم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكميت او حرام است؛ زيرا امام عليه السّلام فرمود فهو حجّتی عليكم؛ پس او حجت من بر شماست. و يا فرمود: فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم اللّه و علينا ردّ؛ پس هرگاه حكمی كرد و از او نپذيرفتند، حكم خدا را سبك شمرده‏ اند و ما را رد كرده‏ اند. نظير اينكه اگر در زمان حكومت امير المؤمنين عليه السّلام آن حضرت شخصی را برای حكومت يك منطقه منصوب می‏كرد، اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با امير المؤمنين عليه السّلام محسوب می‏شد. مثلا اگر آن حضرت مالك اشتر را برای حكومت مصر فرستاد، كسی حقّ مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمی‏توانست بگويد با اينكه می‏دانم علی عليه السّلام مالك را تعيين كرده و به او فرمان حكومت داده، اما بالاخره چون مثلا مالك معصوم نيست و خود علی عليه السّلام نيست، پس‏ اطاعت از مالك اشتر لزومی ندارد و با اينكه مالك در محدوده حكومت خود دستوری داده و قانونی وضع كرده، من مخالفت می‏كنم و هيچ اشكالی شرعی هم ندارد. بديهی است كه چنين استدلال و سخنی باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشتری كه از جانب علی عليه السّلام برای حكومت نصب شده قطعاً جايز نيست. مفاد ادلّه‏ ای هم كه ذكر گرديد دقيقا همين است كه فقيه در اين زمان نماينده و منصوب از طرف خدا و امام زمان عليه السّلام است و همان گونه كه خود امام عليه السّلام نيز فرمود مخالف با او شرعا جايز نيست.

 

مفهوم ولايت مطلقه فقيه‏

ادلّه‏ ای كه برای اثبات ولايت فقيه ذكر كرديم، اقتضای اطلاق ولايت فقيه را دارد و مقتضای آن اين است كه همه اختياراتی كه برای امام معصوم عليه السّلام به عنوان ولیّ امر جامعه اسلامی ثابت است برای فقيه نيز ثابت باشد و ولیّ فقيه از اين نظر هيچ حدّ و حصری ندارد؛ مگر آنكه دليلی اقامه شود كه برخی از اختيارات امام معصوم به ولیّ فقيه داده نشده است؛ همان گونه كه براساس نظر مشهور فقهای شيعه در مسأله جهاد ابتدايی همين گونه است كه اعلان جهاد ابتدايی از اختيارات ويژه شخص معصوم عليه السّلام است. امّا صرف‏نظر از اين موارد (كه تعداد بسيار كمی هم هست) ولايت فقيه، با ولايت پيامبر و امامان معصوم عليه السّلام هيچ تفاوتی ندارد. اين همان چيزی است كه از آن به «ولايت مطلقه فقيه» تعبير می‏شود و بنيان‏گذار جمهوری اسلامی، حضرت امام خمينی رحمه اللّه نيز می‏فرمودند: «ولايت فقيه همان ولايت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله است».

يكی از شبهاتی كه گاهی به طور كلی در رابطه با اصل ولايت فقيه و گاهی نيز به طور خاص در مورد قيد «مطلقه» مطرح می‏شود اين است كه می‏گويند ولايت فقيه و به خصوص ولايت مطلقه فقيه همان حكومت استبدادی است و ولايت مطلقه فقيه يعنی ديكتاتوری؛ يعنی اينكه فقيه وقتی به حكومت رسيد هر كاری دلش خواست انجام می‏دهد و هر حكمی دلش خواست می‏كند و هر كسی را دلش خواست عزل و نصب می‏كند و خلاصه اختيار مطلق دارد و هيچ مسؤليتی متوجه او نيست. به عبارت ديگر، می‏گويند حكومت دو نوع است: جوهره حكومت يا ليبرالی و براساس خواست مردم است يا فاشيست و تابع رأی و نظر فرد است و با تبيينی كه شما از نظام ولايت فقيه می‏كنيد و خودتان صريحا نيز می‏گوييد، نظام ولايت فقيه يك نظام ليبرالی نيست؛ پس طبعا بايد بپذيريد كه يك نظام فاشيستی است.

در پاسخ اين شبهه بايد بگوييم تقسيم حكومت به دو قسم و انحصار آن به دو نوع ليبرال و فاشيست، يك مغالطه است و به نظر ما قسم سومی هم برای حكومت متصوّر است كه حاكم نه براساس خواست و سليقه مردم (حكومت ليبرالی) و نه براساس خواست و سليقه شخصی خود (حكومت فاشيستی)، بلكه براساس خواست و اراده خدای متعال حكومت می‏كند و تابع قوانين و احكام الهی است و نظام ولايت فقيه از همين قسم سوم است، بنابراين فاشيستی نيست. با اين توضيح همچنين روشن شد اين مطلب كه گفته می‏شود ولايت مطلقه فقيه يعنی اينكه فقيه هر كاری دلش خواست انجام دهد و هر حكمی دلش خواست بكند و اختيار مطلق دارد و هيچ مسؤليتی متوجّه او نيست، واقعيت ندارد و در واقع در مورد فهم و تفسير قيد «مطلقه» به اشتباه افتاده‏ اند و البته احيانا برخی نيز از روی غرض‏ورزی و به عمد چنين كرده‏ اند. به هر حال در اين‏جا لازم است برای رفع اين مغاطله توضيحاتی پيرامون قيد مطلقه در «ولايت مطلقه فقيه» ارائه كنيم.

واژه «مطلقه» در ولايت مطلقه فقيه اشاره به نكاتی دارد كه البته خود آن نكات نيز با هم در ارتباط هستند. ذيلا به اين نكات اشاره می‏كنيم:

يكی از آن نكات اين است كه ولايت مطلقه فقيه در مقابل ولايت محدودی است كه فقها در زمان طاغوت داشتند. توضيح اينكه:

تا قبل از پيروزی انقلاب اسلامی و دوران حاكميت طاغوت، كه از آن به زمان عدم بسط يد تعبير می‏شود، فقهای شيعه به علّت محدوديت‏ها و موانعی كه از طرف حكومت‏ها برای آنان وجود داشت، نمی‏توانستند در امور اجتماعی چندان دخالت كنند و مردم تنها می‏توانستند در برخی از امور اجتماعی خود، آن هم به صورت پنهانی و به دور از چشم دولت حاكم، به فقها مراجعه كنند. مثلا در مورد ازدواج، طلاق، وقف و برخی اختلافات و امور حقوقی خود به فقها مراجعه می‏كردند و فقها نيز با استفاده از ولايتی كه داشتند اين امور را انجام می‏دادند. امّا همان طور كه اشاره كرديم اعمال اين ولايت از جانب فقها چه به لحاظ محدوده و چه به لحاظ مورد، بسيار محدود و ناچيز بود و آنان نمی‏توانستند در همه آنچه كه شرعا حقّ آنها بود و اختيار آن از جانب خدای متعال و ائمّه معصومين عليهم السّلام به آنان داده شده بود دخالت كنند. با پيروزی انقلاب اسلامی در ايران و تشكيل حكومت اسلامی توسّط امام خمينی رحمه اللّه زمينه اعمال حاكميت تامّ و تمامی فقهای شيعه فراهم شد و مرحوم امام به عنوان فقيهی كه در رأس اين حكومت قرار داشت مجال آن را يافت و اين قدرت را پيدا كرد كه در تمامی آنچه كه در محدوده ولايت ولیّ فقيه قرار می‏گيرد دخالت و اعمال حاكميت كند. در اين زمان فقيه می‏توانست از مطلق اختيارات و حقوقی كه از جانب صاحب شريعت و مالك جهان و انسان برای او مقرّر شده بود استفاده و آنها را اعمال كند و محدوديت‏های متعدّدی كه در زمان حاكميت‏ حكومت‏های طاغوتی فراروی او بود اكنون ديگر برداشته شده بود.

بنابراين، ولايت مطلقه فقيه طبق توضيحی كه داده شد در مقابل ولايت محدود فقيه در زمان حاكميت طاغوت به كار رفت و روشن است كه اين معنا و مفاد هيچ ربطی به ديكتاتوری و استبداد و خودرأيی نداد.

نكته دوّمی كه ولايت مطلقه فقيه بدان اشاره دارد اين است كه فقيه هنگامی كه در رأس حكومت قرار می‏گيرد هر آنچه از اختيارات و حقوقی كه برای اداره حكومت، لازم و ضروری است برای او وجود دارد و از اين نظر نمی‏توان هيچ تفاوتی بين او و امام معصوم عليه السّلام قائل شد؛ يعنی بگوييم يك سری از حقوق و اختيارات به رغم آنها برای اداره يك حكومت لازم و ضروری است، مع هذا اختصاص به امام معصوم عليه السّلام دارد و فقط اگر شخص امام معصوم در رأس حكومت باشد، می‏تواند از آنها استفاده كند؛ امّا فقيه نمی‏تواند و حق ندارد از اين حقوق و اختيارات استفاده كند. بديهی است كه اين سخن قابل قبول نيست؛ چرا كه اگر فرض می‏كنيد كه اين حقوق و اختيارات از جمله حقوق و اختياراتی هستند كه برای اداره يك حكومت لازم‏اند و نبود آنها موجب خلل در اداره امور می‏شود و حاكم بدون آنها نمی‏تواند به وظيفه خود كه همان اداره امور جامعه است عمل كند، بنابراين عقلا به هيچ وجه نمی‏توان در اين زمينه تفاوتی بين امام معصوم و ولیّ فقيه قائل شد و هر گونه ايجاد محدوديت برای فقيه در زمينه اين قبيل حقوق و اختيارات، مساوی با از دست رفتن مصالح عمومی و تفويت منافع جامعه اسلامی است. بنابراين لازم است فقيه نيز به مانند امام معصوم عليه السّلام از مطلق اين حقوق و اختيارات برخوردار باشد. اين هم نكته دومی است كه كلمه «مطلقه» در ولايت مطلقه فقيه به آن اشاره دارد و باز روشن است كه اين مسأله هم، مانند نكته پيشين، هيچ ربطی‏ به حكومت فاشيستی ندارد و موجب توتاليتر شدن ماهيت حاكميت نمی‏شود؛ بلكه يك امر عقلی مسلّم و بسيار واضحی است كه در هر حكومت ديگری نيز نپذيرفته شده و وجود دارد.

مطلب ديگری كه ولايت مطلقه فقيه به آن اشاره دارد در رابطه با اين سؤال است كه آيا دامنه تصرّف و اختيارات ولی فقيه، تنها منحصر به حدّ ضرورت و ناچاری است يا اگر مسأله به اين حد هم نرسيده باشد ولی رجحان عقلی و عقلايی در ميان باشد، فقيه مجاز به تصرّف است؟ ذكر يك مثال برای روشن شدن مطلب مناسب است:

فرض اوّل: وضعيت ترافيك شهر دچار مشكل جدّی است و به علّت كمبود خيابان و يا كم عرض بودن آن، مردم و ماشين‏ها ساعت‏های متوالی در ترافيك معطّل می‏مانند و خلاصه، وضعيت خيابان‏های فعلی پاسخ‏گوی نياز جامعه نيست و به تشخيص كارشناسان امين و خبره، احداث يك يا چند بزرگراه لازم و حتمی است. يا وضعيت آلودگی هوای شهر در حدّی است كه متخصّصان و پزشكان در مورد آن به مردم و حكومت هشدارهای پی‏درپی و جدّی می‏دهند و راه حلّ پيشنهادی آنان نيز ايجاد فضای سبز و احداث پارك است. در اين گونه موارد هيچ شكی نيست كه ولیّ فقيه می‏تواند با استفاده از اختيارات حكومتی خود، حتّی اگر صاحبان املاكی كه اين بزرگراه و پارك در آن ساخته می‏شود راضی نباشند، با پرداخت قيمت عادله و جبران خسارت‏های آنان، دستور به احداث آن خيابان و پارك بدهد و مصحلت اجتماعی را تأمين كند.

فرض دوّم: اين بار فرض كنيد می‏خواهيم برای زيباسازی شهريك ميدان يا يك پارك را در نقطه‏ای احداث كنيم ولی اين طور نيست كه اگر آن ميدان را نسازيم‏ وضعيت ترافيك شهر دچار اختلال شود و يا اگر آن پارك را ايجاد نكنيم از نظر فضای سبز و تصفيه هوای شهر دچار مشكل جدّی باشيم و ساختن اين ميدان يا پارك مستلزم خراب كردن خانه‏ها و مغازه‏ها و تصرّف در املاكی است كه احيانا برخی از صاحبان آنها، گرچه قيمت روز بازار ملك آنها را بپردازيم و كلّيه خسارت‏های آنان را جبران كنيم، راضی به خراب كردن و تصرّف ملكشان نيستند. آيا دامنه اختيارات حكومتی فقيه اين گونه موارد را هم شامل می‏شود تا بتواند به رغم عدم رضايت آنان، دستور احداث آن ميدان و پارك را بدهد؟

ولايت مطلقه فقيه بدان معناست كه دامنه اختيارات و ولايت فقيه محدود به حدّ ضرورت و ناچاری نيست؛ بلكه مطلق است و حتّی جايی را هم كه مسأله به حدّ ناچاری نرسيده ولی دارای توجيه عقلی و عقلايی است، شامل می‏شود و برای ساختن بزرگراه و خيابان و پارك و دخالت در امور اجتماعی، لازم نيست مورد از قبيل فرض اوّل باشد؛ بلكه حتّی اگر از قبيل فرض دوّم هم باشد ولیّ فقيه مجاز به تصرّف است و دامنه ولايت او اين گونه موارد را هم شامل می‏شود و البتّه پرواضح است كه قائل شدن به چنين رأيی هيچ سنخيت و مناسبتی با استبداد و ديكتاتوری و فاشيسم ندارد.

اكنون با اين توضيحات روشن می‏شود ولايت فقيه و ولايت مطلقه فقيه به معنای آن نيست كه فقيه بدون در نظر گرفتن هيچ مبنا و ملاكی، تنها و تنها براساس سليقه و نظر شخصی خود عمل می‏كند و هرچه دلش خواست انجام می‏دهد و هواوهوس و اميال شخصی اوست كه حكومت می‏كند؛ بلكه ولیّ فقيه، مجری احكام اسلام است و اصلا مبنای مشروعيت و دليلی كه ولايت او را اثبات كرد، عبارت از اجرای احكام شرع مقدّس اسلام و تأمين مصالح جامعه اسلامی در پرتو اجرای اين احكام بود. بنابراين‏ بديهی است كه مبنای تصميم‏ها و انتخاب‏ها و عزل و نصب‏ها و كلّيه كارهای فقيه، احكام اسلام و تأمين مصالح جامعه اسلامی و رضايت خدای متعال است و بايد اين چنی باشد و اگر ولیّ فقيهی از اين مبنا عدول كند، خود به خود صلاحيتش را از دست خواهد داد و ولايت او از بين خواهد رفت و هيچ يك از تصميم‏ ها و نظرات او مطاع نخواهد بود.

بر اين اساس، به يك تعبير می‏توانيم بگوييم ولايت فقيه در واقع ولايت قانون است؛ چون فقيه ملزم و مكلّف است در محدوده «قوانين اسلام» عمل كند و حقّ تخطّی از اين محدوده را ندارد؛ همان گونه كه شخص پيامبر و امامان معصوم عليهم السّلام نيز چنين هستند.

بنابراين به جای تعبير ولايت فقيه می‏توانيم تعبير «حكومت قانون» را بهكار بريم؛ البته با اين توجه كه منظور از قانون در اين‏جا قانون اسلام است و نيز از ياد نبريم كه، همان گونه كه قبلا اشاره كرديم، از شرايط ولیّ فقيه، «عدالت» است و شخص عادل كسی است كه بر محور امر و نهی و فرمان خدا، و نه بر محور خواهش نفس و خواسته دل، عمل می‏كند و با اين وصف، بطلان اين سخن كه ولیّ فقيه هر كاری كه «دلش» بخواهد انجام می‏دهد و خواسته و سليقه «خود» را بر ديگران تحميل می‏كند روشن‏تر می‏شود بلكه بايد گفت ولیّ فقيه عادل يعنی كسی كه براساس احكام «دين» و در جهت اراده و خواست «خدا» حركت و حكومت می‏كند.

البتّه دشمنان اسلام و روحانيت در برخی گفته‏ها و نوشته‏ های خود دروغ‏هايی به اين نظريه بسته‏ اند و مثلا می‏گويند ولايت مطلقه فقيه يعنی اينكه فقيه اختيار همه چيز را دارد؛ حتّی می‏تواند توحيد را تغيير دهد و انكار كند و يا مثلا نماز را از دين بردارد و صد البتّه اينها وصله‏ های بی‏قواره و ناهمگونی است كه دشمنان و غرض‏ورزان درصدد بوده و هستند كه به اين نظريه بچسبانند؛ وگرنه احدی تا به احال چنين چيزی نگفته و نمی‏تواند بگويد. فقيه، اوّلين كارش حفظ اسلام است و مگر اسلام، بی‏توحيد می‏شود؟ مگر اسلام، بی‏نبوّت می‏شود؟ مگر اسلام بدون ضروريات دين از قبيل نماز و روزه می‏شود؟ اگر اينها را از اسلام برداريم پس اسلام چيست كه فقيه می‏خواهد آن را حفظ كند؟

آنچه كه احياناً موجب القای اين گونه شبهه ‏ها و مغالطه‏ ها می‏شود اين است كه فقيه برای حفظ مصالح اسلام درصورتی‏كه امر داير بين اهم و مهم بشود، می‏تواند مهم را فدای اهم كند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضروه ايی برای جامعه اسلامی می‏شود، فقيه حق دارد بگويد امسال به حج نرويد و با اينكه يك عده از مردم مستطيع هستند، بر اساس مصالح اهم، فعلا حج را تعطيل كند. يا مثلا اگر الآن اوّل وقت نماز است، ولی شواهد و قرائن، حاكی از حمله قريب الوقوع دشمن است و لذا جبهه بايد در آماده ‏باش كامل باشد، در اين‏جا فقيه حق دارد بگويد نماز را تأخير بينداز و الآن نبايد نماز بخوانی و نماز اوّل وقت خواندن بر تو حرام است؛ نمازت را بگذار و در آخر وقت بخوان. در اين مثال، نه تنها فقيه بلكه حتّی فرمانده منصوب از طرف فقيه هم اگر چنين تشخيصی بدهد می‏تواند اين دستور را بدهد. امّا همه اينها غير از اين است كه فقيه بگويد حج بی‏حج؛ نماز بی‏نماز؛ و من از امروز می‏گويم كه اسلام ديگر اصلا حجّ و نماز ندارد.

آنچه در اين قبی موارد انفاق می‏افتد و فقيه انجام می‏دهد، تشخيص اهم و مهم، و فدا كردن مهم به خاطر اهم است و اين اهم چيز تازه‏ای نيست؛ بلكه همه فقهای شيعه آن را گفته‏اند و همه ما هم آن را می‏دانيم. مثال معروفی در اين رابطه هست كه در اغلب كتاب‏های فقهی ذكر می‏كنند: اگر شما برحسب اتّفاق مشاهده كنيد كودكی در استخر خانه همسايه در حال غرق شدن است و صاحب‏خانه هم در منزل نيست و برای نجات‏ جان آن كودك لازم است كه بی‏اجازه وارد خانه مردم شويد كه اين كار از نظر فقهی غصب محسوب می‏شود و حرام است، آيا در اين‏جا شما می‏توانيد بگوييد چون من اجازه ندارم وارد خانه مردم بشوم پس گرچه آن كودك هلاك شود، من اقدامی نمی‏كنم؟ هيچ عاقلی شك نمی‏كند آنچه در اين‏جا حتما بايد انجام داد نجات جان كودك است و حتّی اگر صاحب‏ خانه هم بود و صريحاً می‏گفت راضی نيستم وارد خانه من شوی، درحالی‏كه خودش هم هيچ اقدامی برای نجات جان كودك نمی‏كرد، به حرف او اعتنايی نمی‏كرديم و سريعا دست به كار نجات جان كودك می‏شديم. در اين قضيه، دو مسأله پيش روی ما وجود دارد: يكی اينكه تصرّف در ملك ديگران بدون اجازه و رضايت آنان، غصب و حرام است، و ديگر اينكه نجات جان مسلمان واجب است و شرائط هم به گونه ‏ای است كه ما نمی‏توانيم به هر دو مسأله عمل كنيم. در اين‏جاست كه بايد سبك و سنگين كنيم و ببينمی كدام مسأله مهم‏تر از ديگری است و همان را رعايت كنيم و تكليف ديگر را كه اهميت كمتری دارد، به ناچار ترك كنيم. در فقه، اصطلاحاً به اين كار، تقديم اهم بر مهم گفته می‏شود كه در واقع ريشه عقلانی هم دارد، نه اينكه فقط مربوط به شرع باشد. در مثال حج و نماز هم كه ذكر كرديم، فقيه، حكم تعطيل موقّت حج يا تأخير نماز از اوّل وقت را براساس همين ملاك صادر می‏كند، نه براساس هواوهوس و هر طور كه دلش بخواهد. به هر حال با توضيحاتی كه داده شد اكنون واضح است كه معنای درست ولايت مطلقه فقيه چيست و اين مفهوم به هيچ وجه مستلزم استبداد و ديكتاتوری و امثال آنها نيست و آنچه در اين رابطه تبليغ می‏شود غالبا تهمت‏ها و دروغ‏ هايی است كه بر اين نظريه روا داشته‏ اند.

 

ولايت فقيه و قانون اساسی‏

يكی از مسائلی كه معمولاً در بحث ولايت مطلقه فقيه مطرح می‏شود مسأله رابطه ولايت فقيه با قانون اساسی است كه در واقع به تبيين روشن‏تر قيد «مطلقه» در ولايت مطلقه فقيه مربوط می‏شود و به همين دليل منطقاً بايد در همان قسمت قبلی كه بحث ولايت مطلقه را طرح كرديم ذكر می‏شد؛ امّا به لحاظ تأكيد خاصی كه بعضا روی اين مسأله می‏شود و احيانا افراد، بيشتر از اين ناحيه دچار شبهه می‏شوند و برايشان جای سؤال است، لذا بهتر ديديم آن را به صورت جداگانه مطرح كنيم. سؤالی كه در اين رابطه طرح می‏شود ممكن است با تعابير مختلفی بيان گردد، ولی در واقع، روح و حقيقت همه اين تعابير يك چيز و يك سؤال بيشتر نيست. در اين‏جا برای نمونه به برخی از متداول ترين گونه ‏های طرح اين پرسش اشاره می‏كنيم:

آيا ولايت فقيه در محدوده قانون اساسی عمل می‏كند يا فراتر از آن هم می‏رود؟

آيا ولايت فقيه فوق قانون اساسی است؟

آيا قانون اساسی حاكم بر ولايت فقيه است يا ولايت فقيه حاكم بر قانون اساسی است؟

آيا ولی فقيه می‏تواند از وظايف و اختياراتی كه در قانون اساسی برای او معين شده تخطّی كند؟

آيا ولايت فقيه فوق قانون اساسی مدوّن است يا قانون اساسی فوق ولايت فقيه است؟

آيا اختياراتی كه در قانون اساسی (عمدتا در اصل 110) برای ولی فقيه برشمرده شده احصايی است يا تمثيلی؟

همان طور كه گفتيم همه اين تعابير در واقع يك سؤال بيشتر نيست و به تبيين «رابطه ولايت فقيه و قانون اساسی» بازمی‏گردد و بحثی كه ذيلا خواهد آمد، پاسخ آنها را روشن خواهد كرد. البته بايد توجه داشته باشيم كه نظير ساير بحث‏های اين كتاب، در اين بحث هم سعی شده ضمن آنكه مطالب از اتقان و استحكم علمی لازم برخوردار باشند، امّا تا آن جا كه ممكن است با تعابيری نسبتاً ساده بيان شوند تا برای عموم قابل فهم باشد و از به كار بردن اصطلاحات فنّی و طرح بحث در يك قالب تخصّصی پيچيده و آكادميك خودداری شده است.

اولا بايد توجه داشت كه اگر در ذهن كسی اين معنا باشد كه بر ولايفت فقيه هيچ قانون و ضابطه‏ای حاكم نيست و منظور از فوق قانون بودن اين باشد كه اصلا قانون، خود ولیّ فقيه است و ولیّ فقيه هر كاری بخواهد می‏كند و هيچ قانونی نمی‏تواند او را محدود كند و مطلقه بودن ولايت فقيه هم به همين معناست كه ولیّ فقيه ملزم به رعايت هيچ حدّ و حصری نيست، در اين صورت بايد بگوييم اين تصور قطعا و صددرصد باطل و غلط است. در بحث پيش هم اشاره كرديم كه ولیّ فقيه ملزم و مكلّف است كه در چارچوب ضوابط و احكام اسلامی عمل كند و اصلا هدف از تشكيل حكومت ولايی، اجرای احكام اسلامی است و اگر ولیّ فقيه حتی يك مورد هم عمدا و از روی علم، برخلاف احكام اسلام و مصالح جامعه اسلامی عمل و از آن تخطّی كند، خود به خود از ولايت و رهبری عزل می‏شود و ما در اسلام چنين ولیّ فقيهی نداريم كه فوق هر قانونی بوده و قانون، اراده او باشد.

امّا اگر همان طور كه از توضيح ابتدای بحث روشن شد منظور قوانين موضوعه باشد كه قانون اساسی از جمله آنهاست، برای پاسخ به اين سؤال بايد نقطه آغازين بحث را ملاك مشروعيت قانون قرار دهيم و اينكه اصولا به چه دليل رعايت يك قانون و عمل به آن بر ما لازم است؟ و آيا هر قانونی به صرف اينكه «قانون» است ما ملزم به پذيرفتن و تن دادن به آن هستيم؟

از خلال مباحث مختلفی كه تا كنون در اين كتاب داشته‏ ايم اجمالا روشن شده است كه به نظر ما اعتبار يك قانون از ناحيه خدا و دين می‏آيد؛ يعنی اگر يك قانون به نحوی از انحا از خدا و دين سرچشمه بگيرد اعتنا پيدا می‏كند و در غير اين صورت، آن قانون از نظر ما اعتباری نداشته و الزامی به رعايت آن نخواهيم داشت. بنابراين اگر قانونی را همه مردم يك كشور و حتّی همه مردم دنيا هم به آن رأی بدهند ولی هيچ منشأ دينی و خدايی برای آن وجود نداشته باشد از نظر ما معتبر نيست و ما خود را ملزم و مكلف به رعايت آن نمی‏دانيم. اين قاعده، در مورد قوانين كشور خودمان نيز جاری است. يعنی هر قانونی اعمّ از قانون اساسی يا قوانين مصوّب مجلس شورای اسلامی و ساير قوانين اگر به طريقی تأييد و امضای دين و خدا را نداشته باشد از نظر ما هيچ اعتباری نداشته و در نتيجه هيچ الزامی برای ما ايجاد نخواهد كرد؛ همان گونه كه در مورد قانون اساسی و ساير قوانين زمان طاغوت نيز همين حكم وجود داشت و ما هيچ ارزش و اعتباری برای آنها قائل نبوديم.

بنابراين، قانون به خودی خود هيچ اعتباری ندارد؛ حتّی اگر همه مردم به آن رأی داده باشند.

البّته همان افرادی كه رأی داده‏ اند يك تعهّد اخلاقی به لزوم رعايت آن دارند، ولی آنهايی كه رأی نداده‏اند هيچ تعهّدی در قبال آن ندارند و آنها هم كه رأی داده‏اند تنها تعهّد اخلاقی دارند وگرنه تعهّد شرعی و حقوقی حتّی در مورد آنان نيز در كار نيست. البته اين اجمال بحث است و تفصيل آن مربوط به مباحث فلسفه حقوق و فلسفه سياست است و از محدوده و حوصله بحث فعلی ما خارج است. به هر حال با توجه به بحث‏های و مطالب پيشين اين كتاب، اين مطلب روشن است كه اگر ما قانون اساسی فعلی جمهوری اسلامی ايران را معتبر می‏دانيم، نه به لحاظ اين است كه قانون‏ اساسی يك كشور است و درصد زيادی از مردم هم به آن رأی داده‏اند؛ بلكه به اين دليل است كه اين قانون اساسی به امضا و تأييد ولیّ فقيه رسيده و ولیّ فقيه كسی است كه به اعتقاد ما منصوب از جانب امام زمان عليه السّلام است و امام زمان عليه السّلام نيز منصوب از جانب خداست و همان طور كه حضرت در مقبوله عمر بن حنظله فرمود، رد كردن حكم ولیّ فقيه، رد كردن حكم امام معصوم است و رد كردن حكم امام معصوم نيز رد كردن حكم خداست. و اگر غير از اين باشد و امضا و تأييد ولیّ فقيه در كار نباشد قانون اساسی ارزش و اعتبار ذاتی برای ما ندارد و اگر احياناً بر پای‏بندی به آن به عنوان مظهر ميثاق ملّی تأكيد می‏شود به جهت آن است كه ولیّ فقيه به قانون اساسی مشروعيت بخشيده و مشروعيت، از ولیّ فقيه به قانون اساسی مشروعيت بخشيده و مشروعيت، از ولیّ فقيه به قانون اساسی سرايت كرده نه آنكه قانون اساسی به ولايت فقيه وجهه و اعتبار داده باشد. سابقاً هم اشاره كرديم كه ولیّ فقيه، مشروعيت و ولايت خود را نه از رأی مردم بلكه از جانب خدای متعال و امام زمان عليه السّلام دريافت كرده است و ريشه مسأله هم در اين بود كه يگانه مالك حقيقی جهان و انسان، خدای متعال است و هرگونه دخل و تصرّفی بايد به نحوی، مستقيم، يا غيرمستقيم با اذن و اجازه آن ذات متعال باشد.

پس آنچه را كه ولیّ فقيه اجازه تصرّف و اعمال ولايت در مورد آنها را دارد به موجب ذاتی است كه خدای متعال و امام زمان عليه السّلام به او داده‏ا ند نه آنكه به واسطه اختياری باشد كه قانون اساسی به او داده است؛ چرا كه قانون اساسی خود نيز مشروعيت و اعتبارش را از ولیّ فقيه كسب می‏كند.

اكنون از آنچه گفتيم روشن می‏شود كه ولیّ فقيه، فوق قانون و حكم خدا نيست امّا فوق قانون اساسی، با توضيحی كه داديم، هست و اين فقيه است كه حاكم بر قانون‏ اساسی است، نه آنكه قانون اساسی حاكم بر ولايت فقيه باشد. و نيز روشن می‏شود كه آنچه از وظايف و اختيارات در قانون اساسی برای ولیّ فقيه شمرده شده است تمثيلی، و نه احصايی، است. به اين معنا كه شمّه‏ ای از اهمّ وظايف و اختيارات ولیّ فقيه را كه معمولا مورد حاجت است برشمرده است؛ نه اينكه در مقام احصای تمامی آنها باشد. و به يك تعبير هم می‏شود گفت اينها در واقع احصای وظايف و اختيارات ولیّ فقيه «در شرايط معمولی و عادی است» كه حتی در همين موارد هم احيانا رهبر نيازی پيدا نمی‏كند كه از همه آنها استفاده كند. امّا اگر فرضا شرايط بحرانی و اضطراری در جامعه پيش بيايد ولیّ فقيه با استفاده از ولايت خود تصميم‏ هايی را می‏گيرد و كارهايی را انجام می‏دهد؛ گرچه در قانون اساسی هم صراحتا به آن اشاره نشده باشد. البته از نظر خود اصول قانون اساسی هم، مقتضای مطلقه بودن ولايت فقيه كه در متن قانون اساسی آمده همين است كه وظايف و اختياراتی كه در قانون اساسی برای ولیّ فقيه شمرده شده است، تمثيلی، و نه احصايی، باشد؛ زيرا در غير اين صورت قيد «مطلقه» در متن قانون لغو خواهد بود؛ به خصوص اگر توجّه كنيم كه قيد مطلقه را قانون‏گذار بعد از بازنگری قانون اساسی در سال 67 به متن قانون اضافه كرده و تا قبل از آن نبوده است؛ كه اين مسأله می‏رساند كه قانون‏گذار منظور خاصّی از آوردن اين قيد داشته و آن نيز همين بوده كه با اين قيد معلوم باشد كه اختيارات ولیّ فقيه، منحصر و محدود در موارد ذكر شده در اين قانون نيست و اين موارد مربوط به شرايط عادی است ولی در شرايط خاص و به هنگام لزوم، ولیّ فقيه می‏تواند براساس ولايت مطلقه‏ ای كه دارد اقدام مقتضی را انجام دهد.

در عملكرد حضرت امام خمين رحمه اللّه نيز شواهدی بر اين مطلب كه محدوده ولايت‏ فقيه منحصر به آنچه در قانون اساسی آمده نيست، وجود دارد. مثلا دستور تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام و دخالت آن در امر قانون‏گذاری، چيزی بود كه در قانون اساسی آن زمان وجود نداشت و طبق قانون اساسی از اختيارات رهبر و ولیّ فقيه نبود، اما حضرت امام رحمه اللّه براساس ولايت مطلقه آن را انجام دادند. و يا در هيچ قانونی به شورايی به نام «شورای عالی انقلاب فرهنگی» و تركيب و تعداد اعضا و مسائل مربوط به آن اشاره نشده بود، امّا امام خمينی رحمه اللّه باز هم با بهره‏ گيری از ولايت مطلقه فقيه دستور تشكيل اين شورا را صادر و تركيب و اعضای آن را معيّن كردند. همچنين در هيچ قانونی به تشكيل دادگاهی به نام «دادگاه ويژه روحانيت» اشاره نشده بود، امّا به فرمان حضرت امام رحمه اللّه اين كار انجام گرفت. و يا آنچه در مورد رئيس جمهور در قانون اساسی آمده اين است كه رهبر، رأی مردم را در مورد رئيس جمهور تنفيذ می‏كند؛ يعنی هرچه مردم رأی دادند حجّت است و رهبر فقط امضا می‏كند. امّا امام خمينی رحمه اللّه در مورد رئيس جمهوری كه مردم انتخاب كردند، در حكم رياست جمهوری او نوشتند من ايشان را نصب می‏كنم. «1» و اين حركت امام برخلاف آن چيزی بود كه در قانون اساسی آمده است؛ زيرا در قانون نيامده كه رهبر، رئيس جمهور را نصف می‏كند و گذشته از همه اينها حضرت امام رحمه اللّه، همان گونه كه در سخنرانی‏ها و همچنين نوشته‏ های ايشان وجود دارد، از نظر تئوری قائل به ولايت مطلقه فقيه بودند؛ به اين معنا كه فقيه در چارچوب و محدوده ضوابط شرع مقدس اسلام و براساس مصالح جامعه اسلامی می‏تواند در هر امری كه لازمه اداره حكومت است در صورت نياز تصميم بگيرد و عمل كند. و قبلا نيز اشاره كرديم كه مقتضای ادلّه‏ ای كه ولايت فقيه را اثبات می‏كنند نيز اطلاق ولايت فقيه است و هيچ آيه و روايت و دليل و برهانی بر محدوديت ولايت فقيه در چارچوب قانون اساسی و قوانين موضوعه و برهانی وجود ندارد.

 

مرجعيت و ولايت فقيه‏

يكی از سؤالاتی كه پيرامون نظريه ولايت فقيه مطرح می‏شود اين است كه جايگاه مراجع تقليد و مجتهدين ديگر غير از ولیّ فقيه، در نظام سياسی مبتنی بر ولايت فقيه كجاست و آيا در صورت وجود ولیّ فقيه از يك سو و مراجع تقليد از سوی ديگر، تعارضی بين آنها وجود نخواهد داشت؟ آيا نتيجه و لازمه پذيرش نظريه ولايت فقيه، پذيرفتن مرجعيت واحد و نفی مراجع تقليد ديگر است؟ اگر چنين نيست و از نظر اين تئوری مردم می‏توانند به رغم وجود ولیّ فقيه در جامعه، از اشخاص ديگری تقليد كنند، در صورت وجود اختلاف نظر بين ولیّ فقيه و مراجع تقليد، وضعيت جامعه چه خواهد شد و وظيفه مقلّدين اين مراجع چيست؟ و آيا می‏توان بين عمل به فتاوای مرجع تقليد و اطاعت از ولیّ فقيه جمع كرد؟ و سؤالاتی از اين قبيل كه باز هم مانند بحث قبلی، حقيقت و روح همه آنها به يك مسأله بازمی‏گردد و آن «تبيين رابطه مرجعيت و ولايت فقيه» است و با روشن شدن اين رابطه، پاسخ اين پرسش‏ها و نظاير آنها معلوم خواهد شد. برای تبيين «رابطه مرجعيت و ولايت فقيه» بايد ماهيت تقليد و كار علما و مراجع تقليد و نيز ماهيت كار ولیّ فقيه و تفاوت بين آن دو، و به دنبال آن تفاوت بين حكم و فتوا معلوم گردد.

در بيان ماهيت مسأله تقليد و كار علما و مراجع بايد بگوييم كه كار مردم در مراجعه‏ به علما و تقليد از آنان در مسائل دينی، از مصاديق رجوع نيز متخصّص به متخصّص و اهل خبره است كه در ساير موارد زندگی بشر هم وجود دارد. توضيح اينكه: از آن جايی كه هر فرد به تنهايی در تمامی امور سررشته ندارد و كسب تخصّص در همه زمينه ‏ها برای يك نفر ممكن نيست بنابراين به طور طبيعی و براساس حكم عقل، انسان‏ها در مسائلی كه در آن تخصّص ندارند و مورد نياز آنهاست به كارشناسان و متخصّصان هر رشته مراجعه می‏كنند. مثلا اگر كسی می‏خواهد خانه‏ ای بسازد و خودش از بنّايی و مهندسی سررشته‏ای ندارد، برای تهيّه نقشه و بنای ساختمان، به معمار و مهندس و بنّا مراجعه می‏كند. برای آهن‏ ريزی آن به جوشكار ساختمان، برای ساختن درهای اتاق‏ها و كمدهای آن به نجّار، و برای سيم‏كشی برق و لوله‏ كشی آب و گاز نيز به متخصّص ‏های مربوط مراجعه می‏كند و انجام اين كارها را به آنها واگذار می‏كند و يا وقتی بيمار می‏شود برای تشخيص بيماری و تجويز دارو به پزشك مراجعه می‏كند و در همه اين موارد، متخصّصان مربوط دستور انجام كارهايی را به او می‏دهند و او نيز اجرا می‏كند. مثلا پزشك می‏گويد اين قرص روزی سه تا، اين شربت روزی دو قاشق، اين كپسول روزی يكی و ... و بيمار هم نمی‏ايستد بحث كند كه چرا از اين قرص؟ چرا از آن شربت؟ چرا اين يكی روزی سه تا و آن ديگری روزی يكی و ...؟ نمونه‏ هايی از اين دست، هزاران و صدها هزار بار به طور مرتّب و روزانه در دنيا به وقوع می‏پيوندد و ريشه همه آنها نيز يك قاعده عقلی و عقلايی به نام «رجوع غير متخصّص به متخصص و اهل خبره» است. و اين هم چيز تازه‏ای در زندگی بشر نيست و از هزاران سال قبل در جوامع بشری وجود داشته است. در جامعه اسلامی نيز، يكی از مسائل كه يك مسلمان با آن سر و كار دارد و مورد نياز اوست، مسائل شرعی و دستورات دينی است و از آن جا كه خودش در شناخت اين احكام تخصص ندارد، بنابراين به كارشناس و متخصّص شناخت احكام شرعی، كه همان علما و مراجع تقليد هستند، مراجعه می‏كند و گفته آنان را ملاك عمل قرار می‏دهد. پس اجتهاد در واقع عبارت است از تخصص و كارشناسی در مسائل شرعی، و تقليد هم رجوع غير متخصّص در شناخت احكام اسلام، به متخصّص اين فنّ است و كاری كه مجتهد و مرجع تقليد انجام می‏دهد ارائه يك نظر كارشناسی است. اين حقيقت و ماهيت مسأله تقليد است.

امّا مسأله ولايت فقيه، جدای از بحث تقليد و از باب ديگری است. اين‏جا مسأله حكومت و اداره امور جامعه مطرح است. ولايت فقيه اين است كه ما از راه عقل يا نقل به اين نتيجه رسيديم كه جامعه احتياج دارد يك نفر در رأس هرم قدرت قرار بگيرد و در مسائل اجتماعی حرف آخر را بزند و رأی و فرمانش قانوناً مطاع باشد. بديهی است كه در مسائل اجتماعی جای اين نيست كه هر كس بخواهد طبق نظر و سليقه خود عمل كند؛ بلكه بايد يك حكم و قانون جاری باشد و در غير اين صورت، جامعه دچار هرج ‏ ومرج خواهد شد. در امور اجتماعی نمی‏شود برای مثال يك نفر بگويد من چراغ سبز را علامت جواز عبور قرار می‏دهم و ديگری بگويد من چراغ زرد را علامت جواز عبور می‏دانم و سوّمی هم بگويد از نظر من چراغ قرمز علامت جواز عبور است؛ بلكه بايد يك تصميم واحد گرفته شود و همه ملزم به رعايت آن باشند. در همه مسائل اجتماعی، وضع اين چنين است. بنابراين، ولیّ فقيه و تشكيلات و سازمان‏ها و نهادهايی كه در نظام مبتنی بر ولايت فقيه وجود دارند كارشان همان كار دولت‏ها و حكومت‏هاست و روشن است كه كار دولت و حكومت صرفا ارائه نظر كارشناسی نيست؛ بلكه كار آن، اداره امور جامعه از طريق وضع قوانين و مقرّرات و اجرای‏ آنهاست. به عبارت ديگر، ماهيت كار دولت و حكومت، و در نتيجه ولیّ فقيه، ماهيت الزام است و حكومت بدون الزام معنا ندارد و اين برخلاف موردی است كه ما از كسی نظر كارشناسی بخواهيم. مثلا وقتی بيماری به پزشك مراجعه می‏كند و پزشك نسخه‏ ای برای او می‏نويسد يا می‏گويد اين آزمايش را انجام بده، بيمار هيچ الزام و اجباری در قبال آن ندارد و می‏تواند به هيچ يك از توصيه‏ های پزشك عمل نكند و كسی هم حق ندارد به جرم نخوردن داروی پزشك يا انجام ندادن آن آزمايش او را جريمه كند يا به زندان بيفكند.

پس از روشن شدن ماهيت كار مجتهد و ولیّ فقيه و تفاوت آن دو، اكنون می‏توانيم ماهيت هريك از «فتوا» و «حكم» و تفاوت آنها را نيز بيان كنيم. «فتوا دادن» كار مجتهد و مرجع تقليد است. مرجع تقليد به عنوان كارشناس و متخصّص مسائل شرعی برای ما بيان می‏كند كه مثلا چگونه نماز بخوانيم يا چگونه روزه بگيريم. بنابراين «فتوا عبارت است از نظری كه مرجع تقليد درباره مسائل و احكام كلّی اسلام بيان می‏كند». به عبارتی، كار مرجع تقليد مانند هر متخصّص ديگری، ارشاد و راهنمايی است و دستگاه و تشكيلاتی برای الزام افراد ندارد. او فقط می‏گويد اگر احكام اسلام را بخواهيد اينها هستند، امّا اينكه كسی به اين احكام عمل كند يا نه، امری است كه مربوط به خود افراد می‏شود و ربطی به مرجع تقليد ندارد. آنچه از مرجع تقليد می‏خواهيم اين است كه «نظر شما در اين مورد چيست؟» امّا نسبت به ولیّ فقيه مسأله فرق می‏كند. آنچه از ولیّ فقيه سؤال می‏شود اين است كه «دستور شما چيست؟» يعنی كار ولی فقيه، نه فتوا دادن، بلكه حكم كردن است. «حكم» عبارت از فرمانی است كه ولیّ فقيه، به عنوان حاكم شرعی، در مسائل اجتماعی و در موارد خاص صادر می‏كند.

به عبارت ديگر، فتاوای مرجع تقليد معمولاً روی يك عناوين كلّی داده می‏شود و تشخيص مصاديق آنها بر عهد خود مردم است. مثلا در عالم خارج مايعی به نام «شراب» وجود دارد. «شراب» يك عنوان كلّی است كه در خارج مصداق‏ های متعدّد و مختلفی دارد.

مرجع تقليد فتوا می‏دهد كه اين عنوان كلّی، يعنی شراب، حكمش اين است كه خوردن آن حرام است. حال اگر فرض كرديم يك مايع سرخ رنگی در اين ليوان هست كه نمی‏دانيم آيا شراب است يا مثلا شربت آلبالوست، در اين‏جا تشخيص اين موضوع در خارج، ديگر بر عهده مرجع تقليد نيست و حتّی اگر هم مثلا بگويد اين مايع شربت آلبالوست، سخن او برای مقلّد اثری ندارد و تكليف شرعی درست نمی‏كند، و اين همان عبارت معروفی است كه در فقه می‏گويند: «رأی فقيه در تشخيص موضوع، حجّيّتی ندارد». و اصولا كار فقيه اين نيست كه بگويد اين مشروب است، آن شربت آلبالوست؛ بلكه همان گونه كه بيان شد او فقط حكم كلی اين دو را بيان می‏كند كه «خوردن مشروب حرام و خوردن شربت آلبالو حلالاست» و هر مقلّدی در مواردی كه برايش پيش می‏آيد خودش بايد تشخيص بدهد كه اين مايع، شربت آلبالو و يا مشروب است. يا مثلا فقيه فتوا می‏دهد «در صورت هجوم دشمن به مرزهای سرزمين اسلام اگر حضور مردها در جبهه برای دفع تجاوز دشمن كفايت كرد، حضور زن‏ها لازم نيست، اما اگر حضور مردها به تنهايی كافی نباشد بر زن‏ها واجب است در جبهه و دفاع از حريم اسلام شركت كنند». كار مرجع تقليد تا همين جا و بيان همين حكم كلّی است؛ امّا اينكه در اين جنگ خاص يا در اين شرايط خاص آيا حضور مردها به تنهايی برای دفاع كافی است يا كافی نيست، چيزی است كه تشخيص و تصميمش با خود افراد و مقلّدين است. امّا ولیّ فقيه از اين حد فراتر می‏رود و اين كار را هم خودش انجام می‏دهد و براساس آن تصميم می‏گيرد و فرمان صادر می‏كند و كسی هم‏ نمی‏تواند بگويد كار ولیّ فقيه فقط بيان احكام است؛ امّا تشخيص موضوع با خود مردم است، پس تشخيص او برای من حجّيّت ندارد؛ بلكه همه افراد ملزم‏اند كه براساس اين تشخيص عمل كنند. مثلا ولیّ فقيه حكم می‏كند كه در حال حاضر حضور زنان در جبهه لازم است، در چنين فرضی حضور زن‏ها در جبهه شرعا واجب می‏شود. اين، همان چيزی است كه گاهی از آن به «احكام حكومتی» يا «احكام ولايتی» تعبير می‏كنند كه باز هم به همان تفاوت ميان «فتوا» و «حكم» اشاره دارد. در اين‏جا تذكر اين نكته لازم است كه در عرف ما بسيار رايج است كه به «فتوا» و رأی يك مجتهد در يك مسأله، اطلاق «حكم» می‏شود و مثلا می‏گوييم «حكم نماز اين است» يا «حكم حجاب اين است»؛ ولی بايد توجه داشت كه كلمه «حكم» در اين گونه موارد، اصطلاح ديگری است و نبايد با اصطلاح «حكم» كه در مورد ولیّ فقيه به كار می‏بريم اشتباه شود.

از آنچه گفتيم روشن شد كه چون رجوع به مجتهد و مرجع تقليد از باب رجوع به اهل خبره و متخصّص است و در رجوع به متخصّص، افراد آزادند به هر متخصّصی كه او را بهتر و شايسته‏ تر تشخيص دادند مراجعه كنند، بنابراين در مسأله تقليد و فتوا هر كس می‏تواند برود تحقيق كند و هر مجتهدی را كه تشخيص داد اعلم و شايسته‏ تر از ديگران است از او تقليد كند و هيچ مانع و مشكلی وجود ندارد كه مراجع تقليد متعدّدی در جامعه وجود داشته باشند و هر گروه از افراد جامعه، در مسائل شرعی خود مطابق نظر يكی از آنان عمل كنند. امّا در مسائل اجتماعی كه مربوط به حكومت می‏شود چنين چيزی ممكن نيست و مثلا در مورد قوانين رانندگی و ترافيك نمی‏شود بگوييم هر گروهی می‏توانند به رأی و نظر خودشان عمل كنند. بر هيچ انسانی كه بهره‏ ای از عقل و خرد داشته باشد پوشيده نيست كه اگر در مسائل اجتماعی، مراجع‏ تصميم‏ گيری متعدّد و عرض هم وجود داشته باشد و هر كس آزاد باشد به هر مرجعی كه دلش خواست مراجعه كند نظام اجتماعی دچار اختلال و هرج‏ومرج خواهد شد. بنابراين در مسائل اجتماعی و امور مربوط به اداره جامعه، مرجع تصميم ‏گيری واحد لازم است و در نظريه ولايت فقيه، اين مرجع واحد همان ولیّ فقيه حاكم است كه اطاعت او بر همه، حتّی بر فقهای ديگر لازم است؛ همچنان كه خود مراجع و فقها در بحث‏های فقهی خود گفته و نوشته‏ اند كه اگر يك حاكم شرعی حكمی كرد هيچ فقيه ديگری حقّ نقض حكم او را ندارد و از موارد بسيار مشهور آن هم، كه قبلا نيز اشاره كرديم، قضيّه تنباكو و حكم مرحوم ميرزای شيرازی است كه وقتی ايشان حكم كرد كه «اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان عليه السّلام است»، همه، حتّی مراجع و علما و فقهای ديگر هم آن را گردن نهادند؛ زيرا كه اين كار مرحوم ميرزای شيرازی نه اعلام يك فتوا و نظر فقهی بلكه صدور يك حكم ولايتی بود.

خلاصه آنچه تا اين‏جا درباره ماهيت كار مرجع تقليد و ولیّ فقيه، و تفاوت بين آن دو گفتيم اين شد كه تفاوت مرجع تقليد و ولیّ فقيه اين است كه مرجع تقليد، احكام كلّی را (چه در مسائل فردی و چه در مسائل اجتماعی) بيان می‏كند و تعيين مصداق، كار او نيست. امّا كار ولیّ فقيه، صدور دستورات خاص و تصميم‏ گيری متناسب با نيازها و شرايط خاصّ اجتماعی است. از منظر ديگر، تفاوت بين مرجع تقليد و ولیّ فقيه اين است كه از مرجع تقليد نظر كارشناسی می‏خواهند و اصولا رجوع به مجتهد و مرجع تقليد از باب رجوع غير متخصّص به متخصّص است؛ اما از ولیّ فقيه می‏پرسند امر و دستور شما چيست؟ به عبارت ديگر، شأن يكی فتوا دادن و شأن ديگری دستور دادن و حكم كردن است. نكته ديگر هم اين بود كه تعدد فقها و مراجع، و تقليد هر گروه از مردم از يكی از آنان، امری است ممكن و صدها سال است كه بين مسلمانان وجود داشته و دارد و مشكلی ايجاد نمی‏كند. امّا فقيهی كه بخواهد به عنوان حاكم و ولیّ امر عمل كند نمی‏تواند بيش از يك نفر باشد و تعدّد آن منجر به هرج‏ومرج اجتماعی و اختلال نظام خواهد شد.

و امّا نسبت به جمع بين دو منصب «مرجعيت» و «ولايت امر» در شخص واحد بايد بگوييم كه علی الاصول چنين چيزی لازم نيست كه فقيهی كه منصب ولايت و حكومت به او سپرده می‏شود مرجع تقليد همه يا لااقل اكثر افراد جامعه باشد؛ بلكه اصولا لازم نيست كه مرجع تقليد بوده و مقلّدينی داشته باشد. آنچه در ولیّ فقيه لازم است ويژگی فقاهت و تخصّص در شناخت احكام اسلامی و اجتهاد در آنهاست. البتّه در عمل ممكن است چنين اتفاق بيفتد كه ولیّ فقيه قبل از شناخته شدن به اين مقام، مرجع تقليد بوده و مقلّدينی داشته باشد و يا اتّفاقاً همان مرجع تقليدی باشد كه اكثريت افراد جامعه از او تقليد می‏كنند؛ همان گونه كه در مورد بنيان‏گذار جمهوری اسلامی ايران، حضرت امام خمين رحمه اللّه، اين گونه بود.

امّا ممكن است زمانی هم مثل زمان مرحوم آيت اللّه گلپايگانی يا آيت اللّه اراكی اتّفاق بيفتد كه دو منصب «مرجعيت» و «ولايت» در يك فرد جمع نشود و اكثريت جامعه در مسائل فردی و احكام كلّی اسلام از شخصی تقليد كنند؛ اما در مورد تصميم‏ گيری‏ها و مسائل اجتماعی و تعيين حكم موارد خاص، از شخص ديگری (ولیّ فقيه) پيروی و اطاعت كنند.

 

ولايت فقيه يا افقه‏

مسأله ديگری كه در مورد رابطه مرجعيت و ولايت فقيه ممكن است به ذن بيايد و جای سؤال باشد بحث ولايت فقيه يا افقه است كه البتّه پاسخ اجمالی آن از بحث پيشين‏ روشن گرديد؛ امّا به لحاظ اهميت آن لازم است به طور خاص هم مورد بخص و مداقّه قرار گيرد تا شبهه و سؤالی پيرامون آن باقی نماند. برای آغاز بحث، ابتدا مناسب است خود اين سؤال را بيشتر توضيح دهيم تا بعد به پاسخ آن بپردازيم. در هر علمی و در هر تخصّصی معمولا اين گونه است كه همه عالمان و متخصّصان يك رشته و يك فن، در يك حد و در يك سطح نيستند و برخی نسبت به سايرين برتر بوده و از دانش و مهارت بيشتری برخوردارند. مثلا در بين پزشكان متخصّص قلب در يك شهر يا در يك كشور معمولاً چند نفر حاذق‏تر از بقيه‏اند و گرچه همه آنها از لحاظ تخصّص در مورد قلب و بيماری‏ها و روش‏های درمان آن مشترك‏اند و دارای بورد تخصّصی و تحصيلات و مدرك معتبر و مورد تأييد وزارت بهداشت و درمان هستند و حقّ طبابت دارند، اما اين بدان معنا نيست كه سطح معلومات و قدرت تشخيص همه آنها نيز در يك سطح باشد.

اين مسأله در مورد فقها و مجتهدين نيز صادق است؛ يعنی به رغم اينكه همه آنها در برخورداری از اصل قدرت اجتهاد و استنباط احكام شرعی از منابع با يكديگر مشترك‏اند، امّا اين گونه نيست كه قدرت و قوّت همه آنها در اين امر، در يك سطح باشد؛ بلكه معمولا اين طور است كه برخی فاضل‏ تر و برتر از ديگران‏اند كه اصطلاحاً در فقه از آن به اعلم و غير اعلم تعبير می‏كنند و نظر مشهور و اكثريت فقها و مجتهدين اين است كه تقليد از اعلم را واجب می‏دانند و تقليد از غير اعلم و رجوع به او را جايز نمی‏شمارند.

اكنون با توجّه به توضيحات مذكور، سؤالی كه در بحث ما مطرح است اين است كه آيا ولیّ فقيه بايد كسی باشد كه از نظر قدرت استنباط احكام شرعی و فقاهت، قوی‏تر و برتر و به اصطلاح، اعلم و افقه از ساير فقها و مجتهدين باشد يا چنين شرطی در مورد ولیّ فقيه لزومی ندارد و برخورداری از اصل قدرت و تخصّص اجتهاد كافی است؟

و امّا پاسخ اين سؤال اين است كه بايد توجّه داشته باشيم همان گونه كه در بحث ادلّه اثبات ولايت فقيه هم اشاره كرديم، ولیّ فقيه علاوه‏بر فقات بايد از دو ويژگی مهمّ ديگر يعنی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه نيز برخوردار باشد كه اين ويژگی اخير (كارآمدی در مقام مديريت جامعه) خود مشتمل بر مجموعه‏ای از چندين ويژگی بود. بنابراين تنها معيار در مورد ولیّ فقيه، فقاهت نيست، بلكه تركيبی از معيارهای مختلف لازم است و برای تشخيص ولیّ فقيه بايد مجموع اين ويژگی‏ها و شرايط را لحاظ كرد و با نمره دادن به هريك از آنها معدّل مجموع امتيازات را در نظر گرفت. نظير اينكه اگر بخواهيم مثلا فردی را برای رياست دانشگاه تعيين كنيم، يك معيار را در نظر نمی‏گيريم، بلكه چندين معيار برای ما مهم است. معيارهايی از قبيل داشتن مدرك دكترا، سابقه تدريس، سابقه كار اجرايی و مديريتی، مقبوليت نزد اعضای هئيت علمی و اساتيد و دانشجويان می‏توانند از مهم‏ترين ملاك‏های چنين انتخابی باشند. اگر ما اين ويژگی‏ها را برای رئيس دانشگاه شرط دانستيم افراد مختلفی مطرح می‏شوند كه در ميان آنان مثلا كسی است كه سابقه علمی و تدريسش بيشتر است، اما سابقه اجرايی زيادی ندارد؛ ديگری سابقه اجرايی و مديريتی خوبی دارد ولی از نظر پايه علمی در حدّ اوّلی نيست؛ و فرد ديگری كه هم سابقه كار اجرايی و هم پيشينه و سوابق علمی ممتازی دارد، امّا به لحاظ عدم قدرت در برقراری ارتباط و تعامل با ديگران، مقبوليت چندانی نزد اعضای هيئت علمی و اساتيد و دانشجويان ندارد. روشن است كه در اين‏جا برای انتخاب بهترين فرد بايد كسی را پيدا كنيم كه ضمن دارا بودن حدّ نصاب هريك از اين شرايط، در مجموع و معدّل آنها بالاتر از ديگران قرار بگيرد.

در مورد ولیّ فقيه نيز مسأله به همين صورت است؛ يعنی اوّلا بايد كسی باشد كه‏ حدّ نصاب همه اين سه شرط (فقاهت، تقوا، كارآيی در مقام مديريت جامعه) را داشته باشد و ثانيا در مجموع امتيازاتی كه از اين سه ملاك كسب می‏كند از ديگران برتر و بالاتر باشد. با اين حساب، اگر مثلا شخصی فقيه هست و در مقام مديريت امور اجتماعی نيز فرد كارآمدی است امّا تقوا ندارد، يا فقيه هست و تقوا هم دارد، امّا از نظر قدرت مديريت حتّی نمی‏تواند خانواده پنج نفری خودش را به درستی اداره كند، چنين افرادی اصولا از دايره كانديداهای اوّليه مقام ولايت فقيه خارج‏اند، اگر چه اعلم و افقه فقها و مجتهدين حاضر هم باشند؛ چرا كه گفتيم برای احراز اين مقام، داشتن حدّ نصاب هر سه شرط الزامی است. پس در واقع می‏توان گفت سؤال از ولايت فقيه يا افقه را می‏توان در سه فرض زير مطرح كرد و پاسخ گفت:

1- منظور اين باشد كه فردی در استنباط احكام شرعی از منابع و قدرت اجتهاد، برتر و بالاتر از همه فقهای موجود است، ولی دو شرط ديگر (تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه) يا يكی از آنها را به كلّی فاقد است. از بحث پيشين روشن شد كه چنين فردی اصولا فاقد صلاحيت اوّليّه برای احراز اين مقام است.

2- منظور اين باشد كه فردی ضمن برخورداری از سه شرط فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه، نمره و توانش در فقاهت بالاتر از سايرين است. با توجّه به بحثی كه طرح گرديد روشن شد كه اين فرد از نظر صلاحيت ابتدايی برای احراز مقام ولايت فقيه مشكلی ندارد، امّا بايد ديد آيا در مجموع امتيازات و با در نظر گرفتن تمامی معيارها آيا فردی بهتر و شايسته‏ تر از او وجود دارد يا خير؟

3- منظور اين باشد كه در ميان فقها و مجتهدين موجود چند نفر هستند كه همگی آنها در دو شرط تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه، در يك سطح و با هم مساوی‏ هستند، ولی يك نفر فقاهتش قوی‏تر و بالاتر از ديگران است. اقتضای مباحث قبلی تعيّن چنين كسی برای احراز مقام ولايت فقيه است.

در اين‏جا و در خاتمه اين قسمت بی‏مناسبت نيست بحثی هم راجع به لزوم يا عدم لزوم وجود ساير تخصّص‏ها در رهبر و ولی فقيه داشته باشيم. توضيح اينكه: ما در بحث ادلّه اثبات ولايت فقيه و نيز در همين بحث اخير اشاره كرديم كه سه معيار و سه شرط اصلی برای احراز مقام ولايت فقيه عبارت‏اند از: فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه. ممكن است سؤال شود چرا وجودساير تخصّص‏ها نظير تخصّص در امور نظامی و يا تخصّص در امور اقتصادی و مانند آنها را كه از اركان مهمّ مربوط به اداره هرجامعه‏ ای هستند شرط نكرده و لازم ندانسته ‏ايم؟ آيا عدم وجود چنين تخصّص ‏هايی در نزد ولیّ فقيه و كسی كه سكّان رهبری جامعه اسلامی را به دست می‏گيرد موجب ضعف مديريت و رهبری او و خلل در اداره امور جامعه نمی‏شود؟ و آيا لازم نيست وجود برخی تخصّص ‏های ديگر را هم در فردی كه می‏خواهد عهده ‏دار اين منصب مهم شود معتبر بدانيم؟

پاسخ اين است كه ضرورت وجود سه شرط مذكور بر اين اساس است كه فلسفه اصلی و اساسی ولايت فقيه، اجرای احكام و قوانين اسلامی است و بنابراين بديهی است كسی كه می‏خواهد در رأس نظام ولايت فقيه قرار بگيرد بايد اوّلا عالم و آشنای به قوانين اسلام باشد و به خوبی آنها را بشناسد (شرط فقاهت)؛ و ثانيا مردم هم بايد به او اطمينان داشته باشند و مطمئن باشند كه براساس اغراض و منافع شخصی و باندی و جناحی كار نمی‏كند؛ بلكه در عمل تنها چيزی كه برايش ملاك است حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامی است و خيانت نمی‏كند (شرط تقوا)؛ و ثالثاً لازم است علاوه‏ بر فقاهت و تقوا، قدرت درك مسائل اجتماعی و سياست داخلی و خارجی را نيز داشته باشد و بتواند مديريت كند (شرط كارآمدی). و بديهی است كه اگر هريك از اين سه ويژگی را شخصا نداشته باشد احتمال پديد آمدن خسارت‏های جبران‏ ناپذير برای جامعه در نتيجه رهبری او بسيار زياد است. ولی در مورد ساير تخصّص‏ها اين گونه نيست.

مثلا اگر خودش يك فرد نظامی نيست و با مسائل نظامی آشنايی چندانی ندارد، به راحتی می‏تواند با استفاده از مشاوران خبره و امين نظامی، در اين گونه موارد تصميم مقتضی و مناسب را اتّخاذ كند يا در امور اقتصادی می‏تواند از طريق مشورت با كارشناسان و خبرگان مسائل اقتصادی و پولی و مالی، سياست‏ها و تصميم‏ های لازم اقتصادی را به اجرا بگذارد و البته اين مسأله، خاصّ نظام ولايت فقيه هم نيست و در تمامی حكومت‏های دنيا چنين بوده و هست. در حال حاضر هم در هيچ كجای دنيا اين گونه نيست كه رئيس جمهور يا نخست‏وزير و مقام ارشد اجرايی يك كشور، در همه زمينه ‏ها اعمّ از سياسی، اقتصادی، حقوقی، نظامی و نظاير آنها تخصّص داشته باشد و خودش رأسا تصميم بگيرد و اصولا چنين چيزی برای كسی غير از معصومين عليهم السّلام مقدور و ميسّر هم نيست. رويّه معمول و متداول در همه جا اين است كه مشاورين متعدّد و مختلف وجود دارند كه در تصميم‏گيری‏ها و اتّخاذ سياست‏های مختلف، نقش مهم و عمده‏ای را ايفا می‏كنند. در نظام ولايت فقيه و در جمهوری اسلامی هم از ابتدا چنين بوده و هست كه رهبر با استفاده از اصل مشورت و بهره‏گيری از نظرات متخصّصان و كارشناسان تصميم‏گيری می‏كند و بازوهای مشورتی متعدّدی به او مدد می‏رسانند كه يكی از آنها مجمع تشخيص مصلحت نظام است كه به عنوان مستشار عالی رهبری و ولیّ فقيه عمل می‏كند.

 

خبرگان و ولايت فقيه‏

پس از آنكه ولايت فقيه را اثبات كرديم و گفتيم ولیّ فقيه، مجتهدی است اصلح و كسی است كه از لحاظ ويژگی‏های لازم برای تصدّی رهبری و رياست حكومت، نزديك‏ترين فرد به امام معصوم عليه السّلام است، يك گام مهمّ ديگر در تبيين نظريه ولايت فقيه اين است كه ببينيم اين چنين فردی چگونه مشخص می‏شود و چه راهكارهايی برای تشخيص چنين مجتهدی از ميان ساير فقها و مجتهدين وجود دارد. در تحقيق اين مسأله، مباحث فرعی ديگری نيز مطرح می‏شود كه رابطه ولايت فقيه و خبرگان را روشن خواهد ساخت.

 چرا خبرگان؟

آنچه كه امروزه عملا در ساختار سياسی نظام جمهوری اسلامی، كه مبتنی بر ولايت فقيه است، اعمال می‏شو اين است كه برای مشخّص شدن و تعيين ولیّ فقيه، اين مجلس خبرگان رهبری است كه تصميم می‏گيرد و نظر می‏دهد. در اين‏جا می‏خواهيم اين مسأله را از منظر علمی و نظری بررسی كنيم تا معلوم شود آيا اين راهكار بر مبنای يك منطق علمی و استدلالی انتخاب شده و اجرا می‏شود يا اينكه مبنای علمی و نظری درست و روشنی ندارد.

برای تعيين و مشخّص شدن ولیّ فقيه، در مقام فرض و تصوّر می‏توان فروض مختلفی را برای مسأله در نظر گرفت كه از جمله آنها می‏توان به تعيين از طريق رأی مستقيم مردم، تعيين توسط ولیّ فقيه و رهبر قبلی، تعيين توسّط خبرگان و تعيين از طريق مجلس شورای اسلامی اشاره كرد. البتّه فرض‏های ديگری نيز وجود دارد. امّا شايد مهم‏ترين آنها كه ممكن است پذيرش آن آسان‏تر و از پشتوانه نسبتا منطقی و استدلالی قابل قبول‏تری برخودار باشد سه فرض 1- تعيين از طريق رأی مستقيم مردم و انتخابات عمومی 2- تعيين توسط خبرگان و 3- تعيين از جانب ولیّ فقيه و رهبر قبلی است. از ميان اين سه نيز، دو فرض اوّل در بحث‏ها و نظريات بيشتر مطرح است. به هر حال به گمان ما با روشن شدن درجه اعتبار و ارزش هريك از اين سه نظريه و مباحث پيرامون آنها، نقد و تحليل ساير نظريات نيز ميسّر خواهد شد و نيازی به نقد و بررسی ساير فرض‏ها نداريم. قبلا توجّه به اين نكته و تذكّر آن ضروری است كه در بحث جايگاه رأی مردم در نظريه ولايت فقيه توضيح داديم كه ما در مورد مشروعيت ولیّ فقيه، نظريه «كشف» را قبول داريم كه بحث آن مفصّل گذشت و در برخی از مباحث اين فصل نيز براساس همان مبنا سخن خواهيم گفت.

ابتدا، دو نظريه تعيين از طريق رأی مستقيم مردم و تعيين توسط خبرگان را كه اساسی‏تر است بررسی می‏كنيم. برای ورود به بحث، با ذكر يك مثال شروع می‏كنيم:

فرض كنيد می‏خواهيم بهترين استاد رياضی كشور را معرّفی كنيم و جايزه ويژه‏ای به وی اعطا كنيم. سؤال اين است كه راه منطقی و صحيح اين كار چيست؟ آيا برای شناسايی و انتخاب استاد نمونه رياضی كشور بايد در سطح شهر راه بيفتيم و طیّ يك آمارگيری تصادفی از همه اقشار مردم جامعه، از طلا فروش و رفتگر و فرش فروش و راننده اتوبوس شركت واحد گرفته تا خانم‏های خانه‏ دار و كشاورزان و دانشجو و متخصّص مغز و اعصاب سؤال كنيم و نظر آنها را جويا شويم و از آنان بپرسيم استاد نمونه و برتر رياضی در سطح كشور چه كسی است؟ بسيار روشن است كه اوّلا اين روش، غير علمی و نابه‏جاست و نتايج اين آمارگيری هرچه باشد. فاقد هرگونه اعتبار و ارزش است و ثانيا اصولا اگر افرادی كه اين سؤال از آنان پرسيده می‏شود آدم‏های منطقی و منصفی باشند پاسخ خواهند داد اين مسأله در تخصّص من نيست و از پاسخ دادن به آن معذورم. به هر حال شكّی نيست كه برای انتخاب استاد نمونه رياضی كشور، كسی از اين روش استفاده نمی‏كند و اگر هم بكند غير قابل قبول و مردود است.

بديهی است كه توان و تخصّص يك استاد رياضی را كسی می‏تواند ارزيابی كند كه خودش با رياضيات سروكار دارد و اهل اين رشته اشت. و آنچه در مواردی شبيه اين، عمل می‏شود به اين صورت است كه صاحب‏ نظران و متخصّصان مربوط نظر می‏دهند.

مثلا در اين مثال، ابتدا در هر دانشگاهی اساتيد رياضی آن دانشگاه، بهترين استاد را از ميان خودشان معرفی می‏كنند و اگر در يك شهر بيش از يك دانشگاه وجود دارد اساتيد معرفی شده و منتخب دانشگاه‏ های يك شهر باز از ميان خودشان يك نفر را معرفی می‏كنند و باز در سطح استان، اساتيد منتخب شهرها جمع می‏شوند و از ميان خودشان يك نفر را معرفی می‏كننند و مثلا سی استاد از سی استان كشور به اين ترتيب معرفی و انتخاب می‏شوند و باز اينها هم بين خودشان مشورت و گفتگو می‏كنند و در نهايت، از ميان اين جمع سی نفری يك نفر را به عنوان استاد منتخب و نمونه كشور معرفی می‏كنند. البته ممكن است در اين مرحله يا مراحل قبلی، يك هيئت داوران مركّب از چند تن از اساتيد برجسته رشته رياضی، كار انتخاب را انجام دهند يا تفاوت‏های جزئی ديگری بتوان برای اجرای اين روش در نظر گرفت؛ امّا به هر حال در همه آنها، روش كلّی يكی است و آن اين است كه صاحب‏نظران و متخصّصان رشته رياضی هستند كه‏ نقش اصلی و اساسی را در تعيين استاد نمونه رياضی كشور ايفا می‏كنند. آيا حقيقتا برای انتخاب استاد نمونه رياضی كشور، اين روش نزد عقل مقبول است يا اين روش كه همه مردم از بی‏سواد و باسواد، دانشگاهی و غير دانشگاهی، متخصّص و غير متخصّص، و خلاصه هر قشری جمع شوند و رأی بدهند كه استاد نمونه رياضی كيست؟

در مورد تعيين ولیّ فقيه هم ماهيّت كاری كه می‏خواهد انجام بگيرد اين است كه می‏خواهيم فقيه نمونه و برتر از انتخاب كنيم؛ فقيهی كه در مجموع، از حيث سه ويژگی فقاهت، تقوا و كارآمدی در مقام مديريت جامعه، شايسته‏ تر و اصلح از ديگران باشد.

سوال اين است كه راه انتخاب چنين فقيهی كدام است و چه كسی صلاحيت دارد نظر بدهد اين فقيه برتر و اصلح كيست؟ آيا راه درست و منطقی آن اين است كه اين مسأله را به رفراندوم عمومی بگذاريم و با انجام يك انتخابات سراسری، مستقيما از همه مردم نظر بخواهيم؟ يا اينكه روش صحيح و علمی اين كار آن است كه به متخصصان مربوط، كه در اين‏جا همان فقها هستند، مراجعه كنيم و از آنان بخواهيم شايسته‏ ترين فرد برای تصدّی اين مقام را از ميان خودشان انتخاب كنند؟ اگر در تعيين استاد نمونه رياضی كشور، مراجعه به آرای عمومی و برگزاری انتخابات روش صحيحی نيست (كه نيست) بلكه بايد اساتيد رياضی كشور دراين‏باره نظر بدهند، برای تعيين فقيه نمونه و اصلح نيز راه معقول و درست اين است كه فقها نظر بدهند كدام فقيه از ديگران شايسته‏ تر است و مراجعه به آرای عمومی و رأی مستقيم مردم، در اين مسأله نمی‏تواند ملاك باشد و آنچه كه در حال حاضر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران نيز وجود دارد و عمل می‏شود همين است كه تعيين رهبری و ولیّ فقيه بر عهده مجلس خبرگان است؛ خبرگانی كه همگی آنان اهل فقه و فقاهت‏اند و ساليان متمادی در اين رشته كار كرده و عمر خويش را صرف كرده‏ اند.

امّا اين خبرگانی كه در نهايت می‏خواهند ولیّ فقيه را معيّن كنند خودشان به دو طريق ممكن است انتخاب شوند. يكی اينكه در هر شهری كه چند فقيه وجود دارد آنان از ميان خودشان يك نفر را كه شايسته‏ تر می‏دانند معرفی می‏كنند و در مرحله بعد در سطح استان چنين انتخابی صورت بگيرد و در نهايت عدّه‏ای به اين ترتيب برای مجلس خبرگان معرفی شوند. راه ديگر اين است كه در هر استان يا در هر شهری، اين افراد را از طريق انتخابات عمومی تعيين كنيم؛ زيرا با توجّه به اينكه معمولا تعداد فقها و افرادی كه در حدّ اجتهاد باشند زياد نيست و گاهی در يك شهر حتّی يك نفر هم كه در اين حدّ باشد يافت نمی‏شود، لذا درست است كه عموم مردم خودشان متخصّص در فقه و اجتهاد نيستند امّا با توجه به اينكه تعداد اين افراد در هر شهر يا هر استان بسيار اندك است می‏توانند با كمی تحقيق و پرس‏وجو بفهمند چه فرد يا افرادی شايستگی بيشتری از ديگران دارند.

نظير اينكه بخواهيم بهترين متخصّص قلب را در يك شهر يا يك استان پيدا كنيم كه گرچه خودمان متخصّص قلب نيستيم امّا می‏توانيم با مراجعه به پزشكان و متخصّصان و تحقيق از راه بيمارانی كه به آنها مراجعه كرده‏ اند، مشكل را حل كنيم.

تا اين‏جا معلوم گرديد كه برای مشخّص شدن و تعيين رهبر و ولیّ فقيه، از بين دو راهكار، يكی مراجعه مستقيم به آرای مردم و ديگری تعيين توسّط خبرگان، راهكار منطقی و علمی قابل دفاع همين راهكار دوّم يعنی تشخيص و تعيين توسّط خبرگان است.

و امّا نسبت به راهكار تعيين رهبر بعدی توسّط رهبر قبلی بايد بگوييم كه گرچه ممكن است اين راه عملا با ضريب اطمينان نسبتا بالا و قابل توجّهی به يك انتخاب‏ درست و مطلوب منجر شود (زيرا با توجّه به احاطه و بصيرتی كه رهبر قبلی نسبت به افراد و شخصيت‏های برجسته علمی و سياسی كشور و توانمندی‏های آنان دارد می‏تواند با مقداری تأمّل و تفحّص در بين چند تن از برجسته ‏ترين‏ های آنان، يك نفر را كه در مجموع واجد صلاحيت‏های بيشتری است شناسايی و به مردم معرّفی كند) امّا يكی، دو اشكال مهم در مورد آن به نظر می‏رسد. يكی اينكه راه را برای تبليغات سوء و مسموم دشمنان بازمی‏كند كه در سطح افكار عمومی داخل و خارج كشور تصوير يك حكومت استبدادی را از نظام ولايت فقيه ترسيم و ما را به ديكتاتوری متهم كنند.

امروزه ملاحظه می‏كنيم كه به رغم برگزاری بيست انتخابات عمومی در طیّ بيست سال پس از انقلاب اسلامی، دشمنان و دگرانديشان داخل و خارج كشور، كينه ‏توزانه و مزوّرانه، نظام جمهوری اسلامی ايرن را به ديكتاتوری و استبداد متّهم می‏كنند.

اشكال ديگر اين روش آن است كه ممكن است رهبر را در اين مسأله به رعايت مسائل عاطفی و خويشاوندی و ملاحظه منافع فردی يا گروهی متّهم كنند؛ همان گونه كه حتّی در مورد شخصيّتی نظير پيامبر گرامی اسلام صلّی اللّه عليه و اله نيز چنين اتّهامی از سوی برخی مسلمانان و غير مسلمانان مطرح شد كه چون حضرت علی عليه السّلام داماد او بوده است لذا وی را انتخاب كرده و اين همه به او اهميّت داده است.

بنابراين به رغم نتايج خوب و مثبتی كه تعيين رهبر بعدی توسّط رهبر قبلی ممكن است به همراه داشته باشد امّا به دليل برخی ملاحظات جانبی سزاوار است كه از آن صرف‏نظر كنيم.

نتيجه كلی اين است كه از ميان سه راهكار: 1- تعيين رهبر و ولیّ فقيه از طريق رأی مستقيم مردم 2- تعيين رهبر و ولیّ فقيه از طريق خبرگان واجد صلاحيت 3- تعيين‏رهبر و ولیّ فقيه توسّط رهبر قبلی، راهكار بهينه و معقول و منطقی عبارت از تعيين رهبر توسّط خبرگان واجد صلاحيت است. و با دقّت و تأمّل در بحثی كه پيرامون ارزيابی اين سه روش داشتيم تكليف روش‏های ديگری هم كه ممكن است در اين رابطه مطرح شود نيز مشخص می‏گردد و نياز به بحث مستقلّی ندارد.

 

اشكال دور

تا اين‏جا روشن شد كه روش منطقی و قابل دفاع در مورد تعيين رهبر و ولیّ فقيه مراجعه به آرا و نظر خبرگان است. اما پيرامون مجلس خبرگان و رابطه آن با ولیّ فقيه و رهبری مسائلی وجود دارد كه از جمله آنها اشكال دور است كه درباره رابطه بين مجلس خبرگان و رهبر مطرح شده و گفته می‏شود از يك طرف مجلس خبرگان رهبر را تعيين می‏كند درحالی‏كه اعتبار خود اين خبرگان و كار آنها به رهبر بازمی‏گردد و اين دور است و دور باطل است. توضيح اينكه: كسانی كه می‏خواهند برای مجلس خبرگان نامزد و در نهايت انتخاب شوند بايد صلاحيت آنها توسّط شورای نگهبان بررسی و تأييد شود. بنابراين اعضای مجلس خبرگان در واقع اعتبار خود را از شورای نگهبان كسب می‏كنند و اگر شورای نگهبان صلاحيت آنها را تأييد نكند، هرچه هم تعداد آرای آنان در صندوق‏های رأی زياد باشد موجب اعتبار و عضويت آنان در مجلس خبرگان نمی‏شود. از طرف ديگر، اعضای شورای نگهبان نيز اعتبارشان را از ناحيه رهبر كسب كرده ‏اند زيرا براساس قانون اساسی، انتخاب فقهای شورای نگهبان بر عهده رهبر و ولیّ فقيه است. پس اگر نظرات شورای نگهبان اعتبار دارد و نافذ است به دليل آن است كه منتخب رهبر هستند. با اين حساب می‏توانيم بگوييم اگر اعتبار اعضای‏ مجلس خبرگان به امضای شورای نگهبان است و اعتبار شورای نگهبان نيز به امضای رهبر است بنابراين، اعتبار مجلس خبرگان در حقيقت با يك واسطه بستگی به امضای رهبر دارد و اين رهبر و ولیّ فقيه است كه به مجلس خبرگان و كار آن اعتبار می‏بخشد:

ولیّ فقيه اعتبار می‏بخشد به شورای نگهبان اعتبار می‏بخشد به مجلس خبرگان‏ از اين طرف نيز كار مجلس خبرگان عبارت از انتخاب و تعيين رهبر و ولیّ فقيه است و يا امضا و رأی مجلس خبرگان است كه ولايت فقيه و رهبری اعتبار پيدا كرده و حقّ حاكميت پيدا می‏كند و بدين ترتيب دور فلسفی پيش‏ آيد:

ولیّ فقيه اعتبار می‏بخشد به شورای نگهبان اعتبار می‏بخشد به مجلس خبرگان اعتبار می‏بخشد به‏ يعنی تا مجلس خبرگان رأی نداده باشد، حكم و نظر ولیّ فقيه اعتبار ندارد و از طرف ديگر خود مجلس خبرگان را نيز مادامی كه ولیّ فقيه به طور غير مستقيم (با يك واسطه و از طريق شورای نگهبان) امضا نكرده باشد نظر و رأی آن (كه همان تعيين رهبری است) اعتباری ندارد و اين همان رابطه دوری است كه در فلسفه و منطق به اثبات رسيده كه باطل و محال است.

قبل از اينكه به پاسخ اين اشكال بپردازيم بايد متذكّر شويم كه ريشه اين اشكال در واقع مربوط به بحثی است كه در مباحث فلسفه سياست و در مورد نظام‏های دموكراسی و مبتنی بر انتخابات مطرح شده است. در آن جا اين بحث و اين اشكال مطرح شده كه اعتبار قوانين و مقرّراتی كه در يك نظام دموكراتيك توسّط مجالس نمايندگان يا دولت‏ وضع می‏شود بر چه اساس است؟ و پاسخ ابتدايی هم كه داده می‏شود اين است كه اعتبار آن براساس رأی مردم است؛ يعنی چون مردم به اين نمايندگان يا به اين حزب و دولت رأی داده‏اند بنابراين قوانين و مقرّرات موضوعه توسّط آنها اعتبار پيدا می‏كند:

رأی مردم اعتبار می‏بخشد به قوانين و مقرّرات وضع شده توسّط مجلس و دولت امّا بلافاصله اين سؤال به ذهن می‏آيد كه به هنگام تأسيس يك نظام دموكراتيك و در اوّلين انتخاباتی كه می‏خواهد برگزار شود و هنوز مجلس و دولتی وجود ندارد و تازه می‏خواهيم از طريق انتخابات آنها را معيّن كنيم، خود اين انتخابات نياز به قوانين و مقرّرات دارد؛ اينكه آيا زنان هم حقّ رأی داشته باشند يا نه؛ حداقلّ سنّ رأی‏دهندگان چه مقدار باشد؛ حدّاقل آرای كسب شده برای انتخاب شدن چه مقدار باشد: آيا اكثريت مطلق ملاك باشد يا اكثريت نسبی يا نصف به علاوه يك يا يك سوم آرای مأخوذه؛ نامزدها از نظر سنّ و ميزان تحصيلات و ساير موارد بايد واجه چه شرايطی باشند و ده‏ها مسأله ديگر كه بايد قوانين و مقرّراتی برای آنها در نظر بگيريم. و بسيار روشن است كه هريك از اين قوانين و مقرّرات و تصميمی كه در مورد چگونگی آن گرفته می‏شود می‏تواند بر سرنوشت انتخابات و فرد يا حزبی كه در انتخابات پيروز می‏شود و رأی می‏آورد تأثير داشته باشد. در كشورهای غربی (يا لااقل در بسياری از آنها) كه پيشگامان تأسيس نظام‏های دموكراتيك در يكی، دو قرن اخير شناخته می‏شوند زنان در ابتدا حقّ رأی نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار می‏شد و اين احتمال قويّا وجود دارد كه اگر از ابتدا زنان حق رأی می‏داشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصيت‏های ديگری را در تاريخ سياسی بسياری از كشورهای غربی مشاهده می‏كرديم. تا همين اواخر نيز در كشور سوييس كه دارای بيش از بيست «كانتون» مستقلّ‏ است در بسياری از كانتون‏ های آن، زنان حقّ رأی نداشتند. با تغيير حداقلّ سنّ لازم برای شركت در انتخابات از 16 به 15 سال، در كشورهايی نظير كشور ما كه نزديك به هفتاد درصد جميعت را جوانان تشكيل می‏دهند، احتمال قوی می‏رود كه وضعيت انتخابات و افراد و گروه‏هايی كه حايز اكثريت آرا می‏شوند به كلّی دگرگون شود. اكنون سؤال اين است كه در اوّلين انتخاباتی كه در هر نظام دموكراسی برگزار می‏شود و هنوز نه دولتی و نه مجلسی در كار است برای سن و جنسيّت افراد شركت‏كننده و يا در مورد شرايط نامزدهای انتخابات و ميزان آرايی كه برای انتخاب شدن نياز دارند و مسائل مشابه ديگری كه مربوط به برگزاری انتخابات است چه مرجعی و براساس چه پشتوانه ‏ای بايد تصميم بگيرد؟ در اين‏جا تأكيد اكيد می‏كنيم كه توجّه داشته باشيد اگر برای اولين دولت و اولين مجلسی كه بر سر كار می‏آيد نتوانيم پاسخ درست و قانع كننده‏ای بدهيم، تمامی دولت‏ها و مجلس قانون‏گذاری كه پس از اين اولين دولت و مجلس در يك كشور روی كار می‏آيند زير سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعيت آنها مخدوش خواهد شد. زيرا دولت و مجلس دوّم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس اوّل تشكيل می‏شود؛ دولت و مجلس سوّم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس دوّم تشكيل می‏شود؛ دولت و مجلس چهارم براساس قوانين و مقرّرات مصوّب دولت و مجلس سوّم تشكيل می‏شود و به همين صورت ادامه پيدا می‏كند:

دولت و مجلس اوّل و قوانين موضوعه آنها اعتبار می‏بخشد به دولت و مجلس دوّم و قوانين موضوعه آنها اعتبار می‏بخشد به دولت و مجلس سوّم و قوانين موضوعه آنها ... و بديهی است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس اوّل حل نشود و اعتبار آنها تثبيت نگردد اعتبار تمامی دولت‏ها و مجالس قانون‏گذاری بعدی تا آخر زير سؤال خواهد رفت.

برای حلّ اين اشكال، برخی از نظريه‏پردازان و دانشمندان علوم سياسی گفته‏ اند ما بالاخره چاره‏ای نداريم كه انتخابات اوّل را بر مبنای يك‏سری قوانين و مقرّرات برگزار كنيم. به عنوان مثال فرض كنيد انتخاباتی را براساس اين قوانين و مقرّرات برگزار می‏كنيم:

الف- حداقلّ سنّ رأی دهندگان 16 سال است؛

ب- زنان حقّ انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند؛

ج- در مورد نامزدهای انتخاباتی هيچ سطح خاصّی از تحصيلات و مدرك علمی معتبر نيست؛

د- حدّاقل آرای لازم برای انتخاب شدن، يك سوم كلّ آرای مأخوذه می‏باشد؛

ه- حدّاقلّ سنّ انتخاب شوندگان 20 سال می‏باشد.

پس از آنكه انتخابات را براساس اين قوانين و مقرّرات برگزار كرديم و اوّلين دولت و مجلس را تشكيل داديم، آن‏گاه اين اوّلين دولت و مجلس تصويب می‏كند كه اين انتخابات برگزار شده با همين قوانين و مقرّرات معتبر است و بدين صورت اين اوّلين انتخابات، وجهه و پشتوانه قانونی و معتبر پيدا می‏كند. البتّه برای انتخابات بعد بايد اين اوّلين دولت و مجلس تصميم‏ گيری كند كه ممكن است همين قوانين و مقررّات را ابقا كند و ممكن هم هست برخی يا همه آنها را تغيير دهد. ولی بالاخره به طريقی كه بيان شد مشكل اوّلين انتخابات و اعتبار قانونی آن حل می‏شود.

بسيار روشن است كه اين پاسخ، پاسخ صحيحی نيست و مشكل را حل نمی‏كند.

زيرا سؤال ما در مورد همين اوّلين دولت و مجلس است كه می‏خواهد به دولت‏ها و مجالس بعدی و قوانين و مقررات مصوّب آنها اعتبار بدهد درحالی‏كه خودش بر اساس انتخاباتی بر سر كار آمده كه آن انتخابات براساس يك‏سری قوانين و مقرّراتی برگزار شده كه آن قوانين و مقرّرات، ديگر مصوّب هيچ دولت و مجلس منتخب مردمی نيست. و اينكه همين دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتی كه براساس آن روی كار آمده اعتبار و مشروعيت ببخشد چيزی نيست جز همان رابطه دوری كه در ابتدا اشاره كرديم:

اوّلين انتخابات اعبتار مشروعيت می‏بخشد به اوّلين مجلس نمايندگان يا دولت‏ به هر حال اين اشكالی است كه بر تمامی نظام‏های مبتنی بر دموكراسی وارد می‏شود و هيچ پاسخ منطقی و قانع‏كننده‏ای هم ندارد و به همين دليل هم تقريبا تمامی نظريه ‏پردازان فلسفه سياست و انديشمندان علوم سياسی، به خصوص در دوران معاصر، اين اشكال را پذيرفته‏ اند ولی می‏گويند چاره‏ای و راهی غير از اين نيست و برای تأسيس يك نظام دموكراتيك و مبتنی بر آرای مردم، گريزی از اين مسأله نيست و هيچ راه حلّ عملی برای اين مشكل وجود ندارد.

بنابراين، در مورد اشكال دوری هم كه درباره رابطه مجلس خبرگان با رهبری و ولیّ فقيه مطرح می‏شود يك پاسخ می‏تواند اين باشد كه همان گونه كه اين مشكل در تمامی نظام‏های مبتنی بر دموكراسی وجود دارد ولی مع هذا موجب نشده دست از دموكراسی بردارند و به فكر نظام‏هايی از نوع ديگر باشند، وجود چنين مشكلی در نظام ولايت فقيه هم نبايد موجب شود ما اصل اين نظام را مخدوش بدانيم وگرنه بايد تمامی حكومت‏ها و نظام‏های دموكراتيك قبلی و فعلی و آينده جهان را نيز مردود شمرده و نپذيريم.

امّا واقعيت اين است كه اين اشكال دور فقط بر نظام‏های دموكراسی وارد است و نظام مبتنی بر ولايت فقيه اساساً از چنين اشكالی مبرّاست و در اين‏جا هيچ دوری وجود ندارد. دليل آن هم اين است كه همان گونه كه در مباحث قبلی اين كتاب مشروحا بحث شد، ولی فقيه اعتبار و مشروعيت خود را از جانب خدای متعال، و نه از ناحيه مردم، كسب می‏كند و قانون و فرمان خدای متعال نيز همان طور كه قبلا اشاره كرده‏ايم اعتبار ذاتی دارد و ديگر لازم نيست كسی يا مرجعی به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه براساس مالكيّت حقيقی خدای متعال نسبت به همه هستی، خداوند می‏تواند هرگونه تصرف تكوينی و تشريعی كه بخواهد در مورد هستی و تمامی موجودات اعمال كند. يعنی در نظام مبتنی بر ولايت فقيه آنچه در ابتدای تأسيس نظام اتفاق می‏افتد به اين صورت است:

خدای متعال اعتبار می‏بخشد به ولیّ فقيه و دستورات او اعتبار می‏بخشد به مجلس دولت‏ مغالطه‏ ای كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه ميان ولیّ فقيه و خبرگان وجود دارد در آن‏جاست كه می‏گويد: «ولیّ فقيه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب می‏كند» درحالی‏كه اعتبار خود خبرگان به امضای ولیّ فقيه و از طريق تأييد توسّط شورای نگهبان است كه خود اين شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. و پاسخ آن هم همان طور كه گفتيم اين است كه اعتبار ولیّ فقيه از ناحيه خبرگان نيست بلكه به نصب از جانب امام معصوم عليه السّلام و خدای متعال است و خبرگان در حقيقت رهبر را نصب نمی‏كنند بكله طبق آنچه كه توضيح داديم نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان عليه السّلام است. نظير اينكه وقتی برای انتخاب مرجع تقليد و تعيين اعلم به سراغ افراد خبره و متخصّصان می‏رويم و از آنها سؤال می‏كنيم، نمی‏خواهيم آنان كسی را به اجتهاد يا اعلميت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج و در واقع يا مجتهد هست يا نيست، يا اعلم هست يا نيست، اگر واقعا مجتهد يا اعلم است تحقيق ما باعث نمی‏شود از اجتهاد يا اعلميت بيفتد و اگر هم واقعا مجتهد و اعلم نيست تحقيق ما باعث نمی‏شود اجتهاد و اعلميت در او به وجود بيايد. پس سؤال از متخصّصا فقط برای اين منظور است كه از طريق شهادت آنان برای ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كيست. در اين‏جا هم خبرگان رهبری، ولیّ فقيه را به رهبری نصب نمی‏كنند بلكه فقط شهادت می‏دهند آن مجتهدی كه به حكم امام زمان عليه السّلام حقّ ولايت دارد و فرمانش مطاع است اين شخص است.

جواب ديگری هم كه می‏توانيم بدهيم (جواب سوّم) اين است كه به طور مثال، بنيان‏گذار جمهوری اسلامی ايران حضرت امام خمينی قدّس سرّه اوّلين شورای نگهبان را تعيين فرمودند و آن شورای نگهبان صلاحيّت كانديداهای مجلس خبرگان رهبری را تأييد كردند و آنان انتخاب شدند. امّا اين مجلس خبرگان كارش تعيين رهبر بعدی است و بنابراين دوری در كار نيست. بله اگر اين گونه بود كه امام خمينی قدّس سرّه با يك واسطه (شورای نگهبان) مجلس خبرگان رهبری را تأييد كرده بودند و در عين حال همين مجلس خبرگان، امام را به رهبری تعيين كرده بود اين كار، دور بود. اين نظير آن است كه ما ابتدا شمع روشنی داشته باشيم و با اين شمع كبريتی را روشن كنيم و با آن كبريت شمع ديگری را روشن كنيم كه اين‏جا دور نيست. بله اگر اين طور باشد كه روشنی شمع الف از كبريت گرفته شده در همان حال روشنی كبريت نيز از شمع الف‏ حاصل شده باشد در اين صورت دور می‏شود و هيچ يك از شمع و كبريت روشن نخواهند شد.

ممكن است كسی بگويد در همان مجلس خبرگان اوّل اين طور است كه گرچه آغاز و شروع رهبری امام خمينی قدّس سرّه ربطی به مجلس خبرگان ندارد امّا ادامه رهبری ايشان بستگی به تشخيص و تأييد و شهادت همين مجلس خبرگان دارد. بنابراين، اشكال دور نسبت به ابتدای رهبری ايشان وارد نيست امّا در مورد ادامه رهبری امام خمينی قدّس سرّه اشكال دور پيش می‏آيد؛ زيرا ادامه رهبری ايشان به تأييد مجلس خبرگان است درحالی‏كه اين مجلس خبرگان خود، اعتبارش را از امام خمينی قدّس سرّه گرفته است و اين دور است.

پاسخ اين اشكال هم اين است كه اين مسأله نظير اين است كه ابتدا شمع الف روشن باشد (روشنی اوّل) و كبريتی را با آن روشن كنيم و بعد شمع الف خاموش شود و با همين كبريتی كه از شمع الف روشن شده بود دوباره آن شمع روشن كنيم (روشنی دوّم) كه در اين‏جا دوری پيش نخواهد آمد. زيرا آنچه كه روشنی كبريت به آن وابسته بود روشنی اوّل شمع بود و آنچه به روشنی كبريت وابسته است ادامه روشنی شمع الف و روشنی دوّم آن است و اين دور نيست:

روشنی اوّل شمع الف روشنی كبريت روشنی دوّم شمع الف‏ در بحث ما هم اين طور است كه امام خمينی قدّس سرّه شورای نگهبان را تعيين كردند و آن شورا صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان را امضا كرده ولی آنچه كه مجلس خبرگان پس از انتخاب و تشكيل، امضا می‏كند ادامه رهبری امام خمينی قدّس سرّه است و به دوران قبل از اين (روشنی اوّل شمع الف) كاری ندارد و اعتبار آن دوران به تأييد مجلس خبرگان‏ اوّل نيست بلكه به واسطه نصب عام از ناحيه امام زمان عليه السّلام است و با اين حساب دوری در كاری نيست.

خلاصه اين قسمت از بحث اين شد كه اشكال دور در واقع مربوط به نظام‏های مبتنی بر دموكراسی و تفكّر مردم‏ سالاری است و اين اشكال را از آن جا گرفته و خواسته‏ اند بر نظريه ولايت فقيه نيز وارد كنند. امّا حقيقت اين است كه اين اشكال بر نظام‏های دموكراتيك وارد است و هيچ پاسخ مقبول و معقولی ندارند و مفرّی از آن وجود ندار ولی در مورد نظام مبتنی بر ولايت فقيه با تحقيقی كه كرديم معلوم شد اين اشكال مندفع است و به هيچ وجه وارد نيست.

 

خبرگان و انواع تخصّص‏ها

يكی از سؤالات و اشكالاتی كه در مورد مجلس خبرگان و اعضای آن مطرح می‏شود مربوط به ضرورت وجود تخصّص‏های مختلف در اين مجلس است. توضيح اين سؤال اين است كه اوّلا در خود قانون اساسی شرايطی كه برای رهبر ذكر گرديده در سه شرط فقاهت، عدالت، و مدير و مدبّريت خلاصه می‏شود درحالی‏كه با توجّه به شرط اجتهاد كه برای كاندايداهای مجلس خبرگان در متن قانون معتبر دانسته شده اعضای مجلس خبرگان را نوعا افرادی تشكيل داده و می‏دهند كه تنها توان تشخيص فقاهت و عدالت ولیّ فقيه را دارند امّا در مورد شرط مدير و مدبّر بودن كه به مجموعه ‏ای از ويژگی‏ها نظير قدرت اجرايی، آشنايی به مسائل و رخدادهای اجتماعی، آگاهی از مسائل سياست روز داخلی و بين المللی، و مانند آن بازمی‏گردد چندان قدرت تشخيص ندارند. بنابراين لازم است كسان ديگری نيز در شمار خبرگان قرار گيرند كه در راستای تخصّص و موقعيّت علمی خويش در مسائل اجرايی و سياسی و اجتماعی، بتوانند در مورد توان رهبر و ولیّ فقيه از اين حيث نيز اظهار نظر كنند. و ثانيا از آن جا كه بر طبق قانون اساسی موجود، برخی وظايف و اختيارات نظير فرماندهی كلّ قوا، تعيين خطّ مشی‏ها و سياست‏های كلّی نظام اعمّ از اقتصادی، نظامی، سياسی و غير آنها برای رهبر شمرده شده، تشخيص اينكه آيا رهبر می‏تواند از عهده اين گونه وظايف و اختيارات برآيد يا نه، نياز به وجود متخصصان مختلف امور نظامی، سياسی، اقتصادی و امثال آنها در ميان اعضای مجلس خبرگان رهبری دارد تا علاوه بر صلاحيت فقاهتی و عدالتی، ساير صلاحيت‏های لازم در رهبر و ولیّ فقيه را نيز مورد ارزيابی قرار داده و درباره آن نظر كارشناسانه و علمی بدهند.

بنابراين، خلاصه اين اشكال و سؤال در مجموع اين است كه شرط اجتهاد در اعضای مجلس خبرگان باعث شده تا فقط يك گروه از متخصّصان در اين مجلس حاضر باشند درحالی‏كه با توجّه به جايگاه رهبری در نظام ما و وظايف و اختياراتی كه برای وی برشمرده شده، وجود گروه‏های متخصّص مختلف ديگری نيز در اين مجلس ضروری و لازم به نظر می‏رسد.

در پاسخ اين سؤال بايد بگوييم اوّلا برای تأييد صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان، وجود شرط اجتهاد به تنهايی كافی نيست. بلكه بديهی است از آن جا كه اين كانديداها در صورت انتخاب شدن و راه يابی به مجلس خبرگان بايد در مورد تعيين رهبری و ولیّ فقيه كه يك مقام سياسی و اجتماعی، و نه صرفا مذهبی، است تصميم‏گيری كنند بنابراين حتما خودشان نيز علاوه بر برخورداری از حدّ نصاب لازم اجتهاد بايد حدّ نصابی از آگاهی و آشنايی نسبت به مسائل اجتماعی و سياسی را نيز داشته باشند؛ و اين مسأله در تأييد صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان يك ملاك اصلی و مهم به حساب می‏آيد.

بنابراين، هرگز اين گونه نيست كه اعضای مجلس خبرگان صرفا يك سری مجتهدين باتقوايی باشند كه هيچ سر رشته‏ای از سياست و مسائل اجتماعی ندارند و بكلّی با اين قبيل مسائل بيگانه‏اند. بلكه حتما حدّ نصاب (يعين حدّ قابل اعتنا و قابل قبولی از) آشنايی نسبت به مسائل اجتماعی و سياسی نيز در آنان وجود دارد. علاوه بر اينكه بايد توجّه داشته باشيم وجود اشخاصی در مجلس خبرگان كه صرفا سياستمدارند و فقيه نيستند نيز دقيقا نظير وجود افرادی است كه صرفا فقيه‏ اند و به اندازه سر سوزنی از سياست سر رشته نداند و همان اشكالی كه به وجود فقعلی بی‏اطلاع از سياست و مسائل اجتماعی در مجلس خبرگان وارد است نسبت به وجود سياستمداران غير مجتهد و بی‏اطلّاع از فقه و فقاهت نيز وارد می‏شود و نتيجه اين است كه اعضای مجلس خبرگان حتما بايد مجتهدين آشنای به امور سياسی و اجتماعی روز باشند.

و ثانيا، درست است كه سه شرط فقاهت، عدالت، و مدير و مدبّريت برای ولیّ فقيه و رهبر در قانون اساسی ذكر شده اما بايد توجه داشت كه اين سه شرط در عرض هم و به يك اندازه برای ما اعتبار ندارند بلكه يكی از آنها مهم‏تر از دو شرط ديگر و مقدّم بر آنهاست. توضيح اينكه: ما معتقديم آنچه كه عنصر اصلی نظام ما را تشكيل می‏دهد اسلام است. مديريت و سياست، در همه كشورهای ديگر نيز وجود دارد و چنين نيست كه در ساير كشورها كه نظام آنها اسلامی نيست شخص اوّل كشورشان مدير و سياستمدار نباشد. پس ما از اين جهت امتيازی بر ديگران نداريم. امتياز و ويژگی خاصّ كشور ما اسلامی بودن نظام حاكم بر آن است. يعنی آنچه ما بيش از هرچيز بر آن‏ تأكيد داريم و همه هدف ما هم از تشكيل حكومت و اداره سياست همان است، اسلام و گسترش ارزش‏ها و احكام آن است. بنابراين، رهبر و شخص اوّل چنين نظامی بايد هم از حيث علمی و هم از حيث عملی، قرابت و انس و التزام لازم و كافی نسبت به اسلام و احكام و ارزش‏های آن داشته باشد. و به همين دليل هم هست كه می‏گوييم رهبر اين مملكت و اين نظام بايد فقيه عادل باشد و فقاهت را هم بر عدالت مقدّم می‏كنيم. فقيه يعنی كسی كه اسلام را بخوبی می‏شناسد و درك و فهم محقّقانه و عميق و جامعی نسبت به تعاليم و ارزش‏های آن دارد. اگر چنين كسی در رأس اين نظام نباشد تا آن را در چارچوب اسلام هدايت كند و بر اسلامی بودن جريان و روند كلّی حاكم بر نظام و دستگاه‏ ها و قوای آن نظارت داشته باشد، به هيچ وجه نمی‏توان اطمينان داد كه حاكميت و حكومت اسلامی تحقّق يابد بلكه تبديل به نظام و حكومتی خواهد شد مثل ساير نظام‏ها و حكومت‏هايی كه در همه كشورهای دنيا وجود دارد و يگانه هدف آنها اداره امور جامعه است و اسلامی بود و غيراسلامی بودن آن برايشان معنا و مفهوم و اهميّتی ندارد.

بنابراين نسبت به ولیّ فقيه و رهبری نظام اسلامی، در صدر همه شرايط و صلاحيت‏ها و مقدّم بر همه آنها ويژگی فقاهت و شناخت تحقيقی از اسلام و احكام قرار دارد و احراز وجود اين ويژگی در رهبر بسيار مهّم و حياتی است كه آن هم از عهده كسانی برمی‏آيد كه خودشان متخصّص در اين رشته يعنی فقاهت و اجتهاد باشند. البتّه همان گونه كه ذكر شد تقوا و آشنايی نسبت به سياست و مسائل اجتماعی روز نيز، هم در خبرگان رهبری و هم در شخص رهبر اهميت دارد و لحاظ می‏شود.

و امّا نسبت به ساير تخصّص‏ها نظير مسائل نظامی و اقتصادی و غير آن‏ها بايد بگوييم‏ در هيچ كجای دنيا عادتا نه چنين چيزی معمول و متداول و نه اساسا ممكن است كه يك نفر، هم متخصّص امور نظامی باشد هم كارشناس و متخصّص كار كشته مسائل سياسی و ديپلماسی داخلی خارجی و هم ... و در همه اين امور صاحب نظر و خبره باشد. بلكه در رهبران سياسی كشورها عمدتا مسأله مديريت و آشنايی به مسائل سياست داخلی و خارجی است كه مهم قلمداد می‏شود و برای تصميم‏ گيری در ساير مسائل نظير مسائل نظامی، اقتصادی، مسائل مربوط به توسعه و غير آنها از گروه‏های مشاوران امين و خبره بهره می‏برند. در نظام ما هم كه يك نظام اسلامی است همين مسأله صادق است كه آنچه رهبر لازم است شخصا از آن برخوردار باشد توان بالا و قابل قبولی در درك و فهم سياسی و قدرت مديريت است. البته اشاره كرديم كه به علّت خصيصه اسلامی بودن نظام بايد يك ويژگی ديگر، اضافه بر رهبران سياسی معمول دنيا داشته باشد و آن ويژگی فقاهت و اسلام شناسی است. امّا نسبت به غير از اين موارد لازم نيست رهبر شخصا صاحب‏ نظر بوده و آگاهی عميق و تخصّصی داشته باشد بلكه می‏تواند با بهره‏گيری از گروه مشاوران امين و قوی در زمينه‏ های مختلف، از عهده وظايف و اختيارات گوناگون كه برای وی در نظر گرفته شده است برآمده و تصميم‏گيری نمايد.

بدين ترتيب ملاحظه می‏شود كه منطقا وجود تخصّص‏های مختلف نظامی، اقتصادی و غير آنها در مجلس خبرگان رهبری و اعضای آن ضرورتی ندارد و انتخاب افرادی كه حدّ نصاب لازم و كافی را در اجتهاد و تقوا و آگاهی نسبت به مسائل سياسی و اجتماعی روز جامعه و بين الملل داشته باشند، برای تعيين و تشخيص رهبر و ولیّ فقيه توسط مجلس خبرگان كافی است.

در خاتمه اين قسمت بد نيست اشاره كنيم كه گاهی اشكالی می‏شود اسلام علوم‏ گوناگونی دارد؛ علوم نظير تفسير، كلام، حديث، رجال، فلسفه و غير آنها. و شما از فقيه به عنوان «اسلام شناس» نام می‏بريد درحالی‏كه معنای اصطلاحی فقاهت، آشنايی به احكام فرعی اسلام و تخصّص در فقه است (همان چيزی كه در رساله‏های عمليّه وجود دارد) بنابراين اگر واقعا مراد اين است كه ولیّ فقيه و رهبر نظام اسلامی بايد «اسلام شناس» باشد پس لازم است علاوه بر فقه، در شعبه‏ های مختلف علوم اسلامی نظير تفسير، كلام و حديث، فلسفه، رجال و مانند آنها نيز تبحّر داشته باشد و لازمه اين مسأله نيز آن است كه در مجلس خبرگان رهبری عدّه‏ای مفسّر و متكلّم و فيلسوف و ..

نيز حضور يابند تا وجود حدّ نصاب لازم اين علوم در رهبر را احراز كنند.

پاسخ اين اشكال نيز آن است كه آنچه كه در اجرای نظام اسلامی مؤثّر است فقاهت است و گرچه اسلام بخش‏های گوناگونی دارد؛ بخشی از آن مربوط به مسائل درونی و قلبی است كه به آن اعتقادات گفته می‏شود، بخشی از آن مربوط به مسائل خانوادگی است و بخشی نظير طهارت و نجاست و نماز و روزه مربوط به مسائل و عبادت‏ها و اعمال فردی است امّا آنچه در رهبری و هدايت نظام اسلامی تأثير مهم و مؤثّری دارد آشنايی به احكام سياسی و اجتماعی اسلام است و ولیّ فقيه بايد در اين زمينه شناخت بالايی داشته و اعلم از ديگران باشد. ضمن اينكه اجتهاد در مسائل فرعی ديگر نيز لازم است. البته ساير بخش‏های اسلام نيز مهم‏اند و فقيه و فقاهت به معنای عامّ اين دو كلمه، شامل آنها نيز می‏شود.

 

پارادوكس عزل‏

گاهی معّمايی به اين صورت طرح می‏شود كه اگر زمانی مجلس خبرگان رهبری، رهبر را فاقد صلاحيت تشخيص داده و عزل كرد و هم‏زمان، رهبر و ولیّ فقيه هم تشخيص داد كه اين مجلس خبرگان صلاحيت خودش را از دست داده و آن را منحل نمود چه بايد كرد؟ آيا به حكم ولیّ فقيه ترتيب اثر داده و براساس لزوم اطاعت از وی مجلس خبرگان را منحل دانسته و حكم آن را در عزل رهبری مردود بشماريم يا اينكه براساس حكم مجلس خبرگان رهبر را فاقد صلاحيت دانسته و حكم او را در انحلال مجلس خبرگان فاقد اعتبار و بی‏اثر بدانيم.

در توضيح بيشتر اين سؤال بايد بگوييم از طرفی براساس قانون، يكی از وظايف و اختيارات مجلس خبرگان رهبری، نظارت بر كار رهبر و عزل و بركناری وی به هنگامی است كه تشخيص دهند برخی يا همه شرايط لازم برای رهبری را از دست داده و مثلا خدای ناكرده مرتكب فسق و گناه كبيره شده و از مسير عدالت و تقوا منحرف گشته، يا بر اثر بيماری يا عامل ديگری خلل در شعور و قوای فكری او واقع شده و قدرت اجتهادش را از دست داده و يا ديگر قادر به درك و تحليل مسائل سياسی و اجتماعی نيست و فاقد مديريت و كارآيی لازم برای رهبر است. از طرف ديگر هم ممكن است روزی حقيقتا برای ولیّ فقيه چنين ثابت شود كه اكثريت يا همه اعضای مجلس خبرگان موجود را تطميع يا تهديد كرده و آنها نيز تحت تأثير قرا گرفته‏ اند و يا به هر دليل منطقی و موجّهی، واقعا به اين نتيجه برسد كه وجود اين مجلس خبرگان برخلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامی و به ضرر مردم است. در اين‏جا ولیّ فقيه می‏تواند با استفاده از ولايتی كه دارد مجلس خبرگان را منحل نمايد گرچه در هيچ قانونی صراحتاً يكی از اختيارت ولیّ فقيه را «انحلال مجلس خبرگان» ذكر نكرده ‏اند.

روشن است كه اگر فقط يكی از دو مسأله فوق الذّكر اتفاق بيفتد مشكلی نخواهد بود؛ يعنی اگر فقط اين باشد كه مجلس خبرگان ولیّ فقيه را عزل كند او از اين سمت بركنار خواهد شدو اگر هم فقط اين باشد كه رهبر و ولیّ فقيه حكم به انحلال مجلس خبرگان كند اين مجلس منحل خواهد شد و بايد با برگزاری انتخابات، مجلس خبرگان جديدی تشكيل شود. امّا مشكل در جايی پيش خواهد آمد كه اين دو حكم در يك زمان واقع شود و هريك از ولیّ فقيه و مجلس خبرگان بطور هم‏زمان حكم به عدم صلاحيت و كفايت ديگری بدهد. اين‏جاست كه پارادوكس عزل پيش می‏آيد و سؤال می‏شود تكليف ملّت و مملكت چيست؟

در مورد اين سؤال اوّلا بايد متذكّر شويم كه اين معّما منحصر به نظريه ولايت فقيه نيست و هرجايی كه دو قدرت يا دو دستگاه و دو نهاد حق داشته باشند و بتوانند در برخی يا همه قسمت‏ها صلاحيت و كفايت ديگری را نقض نمايند ممكن است چنين مشكلی مطرح شود.

مثلا در همين سال‏های اخير شاهد رويارويی دومای روسيه با رئيس جمهور اين كشور بوده‏ ايم و در كشورهای متعدّد ديگری نيز ممكن است به لحاظ اختيارات قانونی كه برای هريك از نهادهای اصلی و رئيسی دولت و حكومت تعين گرديده چنين مسأله‏ ای اتّفاق بيفتد. به هر حال آنچه اجمالا دراين‏باره می‏توان گفت اين است كه هريك از مجلس خبرگان و ولیّ فقيه كه حكمش به حسب زمانی مقدّم بر ديگری صادر شده باشد حكم او نافذ و حكم ديگری فاقد اعتبار خواهد بود و فرض همزمانی اين دو حكم فرض است بسيار نادر كه بحث از آن ارزش عملی چندانی ندارد و هم چنان كه گفتيم در ساير نظام‏ها نيز محتمل است و مسأله‏ ای نيست كه اختصاص به نظريه ولايت فقيه داشته باشد و از اين ناحيه بتوان ضعفی را در قبال ساير نظريه‏ ها و نظام متوجّه آن دانست.

امّا، نكته علمی مهم و قابل توجهی كه در اين مورد وجود دارد اين است كه اصولا آنچه مجلس خبرگان انجام می‏دهد اعلام و تشخيص عزل، و نه حكم به عزل است.

زيرا همان گونه كه به هنگام اعلام رهبری و تعيين وی به عنوان ولیّ فقيه روشن شد كه كار مجلس خبرگان «نصب» ولیّ فقيه نيست و اين گونه نيست كه با حكم مجلس خبرگان، ولیّ فقيه واجد شرايط رهبری و ولايت شود بلكه او قبلا خودش شرايط رهبری را داشته و خبرگان فقط شهادت داده و تشخيص می‏دهند كه اين شخص مصداق آن نصب عامّی است كه امام زمان عليه السّلام در زمان غيبت كبری دارند، در مورد عزل هم به محض اينكه رهبر، بعضی يا همه شرايط لازم برای رهبری و ولايت را از دست بدهد خود به خود از رهبری عزل شده و مشروعيتش زايل می‏شود. و به همين دليل هم گرچه مجلس خبرگان امروز تشخيص آن انحراف و از دست دادن شرايط را می‏دهد اما كلّيه تصميم ‏ها، عزل و نصب‏ها و تصرّفات و دستورات او از همان زمانی كه شراط را از دست داده از درجه اعتبار ساقط می‏شود. بنابراين همان گونه كه در ابتدای امر، كار مجلس خبرگان «كشف» و تشخيص فرد واجد شرايط، و نه «نصب» او، می‏باشد در انتها هم كار مجلس خبرگان تنها «كشف» و تشخيص از دست دادن شرايط است و عزل به صورت خود بخود انجام می‏پذيرد. و اتّفاقا اين مسأله يكی از امتيازات و ويژگی‏های نظريه و نظام ولايت فقيه است كه به محض اينكه كوچكترين خللی در شرايط لازم برای رهبری به وجود بيايد رهبر خود به خود عزل می‏شود و اعتبار و مشروعيتش را از دست می‏دهد. درحالی‏كه شما امروز حتّی در كشورهای بزرگ و صاحب‏ نام دنيا نظير ايالات متّحده آمريكا ملاحظه می‏كنيد كه رئيس جمهور و شخص اوّل مملكت شان مرتكب جرمی می‏شود و آن جرم حتّی در دادگاه و نيز در مجلس سنا به اثبات می‏رسد امّا نهايتش اين می‏شود كه می‏گويند جريمه‏اش را بپردازد ولی می‏تواند همچنان رئيس جمهور هم باقی بماند و نه تنها تصميمات و كارها و دستورات سابقش (از زمانی كه جرم را مرتكب شده تا به حال) معتبر و قانونی است و اشكالی به آنها وارد نيست بلكه از اين به بعد هم، همين رئيس جمهوری كه رسوايی‏اش به اثبات رسيده و نقل هر محفل و مجلسی است می‏تواند و حق دارد از تمامی اختيارات و حقوق قانونی خود استفاده كند و حاكميت داشته باشد. براستی آيا كدام يك از اين دو نظريه و دو نظام، استوارتر و منطقی‏تر است؟

به اميد روزی كه پرچم ولايت و حكومت امام عصر عليه السّلام بر تمامی جهان سايه افكند و دولت كريمه اهل بيت عليهم السّلام حاكميت يابد؟ ان شاء اللّه.

 

 

 

 

 

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

رعایت موازین ارزشی در روابط
رعایت موازین ارزشی در روابطقرآن : ... خُذِ الْعَفْوَ وَ ...  (سوره اعراف، آیه 199)ترجمه: با گذشت باش.حدیث: قَالَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَّ : مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ ، وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ ، وَوَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ ، فَهُوَ مَنْ كَمُلَتْ مُرُوءَتُهُ ... (تحف العقول ، ص 57)ترجمه: ... پیامبر اکرم فرمودند: هر کس با مردم کار کند و به آنان ظلم نکند، و در گفتگوها به کسی دروغ نگوید و هر وعده ای داد ، خلف وعده نکند، جوانمرد کامل است .

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید