دولت و آزادى‏

                        دولت و آزادى‏

 

اهميت «آزادى» و حياتى بودن آن باعث گرديده است كه امروزه تأمين و تضمين آزادى‏هاى فردى و گروهى به عنوان يكى از مهم‏ترين حقوق اساسى شهروندان، از تكاليف مهمّ دولت‏ها شمرده شده، ساز و كارهاى لازم براى جلوگيرى از تعرّض به «آزادى» در قوانين اساسى و قوانين عادى در نظر گرفته شود.

 

افزون بر حق «آزادی»، حق «امنيت» نيز از ديگر حقوق اساسی شهروندان است كه برای دولت ايجاد تكليف می‏نمايد. دولت در ايفای اين وظيفه خود در ابعاد گوناگونش نظير تأمين امنيت جانی، امنيت حيثيتی، امنيت مالی و اقتصادی، مصونيت قضايی، «1» مصونيت سياسی (به عنوان مثال در مورد نمايندگان مجلس) و نيز در بعد كلان، امنيت ملی، در پاره‏ای موارد ناگزير است آزادی افراد يا گروه‏ها را محدود نمايد. تهديد «امنيت»، تحديد «آزادی» را به دنبال خواهد داشت همان‏گونه كه امنيت افراد در ابعاد مختلف آن هيچ‏گاه به صورت مطلق از سوی دولت حمايت نخواهد شد.

__________________________________________________

 (1). مصونيت افراد از تعقيب و مجازات مادام كه جرم آنان ثابت نشده باشد با توجه به اصل برائت.

                    

بعد ديگر امنيت كه سوگمندانه در نظام‏های سياسی مورد بی‏توجهی قرار گرفته است، «امنيت اخلاقی» می‏باشد. تأمين و تضمين چنين امنيتی حق مردم و تكليف دولت است. اين حق مردم است كه اخلاقشان در جامعه مورد تعرّض قرار نگيرد. در كنار آثار بسيار مثبت سياسی، اجتماعی و فرهنگی مطبوعات و رسانه‏های گروهی، از توانمندی فوق‏العاده اين رسانه‏ها در تخريب اخلاق و به مسلخ بردن ارزش‏ها و معنويات نمی‏توان غافل بود. همه دولت‏ها به ويژه دولت اسلامی، موظفند ضمن بسترسازی مناسب جهت رشد و تعالی اخلاقی، آزادی‏های منافی با اخلاق را محدود نمايند. آن‏چه به عنوان «امنيت اخلاقی» مطرح است در حقيقت با توجه به معيار اولويت ارج نهادن به آزادی‏های درونی و معنوی انسان در مقايسه با آزادی‏های برونی است.

                        آزادی در قانون اساسی‏

 

قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران در اصول متعددی از حقوق و آزادی‏های مردم سخن گفته است، ولی در هيچ مورد آزادی را به صورت مطلق به كار نبرده و برای آن حد قائل شده است. حد آزادی از نظر قانون اساسی، موازين شرعی، حقوق عمومی، وحدت ملی و استقلال و تماميت ارضی كشور است. در اين‏جا اصول مربوط به آزادی را در قانون اساسی مرور می‏نماييم:

1. در بند ششم از اصل دوم مقرر شده است: جمهوری اسلامی، نظامی است بر پايه ايمان به: كرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئوليت او در برابر خدا.

2. در بند هفتم از اصل سوم، تأمين آزادی‏های سياسی و اجتماعی در حدود قانون جزء وظايف دولت شمرده شده است.

3. اصل نهم مقرر می‏دارد: در جمهوری اسلامی ايران آزادی و استقلال و وحدت و تماميت ارضی كشور از يكديگر تفكيك‏ناپذيرند و حفظ آنها وظيفه دولت و آحاد

                    

ملت است. هيچ فرد يا گروه يا مقامی حق ندارد به نام استفاده از آزادی به استقلال سياسی، فرهنگی، اقتصادی، نظامی و تماميت ارضی ايران كمترين خدشه‏ای وارد كند و هيچ مقامی حق ندارد به نام حفظ استقلال و تماميت ارضی كشور آزادی‏های مشروع را هر چند با وضع قوانين و مقرّرات، سلب كند.

4. در اصل بيست و چهارم آمده است: نشريات و مطبوعات در بيان مطالب آزادند مگر آن كه مخلّ به مبانی اسلام يا حقوق عمومی باشند.

5. اصل بيست و ششم می‏گويد: احزاب، جمعيت‏ها، انجمن‏های سياسی و صنفی و انجمن‏های اسلامی با اقليت‏های دينی شناخته شده آزادند مشروط به اين‏كه اصول استقلال، آزادی، وحدت ملی و موازين اسلامی و اساس جمهوری اسلامی را نقض نكنند.

6. اصل بيست و هفتم نيز مقرر می‏دارد: تشكيل اجتماعات و راهپيمايی‏ها بدون حمل سلاح به شرط آن‏كه مخل به مبانی اسلام نباشد آزاد است.

7. در اصل بيست و هشتم آمده است: هر كس حق دارد شغلی را كه بدان مايل است و مخالف اسلام و مصالح عمومی و حقوق ديگران نيست برگزيند.

8. اصل يكصد و پنجاه و ششم نيز چنين مقرر می‏كند: قوه قضاييه قوه‏ای است مستقل كه پشتيبان حقوق فردی و اجتماعی و مسئول تحقق بخشيدن به عدالت و عهده‏دار وظايف زير است: 1- .. 2- احيای حقوق عامه و گسترش عدل و آزادی‏های مشروع.

9. و بالأخره در اصل يكصد و هفتاد و پنجم می‏خوانيم: در صدا و سيمای جمهوری اسلامی ايران، آزادی بيان و نشر افكار با رعايت موازين اسلامی و مصالح كشور بايد تأمين گردد.

ملاحظه می‏گردد كه در قانون اساسی، ضمن تأكيد بر اصل آزادی و پاس داشتن حرمت آن، در همه موارد حدّ آزادی بيان شده است. متأسفانه يكی از مظلوميت‏های آزادی همواره سوء استفاده از آن توسط كسانی بوده است كه ارزش و جايگاه اين‏

                    

نعمت خدادادی را ندانسته‏اند. بشريّت اسارت آزادی را در دست شهوت‏پرستان و شكم‏بارگان فراوان تجربه كرده همان‏گونه كه اسارت آن را در دست قلدران و خود كامگان و قدرت طلبان مشاهده نموده است.

نتيجه‏ای كه از اين بحث بدست می‏آيد اين است كه كاربرد واژه مقدس آزادی، بدون حد، جايز نيست؛ هر حقّی حدّی دارد؛ چه بر مبنای موازين دينی و چه براساس اصول حقوقی، آزادی محدود به حدودی از جمله شرع و قانون است.

                    

                        پيوست سوم: دين و جامعه مدنی*

 

انقلاب شكوهمند اسلامی ايران كه بر پايه باورهای عميق دينی استواره بوده و هست، الگوهای تازه‏ای را به جهانيان نشان داد. شعارها، پيام‏ها و تفكرات اسلام ناب نه تنها در داخل كشور كه در سرتاسر جهان، شيفتگان حقيقت را به سوی خود جذب نمود و دين پس از قرن‏ها انزوا، در عرصه روابط بين‏الملل به صحنه آمد و ايفاگر نقشی غير قابل انكار و تأثيرگذار شد. تأثير انقلاب بر فرهنگ جهان معاصر را هيچ منصفی نمی‏تواند انكار نمايد. فرهنگ دينی در پرتو انقلاب اسلامی از حالت انفعالی بيرون آمد و با در دست گرفتن ابتكار عمل، پويايی و بالندگی خويش را به نمايش گذارد و در كنار اين بالندگی فرهنگی، صدور فرهنگ انقلاب در كشورهای اسلامی و غير اسلامی نمايان گرديد. انقلاب اسلامی به خوبی نشان داد كه در جهان كنونی حرف‏های فراوانی برای گرفتن داد و نه تنها نيازمند وام گرفتن از فرهنگ غربی نيست، بلكه می‏تواند با برخورداری از فرهنگ غنی آنها را وام‏دار خود نمايد.

با وجود اين پس از گذشت يك دهه از انقلاب، برخی از اصطلاحات و عناوينی كه خاستگاه غربی دارند به تدريج در حوزه‏های فرهنگی ما طرح گرديدند كه از آن جمله می‏توان از «جامعه مدنی» نام برد. پيشينه طرح جامعه مدنی به اوايل سال 1370 بر می‏گردد. در اين مقطع، برخی مطبوعات مسئله جامعه مدنی را در قالب مقالات پراكنده‏ای مطرح كردند و به تدريج پرداختن به آن گسترش يافت. در سال 1376 با

                    

توجه به شرايط سياسی خاص، اين موضوع با استقبال گسترده‏ای از سوی نويسندگان و مطبوعات روبه‏رو شد. «1» جامعه مدنی سوژه مناسبی بود كه در پناه آن هر كس هر چه را مطلوب می‏پنداشت، با نام زيبای جامعه مدنی در جامعه سياسی عرضه نمايد.

تقريبا نود درصد كسانی كه به اين موضوع پرداخته‏اند، همان برداشت غربی را از جامعه مدنی ارائه نموده‏اند. «2» در كشور ما تا به امروز صدها مقاله در زمينه ظهور و تكامل جامعه مدنی، موانع رشد جامعه مدنی، معضل جامعه مدنی، تقويت جامعه مدنی و ... نوشته شده است. از اين‏رو، روشن شدن موضع دين نسبت به جامعه مدنی ضروری به نظر می‏رسد. با توجه به اين‏كه دين خود پايه‏گذار مدنيت است بايد ديد چه نسبتی ميان جامعه دينی و جامعه مدنی وجود دارد.

با بررسی مجموعه مقالات و نوشته‏ها در يك نتيجه‏گيری كلی می‏توان برای جامعه مدنی غربی، پنج ويژگی مهم را برشمرد و براساس همين ويژگی‏ها آن را به اختصار چنين تعريف نمود: جامعه مدنی جامعه‏ای است مبتنی بر قانونمداری، تكثرگرايی، فردگرايی، نسبی‏گرايی و نفی ايدئولوژی.

                        ويژگی‏های جامعه مدنی‏

 

                        1. قانون‏مداری‏

 

جامعه مدنی برخلاف جامعه بدوی، جامعه‏ای است كه قانون بايد در آن نهادينه شده، احترام به آن به صورت فرهنگ عمومی جامعه درآيد و همه‏چيز بر مدار قانون دور زند. اين ويژگی از اين نظر كه قانون، چه قانونی بايد باشد، ساكت است. اما با توجه به ويژگی‏های ديگر می‏توان گفت: هرجامعه مدنی جامعه‏ای قانونمند است‏

__________________________________________________

 (1). در سال 1376 و 1377 نزديك به 260 مقاله در اين زمينه در مطبوعات كشور منتشر گرديده است (تازه‏های انديشه، شماره 6، ص 91).

 (2). ر. ك: كيان، شماره 33، آبان و آذر 1375.

                    

ولی هرجامعه قانونمندی جامعه مدنی نيست.

                        2. تكثرگرايی*

 

در جامعه مدنی تنوّع و تكثر يك اصل می‏باشد و اين امر بستری است برای رشد افكار و ايده‏های مختلف. برای پرهيز از استبداد و خودكامگی، گروه‏ها و نهادهای اجتماعی غير دولتی و واسط، ضرورت دارند. وجود تكثر و تنوّع و احزاب مختلف در يك جامعه كافی نيست، بلكه اين تكثر به طور مطلق بايد سهمی در حاكميت نيز ايفا نمايد. نهادهای واسطه‏ای كه ميان مردم و دولت قرار می‏گيرند، جوهرجامعه مدنی را تشكيل می‏دهند. جامعه مدنی با مفاهيمی چون «وحدت امت» بيگانه است، زيرا در اين‏جامعه بر تنوّع‏پذيری به عنوان يك ارزش تأكيد می‏شود. طرفداران چنين جامعه‏ای از «وفاق» سخن می‏گويند و به زعم آنان وفاق ملی با كثرت‏گرايی تعارضی ندارد.

                        3. فردگرايی‏

 

مبنا، ملاك اصلی و منبع نهايی برای شكل دادن به جامعه مدنی، اراده، سليقه و خواست هر فرد به صورت مستقل و جداگانه است. اين تفسير از مبانی رفتار اجتماعی، فرد را تنها منبع و مبنای قابل قبول معرفی نموده و نطفه اصلی جامعه مدنی مبتنی بر اصالت فرد را منعقد می‏نمايد. بر مبنای اصالت فرد، جامعه مدنی نقطه تلاقی سليقه‏ها و آرای اكثريت در جهت التزام به حقوق و رفتارهای اجتماعی است. «1»

__________________________________________________

 (1). سيد عباس نبوی، «جامعه مدنی، اسلامی يا غربی»، فصلنامه دانشگاه اسلامی، سال دوم، شماره 5، ص 11.

 

فردگرايی از سوی برخی از طرفداران جامعه مدنی غربی اين‏گونه تبيين شده است: «در چنين جامعه‏ای ارزش فرد از هر انديشه‏ای بالاتر است و هيچ فردی را به خاطر هيچ انديشه‏ای نمی‏توان محكوم به زندان يا اعدام كرد.- در اين تعبير جديد، كفر ديگر معنا ندارد، چون ارزش انسان از ارزش انديشه بيشتر است [!]. در جامعه‏ای كه فردرا اصيل می‏داند، اين فرد می‏گويد: حقيقت از نظر من اين است و هيچ‏كس نمی‏تواند هيچ حقيقتی را به او تحميل‏كند. اين فرد می‏گويد: ارزش از نظر من اين است، نحوه زندگی كردن از نظر من اين است، حكومت خوب از نظرمن اين است، دين حق از نظر من اين دين است و من آن را اين‏طور می‏فهمم يا قرائت می‏كنم و هيچ‏كس نمی‏تواند دين خاصی يا فهم خاصی از دين يا سبك زندگی خاصی را به او تحميل كند. بزرگ‏ترين ارزش را درجامعه مدنی، فرد دارد» (اكبر گنجی، «اولين فاشيست شيطان است»، كيان، شماره 39).

                    

فردگرايی، يكی از اصلی‏ترين مبانی و بنيادهای ليبراليسم* است.

ميان فردگرايی و تكثرگرايی هيچ‏گونه تضادی وجود ندارد، زيرا «حزب سياسی چيزی جز اجتماع سازمان‏يافته‏ای از انسان‏ها آزاد و برابر و هم سرنوشت نمی‏باشد. افراد در جامعه سودمحور و سودپيوند آزادانه بدان‏ها می‏پيوندند تا بهتر بتوانند از منافع خود دفاع نمايند ... از اين‏جا می‏توان به تفاوتی اساسی ميان فلسفه وجودی احزاب سياسی در جوامع فردگرای غربی و ديگر جوامعی كه به ارزش‏هايی بالاتر از فرد قائلند پی برد ... محققان كلاسيك احزاب سياسی نيز بر اين نكته واقف بودند كه احزاب سياسی در غرب، ريشه در فردگرايی دارند.» «1»

                        4. نسبی‏گرايی*

 

از آن‏جا كه جامعه مدنی بر مبنای قرارداد اجتماعی شكل می‏گيرد، اين قرارداد لزوما بايد در بر دارنده خواست‏ها و تمايلات افراد باشد و بر هيچ اصل ثابت و پايدار عقلانی يا دينی استوار نيست، بلكه حق و باطل داير مدار اراده مردم است. در حقيقت اين ويژگی مولود دو ويژگی تكثرگرايی و فردگرايی می‏باشد.

                        5. نفی ايدئولوژی‏

 

به اعتقاد طرفداران جامعه مدنی غربت، دولت هرچه می‏تواند بايد از دخالت در

__________________________________________________

 (1). حجت اللّه ايّوبی، پيدايی و پايايی احزاب سياسی در غرب، ص 92- 93.

                    

امور افراد و جامعه كناره‏گيری نمايد. نظريه «دولت حدّاقل» يعنی حدّاقل دخالت دولت در جامعه. بر اين اساس دولت، حقّ بايد و نبايد گفتن را ندارد. تعيين راه و رسم زندگی و الزام به ارزش‏های دينی و حاكم نمودن ايدئولوژی، هم با تكثرگرايی منافات دارد و هم با فردگرايی. «جامعه مدنی جامعه‏ای است با لذات غير دينی و غير ايدئولوژيك» «1» هيچ مرجع مقدس و فوق انسانی بر حيات جمعی افراد حاكم نيست.

مذهب به حوزه زندگی خصوصی و شخصی افراد رانده شده است. «2»

                        جامعه مدنی دينی‏

 

در مقابل ويژگی‏های ياد شده، تعريف و تبيين ديگری به اين شرح از جامعه مدنی ارائه گرديده:

 «جامعه مدنی كه ما خواستار استقرار و تكامل آن در درون كشور خود هستيم ...

به طور ريشه‏ای و اساسی با جامعه مدنی كه از تفكرات فلسفی يونان و تجربيات سياسی روم سرچشمه گرفته و با گذر از قرون وسطی در دنيای متجدد، هويت و جهت خود را يافته است، اختلاف ماهوی دارد.

جامعه مدنی غربی از حيث تاريخی و مبانی نظری منشعب از دولت- شهرهای يونانی و بعد نظام سياسی روم است، درحالی‏كه جامعه مدنی مورد نظر ما از حيث تاريخی و مبانی نظری، ريشه در مدينة النبی دارد. در جامعه مدنی مورد نظر ما گرچه مدار و محور فرهنگ اسلامی است اما در آن از استبداد فردی و گروهی و حتی ديكتاتوری اكثريت و كوشش در جهت اضمحلال اقليت نبايد خبری باشد. «3»»

__________________________________________________

 (1). ر. ك: تازه‏های انديشه، شماره 6، ص 49.

 (2). همان، ص 50 به نقل از: ايران فردا، شماره 40، مقاله حبيب اللّه پيمان.

 (3). سخنان سيد محمّد خاتمی خطاب به سران كنفرانس اسلامی در تهران، روزنامه جمهوری اسلامی، 19/ 9/ 76، ص 15.

                    

جامعه مدنی با اين تبيين البته با دين كاملا قابل انطباق است. اما نكته مهم اين‏جاست كه اكثر نويسندگان، چه قبل از ارائه تصويری اين‏چنين از جامعه مدنی دينی و چه پس از آن، هر گاه سخن از جامعه مدنی به ميان می‏آورند، مفهوم غربی آن را مدّ نظر قرار می‏دهند. «1» ناگفته پيداست كه جامعه دينی نمی‏تواند با جامعه مدنی غربی منطبق گردد، زيرا وقتی ويژگی‏های آن تجزيه و تحليل گردد بعضی چون قانونمندی به طور مطلق پسنديده و بعضی چون غير ايدئولوژيك بودن، نسبی‏گرايی و فردگرايی به طور مطلق غير قابل قبول، و برخی چون تكثرگرايی فی الجمله مورد پذيرش می‏باشند.

تكثرگرايی در سايه آموزه‏های دينی پذيرفته است. سهمی كه گروه‏های مختلف و احزاب گوناگوندر حاكميت ايفا می‏كنند چه در اجرا و چه در تقنين مادامی پذيرفته است كه مخل به مبانی دينی نباشد و در چارچوب آن قرار گيرد. در دولت اسلامی هيچ ضرورتی ندارد كه تكثرگرايی سياسی را به صورت مطلق و نامنطبق بر شرايط و مبانی دينی خود تعريف كنيم. فردگرايی نيز چيزی جز قربانی نمودن دين و ارزش‏ها نيست و پيامد آن نوعی اباحيگری مطلق خواهد بود.

جامعه اسلامی از ابتدا براساس اصول و پايه‏های ثابت شكل می‏گيرد درحالی‏كه جامعه مدنی غربی به نسبيت فرهنگی، هنجاری و اخلاقی پای‏بندی نشان می‏دهد و ميان اين دو، تقابل آشكار وجود دارد.

با اين‏همه، جای اين پرسش وجود دارد كه چه ضرورتی ايجاب می‏كند جامعه دينی به گونه‏ای نام‏گذاری گردد كه به جهت اشتراك لفظی با واژه‏ای كه غالبا مفهوم‏

__________________________________________________

 (1). از ميان كسانی كه به بيان رابطه دين با جامعه مدنی پرداخته‏اند 93% با گرايش‏های مختلف مسئله جدايی دين از حكومت را در جامعه مدنی مطرح نموده و از آن دفاع كرده‏اند. (ر. ك: تازه‏های انديشه، شماره 6، ص 46 به بعد).

 

بيش از 81% از مقالاتی كه در اردی‏بهشت و خرداد سال 1377 در جرايد در زمينه جامعه مدنی منتشر شده است همان مبانی غربی سكولاريزم، پلوراليزم و ليبراليزم را به خوانندگان خود القا می‏كند. (ر. ك: همان، ص 92).

                    

غربی آن به اذهان تداعی می‏كند، راه را برای سوء استفاده و بهره‏برداری‏های ناصواب هموار سازد. اگر آن‏چه ما قصد می‏كنيم كاملا مغاير با آن چيزی است كه در فرهنگ غربی متداول است، اصولا چرا از آن اصطلاحات استفاده نماييم؟ پسنديده‏تر آن است كه از كاربرد چنين عناوينی كه قلمرو مفهومی آنها چندان روشن و شفّاف نيست و تاب معانی گوناگون و گاه ضد دينی را دارد، صرف‏نظر نماييم و عنوان زيبای جامعه دينی را كه در بردارنده همه امتيازات و ارزش‏هاست به كار بريم.

                    

                        اصطلاح‏نامه‏

 

امت) The Muslim nation, The Muslim Community (مفهوم «امت» صرفا مفهومی عقيدتی است. امت اسلام به مجموعه‏ای اطلاق می‏گردد كه بر محور توحيد، نبوّت و معاد متمركز گشته‏اند.

يكی از تفاوت‏های اساسی نظام سياسی اسلام با مكاتب سياسی و حقوقی معاصر در مرزبندی موجود ميان ملّت و امت است. اسلام از آن جهت كه دينی جهان‏شمول است و جامعه بشری را مخاطب خويش می‏داند، با نفی مرزهای سرزمينی و تفاوت‏های نژادی، زبانی، ملی و فرهنگی، از ميان همه انسان‏ها سربازگيری می‏كند «1» و نام «امت واحده» «2» را بر پيروان خويش می‏نهد. اين مفهوم به كلّی با مفهوم شهروند كه افراد را بهدولت حاكم در يك سرزمين معين مرتبط می‏سازد، متفاوت است. «3»

عناوين امت و امامت در نظام سياسی اسلام جنبه ماورای ملی دارند و بايد با توجه به مبانی اعتقادی خاصّ خود ملاحظه گردند. نظام اسلامی حقوق و تكاليف افراد را

__________________________________________________

 (1). «پيامبران به همه جهانيان تعلق دارند. خورشيد از ملت خاصّی نيست و هيچ ملتی نسبت به آن احساس بيگانگی نمی‏كند، زيرا خورشيد به همه عالم يك نسبت دارد. اگر بعضی از سرزمين‏ها كمتر از نور خورشيد استفاده می‏كند مربوط به وضع خودشان است نه به خورشيد» (مرتضی مطهری، خدمات متقابل اسلام و ايران، ج 1، ص 61).

 (2) هل هذه أمّتكم أمّة واحدة و أنا ربّكم فاعبدون» (انبياء (21) آيه 92). «و إنّ هذه أمّتكم أمّة واحدة و أنا ربّكم فاتّقون» (مؤمنون (23) آيه 52).

 (3). جهت اطلاع بيشتر ر. ك: محمّد حسين طباطبائی، الميزان، ج 4، ص 125.

                    

نه براساس تابعيت خاص آنان كه بر مبنای طبيعت انسانی و هويت دينی مشخص می‏سازد و از نظر اسلام «امت» مهم‏ترين ملاك تقسيم‏بندی جوامع بشری است.

نتايج حاصل از چنين نگرشی اهميت زيادی دارد و در ابعاد داخلی و خارجی، تعيين‏كننده سياست‏های كلان نظام سياسی متناسب با نوع تفكر حاكم بر آن خواهد بود؛ به عنوان مثال، به هنگام تقابل منافع ملی با مبانی دينی، موضع‏گيری هريك از دو نظام اسلامی و غير اسلامی از پيش معلوم خواهد بود؛ اسلام از آن جهت كه ملی و محلی نيست منفعت حفظ مبانی دينی را بر هر گونه منافع ملی ترجيح می‏دهد و امت اسلامی نيز به همين امر متلزم می‏گردد.

اين طرف تفكر باعث شد خلافت اسلامی قرن‏ها نه براساس مرزهای جغرافيايی كه بر مبنای نفوذ عقيدتی، بر امپراتوری بزرگ اسلامی كه در درون خود كشورهای متعددی را در بر گرفته بود، جريان يابد.

فراملی بودن مفهوم «امت» هرگز به مفهوم نفی مليت يا ضديت با آن نيست، بلكه «ملت» با همان مفهوم سياسی- حقوقی خود می‏تواند در خدمت «امت» قرار گرفته و در زمينه اهداف عالی امت اسلامی، نقش‏آفرين باشد.

 «مقياس‏های اسلامی مقياس‏های كلی و عمومی و انسانی است، نه قومی و نژادی و ملی. اسلام به هيچ وجه خود را در محدوده تعصّبات ملی و قومی و نژادی محصور نكرد، بلكه با آنها مبارزه كرده است.» «1»

در حقوق بين الملل روابط بين دولت‏ها بر پايه احترام متقابل، عدم مداخله در امور داخلی يكديگر و حفظ منافع ملی استوار است.

دولت اسلامی نيز فی الجمله به اصول ياد شده پای‏بند است. اما پذيرش اين اصول‏

__________________________________________________

 (1). مرتضی مطهری، خدمات متقابل ايران و اسلام، ج 1، ص 75.

                    

هرگز نمی‏تواند رافع مسئوليت اين دولت در قبال وضعيت مسلمانان در كشورهای ديگر باشد. تكاليف و وظايف نظام اسلامی محدود به امور شهروندان خود نمی‏شود و مطابق «من أصبح و لم يهتمّ بامور المسلمين فليس بمسلم» دولت، دفاع از حقوق همه مسلمانان در هر نقطه از جهان را وظيفه خود می‏داند. بر همين اساس، قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران مقرر می‏دارد: «سياست خارجی جمهوری اسلامی ايران براساس نفی هر گونه سلطه‏جويی و سلطه‏پذيری، حفظ استقلال همه جانبه و تماميت ارضی كشور، دفاع از حقوق همه مسلمانان و ... استوار است.» «1» و «در عين خودداری كامل از هر گونه دخالت در امور داخلی ملت‏های ديگر، از مبارزه حق‏طلبانه مستضعفين در برابر مستكبرين در هر نقطه از جهان حمايت می‏كند.» «2»

چنين حمايت‏هايی هر چند از سوی برخی دولت‏ها به عنوان دخالت در امور داخلی آنان قلمداد می‏گردد، موجب سلب مسئوليت از دولت اسلامی نخواهد بود.

هم‏چنين دولت اسلامی در روابط بين الملل «منافع ملی» را به طور مطلق مبنای عمل قرار نمی‏دهد. منافع ملی منوط به ملاحظاتی است كه در رأس آنها رعايت موازين شرعی قرار دارد و در صورت لزوم از آن منافع، به سود اين موازين، صرف‏نظر می‏كند.

اومانيسم/ هومانيسم) Humanism (در تاريخ تمدن غرب نام نهضتی است كه به رنسانس و تجديد حيات علم و فرهنگ و هنر و طرح مسائل اجتماعی و سياسی خارج از سلطه كليسا منجر شد.

اومانيسم شعار خود را براساس اين‏كه «انسان ميزان همه چيز است» قرار داد و انسان‏

__________________________________________________

 (1). اصل يكصد و پنجاه و دوم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران.

 (2). اصل يكصد و پنجاه و چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران.

                    

را جانشين خدا، كليسا و مسيح ساخت و فردگرايی را ترويج و گرايش به دنيا را به جای اعتقاد به بقای روح و بهشت برگزيد. از ايدئولوژی انسان‏گرايی دو مكتب به وجود آمد: «ليبراليسم» كه با قيد و بندهای نظام اجتماعی موافق نبود و بعدها ايدئولوژی مسلط در جوامع سرمايه‏داری شد و «سوسياليسم» كه اصلاح وضع اقشار محروم جامعه را در نظر داشت «1» و عمدتا در بلوك شرق رواج يافت.

تئوكراسی (Theocracy/ ثيوقراطيّه) تئوكراسی يا ربّانی‏سالاری به اشكال گوناگون در تاريخ ظاهر شده است.

سخيف‏ترين شكل آن اعتقاد به ربوبيّت حاكم است كه در جوامع ابتدايی نظير مصر و هند و چين باستان سابقه داشته و قرآن از دعوی ربوبيت فرعون ياد نموده است أنا ربّكم الأعلی. «2»

شكل ديگری از ربّانی‏سالاری در جهان مسيحيت پديد آمد. رهبران كليسا با آن‏كه ايده الوهيت حاكمان را رد نمودند، به نوعی تفويض مستقيم حق حكومت به رهبران دينی را قائل شدند. حاكم را تنها در برابر خداوند مسئول دانسته و اطاعت مطلق از او را واجب و هرگونه مخالفت با او را غير قابل پذيرش تلقی كردند. معمولا در تعريف تئوكراسی، همين شكل از ربّانی‏سالاری مدّ نظير قرار می‏گيرد؛ مانند:

 «تئوكراسی» نوع حكومتی است كه در آن‏قدرت مطلق سياسی در دست مرجع عالی روحانی (نبی، خليفه و پاپ) است و در آن، اساس نظری حكومت بر آن است كه حكومت در چنين نظامی از جانب خداست و مرجع روحانی كه فرمانروای سياسی نيز هست، دستگاه اداری و قضايی او «فرمان‏های خداوند» را كه از راه وحی‏

__________________________________________________

 (1). ر. ك: علی آقا بخشی، فرهنگ علوم سياسی، ص 150.

 (2). نازعات (79) آيه 24.

                    

رسيده است تفسير و اجرا می‏كند.» «1»

تعاريفی از اين قبيل همگی ناظر به تئوكراسی و يزدان‏سالاری در عالم مسيحيت است كه ظاهرا حكومت بدون دليل به كسی تفويض می‏گردد و هيچ‏گونه نظارت و مراقبت بر كاركرد او وجود ندارد.

در اسلام نيز با توجه به اعتقاد به «حاكميت الهی» و تبلور آن در «ولايت فقيه» در عصر غيبت، تئوكراسی را نه به شكل معهود و موجود در جهان مسيحيت بلكه به صورت حاكميتی عقلانی، مسئول، متكامل، قابل انتقاد و نظارت كه تابع شريعت الهی است می‏پذيريم در نتيجه اين تئوكراسی هيچ ارتباطی با تئوكراسی غربی ندارد.

تابعيت (Nationality/ تبعية، جنسية) «تابعيت رابطه‏ای است معنوی و ذاتا سياسی كه شخص را به كشور معينی مربوط می‏سازد.» «2»

از آن‏جا كه تابعيت منشأ حق و تكليف است، رابطه‏ای حقوقی نيز می‏باشد؛ به عنوان مثال، ايرانی الاصل بودن اين حق را برای فرد ايجاد می‏كند كه بتواند رئيس جمهور گردد.

قانون مدنی ايران درمواد 976- 991 ضوابط تابعيت را بيان نموده است. قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران نيز در اصول چهل و يكم و چهل و دوم يكی از حقوق مردم را «حق تابعيت» برشمرده است. در اصل چهل و يكم آمده است: «تابعيت كشور ايران حق مسلم هر فرد ايرانی است و دولت نمی‏تواند از هيچ ايرانی سلب تابعيت كند مگر به درخواست خود او يا درصورتی‏كه به تابعيت كشور ديگری درآيد.»

__________________________________________________

 (1). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 329.

 (2). سيد جلال الدين مدنی، مبانی و كليات علوم سياسی، ص 291 و ر. ك: محمّد نصيری، حقوق بين‏الملل خصوصی، ص 26- 28.

                    

تفكيك قوا) The separation of powers ( «ريشه اين فكر به ارسطو می‏رسد، ولی نسخه تازه آن را فيلسوفان سياسی اروپا در سده‏های هفدهم و هجدهم فراهم كردند؛ به وژه جان لاك در انگلستان و منتسكيو در فرانسه «1»» تقريبا تمامی نظام‏های سياسی در ساختار حكومتی خود نظام تفكيك قوا را پذيرفته‏اند.

منتسكيو (1689- 1755) نظريه‏پرداز معروف فرانسوی برای اولين‏بار نظام تفكيك را به صورت كاملا روشن در كتاب روح القوانين ارائه نمود. «2» تئوری تفكيك قوا قبل از آن‏كه اصل حقوقی باشد يك تئوری سياسيا ست.

 «اصل تفكيك قوا نخستين بار در قانون اساسی آمريكا بيان شد. آن قانون، قوّه اجرايی را به رئيس جمهور واگذار كرد و قوّه قانون‏گذاری را به كنگره. پس از انقلاب فرانسه و به پيروی از قانون اساسی آمريكا، اصل تفكيك قوا در قانون اساسی فرانسه شناخته شد و از آن‏جا به ديگر كشورهايی كه از الگوی قانونی فرانسه پيروی كردند از جمله ايران راه يافت. تفكيك قوا، نگهبان حكومت قانون و دمكراسی شمرده می‏شود.» «3»

تكثرگرايی) pluralism (تكثرگرايی به مفهوم اصيل دانستن كثرت و عدم امكان تحويل كثرت‏ها به وحدت است كه در عرصه‏های گوناگون زندگی فردی و جمعی حاكم می‏باشد. كثرت‏گرايی در زمينه‏های گوناگون اعتقادی، سياسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی مطرح بوده و

__________________________________________________

 (1). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 100.

 (2). ر. ك: منتسكيو، روح القوانين، ترجمه علی اكبر مهتدی، كتاب يازدهم، ص 296 به بعد.

 (3). داريوش آشوری، همان.

                    

در اين ميان، كثرت‏گرايی اعتقادی از اهميت بيشتری برخوردار است. جامعه تكثرگرا جامعه‏ای است كه يك ايدئولوژی، تعيين‏كننده مناسبات ميان مردم و حكومت نيست. همين تكثرگرايی اعتقادی زمينه‏ساز دو نوع تكثرگرايی ديگر يعنی تكثرگرايی سياسی و اقتصادی می‏شود. نمونه روشن تكثرگرايی سياسی، پذيرش تنوّع احزاب و سهم آنها در قدرت سياسی است.

تكثرگرايی دينی به مفهوم تعدد حقّانيت اديان و يا تساوی حقّانيت اديان تفسير شده است. در اين تفسير همه اديان (ديانت‏ها) تأييد می‏گردند و اين باور كه يك دين يا مكتب حق باشد و بقيه باطل نفی می‏شود؛ زيرا مذاهب در عرض يكديگر بوده و هريك بهره‏ای از حقيقت دارند.

پيدايش نظريه پلوراليسم عمدتا به قرن بيستم برمی‏گردد. نخستين بار اين نظريه در انديشه «ويلفرد كنتول» استاد دانشگاه الهيات هاروارد خطور كرد و سپس توسط شاگردانش به ويژه «جان هيك» در كتاب «فلسفه دين» بسط پيدا نمود. «1»

از نظر اسلام با توجه به جامعيت اسلام منسبت به ساير اديان و مذاهب و ختم نبوت، پذيرش هيچ مكتبی جز اسلام، معول نبوده و پای‏بندی به آن محكوم به بطلان است. «2» به اعتقاد برخی از صاحب‏نظران، در حوزه محدودی از احكام ظنی و هم‏چنين در مسائل اعتقادی فرعی، نوعی پلوراليسم را می‏توان قائل شد و تعدد معرفت‏ها در اين سطح قابل پذيرش است. «3»

تكوين و تشريع (ولايت تكوينی و تشريعی، اراده تكوينی و تشريعی) ولايت گاهی در نظام تكوين است نظير ولايت خداوند بر عالم و آدم و يا

__________________________________________________

 (1). ر. ك: محمّد علی داعی‏نژاد، «پلوراليسم دينی»، معرفت، شماره 32، ص 106.

 (2). و من يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه.

 (3). ر. ك: مصاحبه با آية اللّه مصباح يزدی، معرفت، شماره 22، ص 8. جهت اطلاع بيشتر در زمينه پلوراليزم، ر. ك: «دوازده تبصره بر پلوراليزم دينی»، كتاب نقد، شماره 4، پاييز 1376.

                    

ولايت نفس نسبت به قوای درونی خود. در اين صورت يكی ولیّ تكوينی و ديگری «مولّی عليه» تكوينی خواهد بود. بازگشت اين نوع ولايت به علت و معلول می‏باشد؛ هر علتی ولیّ معلول است و هر معلولی مولّی عليه».

نوع ديگر ولايت، ولايت تشريعی و قانون‏گذاری است؛ يعنی طبق قانون، كسی ولیّ ديگری است. «1»

در ولايت تكوينی، تخلف و عصيان به دليل وجود رابطه علی و معلولی ميان ولیّ و مولّی عليه ممكن نيست، اما ولايت تشريعی، عصيان‏پذير می‏باشد.

گاهی تكوين و تشريع، مضاف اليه اراده قرار می‏گيرند، در اين صورت «اراده تكوينی، وقتی است كه شخص اراده می‏كند خود كاری را انجام دهد بدون آن كه اراده ديگران در تحقق كار دخالتی داشته باشد؛ مثل اراده خداوند در خلقت جهان و ايجاد زمين و آسمان و مثل اراده يك فرد در خوردن و نوشيدن، نماز خواندن، روزه گرفتن و ....

اراده تشريعی هنگامی است كه شخص اراده می‏كند انجام كاری با اراده و اختيار ديگری صورت پذيرد؛ مثل آن كه خداوند اراده فرموده است بندگانش با اختيار و اراده خود عبادات و واجبات را انجامدهند و مثل آن كه انسان اراده می‏كند فرزند يا خادمش بدون اجبار و الزام كاری را انجام دهند.» «2» به عبارت ديگر، اراده تشريعی، اراده انجام مطلوب است نه اراده مطلوب، ولی اراده تكوينی، تنها اراده انجام مطلوب است.

جامعه سياسی) political society ( «جامعه سياسی» برخلاف جوامع ساده و بسيط اوليه، به جامعه‏ای اطلاق می‏گردد

__________________________________________________

 (1). ر. ك: عبد اللّه جوادی آملی، «سيری در مبانی ولايت فقيه»، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره اول، ص 58.

 (2). علی مشكينی، اصطلاحات الاصول، ص 29 و نيز ر. ك: عبد اللّه جوادی آملی، ولايت در قرآن، ص 214- 216.

                    

كه دست‏كم از سه عنصر سرزمين، ملت و قدرت عالی سياسی برخوردار باشد و هر جامعه‏ای كه فاقد يكی از اين عناصر و اركان باشد، اصطلاحات جامعه سياسی به شمار نمی‏آيد.

 «جامعه سياسی متكامل‏ترين و پيشرفته‏ترين جوامع است كه وجه مشخصه آن وجود قدرت ناب سياسی است كه به طريق پيچيده و بغرنجی سازمان يافته باشد و بر همه افراد و اعضای جامعه و هم‏چنين كليه جوامع جزء و خاص كه در بطن جامعه كل قرار گرفته‏اند، اعمال شود.» «1»

جامعه مدنی) civil cociety (در مورد جامعه مدنی دو نگرش كاملا متفاوت وجود دارد: به اعتقاد برخی، جامعه مدنی يك شيوه و روش و در باور گروهی، ايده و بينش است. در ميان گروه دوم، عده‏ای صريحا جامعه مدنی را تعريف‏ناشدنی می‏دانند: «تمام شارحان جامعه مدنی يك صدا متفق القولند كه ارائه يك تعريف جامع و مانع از مفهوم جامعه مدنی نه تنها غير ممكن بلكه اساسا تلاش در اين راستا بيهوده و حتی غير عالمانه است.» «2» كسانی كه در مقام تعريف برآمده‏اند، تعريف‏هايی (نزديك به 25 تعريف) ارائه نموده‏اند كه بعضی از اين تعريف‏ها به قدری از يكديگر فاصله دارند كه جمع‏بندی آنها تقريبا ناممكن می‏نمايد؛ در ذيل به چند نمونه اشاره می‏گردد:

1. جامعه مدنی، در واقع همان دولت است در قبال خانواده.

2. از نظر هگل جامعه مدنی عبارت است از گروه‏ها و انجمن‏ها در مقابل حوزه عمومی (دولت) و حوزه خصوصی (مردم).

__________________________________________________

 (1). ابو الفضل قاضی، بايسته‏های حقوق اساسيك، ص 14.

 (2). روزنامه همشهری، 6/ 4/ 77.

                    

3. جامعه مدنی، جامعه‏ای است كه در آن قانون نهادينه شود.

4. جامعه مدنی مجموعه سازمان‏ها و نهادها و تشكيلات غير دولتی است كه نقش واسطه بين افراد و گروه‏های اجتماعی از يك‏سو و حكومت از سوی ديگر را بر عهده دارد. مبنای تعيين اين مناسبات قرارداد اجتماعی است.

5. جامعه مدنی، جامعه‏ای است كه مشاركت‏پذيری، توزيع قدرت، تكثر و تنوّع را به عنوان يك اصل پذيرفته و به آن عمل می‏كند. مبنای مناسباتش بر مفاهمه، گفت‏وگو و تبادل نظر است نه اعمال زور و خشونت. «1»

جالب‏ترين و عجيب‏ترين تبيين از جامعه مدنی، تبيينی است كه آن را در مقابل جامعه مكّی! قرار داده است:

 «اكنون مردم ايران قرائتی از دين را از زبان امام خمينی شنيده است و آن را برگزيده و به آن ايمان آورده و از جامعه مكّی به جامعه مدنی مهاجرت كرده است»! «2» حاكميت (sovereignty/ سيادة، سلطة مطلقه عليا) و حكومت) Government (حاكميت يكی از سه ركن تشكيل‏دهنده دولت- كشور يا جامعه سياسی است كه در مقام تعريف آن، تعابير گوناگونی ارائه گرديده است.

1. قدرتی است كه نظم حقوقی از آن ناشی می‏شود و مشروط به هنجارهای خارجی يا هيچ پيش‏هنجاری نيست و قدرتی بالاتر از آن وجود ندارد. «3»

2. حاكميت عبارت از قدرت برتر فرماندهی يا امكان اعمال اراده‏ای فوق اراده‏های ديگر است. دو مفهوم دولت- كشور و حاكميت توأمانند، يعنی بدون وجود

__________________________________________________

 (1). نقل تعاريف از: تازه‏های انديشه، شماره 6، ص 22- 35.

 (2). ويژه‏نامه انديشه حكومت، شماره 7، بهمن 78، ص 15. جهت اطلاع بيشتر در زمينه جامعه مدنی. ر. ك: تازه‏های انديشه، ش 6 و نيز ر. ك: انديشه حوزه، سال چهارم، شماره 2، پاييز 77 (ويژّ جامعه مدنی).

 (3). علی آقا بخشی، فرهنگ علوم سياسی، ص 321.

                    

حاكميت، دولت- كشور موجوديت ندارد و بدون دولت- كشور، حاكميت مطرح نيست. «1»

3. حاكميت نفس قدرت است. «2»

حاكميت هر گاه در سطح بين‏المللی مورد شناسايی قرار گيرد استقلال كشورها را به دنبال خواهد داشت و به همين جهت دخالت در امور داخلی يك كشور نقض حاكميت آن كشور محسوب می‏گردد.

 «حكومت» مجموعه‏ای از افراد انسانی، ابزار مادی و ساختار تشكيلاتی است كه حاكميت به وسيله آن اعمال می‏گردد؛ به تعبير ديگر، حكومت را می‏توان تجسّم و تبلور حاكميت را به روح و حكومت را به اندام تشبيه نمود.

حاكميت از ويژگی‏هايی برخوردار است: مطلق، دايمی و يك‏پارچه است؛ يعنی هيچ قدرتی را در مقابل خويش برنمی‏تابد، هميشگی و غيرقابل تجزيه است.

در مقابل، حكومت در درون خود تفكيك قوا را می‏پذيرد، تغييريافتنی «3» و قابل تجزيه است. هر حاكميتی برای اعمال قدرت خويش نياز به حكومت دارد و هر حكومتی منهای حاكميت، محكوم به نابودی و شكست است.

قوای حكومتی چه در بخشت صويب قوانين توسط مجلس و چه در صدور فرامين اجرايی توسط مديران اجرای و چه به هنگام فصل دعاوی توسط قضات، به مثابه اندام‏هايی مكمّل يكديگر دست به اعمال حاكميت می‏زنند.

__________________________________________________

 (1). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 187.

 (2). سيد محمّد هاشمی، حقوق اساسی جمهوری اسلامی ايران، ج 2، ص 3.

 (3). قوای مقننه، مجريه و قضاييه كه از اركان سه‏گانه حكومتند در طول زمان، افراد، امكانات و تشكيلات آنهاتغيير می‏كند درعين‏حال حاكميت‏ها همچنان از نوعی ثبات و دوام برخوردارند؛ به عنوان مثال، اكنون بيست سال‏است كه يك حاكميت در ايران وجود دارد درحالی‏كه قوای حكومتی بارها تغيير يافته‏اند.

                    

حسبه) Market supervisor (حسبه در لغت در معانی گوناگونی استعمال گرديده است: شمارش، پاداش ثواب، حساب، تدبير، امر به معروف و نهی از منكر «1» و در اصطلاح، به اموری اطلاق می‏شود كه مطلوع شارع مقدس است؛ فرد معينی برای آن تعيين نشده است و انجام آن نيز متوقف بر ترافع نيست، نظير امر به معروف و نهی از منكر، قضا، افتا، حفظ اموال ايتام و مجانين، تجهيز اموات، دفاع از حريم اسلام و مسلمين، تعليم قرآن و احكام دين، بهداشت محيط زيست و .... «2»

قانون امور حسبی ايران (مصوب 2/ 4/ 1329) امور حسبيه را اين‏گونه تعريف كرده است: «اموری كه دادگاه‏ها مكلفند نسبت به آن اقدام كرده و تصميم اتخاذ كنند بدون اين‏كه رسيدگی به آنها متوقف بر وقوع اختلاف و منازعه بين اشخاص و اقامه دعوا از طرف آنها باشد.»

حق و حكم «حق» از امور اعتباری است كه گاه از ناحيه عقلا و گاه از سوی شارع مقدس:

جعل می‏گردد. گرچه برخی «حق» را نوعی سلطنت يا مرتبه ضعيفی از ملكيت دانسته‏اند، در نظر بعضی ديگر «حق» نه از سنخ «ملكيت» است و نه از سنخ سلطنت و سلطه، بلكه اعتباری مستقل از آن دو می‏باشد. «3»

__________________________________________________

 (1). ر. ك: فخر الدين طريحی، مجمع البحرين و لويس معلوف، المنجد فی اللغة و الاعلام، ماده «حسب».

 (2). برای آشنايی بيشتر با مفهوم حسبه و شروط محتسب، ر. ك: حسينعلی منتظری، دراسات فی ولاية الفقيه، ج 2، ص 259- 300، سيف الله صرّامی، حسبه يك نهاد حكومتی و باقری بيدهندی، «كتاب‏شناسی حسبه»، فصلنامه حكومت اسلامی، شماره 13، پاييز 1378، ص 128.

 (3). ر. ك: امام خمينی، كتاب البيع، ج 1، ص 21- 24.

                    

جعل «حق و حكم»: تفاوت در نحوه جعل از سوی شارع ملاك تمايز ميان آنهاست.

 «حق» به گونه‏ای برای ذی حق جعل نشده است كه زمام آن به دست خود اوست.

بنابراين، می‏تواند آنرا اخذ يا اسقاط كند. ويژگی «حكم» آن است كه هم جعل و هم رفع آن به دست جاعل است؛ به عبارت ديگر، در «حكم» وضع و رفع حكم هر دو به دست شارع می‏باشد ولی در «حق» زمام وضع حق به دست شارع و زمام رفع آن به دست ذی حق اوست. «1»

بعضی از فقها پس از بيان قابليت حق برای اسقاط، انتقال يا توريث، مواردی از حقوق را برشمرده‏اند كه هيچ‏يك از امور سه‏گانه فوق در مورد آنها صادق نيست؛ نظير حقّ ابوت، ولايت حاكم حق استمتاع از زوجه برای زوج هم چنين حقوقی نام برده‏اند كه قابل اسقاطند امّا قابل نقل و انتقال نيستند، نظير حق غيبت؛ «2» اما ديگران در اطلاق حق بر اين موارد را اشكال نموده و همه را از مصاديق حكم دانسته‏اند. «3»

تفاوت اساسی ديگر ميان «حق و حكم» اين است كه «حق» همواره قائم به دو طرف است ( «من له الحق» و «من عليه الحق») ولی در «حكم» فرض وجود يك نفر كافی است؛ زيرا وظيفه‏ای است برای فرد كه بايد آن را انجام دهد.

حكم اولی، حكم ثانوی و حكم حكومتی (الحكم الأوّلي و الحكم الثانوي حكم اولی، حكمی است كه برای افعال يا اشيا در حال طبيعی آن و بدون در نظر گرفتن عروض عناوين ثانوی جعل گرديده است؛ مانند وجوب نماز صبح، حرمت شرب خمر، طهارت آب و نجاست بول.

حكم ثانوی، حكمی است كه موضوع آن به وصف اضطرار، اكراه و عناوين ثانويه‏

__________________________________________________

 (1). ر. ك: سعيد محمّد آل بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج 1، ص 35.

 (2). همان، ص 17.

 (3). همان، ص 36 و امام خمينی، همان، ص 22.

                    

ديگر، متصف گردد؛ به عبارت ديگر، حكمی است در مورد افعال يا اشيا در غير حال طبيعی آن، مانند آن كه رفتن در دريا مباح است، ولی برای نجات غريق واجب؛ روزه ماه رمضان واجب است، ولی درصورتی‏كه ضرر و حرجی باشد حرام.

هر دو قسم حكم اولی و ثانوی، به عنوان حكم واقعی مطرح می‏باشند كه در مقابل آنها حكم ظاهری قرار دارد. حكم ظاهری حكمی است كه به هنگام جهل نسبت به واقع و شك در آن جعل شده است؛ مانند احكامی كه به وسيله امارت و اصول عمليه (برائت، تخيير، احتياط و استصحاب) به دست می‏آيند. موضوع حكم ظاهری، شك در حكم واقعی است. براساس اين تقسيم احكام سه دسته‏اند: حكم واقعی اولی، حكم واقعی ثانوی و حكم ظاهری.

حكم حكومتی، همان حكم ثانوی است كه از سوی حاكم اسلامی صادر و به آن «احكام سلطانی» نيز گفته می‏شود. دقت در مثالهايی كه در نامه مورخ 16/ 10/ 1366 امام خمينی مورد اشاره قرار گرفته است، انطباق دقيق آنها را با عناوين ثانويه‏ای نظير ضرورت، اضطرار و مصلحت نمايان می‏سازد.

خانواده‏های حقوقی هر كشوری در جهان، برخوردار از يك نظام حقوقی است كه مجموعه‏ای از قواعد حقوقی مبانی، منابع، روش‏ها و تكنيك‏های خاص می‏باشد. قواعد حقوقی در كشورهای مختلف از تنوّع بسيار زيادی برخوردارند، اما دلايل، مبانی و منابع قواعد حقوقی و نيز شيوه تقسيم‏بندی آنها محدود و معين می‏باشد. بر همين اساس، حقوق‏دانان با ناديده گرفتن اختلافات جزئی در قواعد حقوقی، نظام‏های مختلف حقوقی را به چند خانواده بزرگ تقسيم نموده‏اند كه عبارتند از: خانواده رومی- ژرمنی، خانواده كامن‏لا، خانواده حقوقی سوسياليستی، خانواده حقوقی اسلام وخانواده حقوقی شرق دور.

                    

اين تقسيم‏بندی در درك هرچه بهتر نظام‏های حقوقی جهان معاصر به كار می‏آيد و با شناخت هر خانواده حقوقی، نقاط اصلی اشتراك و افتراق ميان نظام‏های حقوقی روشن می‏گردد.

حقوق تطبيقی رشته‏ای از حقوق است كه خانواده‏های حقوقی را مورد مطالعه و ارزيابی قرار می‏دهد.

دمكراسی (Democracy/ ديموقراطيّه) دمكراسی (مردم‏سالاری) از دو كلمه demos به معنای مردم و kratos به معنای قدرت و حكومت تركيب شده است. «1» حكومت دمكراتيك، حكومت مردم توسط مردم و برای مردم است.

اصول دمكراسی را می‏توان آزادی، تساوی و برابری، مشاركت مردمی، تكثرگرايی و توزيع قدرت عمومی دانست.

در پرتو اين اصول، حكومت دمكراتيك، حومتی است ملی، براساس اراده و خواست همه انسان‏ها و انقراض نفوذهای اجتماعی و اقتصادی ناشی از امتيازات طبقاتی و برابری انسان‏ها در قوانين و توزيع عادلانه ثروت و قدرت و امكان جابه‏جايی آن.

در نظام‏های سياسی دمكراسی به سه شكل اعمال می‏گردد:

1. دمكراسی مستقيم) participatory democracy (: در اين شكل از دمكراسی‏

__________________________________________________

 (1). «در يونان باستان دموس مفهويم بود محلی كه جمعيت مذكر و آزاد يك كشور يا دولت- شهر را مشخص می‏كد. اين جمعيت هم شامل نجبا و اشراف) aristori (و هم مردم عادی) pleb (می‏شد كه هسته مركزی آن را شهرنشينان و كشاورزان روستاها به نام دموس تشكيل می‏دادند. يونانيان باستان، قدرت را در كليت آن متعلق به همه شهروندان می‏دانستند و معتقد بودند بهترين نوع حكومت زمانی تحقق می‏يابد كه دارندگان صفت شهروندی بتوانند در قدرت سياسی شركت كنند. يعنی حكومت و قانون به اراده آنان صورت‏پذير شود و هر كدام از آحاد مردم نيز قادر باشند در برهه‏ای به مقامات حكومتی برسند» (ابو الفضل قاضی، بايسته‏های حقوق اساسی، ص 121).

                    

اعمال حاكميت توسط همه مردم و به طور مستقيم صورت می‏گيرد. دمكراسی مستقيم در جوامع پيچيده سياسی امروز غير ممكن و در گذشته نيز جز در دولت و شهرهای باجمعيت بسيار محدود وجود نداشته است.

2. دمكراسی غير مستقيم يا نماينده‏سالار) Representative democracy (: در چنين رژيم‏هايی حاكميت ملت مستقيما از سوی آنان اعمال نمی‏گردد، بلكه توسط نمايندگان آنها به اجرا در می‏آيد. اين شيوه با جوامع بزرگ و پيشرفته امروزی سازگاری بيشتری دارد. استقرار چنين رژيم‏هايی جز اب طريق انتخابات امكان‏پذير نيست. قدرت و حكومت در دست كسانی است كه حايز اكثريت آرا بوده به نام همه مردم و يا ملت اعمال می‏گردد.

3. دمكراسی نيمه مستقيم: تركيبی است از دمكراسی مستقيم و غير مستقيم. در اين شيوه «شهروندان نيز می‏توانند طبق ضوابطی حق اعمال قدرت مستقيم خود را از ره‏گذر و توی مردمی، همه‏پرسی يا ابتكار عام ... به منصه بروز و ظهور برسانند.» «1»

قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران در اصل پنجاه و نهم مقرر می‏دارد: «در مسائل بسيار مهم اقتصادی، سياسی، اجتماعی، و فرهنگی ممكن است اعمال قوّه مقننه از راه همه‏پرسی و مراجعه به آرای مستقيم مردم صورت گيرد.»

دولت) state ( «ساخت قدرتی است كه در سرزمين معين بر مردمانی معين تسلط پايدار دارد و از نظر داخلی نگهبان نظم به شمار می‏آيد و از نظر خارجی پاسدار تماميت سرزمين و منافع ملت و يكايك شهروندان خويش به شمار می‏آيد. اين ساخت قدرت به صورت نهادها و سازمان‏های اداری، سياسی، قضايی و نظامی فضيلت می‏يابد.» «2»

__________________________________________________

 (1). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 372.

 (2). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 162- 163.

                     

دولت در اصطلاح مدرن آن عبارت از اجتماع انسان‏هايی است كه در سرزمين خاصّی سكونت كرده و دارای حومتی هستند كه بر آنها اعمال حاكميت می‏كند. طبق اين تعريف، دولت واحدی است كه از چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت تركيب يافته است. چنين نهادی به عنوان كامل‏ترين نهاد سياسی اجتماعی از شخصيتی حقوقی برخوردار است.

اگر دولت را قدرت سياسی سازمان‏يافته‏ای كه امر و نهی می‏كند تعريف كنيم مرادف با حكومت) Government (می‏شود.

رژيم‏های پارلمانی «اين رژيم‏ها از تفكيك انعطاف‏پذير قوا حاصل می‏شوند. عامل اصلی در تحقق رژيم پارلمانی، مسئوليت سياسی وزرا در برابر پارلمان است، لذا از اين حيث با رژيم‏های رياستی تفاوت پايه‏ای دارد. برای آن كه اثرگذاری مقننه بر مجريه يك‏جانبه نباشد و امكان سقوط وزيران كم‏كم پارلمان را به سوی گونه‏ای از استبداد رأی نكشاند و رأی‏های عدم اعتماد پی‏درپی موجب بی‏ثباتی هيئت وزيران نگردد، به قوّه مجريه حق داده شده است كه براساس مقرّرات و موازين قانونی پارلمان را منحل نمايد.» «1»

گروهی بر اين باورند كه تفكيك مطلق قوا نه عملی است و نه به مصلحت، زيرا تعيين حدّ و مرز دقيق و روشن بين اعمال اجرايی و اعمال تقنينی امكان‏پذير نيست و چون هر سه قوّه از واقعيت يگانه‏ای كه همانا اعمال حاكميت ملی است حكايت دارند، هريك از قوای سه‏گانه در مسير تكامل قوای ديگر گام برمی‏دارند و مصلحت نيز ايجاب نمی‏كند كه رشته‏های طبيعی ارتباط ميان اين نهادها قطع گردد.

__________________________________________________

 (1). همان، ص 380- 381.

                    

به همين دليل، اين گروه به سمت نوعی همكاری قوا و يا به تعبير ديگر تفكيك نسبی آن گام برداشته‏اند.» «1»

در رژيم‏های پارلمانی تعادل و توازن قوا به دو امر بستگی دارد:

1. مسئوليت سياسی وزيران در برابر پارلمان و امكان سقوط كابينه به واسطه رأی عدم اعتماد نمايندگان.

2. حق انحلال پارلمان توسط قوّه مجريه.

بارزترين مثال در مورد رژيم پارلمانی، انگلستان می‏باشد.

رژيم‏های رياستی «درصورتی‏كه قوای سه‏گانه از حيث اندامی و كار ويژه‏ای از يكديگر منفصل باشند رژيم تفكيك كامل يا انعطاف‏ناپذير قوا خواهد بود. محصول اين فكر نظام رياستی است. نظام رياستی نزديك‏ترين رژيم به تفكيك كامل قوا و بهتر بگوييم تجسم‏بخش آن است.» «2»

 «برپايی هريك از دو رژيم رياستی و پارلمانی براساس دلايل خاص خود می‏باشد. برخی بر اين عقيده‏اند كه تعادل قوا را منحصرا بايد در تفكيك كامل قوا و نتيجتا رژيم رياستی سراغ گرفت. در چنين نظامی دو مظهر حاكميت ملی وجود دارد:

پارلمان و رئيس جمهور كه همانند پارلمان، منتخب مردم است و نتيجه آن استقلال رئيس جمهور در مقابل پارلمان می‏باشد. در رژيم رياستی هيچ‏يك از قوا ديگری را عزل و نصب نمی‏كند. رئيس جمهور ابتكار انتخاب دولت را دارد و اصولا از استيضاح خبری نيست. ايالات متحده امريكا نمونه كاملی از رژيم رياستی است.

__________________________________________________

 (1). ر. ك: همان، ص 353- 354.

 (2). ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 378- 379.

                    

رژيم‏های رياستی- پارلمانی (نيمه رياستی- نيمه پارلمانی) در اين رژيم‏ها، رئيس جمهور منتخب مردم است و درعين‏حال، دولت رئيس جمهور به نحوی مورد تأييد پارلمان می‏باشد؛ بايد از پارلمان رأی اعتماد بگيرد و پس از آن نيز پارلمان بر كار دولت نظارت می‏كند.

جمهوری فرانسه و جمهوری اسلامی ايران نمونه‏هايی از رژيم نيمه رياستی- نيمه پارلمانی می‏باشند.

سكولاريسم (secularism/ العلمانيه، العلمانيه) «1»

 به مفهوم عرفی شد، غير مقدس و غير روحانی، علم‏گرايی، دنيامداری، دنياگرايی، دنيازدگی و جدا شدن دين از سياست به كار رفته است. سكولاريزاسيون فرايند غير دينی‏سازی يا قداست‏زدايی است. جداانگاری دين و دنيا «فرايندی است كه طی آن وجدان دينی، فعاليت‏های دينی و نهادهای دينی اعتبار و اهميت اجتماعی خود را از دست می‏دهند و اين بدان معناست كه دين در عملكرد نظام اجتماعی به حاشيه رانده می‏شود و كاركردهای اساسی در عملكرد جامعه با خارج شدن از زير نفوذ و نظارت عواملی كه اختصاصا به امر ماورای طبيعی عنايت دارند، عقلانی می‏گردد.» «2»

بنياد اين نظريه بر تفكيك امور قدسی از امور عرفی، عقل محوری و عقلانی كردن دين است. برخورد عرفی با آموزه‏های دينی و نفی قداست از آنها اين باور را در ذهنيت نظريه‏پردازان سكولار ايجاد می‏كند كه همان‏گونه كه هر امر عرفی، نقدپذير و قابل تغيير می‏باشد، دين نيز حتی با پذيرش وحيانی بودن آن، امری عرفی است و

__________________________________________________

 (1). سكولار: علمانیّ.

 (2). ميرچا الياده، فرهنگ و دين، ص 129.

                    

به همين جهتی، تفاوتی ميان آن‏چه مردم اظهار می‏دارند با آن‏چه از پيامبر نقل شده است وجود ندارد. هر دو قابل نقد می‏باشند! و اساسا هيچ پديده غير قابل نقدی وجود ندارد. يكی از عوامل مهم عرفی شدن، توسعه علم می‏باشد. آن‏چه در غرب تحت عنوان «دين» مطرح است مستند به «عهدين» می‏باشد كه مجموعه‏ای است روايت شده از رفتار، گفتار و حوادث روزگار پيامبرانی چون حضرت موسی و عيسی، و عقايد خرافی و غير عقلانی بسياری را در خود جای داده است، و همين امر سبب شد به تدريج اين باور در جوامع غربی پايدار شود كه ميان دين و علم نوعی تقابل وجود دارد و به دنبال آن، با عرفی ساختن دين، بسياری از آن‏چه را دين متكفل آن بود، علم بر عهده گرفت.

سياست (politics/ علم الحكومة) «سياست در معنای عام، هر گونه راهبرد و روش و مشی برای اداره يا بهكرد هر امری از امور، چه شخصی چه اجتماعی «سياست» گفته می‏شود. چنان‏كه از سياست اقتصادی، سياست نظامی، سياست مالی، سياست آموزشی و جز آنها سخن می‏گوييم.

به معنای خاص، هر امری كه مربوط به دولت و مديريت و تعيين شكل و مقاصد و چگونگی فعاليت دولت باشد، از مقوله امور «سياسی» است. بنابراين، هر گاه از «سياست» به معنای خاص سخن می‏گوييم همواره با دولت يعنی سازمان قدرت در جامعه كه نگهبان وضع موجود يا پيش‏برنده آن است سر و كار داريم. امور سياسی شامل مسائل مربوط به ساخت دولت، ترتيب امور در كشور، رهبری طبقات، مسائل كشاكش بر سر قدرت سياسی ميان حزب‏ها و گروه‏های بانفوذ و غيره است. هم‏چنين روابط ميان ملت‏ها و دولت‏ها از اين مقوله است (سياست خارجی) كه مطالعه آنها موضوع علم سياست است.» «1»

__________________________________________________

 (1). داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص 212- 213

                    

شهروند (citizen/ مواطن) شهروند فردی است در رابطه با يك دولت كه از سويی برخوردار از حقوق سياسی و مدنی است و از سوی ديگر در برابر دولت، تكليف‏هايی بر عهده دارد.

بنابراين، اتثباع يك كشور يا دولت، همان شهروندان می‏باشند كه حقوق و تكاليف آنان توسط قوانين اساسی و مدنی كشور تعيين و تضمين می‏گردد. رابطه شهروندی را رابطه تابعيت نيز می‏گويند.

عام افرادی، مجموعی و بدلی به اعتبار حكمی كه به عام تعلق می‏گيرد برای عام تقسيماتی وجود دارد:

1. عام افرادی (استغراقی): حكم به تك‏تك افراد عام به طور مستقل و جداگانه تعلق می‏گيرد. بنابراين، به تعداد افراد عام، حكم وجود دارد و همه افراد مشمول حكم قرار گرفته‏اند.

2. عام مجموعی: همه، افراد عام، يك واحد و مجموعه فرض شده‏اند و به همين جهت، تنها يك حكم برای مجموعه من حيث المجموعه وجود دارد نه احكام متعدد برای افراد متعدد. به تعبير ديگر، حيثيت جمعی افراد عام، مورد توجه قرار گرفته است.

3. عام بدلی: حكم به يك فرد نامعين از افراد عام تعلق گرفته است نه جميع يا مجموع آنها، مثلا اگر شارع بگويد: «در عصر غيبت هر فقيه جامع شرايطی را كه می‏خواهيد به «ولايت» برگزينيد»، مقصود يكايك يا مجموعه فقيهان نمی‏باشد، بلكه فردی از آنان به طو غير معين مراد است. امتثال يا عدم امتثال حكم در موارد سه‏گانه فوق، نتايج مختلفی را به دنبال دارد. در عام افرادی به تعداد افراد عام، امتثال يا عدم امتثال وجود دارد. در عام مجموعی چون يك حكم وجود دارد يك امتثال نيز بيشتر

                    

وجود نخواهد داشت، اما عدم امتثال می‏تواند به تعداد افراد متعدد باشد.

عقل عملی و عقل نظری تقسيم عقل، به عملی و نظری، تقسيمی است كه به جهت مدركات و معقولات عقل صورت گرفت است. مدرك عقل گاهی صرفا امری ذهنی و نظری است و گاهی با عمل خارجی در ارتباط است. «عقل عملی، قوّه محركه عمل در انسان است كه به آن قوّه عامله نيز اطلاق می‏گردد و اما عقل نظری كه به آن قوّه عالمه نيز اطلاق می‏گردد در اثر تربيت و كسب معارف، فعليت پيدا می‏كند؛ به عبارت ديگر، قوّه درك مدركات كليه را عقل نظری گويند، ولكن قوّه مدركه جزئيات را عقل عملی می‏نامند.» «1»

 «اگر عقل را از لحاظ اين‏كه مشتمل بر مبادی قبلی ادراكات علمی است مورد ملاحظه قرار دهيم، عقل نظری يا عقد تأمّلی ناميده می‏شود و اگر از جهت اشتمال آن بر مبادی قبلی قواعد اخلاق مورد ملاحظه قرار دهيم، عقل عملی ناميده می‏شود.» «2»

به عبارت ديگر، هنگامی كه واقعيت‏های هستی مورد ادراك عقل قرار می‏گيرد آن را «عقل نظری» و آن‏گاه كه بايستی‏ها و نبايستی‏ها ادارك می‏شوند آن را «عقل عملی» می‏نامند، مثلا ادراك اين واقعيت كه كل از جزء بزرگ‏تر است يا نقيضين قابل اجتماع نمی‏باشند، مربوط به عقل نظری است كه هيچ ربطی به عمل انسان ندارد؛ ولی درك اين مسئله كه عدالت، بايسته و ظلم نبايسته و زشت است، چون با عمل و رفتار انسان مرتبط می‏باشد. «عقل عملی» نام گيرد. ادراكات نوع اول با واقعيات جهان ارتباط دارد واز ادراكات نوع دوم با حوزه عمل انسان.

 «حكمت نظری از «هست» هاو «است» سخن می‏گويد و حكمت عملی از

__________________________________________________

 (1). علی كرجی، اصطلاحات فلسفی و تفاوت آنها با يكديگر، ص 173- 174 به نقل از: فرهنگ علوم عقلی، ص 386.

 (2). جميل صليبا، فرهنگی فلسفی، ص 474.

                    

 «بايد» ها و «شايد و نشايد» ها؛ مسائل حكمت نظری از نوع جمله‏های خبريه است و مسائل حكمت عملی از نوع جمله‏های انشائيه؛ حكمت عملی عبارت است از:

علم به تكاليف و وظايف انسان ...؛ حكمت نظری منقسم است به الهيات و رياضيات و طبيعيات ... ولی حكمت عملی منقسم می‏شود به اخلاق، تدبير منزل و سياست جامعه». «1»

بازگشت همه مصاديق عملی به حسن عدل و قبح زلم است. عقلی عملی از آن جهت كه حسن يا قبح چيزی را در خارج درك می‏كند، دستور تأييد يا نفی آن را صادر می‏كند. حكم عقل در اين موارد جزئی و موردی است. معيار و ضابطه عقل، در احكامی كه صادر می‏كند دو چيز بيش نيست: عدل و ظلم. بر اين اساس اگر به تشخيص عقل، امری در زمانی ظالمانه باشد و در زمانی عادلانه، حكم متفاوت در مورد آن صادر می‏شود، درحالی‏كه احكام عقل نظری هميشه ثابت و غير قابل تغيير است.

قضيه خارجيه، حقيقيه و ذهنيه در اصطلاح اهل منطق «قضيه حمليه موجبه كه ثبوت چيزی را برای چيزی (موضوع) افاده می‏كند، به لحاظ وجود موضوعش از سه حال خارج نيست؛ «ذهنيه» كه وجود موضوع، وجودی صرفا ذهنی است نه خارجی؛ مانند اين قضيه:

 «هر كوه يا قوتی، ممكن الوجود است». درصورتی‏كه وجود موضوع در عالم واقع ملاحظه گردد و حكم هم برای افراد خارجی باشد و هم افراد فرضی، اين قضيه را حقيقيه می‏نامند مانند: «هر آبی پاكيزه است» يا «هر مثلثی مجموعه زوايايش برابر با دو قائمه می‏باشد.» اگر در قضيه‏ای، حكم برای خصوص افراد موجود در خارج باشد

__________________________________________________

 (1). مرتضی مطهری، كليات علوم اسلامی، ج 2، ص 178- 179.

                    

اين قضيه را خارجيه می‏نامند؛ «1» مانند «همه خانه‏ها در اثر زلزله خراب شدند».

به تعبير ساده‏تر اقسام سه‏گانه فوق را می‏توان اين‏گونه تعريف نمود:

قضيه خارجيه: افراد موضوع آن با افراد خارجی عينی می‏باشند.

قضيه حقيقيه: موضوع آن حقيقت شيی‏ء است بدون ملاحظه خاص نسبت به خارج يا ذهن. در اين صورت، هم بر افراد خارجی صدق می‏كند و هم بر افراد ذهنی و فرضی.

قضيه ذهنيه: موضوع آن تنها افراد ذهنی است كه وجود خارجی ندارند. «2»

ليبراليسم (Liberalism/ المذهب الحر، مذهب الفرديّه) واژه ليبرال به معنای «آزاد» در مقابل «برده» است، به كسی كه دارای فكر باز و به اصطلاح روشنفكر است نيز اطلاق شده است. گاهی نيز با بار ارزشی منفی، به فردی كه از لحاظ اخلاقی بی‏بند و بار و افسارگسيخته است، اطلاق می‏شود.

ليبراليسم به عنوان يك نظريه سياسی و مكتب فردی از قرن نوزدهم در اسپانيا و انگليس مطرح شد. در سال 1850 م اولين حزب سياسی به عنوان «حزب ليبرال» در انگليس تأسيس گرديد. ريشه‏های فكری ليبراليسم مانند فردگرايی، اعتقاد به ارزش مطلق آزادی و حقوق فطری و طبيعی، سودانگاری و ... كه جزء مبانی فكری ليبراليسم است از قرن هفدهم مطرح شده است. جان لاك كه يكی از بنيانگذاران ليبراليسم است سه حق اصلی را به عنوان حقوق فطری و طبيعی انسان برمی‏شمرد:

حقّ مالكيت، حقّ آزادی و حقّ حيات يا صيانت ذات كه بايد از سوی دولت و ديگران محترم شمرده شود. از نظر ليبرال‏ها با توجه به اين‏كه آزادی دارای ارزش مطلق است‏

__________________________________________________

 (1). ر. ك: محمد رضا مظفر، المنطق، ص 162- 163.

 (2). ر. ك: محمد خوانساری، منطق صدری، ج 2، ص 41.

                    

تنها در صورتی می‏توان آن را محدود كرد كه آزادی ديگران در خطر باشد. «1»

هسته اصلی ليبراليسم فردگرايی است و تعهدات ليبرالی نسبت به آزادی، مدارا و حقوق فردی از همين‏جا ناشی می‏شود. ليبراليسم فرد را واقعی‏تر يا بنيادی‏تر و مقدم بر جامعه بشتری و نهادها و ساختارهای آن تلقی می‏كند. فرد از هر لحاظ بر جامعه مقدم است. حقوق و خواسته‏های او هم بر حقوق و خواسته‏های جامعه به لحاظ اخلاقی مقدم است. فردگرايی هستی شناختی، مبانی فلسفی لازم را برای فردگرايی اخلاقی و سياسی به وجود می‏آورد. «2»

در انديشه عينی در عين پذيرش جايگاه والای آزادی هيچ‏گاه، آزادی از ارزش مطلق برخوردار نيست. به همين جهت، در آيات و روايات فراوانی، مواردی برای سلب آزادی فردی مطرح شده است. تحديد آزادی‏های جنسی، جلوگيری از داير نمودن شغل‏های حرام، لزوم‏پای‏بندی به حجاب و ... دلايلی روشن بر عدم اعتقاد به ارزش مطلق آزادی است.

مقام ثبوت، مقام اثبات اين دو اصطلاح، كاربردهای متفاوتی دارند. گاه منظور از مقام ثبوت، مقام امكان عقلی و مراد از مقام اثبات، مرحله اقامه دليل می‏باشد و گاه مقصود از مقام ثبوت، مقام واقع و مراد از مقام اثبات، مرحله وقوع چيزی است. در كاربرد اول، بحث اين است كه اصولا تحقق چيزی امكان عقلی دارد يا خبر. اگر امری عقلا ممكن باشد نوبت به مقام اثبات و مرحله اقامه دليل بر وجود آن می‏رسد. به همين دليل، گفته می‏شود:

مقام اثبات، فرع مقام ثبوت است، زيرا جست‏وجوی دليل برای امری است كه امكان عقلی داشته باشد. «ثبوت و اثبات» در كاربرد دوم، به لحاظ واقعيت داشتن، امری‏

__________________________________________________

 (1). احمد واعظی، «ليبراليسم و دين»، معرفت، شماره 25، تابستان 1377، ص 25- 26.

 (2). آنتونی بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ص 74.

                    

به خودی خود (ثبوت) و بروز و ظهور خارجی آن (اثبات) صورت می‏گيرد؛ به عنوان مثال، امامت امامان معصوم عليهم السّلام به خودی خود ثابت است و در عالم واقع و نفس الامر بحثی در آن نيست، آن‏چه در اثر بيعت به وقوع می‏پيوندد، تحقق خارجی و بروز آن واقعيت می‏باشد كه از آن به مقام اثبات تعبير می‏گردد. براساس مبنای نصب ولايت، هنگامی كه گفته می‏شود تعيين و انتخاب رهبر توسط خبرگان يا مردم، تعيين در مقام اثبات است نه ثبوت، به همين كاربرد، عنايت شده است.

ملت Nation واژه «ملت» در اصل واژه‏ای عربی و به معنای راه و روش است. تمام موارد استعمال آن در قرآن نيز (پانزده مورد «1») به همين معناست. تأكيد فراوان قرآن به «ملّة إبراهيم» «2» يا «ملّة أبيكم إبراهيم» «3» يا «ملّة آبائی إبراهيم و إسحق و يعقوب « «4» تأكيد بر پيروی از راه و دين ابراهيم عليه السّلام می‏باشد. «ملت» امروزه در زبان فارسی و در اصطلاح حقوقی- سياسی، مفهومی كاملا متفاوت با معنای اصلی خود پيدا كرده است و به يك واحد اجتماعی كه عوامل پيونددهنده مادی و معنوی مردم آن را به هم مرتبط ساخته است، اطلاق می‏گردد.

عوامل متعددی در شكل‏گيری «ملت» دخالت دارند و هر «ملتی» تحت تأثير برخی از اين عوامل بيشتر از ساير عوامل به موجوديت كنونی خود رسيده است.

در قرن نوزدهم در زمينه مفهوم حقوقی و سياسی ملت دو بينش بيشتر مورد توجه قرار گرفت:

__________________________________________________

 (1). «ملّة» ده مورد، «ملّتهم» دو مورد، «ملّتكم» يك مورد و «ملّتنا» دو مورد.

 (2). بقره (2) آيات 130 و 135؛ آل عمران (3) آيه 95؛ نساء (4) آيه 125؛ انعام (6) آيه 161 و نحل (16) آيه 123.

 (3). حج (22) آيه 78.

 (4). يوسف (12) آيه 38.

                    

الف) بينش آلمانی: متفكران آلمانی بيشتر بر عوامل قومی، نژادی، زبان و مذهب تكيه می‏كنند؛

ب) بينش فرانسوی: براساس بينش نظريه‏پردازان فرانوسی، مفهوم «مليت» بر اصل اراده زيست دسته‏جمعی استوار است. اين مكتب عوامل قومی، نژادی، زبان و مذهب را در شكل‏گيری ملت انكار نمی‏كند، اما به عناصر معنوی و فرهنگ و تمدن يك مجموعه انسانی كه باعث هويت ملی آنان است نيز توجه ويژه‏ای معطوف می‏دارد. «1»

بنابراين «ملت» بر مشتركات زبانی، نژادی، تاريخی و فرهنگی تكيه دارد و عبارت است از جمعيتی كه ساكنان يك كشور و جامعه سياسی را تشكيل می‏دهند.

براساس دو مكتب ياد شده، دو نظريه در مورد ملت ارائه شده است:

1. نظريه عينی: طبق اين نظريه ملت جامعه‏ای ملی است كه از عناصر عينی يعنی ويژگی‏های نژادی و زبانی و مذهبی به وجود آمده است. پيشگامان اين نظريه گوبينوی فرانسوی و هوستون چمبرلين انگليسی هستند. نظريه عينی در آلمان طرفداران بسياری پيدا كرد.

2. نظريه شخصی: اين زنظريه به عناصر ارادی بسنده نموده و خواست مشترك انسان‏ها را در تشكيل جامعه ملی مؤثر دانسته است. فلاسفه و متفكران فرانسوی بر نحوه زيست جامعه ملی كه آزادانه از سوی مردم دنبال شده تأكيد نموده و آن را عاملی مؤثر در ايجاد جامعه ملی دانسته‏اند.

__________________________________________________

 (1). ر. ك: ابو الفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج 1، ص 205- 207.

                    

نسبيت و نسبی‏گرايی) Relativism فرضيه‏ای است كه به نسبی بودن «حقيقت»، «عدالت» و «اخلاق» حكم می‏كند. اين نظريه با نفی اطلاق «حقايق» معتقد است درك انسان از ماهيت اشيا از طرفی به دستگاه ادراكی او و از سوی ديگر به شرايط زمانی و مكانی و عوامل مختلف ديگر، بستگی دارد و به همين جهت، افراد يك چيز را مختلف ادراك می‏كنند حتی گاه يك انسان يك چيز را در دو حال، مختلف و به دو صورت ادراك می‏كند. پس هر فكری فقط برای ادراك‏كننده، آن هم فقط در شرايط زمانی و مكانی خاص حقيقت است، اما برای شص ديگر يا برای همان شخص در شرايط ديگر، حقيقت چيز ديگری است و خلاصه هر چيزی كه بر ما معلوم و مكشوف گردد كيفيت ظهور و نمايشش بستگی دارد به كيفيت عمل و يك سلسله عوامل خارجی. طرفداران نسبيت اين نظريه را به نسبی‏گرايی در عدالت و اخلاق نيز تسرّی داده‏اند. عدالت مطلق و اخلاق و ارزش‏های پذيرفته شده مطلق، به اعتقاد آنان وجود ندارد. در حقيقت عدم درك مفهوم واقعی حق، عدالت و اخلاق سبب چنين فرضيه‏ای شده است. آن‏چه در باب حق و عدالت متغير است شكل اجرايی آنهاست نه حقيقت و ماهيتشان. «1»

__________________________________________________

 (1). جهت آگاهی بيشتر، ر. ك: مرتضی مطهری، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 153- 156؛ همو، اسلام ونيازهای زمان، ج 1، ص 181- 189 و ختم نبوت، ص 51.

                    

                        كتاب‏نامه‏

 

1. قرآن.

2. آشوری، داريوش، دانشنامه سياسی، چاپ سوم، انتشارات مرواريد، تهران 1373.

3. آصفی، محمّد مهدی، ولاية الامر، المركز العالمی للبحوث و التعليم الاسلامی، 1416 ق/ 1995.

4. آقابخشی، علی، فرهنگ علوم سياسی، مركز اطلاعات و مدارك علمی ايران، تهران 1374.

5. آل بحر العلوم، سيد محمّد، بلغة الفقيه، چاپ چهارم: مكتبة الصادق، تهارن 1362.

6. آمدی، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، ترجمه محمّد علی انصاری، چاپ افست.

7. آملی، محمّد تقی، المكاسب و البيع (تقريرات درس آية اللّه ميرزا محمّد حسين نائينی)، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1413 ق.

8. آنتونی آرا بلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمه عباس فجر، چاپ دوم، نشر مركز، تهران 1368.

9. احمدی ميانجی، علی، مكاتيب الرسول.

10. اسد اللهی، مسعود و قهرمان طاهری، ولايت فقيه و دموكراسی، چاپ اول: سازمان تبليغات اسلامی، تهران 1373.

11. الياد، ميرچا، فرهنگ ودين، ترجمه هيئت مترجمان، چاپ اول: طرح نو، تهران 1374.

12. امينی، عبد الحسين، الغدير فی الكتاب و السّنة و الادب، چاپ پنجم: دار الكتاب العربی، بيروت 1403 ق.

                    

13. انصاری، مرتضی (شيخ انصاری)، القضاء و الشهادات، چاپ اول: لجنة تحقيق تراث الشيخ الاعظم، قم 1415 ق.

14.-، المكاسب، چاپ قديم، رحلی.

15. ايوبی، حجّت اللّه، پيدايی و پايايی احزاب سياسی در غرب، چاپ اول: سروش، تهران 1379.

16. بشيريه، حسين، آموزش دانش سياسی، چاپ اول، مؤسسه نگاه معاصر، تهران 1380.

17. جمعی از نويسندگان، معارف اسلامی، چاپ دهم: انتشارات سمت، تهران 1374.

18. جوادی آملی، عبد اللّه، ولايت فقيه و رهبری در اسلام، چاپ سوم: مركز نشر فرهنگی رجاء، قم 1372.

19. جوهری، اسماعيل بن حماد، صحاح اللّغه.

20. حائری، مهدی، حكمت و حكومت [بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا]

21. حرّانی، حسن بن علی بن حسين، تحف العقول عن آل الرسول، اسلاميه، تهران 1402 ق.

22. حر عاملی، محمّد بن حسن، وسائل الشيعه، المكتبة الاسلاميه، تهران 1388 ق.

23. حسينی حائری، سيد كاظم، القضاء فی الفقه الاسلامی، چاپ اول: مجمع الفكر الاسلامی، قم 1415 ق.

24.-، ولاية الامر فی عصر الغيبه، چاپ اول: مجمع الفكر الاسلامی، قم 1414 ق.

25. حسينی عاملی، سيد محمّد جواد، مفتاح الكرامة فی شرح قواعد العلامه، مؤسسة آل البيت.

26. حسينی مراغی، مير عبد الفتاح، العناوين، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1418 ق.

27. حسينی ميلانی، سيد علی، كتاب القضاء (تقريرات درس آية اللّه سيد محمّد رضا گلپايگانی) خيام، قم 1410 ق.

28. حلی، حسن بن يوسف (علامه حلّی)، كشف المراد فی شرح تجريد الاعتقاد، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بيروت 1399 ق/ 1979 م.

29.-، الباب الحادی عشر، چاپ اول: مكتبة العلامة، قم 1413 ق.

                    

30.-، مختلف الشيعه، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1413 ق.

31. حلبی، ابو الصلاح، الكافی فی الفقيه، مكتبة الامام امير المؤمنين، اصفهان 1403 ق.

32. خلخالی، سيد محمّد مهدی، حاكميت در اسلام.

33. خوئی، سيد ابو القاسم، معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرواة، مدينة العلم، قم [بی‏تا].

34.-، صراط النجاة فی اجوبة الاستفتائات، با حواشی ميرزا جواد تبريزی، چاپ اول: دفتر نشر برگزيده، قم 1416 ق.

35. خوانساری، محمّد، منطق صوری، چاپ ششم: آگاه، تهران 1362.

36. دوز، رابرت و سيمور مارتين ليپست، جامعه‏شناسی سياسی، ترجمه محمّد حسين فرجاد، انتشارات طوس، تهران 1373.

37. راغب اصفهانی، حسين بن محمّد بن المفضّل، المفردات فی غريب القرآن.

38. شريعتی، علی، امت و امامت [بی‏جا، بی‏نا، بی‏تا].

39. صليبا، جميل، فرهنگی فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی، چاپ اول: انتشارات حكمت، تهران 1366.

40. طباطبائی، محمّد حسين، الميزان فی تفسير القرآن، چاپ سوم: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، بيروت 1394 ق/ 1974 م.

41. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البيان، چاپ دوم: دار المعرفه، بيروت 1408 ق/ 1988 م.

42. طريحی، فخر الدين، مجمع البحرين.

43. طوسی، ابو جعفر محمّد بن حسن (شيخ طوسی)، تهذيب الاحكام، چاپ چهارم: دار الكتب الاسلاميه، تهران 1356.

44.-، رجال طوسی، تحقيق جواد قيّومی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1415 ق.

45.-، اختيار معرفة الرجال، تصحيح حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد، 1348.

46.-، اختيار معرفة الرجال، تصحيح حسن مصطفوی، دانشگاه مشهد، 1348.

46. عاملی، زين الدين بن علی بن احمد (شهيد ثانی)، الرعاية فی علم الدرايه، تحقيق عبد الحسين‏

                    

محمّد علی بقّال، مكتبة آية اللّه المرعشی النجفی، قم 1413 ق.

47. علی عبد الرّزاق، الاسلام و اصول الحكم، دار الجنوب للنشر، تونس 1996 م.

48. علی عبد الرّزاق، مسالك الافهام فی شرح شرائع الاسلام، بصيرتی، قم، [بی‏تا].

49. عنايت، حميد، انديشه سياسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهی، چاپ سوم:

انتشارات خوارزمی، تهران 1372.

50. غروی اردبيلی، محمّد بن علی، جامع الرّواة و ازاحة الاشتباهات عن الطرق و الاسناد، كتابخانه آية اللّه مرعشی نجفی، قم 1403 ق.

51. غروی تبريزی، ميرزا علی، التنقيح فی شرح العروة الوثقی (تقريرات درس آية اللّه سيد ابو القاسم خوئی)، چاپ دوم: مؤسسة آل البيت، قم [بی‏تا].

52. قاضی، ابو الفضل، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1373.

53. قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران.

54. قانون مدنی.

55. قمی، عباس، مفاتيح الجنان.

56. كديور، محسن، حكومت ولايی، چاپ اول: نشر نی، تهران 1377.

57. كديور، محسن، نظريه‏های دولت در فقه شيعه، چاپ چهارم: نشر نی، تهران 1378.

58. كركی، علی بن حسين (محقق كركی)، رسائل، تحقيق محمّد حسّون، چاپ اول: مكتبة آية اللّه العظمی مرعشی، قم 1409 ق.

59. كركی، علی بن حسين (محقق كركی)، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، چاپ سوم: دار االكتب الاسلاميه، تهران 1420 ق.

60. كلينی، محمّد بن يعقوب، الكافی، چاپ دوم: دار الكتب الاسلاميه، تهران 1362.

61. كلينی، محمّد بن يعقوب، ملاذ الاخيار فی فهم تهذيب الاخبار، مكتبة آية اللّه العظمی مرعشی، قم 1407 ق.

62. مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، چاپ دوم: مؤسسة الوفاء، بيروت 1403 ق/ 1983 م.

                    

63. مجلسی، محمد تقی، روضية المتقين فی شرح من لا يحضره الفقيه، چاپ دوم: بنياد فرهنگ اسلامی محمّد حسين كوشانپور، قم [بی‏تا].

64. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، من لا يحضره الفقيه، تصحيح علی اكبر غفاری، چاپ دوم: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1404 قم.

65. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، الامالی او المجالس، مؤسسة الأعلی للمطبوعات، بيروت 1410 ق/ 1990 م.

66. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، علل الشرائع، چاپ اول: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1408 ق/ 1988 م.

67. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، عيون اخبار الرضا، نجف، 1390 ق/ 1970 م.

68. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، كمال الدين و تمام النعمه، تصحيح علی اكبر غفاری، مكتبة الصدوق، تهران 1390 ق.

69. محمّد بن علی بن حسين بن بابويه (شيخ صدوق)، معانی الأخبار، تصحيح علی اكبر غفاری، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1338/ 1379 ق.

70. محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، المقنعه، چاپ دوم، مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1410 ق.

71. محمد بن محمد بن نعمان (شيخ مفيد)، الارشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، چاپ اول، المؤتمر العالمی لالفية الشيخ المفيد، (مجلد 11)، قم 1413 ق.

72. مدنی، سيد جلال الدين، مبانی و كليات علوم سياسی، اسلاميه، تهران 1372.

73. معرفت، محمّد هادی، التمهيد، چاپ اول، قم 1377.

74. مركز الثقافة و المعارف الاسلاميه، علوم القرآن عند المفسرين، مكتب الاعلام الاسلامی، قم 1374/ 1416 ق.

75. مصباح يزدی، محمد تقی، پرسشها و پاسخها، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی، قم 1377.

                    

76. مطهری، مرتضی، پيرامون انقلاب اسلامی، انتشارات صدرا، تهران 1376/ 1418 ق.

77. مطهری، مرتضی، اسلام ونيازهای زمان، چاپ نوزدهم، صدرا، تهران 1381.

78. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ايران، دفتر انتشارات اسلامی، قم [بی‏تا].

79. مطهری، مرتضی، كليات علوم اسلامی، جلد دوم، چاپ بيست و ششم، صدرا، تهران 1381.

80. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چاپ سوم: صدرا، تهران 1375.

81. مظفّر، محمد رضا، المنطق، چاپ سوم: چاپخانه علميه، 1388 ق.

82. مظفّر، محمد رضا، عقائد الاماميّه، نور الامل، قاهره 1381 ق.

83. مفيد، محمّد بن محمد بن لقمان، مصنّفات الشيخ المفيد، جلد 13 (الامالی) چاپ اول: المؤتمر العالمی لالفيه الشيخ المفيد، قم 1413 ق.

84. مكی عاملی، حسن محمّد، الالهيات علی هدی الكتاب و السنة (تقريرات مباحث آية اللّه جعفر سبحانی)، چاپ سوم: المركز العالمی للدراسات الاسلاميه، قم 1412 ق.

85. منتسكيو، روح القوانين، ترجمه علی اكبر مهتدی، چاپ ششم: اميركبير، تهران 1349.

86. منتظری، حسينعلی، دراسات فی ولاية الفقيه و فقه الدّولة الاسلاميه، چاپ اول: المركز العالمی للدّراسات الاسلاميه، قم 1408 ق.

87. موسوی خمينی، روح اللّه (امام خمينی)، تحرير الوسيله، چاپ دوم: اسماعيليان، قم 1408 ق.

88. موسوی خمينی، روح اللّه (امام خمينی)، كتاب البيع، اسماعيليان، قم.

89. موسوی خمينی، روح اللّه (امام خمينی)، ولايت فقيه، چاپ دوم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينی، قم 1373.

90. صحيفه نور (مجموعه سخنرانی‏ها، نامه‏ها و پيام‏های امام خمينی)، سازمان مدارك فرهنگی انقلاب اسلامی، تهران.

91. مؤمن، محمد، كلمات سديدة فی مسائل جديدة، چاپ اول: مؤسسة النشر الاسلامی، قم 1415 ق.

                    

92. نائينی، ميرزا محمّد حسين، تنبيه الأمة و تنزيه الملّة.

93. نجفی، محمّد حسن، جواهر الكلام، چاپ سوم: دار الكتب الاسلاميه، تهران 1362.

94. نراقی، مولی احمد بن محمّد مهدی، مستند الشيعة فی احكام الشريعه، منشورات مكتبة آية اللّه مرعشی نجفی، قم 1405 ق.

95. نراقی، مولی احمد بن محمّد مهدی، عوائد الايام، چاپ اول: مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامی، 1375/ 1417 ق.

96. نصيری، محمّد، حقوق بين الملل خصوصی، چاپ سوم: آگاه، تهران 1375.

97. نوری طبرسی، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل، مؤسسة آل البيت، قم 1407 ق.

98. ويل دورانت، لذّات فلسفه، ترجمه عباس زرياب، چاپ نهم: انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1374.

                    

                        ملخّص‏

 

إنّ تبيين اسس الحكومة الدينية و الدراسة المقارنة للأنظمة السياسية القائمة في العالم يوفران صعيدان مناسبا لفهم و استيعاب صائبين للعناصر الجوهرية لنظام ولاية الفقيه و السيادة الوطنية و يلقيان الضوء علی مواطن الضعف و القوة في هذا النظام و فاعليته و كذلك تجاز التحديات و الإجابة علی الشبهات حول الحكومة الدينية.

البحث الماثل لديك اعد في صياغة تعليمية و نظّم في سياق الهدف المذكور في ثلاثة فصول هي: الإسلام و السياسة، و السيادة و الولاية، و الحكومة و فقهاء الشريعة.

الناشر

مؤسسة بوستان كتاب‏

مركز الطباعة و النشر التابع لمكتب الإعلام الإسلامي‏

الناشر الأفضل علی المستوی الوطني‏

عنوان المكتب المركزي: إيران، قم، اول شارع شهداء، ص ب: 917

الهاتف: 982517742155+، الفاكس: 982517742154+، التوزيع: 982517743426+

                    

                        أسس الحكومة الإسلامية

 

                        التنقيح الثالث‏

 

                        حسين جوان آراسته‏

 

                        مؤسسة بوستان كتاب‏

 

                        1388/ 1430

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
محتوای بیشتر در این بخش: « جدول مقايسه نظام‏هاى سياسى‏

پیام هفته

رعایت موازین ارزشی در روابط
رعایت موازین ارزشی در روابطقرآن : ... خُذِ الْعَفْوَ وَ ...  (سوره اعراف، آیه 199)ترجمه: با گذشت باش.حدیث: قَالَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَّ : مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ ، وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ ، وَوَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ ، فَهُوَ مَنْ كَمُلَتْ مُرُوءَتُهُ ... (تحف العقول ، ص 57)ترجمه: ... پیامبر اکرم فرمودند: هر کس با مردم کار کند و به آنان ظلم نکند، و در گفتگوها به کسی دروغ نگوید و هر وعده ای داد ، خلف وعده نکند، جوانمرد کامل است .

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید