فصل ششم‏؛ اختيارات دولت اسلامى‏

فصل ششم‏؛ اختيارات دولت اسلامى‏

 

مبانى اختيارات دولت اسلامى‏

 

دولت اسلامی، مانند هر دولت ديگر، دارای اختياراتی است. اين اختيارات، از دو ديدگاه، قابل تحليل و بررسی است: براساس يك ديدگاه، اختيارات دولت بر مبنای اهداف و مسئوليت‏های آن تبيين می‏گردد و بررسی‏ها بيش‏تر جنبه عقل‏گرايانه داشته و باتوجه به واقعيت‏های اجتماعی صورت می‏گيرد. براساس ديدگاه دوم، اختيارات دولت بر مبنای نصوص و متون دينی، ارزيابی و مستقيما از شريعت اخذ می‏شود. اين ديدگاه نيز از دو زاويه بررسی می‏گردد: يكی از زاويه حاكميت بخشيدن به قوانين اسلامی، و ديگری از زاويه نيابت عامه.

 دايره اختيارات دولت، براساس هريك از اين مبانی، گستردگی خاصی می‏يابد كه با مقايسه آن‏ها به تفاوت‏های آن می‏توان پی برد. در اين بخش، هريك از اين مبانی را مورد مطالعه قرار می‏دهيم:

1. نگرش عقلانی:

اختيارات، بر مبنای اهداف و وظايف دولت‏

محدوده اختيارات هر دولت، پيوند نزديكی با اهداف و وظايف آن دولت دارد و در حقيقت، تابعی از آرمان‏ها و مسئوليت‏های آن است. ازاين‏رو، هدف‏های هر دولت، خطوط كلی اختيارات آن‏را ارائه می‏كند.

البته فيلسوفانی بوده‏اند كه به دولت، به ديده هدف می‏نگريسته و دست‏يابی به آرمان فراتر از آن‏را انكار كرده‏اند. هگل از كسانی است كه زندگی شهروندان را به خاطر دولت می‏داند و دولت را در جايگاهی فوق مردمی، كه در آن زندگی می‏كنند، می‏نشاند. وی می‏گويد:

كشور [دولت‏] وسيله‏ای برای تأمين به روزی فرد نيست، بلكه خود غايتی است، و چون غايتی برتر از فرد بايد چشم داشت كه خود را در راه غايات برتر كشور [دولت‏] فدا كند.»

اگر اين تفسير كه «قواعد اخلاقی هم نمی‏تواند دولت را مقيّد سازد و فرد نمی‏تواند حقوقی عليه دولت داشته باشد» از نظريه فوق، پس در اين صورت، هيچ كونه محدوديتی برای دولت وجود نخواهد داشت و دولت در موضع خداوندگاری، برای هر كار و به كارگيری هر شيوه و روش، مجاز است؛ يعنی همان نظريه ماكياولی كه می‏گويد:

شهريار برای حفظ مقام و موقعيت خويش بايد دارای اين قوه شود كه از نيكی بپرهيزد و دريابد كه چه وقت آن‏را به كار ببرد و چه وقت به كار نبرد. شهريار خردمند بايد با اين واقعيت سازگار شود كه غالبا ضروری است كه برخلاف راستی و برخلاف محبت و برخلاف انسانيت و برخلاف دين رفتار كند، اگر بخواهد حكومت خويش را پابرجا نگاه دارد.

ولی متفكران سياسی امروزين، كه با عينك ليبراليسم و دموكراسی، مسائل جامعه و حكومت را می‏نگرد، دولت را وسيله‏ای برای رفاه فرد به حساب می‏آورند و چون در چنين گرايشی، آزادی و حقوق افراد، بر ديگر اهداف دولت تقدّم دارد، ازاين‏رو، وظايف دولت در جهت حفظ اين آزادی‏ها مشخص می‏گردد و اختيارات دولت نيز برای محدود كردن چنين آزادی‏هايی به حداقل كاهش می‏يابد.

پژوهشگران ديگری نيز هستند كه با ديد وسيع‏تری به اهداف دولت‏ها می‏نگرند و با دسته‏بندی آن به هدف‏های «اوليه»، «ثانويه» و «نهايی»، هريك از اين‏گونه توضيح می‏دهند:

هدف اصلی، اوليه و بلاواسطه دولت، حفظ صلح، نظم، امنيت و عدالت در ميان افرادی است كه آن‏را به وجود می‏آورند. اين هدف، مستلزم برقراری رژيمی حقوقی برای تعيين و حمايت از حقوق فردی و ايجاد قلمرو آزادی فردی است.

دوم بايد فراتر از نيازهای فرد به نيازهای وسيع‏تر جمعی جامعه توجه كند، بايد مراقب رفاه عمومی باشد و با انجام كارهايی كه منافع عمومی ايجاب می‏كند، اما افراد به هيچ رو توانايی انجام آن‏را ندارند يا به دشواری می‏توانند به طور فردی يا جمعی آن كارها را انجام دهند، ترقّی ملی را پيش ببرد. سرانجام، هدف نهايی و عالی‏ترين هدف دولت، اعتلای تمدن بشر است، و از اين راه، هدف آن، ويژگی جهانی و عام می‏يابد.

در بينش اسلامی، نه دولت هدف است و نه صرفا ابزاری برای رفاه عمومی به حساب می‏آيد. دانشمندانی مانند آدام اسميت، تنها به بخشی از اهداف دولت توجه داشته‏اند و برای دولت، سه هدف بزرگ مشخص كرده‏اند:

نخست، حفظ دولت از تجاوز خارجی.

دوم، حمايت از افراد، در برابر بی‏عدالتی يا سركوب از سوی اعضای ديگر جامعه.

سوم، ايجاد و حفظ آثار خاص و نهادهای عمومی، كه هيچ فرد يا گروه، تمايلی به ايجاد و حفظ آن‏ها ندارد.

تنگ‏نظری اين ديدگاه‏ها از آن‏جا ناشی می‏شود كه تنها به نيازهای مادی انسان توجه شده است. ازاين‏رو، فراتر از تأمين نيازهای مادی افراد جامعه، از قبيل امنيت، رفاه و بهداشت، هدف و مسئوليّتی برای دولت در نظر نگرفته‏اند، درحالی‏كه دولت اسلامی نمی‏تواند نسبت به سرنوشت معنوی جامعه و ارزش‏های والای انسانی بی‏تفاوت باشد.

اساسا در الگوی مديريت اسلامی، در كليه واحدهای خرد و كلان جامعه، شكوفای مادی و معنوی، به شكلی هماهنگ و پيوسته، مدنظر قرار دارد؛ مثلا والدين كودك وظيفه دارند كه فرزند را در محيط خانواده به سوی خداشناسی و خداپرستی سوق داده و فضای مناسبی برای ظهور و بروز ابعاد متنوع شخصيت انسانی او فراهم آورند.

امام سجاد عليه السّلام فرموده است:

حق فرزندت آن است كه بدانی از تربيت نيكويش سؤال خواهی شد و در راهنمايی‏اش به سوی حق تعالی و كمك به او در فرمانبری از خداوند، مسئوليت‏داری.

زمامداران جامعه و دولتمردان اجتماع نيز در مقابل جهت‏گيری اخلاقی و ارزشی توده‏های مردم، دارای چنين مسئوليت‏هايی می‏باشند. پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با تشكيل دولت اسلامی، اين‏گونه وظايف را برای نمايندگان خويش تبيين می‏كردند. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به معاذ بن جبل- كه او را به يمن اعزام نمود- چنين سفارش كرد:

ای معاذ! كتاب خدا را بدان‏ها بياموز، آن‏ها را بر اخلاق پسنديده تربيت كن ... فرمان الهی را در بينشان برقرارساز و نسبت به حكم خداوند و اموال او، نفوذناپذير بوده، از هيچ‏كس تأثير مپذير؛ زيرا نه اين حكومت از آن تو است و نه تو مالك آن مال هستی.

همچنين رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در عهدنامه‏ای به عتاب بن اسيد (فرمانروای مكه) خطاب به مردم آن ديار اعلام نمود:

... محمد، رسول خدا فرمانروايی بر شما را به عتاب بن اسيد سپرده است. خداوند از او خواسته تا غافلانتان را هوشيار نموده و جاهلانتان را آگاه كند، منحرفان را به استقامت آورد و آنان را كه از ادب الهی لغزيده‏اند، به ادب باز گرداند ....

باتوجه به همين نقش سازنده و پيش برنده دولت اسلامی، در حاكميت بخشيدن به آرمان‏های اسلامی و پر كردن خلأهای اجتماعی است كه برخی از متفكرين مسلمان،

تشكيل چنين دولتی را در جهت عملی شدن امر به معروف و نهی از منكر، لازم و ضروری شمرده‏اند.

در يك نگاه گذرا، دولت اسلامی نسبت به اين امور مسئوليت دارد:

1- انجام امور ضروری جامعه كه هيچ فرد يا گروه خاصی، تعهدی برای انجام آن ندارد.

برخی از اين امور عبارتند از:

الف) رسيدگی به وضع زندگی كودكان بی‏سرپرست. تأمين معيشت چنين افرادی، هرچند توسط افراد نيكوكار و يا انجمن‏های خيريه، امكان‏پذير است، ولی از آن‏جا كه چنين كمك‏هايی به شكل داوطلبانه انجام می‏گيرد و الزاما در حد مطلوب و در سطح وسيع و گسترده نيست، دولت اسلامی با اقدام همه جانبه، وظيفه تضمين حقوق چنين افرادی را به عهده دارد.

ب) رسيدگی به وضع زندگی افراد بی‏پناه و درمانده كه در اثر كهولت سن و يا پيش‏آمد حوادث طبيعی، مانند سيل و زلزله، از اداره زندگی خويش عاجز شده‏اند.

ج) خدمات عمومی، از قبيل راه‏سازی، احداث پل، ايجاد درمانگاه و بيمارستان، رساندن آب و مواد سوختی. اين‏گونه خدمات نيز هرچند در مواردی كه سودآور باشد، مورد رغبت و اقدام سرمايه‏گذاری افراد و گروه‏ها می‏باشد، ولی گسترش آن در سطح همه مردم، نياز به حضور دولت و مشاركت حكومت دارد.

د) حراست از اموال عمومی، از قبيل مراتع، جنگل‏ها و منابع زيرزمينی، كه اگر كنترل و نظارتی بر اين ثروت‏های خداداد نباشد، اقدامات سودجويانه افراد و گروه‏ها و استفاده نابه‏جا و خودسرانه از آن‏ها، اموال ملت را در معرض آسيب و نابودی قرار می‏دهد.

2- هماهنگ‏سازی و جهت‏دهی فعاليت‏های اقتصادی‏

در يك واحد اجتماعی كوچك، مانند ده يا قبيله، هماهنگی فعاليت‏های اقتصادی،

از عهده خود افراد ساخته است؛ ولی در جوامع پيشرفته امروز، كه اين فعاليت‏ها از تنوع فراوان و پيچيدگی زياد برخوردار است، عدم هماهنگی، خسارت‏های فراوانی به جا می‏گذارد؛ چه اين‏كه رشد بی‏رويه يك بخش و عقب‏افتادگی بخش ديگر، اقتصاد كشور را با اختلال و ركود مواجه می‏سازد. صنعت، كشاورزی و خدمات، دارای روابط متقابل و گسترده‏ای با يكديگرند؛ چه اين‏كه هريك نيز جداگانه نياز به برنامه‏ريزی و هماهنگی دارند. دولت موظف است كه اين‏گونه برنامه‏ريزی‏های كلان و هماهنگ‏سازی را براساس اهداف خويش، به انجام رساند.

3- نظم و امنيت‏

سامان يافتن زندگی اجتماعی، بدون نظم و امنيت غير ممكن است. ازاين‏رو، هيچ ملتی بدون حكومت و تأمين امنيت نمی‏تواند دوام و قرار يابد. بديهی است كه برای استقرار نظم و امنيت، قانون به تنهايی كارآيی كافی ندارد؛ چرا كه همه مردم به گونه‏ای نيستند كه قوانين را رعايت كرده و خود را ملتزم بدان بدانند، بلكه انگيزه‏های مختلفی برای تخلف از قوانين وجود دارد. ازاين‏رو، برای حاكميت قانون وعدم تضييع حقوق افراد، به ضمانت اجرايی نياز است و حكومت، با قدرت و ابزاری كه در اختيار دارد، به نظم اجتماعی حاكميت می‏بخشد.

4- دفاع و مقاومت‏

امنيت كشور از سوی عوامل خارجی نيز آسيب‏پذير است. اگر برای يك جمع كوچك، در اثر هماهنگی و مشاركت همه افراد، دفاع از خويش در برابر عوامل مهاجم بيرونی، امكان‏پذير باشد، ولی چنين كاری در سطح يك كشور غير ممكن است. تهيه بودجه دفاعی، تدارك سازوبرگ جنگی، فراخوانی و تجهيز نيروها و به كارگيری و فرماندهی افراد و قوا، از مسئوليت‏های دولت است.

موارد فوق، از يك سو ضرورت دستگاه حكومت را مشخص، و از سوی ديگر، وظايف اصلی آن‏را تبيين می‏نمايد. اينك باتوجه به اين نيازها می‏توان نتيجه گرفت كه‏ نهاد حكومت بايد دارای اختياراتی باشد كه بتواند اين وظايف را انجام دهد؛ زيرا هنگامی كه بخشی از مسئوليت‏های ضروری جامعه، در اختيار فرد يا گروهی قرار می‏گيرد، طبعا بايد امكانات و ابزار لازم نيز به او سپرده شود. در غير اين صورت، سپردن مسئوليت بدون مقرر داشتن اختيارات كافی، كار لغو و بيهوده‏ای است كه سرانجام آن، ضعف دولت و بر زمين ماندن مسئوليت‏های آن و بالأخره، اختلال در نظام جامعه می‏باشد.

پس، از ضرورت دولت، به وظايف آن، و از وظايف دولت به اختيارات متناسب با آن پی می‏بريم.

بر مبنای اين استدلال خردمندانه و عقل‏پسند، هركس كه ضرورت حكومت را می‏پذيرد، بايد به اختيارات متناسب آن نيز گردن نهد وگرنه، حكومت به شكل نهادی ميان تهی و بی‏خاصيت درمی‏آيد و توان انجام وظايف خود را نخواهد داشت.

بر اين اساس، ضرورت تشكيل دولت اسلامی، با ضرورت تثبيت اختيارات آن پيوند می‏خورد و از اين نظر، عصر حضور امام معصوم و عصر غيبت، با يكديگر تفاوتی ندارند؛ زيرا نيازهايی از قبيل ايجاد امنيت و عدالت، و يا مسئوليت اجرای قانون در جامعه، به دوره خاصی اختصاص ندارد و آن كس كه تأمين اين نيازهای اساسی را به عهده دارد (حاكم) ضرورتا بايد ابزار قانونی آن‏را در اختيار داشته باشد. به خصوص كه با عبور از عصر حضور، نه تنها از نياز به حكومت كاسته نشده است، بلكه پيشرفت مسائل اقتصادی، پيچيده شدن روابط اجتماعی، و به‏طوركلی، تنوع نيازهای جامعه، دولت را با وظايف جديدی مواجه كرده است. اگر تا ديروز، امور عامه در مواردی از قبيل حفظ و نگهداری اموال خردسالان بی‏سرپرست و يا بی‏خردان و نيز در الزام مردم به ادای حقوق يكديگر و مانند آن‏ها خلاصه می‏شد، ولی اينك صدها نياز اجتماعی وجود دارد كه در عرصه‏های فرهنگی، اقتصادی و نظامی، دخالت دولت را می‏طلبد؛ مثلا آيا هم اكنون هيچ دولتی می‏تواند نسبت به بهداشت عمومی و يا مبارزه با بيماری‏های واگيردار، بی‏تفاوت باشد؟

آيا اين سخن كه «تهيه ابزار و ادوات جنگی، مثل سلاح‏های پيشرفته هوايی و دريايی، به مردم سپرده شود» از هيچ انسان خردمندی صادر می‏شود؟ آيا در هيچ كشوری، تنظيم روابط اقتصادی با دول ديگر، به ميل و خواست تاجران و سرمايه به دستان واگذار می‏گردد؟ و آيا رسانه‏های گروهی و يا فعاليت‏های هنری و ورزشی، به صورت بدون ضابطه و قانون و به شكل فراتر از نظارت و كنترل، می‏تواند در جامعه وجود داشته باشد؟

ترديدی نيست كه شئون حكومت، به‏ويژه در دوران معاصر، گسترش عجيبی پيدا كرده است، به گونه‏ای كه حتی در آزادترين كشورها و سيستم‏های حكومتی نيز اين‏گونه دخالت‏ها در جهت تأمين مصالح مورد نظرشان، ضروری تلقی می‏گردد.

طبيعتا در يك جامعه آرمانی و حكومت مبتنی بر مكتب، حساسيت بيش‏تری در جهت تأمين آرمان‏ها و سلامت فعاليت‏های اجتماعی وجود دارد.

در فقه اسلامی، سرپرستی اين‏گونه امور مهم، كه از حوزه اختيار هريك از افراد جامعه، خارج است و در شعاع اختيار زمامداران قرار دارد، «ولايت» ناميده می‏شود.

محقق پرتوان، محمد حسين اصفهانی، ولايت را چنين تفسير می‏كند:

بر عهده‏داری امور مهم و مسائل اساسی است كه به حفظ نظام زندگی دنيوی و اخروی مردم مربوط بوده، و در حوزه اختيارات رئيس هر قوم قرار دارد؛ چه اين‏كه مقتضای مسئوليت داشتن زمامدار در قبال ملت، همين است.

هم‏چنين باتوجه به اين‏كه امامان معصوم عليهم السّلام برای انجام دادن اين امور، تعيين شدند، «او لو الامر» نام گرفته‏اند. شيخ انصاری دراين‏باره می‏گويد:

 «او لو الامر» عنوان فردی است كه در امور اجتماعی مردم و كارهای مختلف جامعه بايد به او مراجعه كرد، همان كارهايی كه در شرع بر عهده شخص خاصی قرار نگرفته است.

در زبان فقه، گاه از اين امور لازم و نيازهای ضروری، به «امور حسبيّه» تعبير می‏شود ومقصود از آن، همه كارهايی است كه به يقين، صاحب شريعت، به اهمال آن‏راضی نبوده و در هر صورت، اقدام برای به انجام رساندن آن‏را لازم می‏شمارد. «1» بااين تعريف، شعاع وسيعی از امور اجتماعی، از مصاديق امور حسبيّه قرار می‏گيرند، و اموری از قبيل: حفظ نظام، حراست از مرزهای مسلمانان، صيانت نسل جوان در برابر انحرافات و جلوگيری از تبليغات مسموم ضد اسلامی، «2» در محدوده آن قرار دارد.

به تعبير آية اللّه نائينی، حفظ نظم مملكت اسلامی، از روشن‏ترين و مسلّم‏ترين امور حسبيه است.

ازاين‏رو، ضرورت دولت اسلامی و وظايف دولت اسلامی و اختيارات دولت اسلامی، در راستای يكديگر قرار گرفته و كاملا با يكديگر هماهنگ و هم‏سو می‏باشند.

اين مبنای عقلی، نشان می‏دهد كه نيازهای جامعه، تعيين‏كننده محدوده اختيارات حكومت است. محقق نراقی ملاك‏ها و معيارهايی را كه در تشخيص نيازها دخالت دارد، اين‏گونه توضيح می‏دهد:

هر كاری كه در ارتباط با امور دينی يا دنيوی مردم بوده و انجام آن از نظر:

الف) عقل، حتمی و يا

ب) در اثر جريانات عادی زندگی بشر، لازم است، به گونه‏ای كه زندگی مادی يا معنوی برخی يا گروهی از انسان‏ها بدان متوقف، سامان يافتن و نظام‏پذيری امور دين يا دنيا بدان وابسته باشد و يا

ج) شرع، آن‏را واجب می‏داند؛ چرا كه در شريعت، به آن امر شده و يا به واسطه اجماع، و يا برای جلوگيری از ضرر و يا عسروحرج و يا فساد و تباهی بر مسلمانی و يا به هر دليل ديگر، واجب است.

و نيز كارهايی كه ضروری بودن آن آشكار است، ولی از تكاليف عمومی مردم نبوده، و مسئوليت آن بر عهده فرد خاصی هم گذاشته نشده است. و يا اذن شارع برای انجام آن محرز

است، ولی مأمور اقدام و پی‏گيری آن معلوم نيست.

پس در كليه مواردی كه به حكم عقل و يا به مقتضای جريان عادی امور، و يا بر طبق خواسته شرع، نياز به اقدام و دخالت دولت اسلامی است، به‏گونه‏ای كه عدم اقدام از سوی رهبری، به اختلال در نظم اجتماعی، آسيب ديدن انسان‏ها و يا در فشار و تنگنا قرار گرفتن آنان در زندگی‏شان می‏انجامد و در نتيجه، دولت اسلامی را از اهداف و برنامه‏هايش دور می‏كند، در محدوده اختيارات دولت قرار دارد؛ زيرا حذف بخشی از اين اختيارات، به معنای ناديده گرفتن فلسفه وجودی حكومت اسلامی و يا در تنگنا قرار گرفتن رهبری نظام، برای اداره جامعه است.

2. نگرش شرعی‏

الف) اختيارات، بر مبنای حاكميت بخشيدن به شريعت‏

قوانين و مقررات اسلامی، در ارتباط با حكومت، دو گونه‏اند:

1- مقرراتی كه به وسيله آحاد مردم مسلمان، قابل پياده شدن بوده و حتی بدون برقراری نظام اسلامی، كاملا عملی‏اند.

2- مقرراتی كه اجرای آن نياز به پشتوانه دولت و به كارگيری اقتدار حكومت دارد و انجام آن به شكل مستقل و مستقيم، از عهده آحاد مردم خارج است.

وجود دسته دوم قوانين، در مجموعه احكام اسلامی، خود گويای آن است كه مسئوليت اجرای آن با دولت اسلامی است؛ زيرا اگر چنين اختياری برای دولت وجود نداشته باشد، عملا بخشی از احكام اسلامی، تعطيل خواهد شد و چنين امری با جاودانگی اين احكام منافات دارد. ازاين‏رو، بايد دولت اسلامی را در محدوده به اجرا گذاشتن كليه قوانين و احكام شريعت، كه به گونه‏ای با قدرت اجرايی كشور ارتباط پيدا می‏كند، دارای اختيار و مسئوليت دانست.

در اين شيوه استدلال برای تعيين اختيارات حكومت، قبل از آن كه به سراغ نيازهای‏ جامعه و مقتضيات حكومت برويم، به سراغ قوانين اسلامی رفته، و با مرور آن‏ها مواردی را كه با سررشته‏داری حكومت، عملی است، شناسايی می‏كنيم. طبيعی است كه چون مهم‏ترين مسئوليت دولت، اجرای قانون و پی‏گيری مقررات است، و در حكومت اسلامی، اين قوانين و مقررات، مستند به وحی می‏باشد، ازاين‏رو، مسئوليت اساسی دولتمردان، عينيت بخشيدن به شريعت، در شئون گوناگون جامعه می‏باشد.

بر اين اساس، نيازها و ضرورت‏های اجتماعی، تنها عامل تعيين‏كننده اختيارات دولت به شمار نمی‏آيد، بلكه فراتر از آن نيز اختيارات ديگری، برای دولت اسلامی وجود دارد. اين بخش از اختيارات اجرايی، در اعصار مختلف، تفاوتی نخواهد داشت؛ چرا كه با تداوم و بقای احكام اسلامی، در عصر غيبت، و هم‏سانی آن‏ها با عصر حضور، و ضرورت اجرای آن‏ها در همه زمان‏ها و مكان‏ها، تفاوت اختيارات دولت اسلامی، در دو دوره حضور و غيبت، وجهی ندارد.

حضرت امام خمينی دراين‏باره چنين نوشته‏اند:

ولايت، يعنی حكومت و اداره كشور و اجرای قوانين شرع مقدس .... در اين موارد، معقول نيست كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام با فقيه فرق داشته باشد؛ مثلا يكی از اموری كه فقيه متصدی ولايت آن است، اجرای حدود، يعنی قانون جزای اسلام است. آيا در اجرای حدود، بين رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام و فقيه امتيازی است؟ يا چون رتبه فقيه پايين‏تر است، بايد كم‏تر بزند؟ حد زانی، كه صد تازيانه است، اگر رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم جاری كند، صدوپنجاه تازيانه می‏زند و حضرت امير المؤمنين صد تازيانه و فقيه پنجاه تازيانه؟! يا آن كه حاكم، متصدی قوه اجرائيه است و بايد حد خدا را جاری كند، چه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم باشد، چه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام يا نماينده و يا قاضی آن حضرت در بصره و كوفه يا فقيه عصر.

ديگر از شئون رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت امير عليه السّلام اخذ ماليات، خمس، زكات، جزيه، و خراج اراضی خراجيه است. آيا رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اگر زكات بگيرد چه‏قدر می‏گيرد؟ آيا در اين امور، ولايت رسول اكرم با حضرت امير المؤمنين و فقيه فرق دارد؟ ... همين ولايتی كه برای رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام در تشكيل حكومت و اجرا و تصدی هست، برای فقيه‏

هم هست .... در اين معنا مراتب و درجات نيست كه يكی در مرتبه بالاتر و ديگری در مرتبه پائين‏تر، يكی والی، و ديگری والی‏تر باشد.

تأمل در مقدمات زير، غير معقول بودن تفاوت وظايف و اختيارات حكومتی عصر غيبت با عصر حضور را آشكار می‏سازد:

1- احكام اسلامی، كه دستور العمل زندگی بشر در عرصه‏های مختلف اجتماعی، اقتصادی، سياسی و حقوقی است، نسخ ناشدنی، و برای هميشه باقی و لازم‏الاجرا است. تعطيل‏پذير بودن احكام اسلام و انحصار آن به زمان يا مكان خاص، برخلاف ضروريات اعتقادی اسلام است.

2- حكومت اسلامی، صرفا حكومت قانون است و فلسفه وجودی آن، تنها در هر زمان، اجرای قانون الهی و گسترش عدالت در بين انسانه‏ها است.

3- فلسفه امامت و ضرورت حكومت در عصر ائمه عليهم السّلام و پس از آن، يك‏سان بوده، از نياز به آن با غيبت امام معصوم چيز كاسته نمی‏شود.

براساس اين مبانی، اختيارات اجرايی دولت اسلامی، در ادوار گوناگون، از عصر حضور پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تا غيبت پيشوای معصوم عليه السّلام يك‏سان است؛ زيرا حضور معصوم، شرط اجرای قانون اسلام و حاكميت مكتب در جامعه قرار نگرفته است.

برخی از فقهای معاصر، مانند آية اللّه خوئی، نه به شكل نظام‏يافته و در قالب يك اصل كلی، بلكه به صورت موردی، چنين اختياراتی را با همين پشتوانه، برای‏ ئدولت اسلامی به اثبات رسانده‏اند، درحالی‏كه اين موارد از اموری نيست كه در اداره جامعه، بدان احتياج بوده و بدون آن، خللی در نظام اجتماعی و آهنگ رشد و تعالی آن ايجاد شود؛ چه اين‏كه مستدل، در مشروعيت اين موارد، به نيابت عامه فقيه، استناد نمی‏كند؛ زيرا عموم نيابت از نظر او به اثبات نرسيده است؛ مثلا آية اللّه خوئی، جهاد ابتدايی را در عصر غيبت، بر اين مبنا مشروع دانسته و آن‏را در حوزه اختيارات دولت اسلامی قرار داده است. استدلال وی دراين‏باره چنين است:

جهاد با كافران، يكی از اركان اسلام است كه در پرتو آن و با پيام توحيد و رهبری پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم، اسلام در جهان گسترش و قوّت يافت. ازاين‏رو، قران در احكام خود، عنايت خاصی بدان داشته تا آن‏جا كه در آيات فراوانی وجوب جنگ با كفار مشرك- تا آن كه مسلمان شده يا كشته شوند- و نيز وجوب جنگ با اهل كتاب- تا آن كه مسلمان شده و يا با تسليم، جزيه دهند- مطرح شده است. و البته روشن است كه اختصاص دادن چنين حكمی به يك زمان محدود (عصر حضور معصوم) با اهتمام قرآن به آن، و امر بدون قيدوشرط به قيام برای آن، در آيات فراوان، ناسازگار است.

همچنين ايشان با استناد به چنين استدلالی، اجرای حدود را نيز در عصر غيبت، مشروع و آن‏را در حوزه اختيارات دولت اسلامی، می‏داند. وی دراين‏باره به دو نكته استناد می‏جويد:

نكته اوّل، اقامه حدود، در جهت مصالح عمومی و برای جلوگيری از فساد و رواج بی‏بندوباری و طغيان در بين مردم، تشريع شده است. ازاين‏رو، اجرای حدود نمی‏تواند به يك زمان خاص محدود بوده و تنها در يك دوره، مشروع باشد؛ چه اين‏كه حضور امام معصوم عليه السّلام نيز قطعا تأثيری در اين حكمت ندارد. لذا مصلحت و حكمت تشريع حدود اقتضا می‏كند كه در زمان غيبت نيز هم‏چون زمان حضور، اجرا شود.

نكته دوم، آن‏چه كه از ادله حدود، در قرآن و سنت وجود دارد، مطلق بوده و اختصاص به زمان خاصی ندارد؛ مثل آيه: «الزانية و الزانی فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة»

و يا آيه «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما». اين ادله، گويای آن است كه حدود تعطيل‏ناپذير بوده و حتما بايد اقامه گردد.

درحالی‏كه اگر ما در باب اختيارات حكومت اسلامی، صرفا بر مبنای اوّل مشی نماييم، در هريك ازاين دو مورد، با مشكل مواجه می‏شويم، همان‏گونه كه برخی از فقها، چون اختيارات حكومت اسلامی را فقط در حد تأمين نيازهايی كه سامان‏يافتن نظام جامعه بدان‏ها بستگی دارد، می‏دانسته‏اند، نسبت به مشروعيت جهاد ابتدايی، و حتی اقامه حدود، اشكال كرده‏اند؛ مثلا آية اللّه شيخ حسين حلّی، از فقهای قرن اخير، آن‏چه كه نظام بر آن توقف ندارد را از مشمول ادله ولايت حاكم خارج می‏داند و در نتيجه، اجرای حدود را مجاز نمی‏شمارد. 

اين در حالی است كه نام برده اختيارات حكومت را برای حل معضلات خانوادگی، حتی در حد طلاق زن، بدون رضايت دادن همسر می‏پذيرد؛ زيرا اجرای عدالت در جامعه و دست‏يابی به اصول و اهداف يك جامعه ايده‏آل را بدون اين‏گونه اختيارات حكومتی، غير ممكن می‏داند.

توضيح آن‏كه اين فقيه، نقش حاكم و كارآيی حكومت را در حل معضلات اجتماعی می‏داند و از آن جمله، در مشكلات خانوادگی به سراغ آن می‏رود. ايشان می‏گويند:

در منطق قرآن، شوهر بايد حقوق همسر خود را رعايت كند و در غير اين صورت، بايد با قطع پيوند زناشويی، زن را آزاد بگذارد تا در مسير زندگی سعادتمندانه، امكان انتخاب مجدد داشته باشد. ازاين‏رو، در هر موردی كه شوهر به يكی از اين دو راه تن نمی‏دهد، حاكم شرع دخالت نموده و شخصا مبادرت به طلاق و جدايی می‏نمايد.

در فقه، موارد فراوانی وجود دارد كه نشان می‏دهد حاكم در چنين مواردی دست بسته نيست تا تنها نظاره‏گر بی‏انصافی و ظلم باشد. صاحب جواهر، دامنه اختيارات حاكم را برای اعمال قدرت و نفوذ در چنين اموری گسترده می‏داند؛ مثلا اگر كالايی از قبيل شمشير

يا جواهر، تقسيم كردنی نباشد و در صورت تقسيم، حقوق مالكين تضييع گردد، آن كالا اجاره داده می‏شود تا نه تلف شود و نه ضرر و خسارتی متوجه آن گردد و نه مالكين به‏طور كلی از حقوق خود محروم مانند. صاحب جواهر در پايان می‏گويد: «لعلّ ذلك من السياسات؛ چه بسا اين مورد هم از نيازهای اساسی جامعه است». كه با دخالت حكومت و اعمال قدرت از سوی حاكم، حل شدنی است. در چنين مسائلی فقها در برابر قاعده «الناس مسلطون علی اموالهم» باب «بيع قهری و غير اختياری» را گشوده و كليد اين باب را در اختيار حاكم قرار داده‏اند. ما نيز می‏توانيم در مقابل روايتی كه طلاق را برای شوهر قرار داده، باب «طلاق اجباری» را در مواردی كه شوهر نه حقوق همسر را ادا می‏كند و نه او را رها می‏كند، بگشاييم؛ زيرا اين مورد هم ازجمله نظامات اجتماعی است كه حاكم بايد با تدبير خود، گره از آن بگشايد و اين اختيار برای او وجود دارد.

اساسا اگر مسئوليت حكومت اسلامی، صرفا اجرای قوانين اسلامی، آن هم قوانين و احكام اوليّه، از قبيل گرفتن زكات، جلوگيری از احتكار جو، گندم و كشمش به حساب آيد، و فراتر از آن، هيچ‏گونه اختياری برای دولت اسلامی وجود نداشته باشد، عملا اداره جامعه با مشكلات لاينحلی مواجه می‏گردد كه نتيجه‏ای جز به بن‏بست رسيدن دولت و به ناتوانی كشيده شدن توان حكومت در اداره جامعه نخواهد داشت كه ثمره آن، انكار حكومت اسلامی خواهد بود. پس يا بايد ادعای دين در ارائه زندگی سعادتمندانه دنيوی را ناديده گرفته و از اعتقاد به حكومت دينی صرف‏نظر كرد و يا بايد كليه اختيارات مورد نياز حكومت، در اداره جامعه را بدو سپرد؛ زيرا پی‏آمدهای منحصر دانستن اختيارات دولت به اجرای احكام اوليه، برای هيچ انسان انديشمندی قابل قبول نيست.

نتيجه آن كه، وقتی از اختيارات دولت اسلامی بر مبنای وظيفه عينيت بخشيدن به شريعت، سخن می‏گوييم، نبايد از ابعاد و زوايای گوناگون شريعت و اهداف والای آن غفلت نموده و تنها به قوانين اوليه بسنده كنيم.

ب) اختيارات، بر مبنای نيابت از امامان معصوم عليهم السّلام‏

اگر به قدرت سياسی فقيه در اداره جامعه، از نقطه نظر نيابت نگريسته شود و چنين حقی به نصب الهی، از جانب امامان معصوم عليهم السّلام استناد داشته باشد، طبيعی است كه برای يافتن حدود و ثغور آن نيز بايد به ادله نيابت مراجعه نموده و براساس محدوده دلالت اين ادله، گستره اختيارات زمامدار را مشخص كرد.

ادله نيابت، از نظر تبيين گستره نيابت، دو گونه‏اند:

قسم اوّل نصوصی است كه درصدد تبيين اين گستره نبوده، و به لحاظ آگاهی از محدوده آن، قابل استناد نمی‏باشد. مانند روايت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود:

بار خدايا! رحمتت را بر جانشينان من فرو فرست. سؤال شد: آنان كيانند؟ حضرت جواب دادند: كسانی كه پس از من می‏آيند، حديث و سنت مرا روايت می‏كنند.

در اين‏روايت، آگاهان به سنت نبوی، به عنوان «خلفای پيامبر» معرفی شده‏اند؛ ولی محدوده اين خلافت و جانشينی بيان نشده است؛ چه اين‏كه متن روايت، دلالت بر عموم خلافت يا اطلاق آن از نظر موضوعات و مسائلی كه در بر می‏گيرد، ندارد.

توضيح آن‏كه، در استناد به روايت فوق، مقدمات زير را بايد طی كرد:

الف) اعتبار سندی كه باتوجه به نقل‏های متعدد اين متن با اسانيد گوناگون، اطمينان به مضمون آن پيدا می‏شود.

ب) خلافت، از آغاز اسلام به معنای حكومت‏داری بوده است.

ج) راويان حديث و سنت، عالمانی‏اند كه علاوه بر نقل حديث، قدرت درك‏ محتوای آن‏را داشته و اهل تشخيص و نظرند.

نتيجه اين مقدمات آن است كه فقيهان، در حكومت‏داری، جانشين پيامبرند؛ ولی با قبول آن مقدمات و پس از پذيرفتن اين نتيجه، باز هم اين سؤال بدون پاسخ می‏ماند كه آيا به اين خليفه، همه اختيارات مستخلف واگذار شده، و فقيه كليه اختيارات پيامبر را دارا است؟ لسان اين دليل، از چنين اطلاقی قاصر است؛ چرا كه صرفا در مقام بيان آن است كه چه كسی خليفه پيامبر است، نه در مقام بيان آن كه وی از چه اختياراتی برخوردار است.

چنين برداشتی، با همين گستردگی و شمول، از روايت «العلماء ورثة الانبياء» «1» نيز صورت گرفته است. اين‏روايت كه با سندی معتبر نقل شده است، گويای آن است كه مناصب اعتباری پيامبران به علمای دين، انتقال می‏يابد، و چون بدون ترديد، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دارای منصب حكومت‏داری و زعامت اجتماعی بوده است و برخی از انبيای گذشته نيز دارای اين منصب بوده‏اند، پس فقها نيز دارای چنين منزلتی می‏باشند.

آية اللّه گلپايگانی دراين‏باره می‏گويد:

معنای روايت، آن است كه علما همه مناصب انبيا- به جز آن‏چه كه استثنا شده باشد- را به ارث می‏برند. ذيل روايت «2»، شاهد آن است كه سرّ اين وراثت، آگاهی ايشان از علوم ائمه عليهم السّلام است. ازاين‏رو، روايت می‏فهماند كه چون علما، عالم به شريعتند، مناصب انبيا را در اختيار داشته و اجازه دارند هر آن‏چه را در حيطه دخالت انبيا قرار دارد، بر عهده گيرند، مگر در موردی كه با دليل خاصی منع شده باشند.

ولی به نظر می‏رسد كه استفاده چنين اختيارات گسترده‏ای، باتوجه به اين‏كه روايت از اين جهت، در مقام بيان نمی‏باشد، دشوار است.

قسم دوم ادله نيابت، نصوصی است كه گستره ولايت را در همه شئون حكومت و نيازهای اساسی جامعه، تبيين می‏كند. ازجمله آن نصوص، توقيعی است از

امام زمان عليه السّلام كه در آن، آمده:

در رخدادها به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجّت خداوندم.

اين‏روايت، از نظر سند و متن، مورد بحث‏های فراوان بين فقها، قرار گرفته است كه به مهم‏ترين آن‏ها اشاره می‏نماييم:

1- بررسی سند توقيع‏

قديمی‏ترين منابع موجود اين حديث، برخی از آثار شيخ صدوق (متوفيا 381 ق) «2» و شيخ طوسی (متوفای 460 ق) «3» می‏باشد. اين دو محدث، با سند متّصل روايت را از كلينی نقل كرده‏اند.

سند شيخ طوسی، به كلينی چنين است: گروهی از اصحاب (از آن جمله، استاد بزرگوارش شيخ مفيد) و آنان نيز از گروهی از مشايخ (بزرگانی مانند ابن قولويه و ابی غالب زراری) و آنان از ثقة الاسلام كلينی نقل كرده‏اند.

حضور بزرگ‏ترين شخصيت‏های رجالی، حديثی و فقهی آن دوره، در سند اين روايت، تا مرحوم كلينی، آن‏را در نهايت اعتبار قرار می‏دهد.

كلينی نيز از اسحاق بن يعقوب نقل می‏كند كه وی از محمد بن عثمان عمری درخواست نمود تا پاسخ سؤالاتش را از امام زمان دريافت كند. محمد بن عثمان يكی از چهار وكيل خاص امام زمان در عصر غيبت صغری است كه افتخار تشرف به محضر حضرت را داشته و مسائل شيعيان را با حضرت در ميان می‏گذاشته است. اسحاق بن يعقوب می‏گويد: پاسخ امام را كه به خط خود حضرت بود، توسط محمد بن عثمان دريافت داشتم. در اين پاسخ، حضرت مرقوم نموده بودند:

و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا فانهم حجتي عليكم و انا حجة اللّه.

آن‏چه اين سند را با ابهام مواجه می‏سازد، شخصيت سؤال‏كننده، يعنی اسحاق بن يعقوب است كه هيچ‏گونه اطلاعی از وی در كتاب‏های مربوط ثبت نشده است و همين ابهام، روايت را در نزد برخی از فقها، از اعتبار ساقط كرده است؛ ولی با تأمل در زوايای گوناگون اين نقل، پرده از ابهام آن برداشته می‏شود.

توضيح آن كه، وقتی شخصی نوشته‏ای را در اختيار مرحوم كلينی قرار می‏دهد و آن را از مام زمان معرفی می‏كند كه از دست وكيل خاص آن حضرت، دريافت كرده است، سه‏گونه برخورد، از طرف كلينی تصور می‏شود:

كلينی يا راوی را غير قابل اعتماد دانسته و او را به‏عنوان فردی جعل‏كننده و دروغگو می‏شناسد، و يا او را مورد اعتماد دانسته و سخنش را می‏پذيرد، و يا به علت ناشناس بودن راوی، مسئله را مشكوك تلقی می‏كند.

در صورت اوّل، طبيعتا كلينی به نقل آن مبادرت نمی‏كند و در صورت دوم، آن‏را ثبت و نقل می‏كند و در صورت سوم، كلينی آن‏را نقل نخواهد كرد؛ زيرا وی عصر غيبت صغری و دوره توقيعات را درك كرده است، و برای او راه بررسی و شناخت صحت يا سقم چنين مكتوبی باز بوده است. و از سوی ديگر، ادعای همراه داشتن دستخط امام از چندان اهميتی برخوردار بوده است كه قهرا با بی‏تفاوتی محدثين بزرگ، روبه‏رو نمی‏شده است، به خصوص محدثی مانند كلينی كه در امر حديث، اهتمام جدی داشته است.

در چنين شرايطی، پس از نقل اسحاق بن يعقوب، يا كلينی عين دستخط امام را ديده و بر آن اعتماد كرده است، و يا با اطمينان كامل به شخص اسحاق، گفته او را پذيرفته است و از اين طريق، با قبول حديث، برای بزرگان ديگر نقل و آن‏ها نيز به گوش ديگران رسانده‏اند.

آيا در شرايط عادی ممكن است كه بزرگی، درحالی‏كه می‏تواند نامه‏ای را از نظر صحت و سقم انتساب به شخصيت بی‏نظيری مانند حضرت امام خمينی، بررسی كند، بدون اطمينان به مضمون آن، نامه را از فرد شناخته نشده‏ای اخذ، و منتشر سازد، به خصوص اگر محتوای نامه از اهميت خاصی برخوردار باشد؟

باتوجه به مجموع اين قراين اطمينان‏آور است كه توقيع امام عليه السّلام از سوی فقيهان معمولا تلقی به قبول شده است، درحالی‏كه آنان اهل مسامحه در اسانيد روايات نبوده و بدون دقت و بررسی كافی، حكم به اعتبار روايت نمی‏كنند.

يكی از فقهای معاصر دراين‏باره می‏نويسد:

به دليل نيامدن نام اسحاق بن يعقوب در كتاب‏های رجالی، باتوجه به اعتماد كسی چون كلينی به او، به‏ويژه در مورد اين توقيع شريف، كه شامل مطالب بسيار مهم از حضرت است، و هم‏چنين اعتماد كسانی چون صدوق و شيخ الطايفه، بر او، نمی‏توان در سند اين حديث مناقشه كرد. جدا بعيد است كه كلينی كسی چون او را كه از معاصرين خودش است نشناسد و اين‏گونه از او نقل كند كه به حضرت امام زمان نامه می‏نويسد و چنين مسائلی كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمی‏كنند، بپرسد و پاسخ حضرت به خط شريف خود ايشان به دستش برسد. بنابراين، كلينی چنين كسی را به وثاقت و اهليت برای اين‏گونه مكاتبات می‏شناسد و در نتيجه، صحت سند اين توقيع، جای هيچ‏گونه شكی نيست.

2- بررسی متن توقيع‏

برداشت مورد نظر اين است: «در رخدادها، به فقها مراجعه كنيد كه آنان از طرف من حجّتند.»

اساسی‏ترين سؤال در مورد متن روايت، اين است كه امام عليه السّلام در چه مواردی شيعه را به راويان حديث ارجاع داده است؟ آيا اسحاق بن يعقوب از امام پرسيده است كه برای آگاهی از احكام شرع، به چه كسی مراجعه كنم؟ و يا سؤال وی اين بوده است كه رويدادهای گوناگون جامعه را تحت نظر چه كسی قرار داده و در موضوعات اجتماعی، به چه كسی به عنوان ولیّ و حاكم مراجعه كنيم؟

در صورت اوّل، فقها به عنوان مرجع تبيين احكام، معرفی شده‏اند و در محدوده بيان حكم، بايد مورد استفاده قرار گيرند. و در صورت دوم، فقها به عنوان ولیّ اجرای احكام معرفی شده‏اند و در صحنه جامعه، برای رهبری بايد مورد مراجعه قرار داشته باشند:

اگرچه متن سؤال اسحاق، در اختيار ما قرار ندارد، ولی جواب حضرت نشان می‏دهد كه سؤال دوم، مورد نظر بوده است.

شيخ انصاری با توجه به سه قرينه، روايت را مربوط به باب ولايت می‏داند:

الف) در پاسخ امام، اشاره‏ای به حكم حوادث نشده است، بلكه حضرت از مردم خواسته است كه فقها را مرجع، در خود حوادث دانسته و در جريانات گوناگون به آن‏ها مراجعه كنند.

پس مردم برای فراگيری احكام، ارجاع به فقها نشده‏اند تا ازاين‏روايت، مرجعيت فتوايی آن‏ها استفاده شود، بلكه از آنان خواسته شده كه جريان جامعه و رخدادهای اجتماعی را تحت نظر آن‏ها قرار دهند.

ب) امام عليه السّلام در اين‏جا فقها را به عنوان «حجت خود» معرفی كرده است و اين تعبير، با مواردی متناسب است كه فقيه به اعمال نظر می‏پردازد، هم‏چون ديگر مواردی كه فردی از طرف امام، متكفّل كاری شده و اعمال نظر می‏كند، نه آن كه از طرف خدا

تكليفی انجام دهد. اگر در اين‏روايت، امام عليه السّلام نظر به نصب فقها از طرف خود نداشتن «فنهم حجتی عليكم» نمی‏فرمود و آنان را حجت خويش بر مردم، معرفی نمی‏كرد، بلكه مانند برخی روايات ديگر، آنان را «امناء اللّه» بر حلال و حرام معرفی می‏كرد.

ج) لزوم مراجعه در مسائل شرعی و فهم احكام دينی به علما، از ابتدای‏ترين مسائل اسلامی است كه پيوسته برای مردم روشن بوده است و بر شخصيتی مانند اسحاق بن يعقوب، كه در ارتباط خاص با حضرت ولی عصر (عج) بوده «1» و افتخار پاسخ گرفتن از حضرت را در شرايط دشوار تقيه داشته، مخفی نبوده است تا ناچار شود طی نامه‏ای، از آن به عنوان «مشكل خود» ياد كرده و از حضرت، حل آن‏را بطلبد. برخلاف مسئله ولايت بر مصالح عامه، كه با پيش آمدن دوران غيبت، مبهم بوده و شيعه برای تعيين تكليف خود و شناخت متصديان امور، در انتظار راهنمايی امام به سر می‏برده است.

شيخ انصاری می‏گويد: با توجه به اين قراين، كلمه «حوادث» را به احكام يا منازعات نبايد اختصاص داد و منصب فقها را به افتا و قضاوت نبايد محدود كرد. «2»

با صرف‏نظر از اين شيوه استدلال، به گونه ديگری نيز می‏توان به اين روايت، در بحث ولايت فقيه، استناد جست: در اين توقيع، فقها، «حجت امام عصر» معرفی شده‏اند. مقصود از اين تعبير چيست؟ آيا اين عنوان درباره فقها ابهام‏آميز نيست؟

در پاسخ بايد توجه داشت كه حجت بودن فقها، در رديف حجت بودن امام قرار گرفته است: «فانهم حجّتی عليكم و انا حجة اللّه». و اين، خود می‏فهماند كه حجت بودن در هر دو مورد، بر يك محور بوده و از يك معنا و مفهوم برخوردار است. در روايت‏های فراوانی، ائمه عليهم السّلام به عنوان «حجج الهی» معرفی شده‏اند. اين‏روايت‏ها توضيح می‏دهد كه آنان درارای منصب الهی بوده و براساس آن، رهبری جامعه و زعامت امت را بر عهده دارند. البته ائمه عليهم السّلام به معنای ديگری نيز حجج الهی‏اند؛ چرا كه واسطه فيض حضرت حق بوده و نظام هستی، بر هستی آن‏ها قرار می‏يابد؛ ولی واضح است كه اين نقش تكوينی در سراسر هستی، به راويان احاديث سپرده نشده و نمی‏تواند به عنوان علت برای ملجأ بودن فقها در رويدادها تلقی شود. ازاين‏رو، «حجّت» در خصوص اين‏روايت، ناظر به آن نقش تكوينی نمی‏باشد و صرفا به نقش اجتماعی آن‏ها در جامعه نظر دارد. درعين‏حال‏اين شبهه در نزد برخی مطرح بوده است كه حجت بودن فقها با اعتبار داشتن فتوای آن‏ها نيز سازگار است. با اين تفسير، روايت بر بيش از اعتبار فتاوای آنان در بيان حلال و حرام الهی، دلالتی ندارد.

در پاسخ می‏توان گفت كه اعتبار فتوای اصحاب در فروع فقهی، مورد سؤال و ترديد، به خصوص برای افرادی مانند اسحاق بن يعقوب نبوده است تا امام با تأييد آن، علت اعتبار فتوای اصحاب را ذكر نمايد. به علاوه فقيه در بيان احكام، واسطه بين مردم و احكام خداوند بوده، و «حجة اللّه» است و چنين نقشی با تعبير اين‏روايت، كه امام عليه السّلام آنان را حجت خويش می‏خواند و می‏فرمايد: «فانهم حجتی عليكم» انسجام و هماهنگی ندارد. پس در حجت بودن فقها، نوعی نيابت و وكالت از سوی ائمه مطرح است، درحالی‏كه برای اعتبار روايت يا نظر اجتهادی‏شان، به چنين عنصری نياز نيست.

به تعبير ديگر، در اين‏روايت، حضرت ولی عصر، فقها را حجت خود قرار می‏دهد تا آنان از اختيارات امام برخوردار باشند، درحالی‏كه برای بيان حكم شرعی، «جعل حجت» از طرف ائمه مطرح نمی‏باشد. علاوه بر آن كه براساس اعتقاد شيعه، هرگز حجت بودن ائمه اختصاص به بيان احكام ندارد، بلكه آنان از جهت ولايت بر امت نيز حجت الهی‏اند. با توجه به دو بعدی بودن اين تعبير، در ارتكاز شيعه، چه دليلی بر انحصار آن در بخش اوّل وجود دارد و چرا حجت بودن فقها را به بيان حكم شرعی اختصاص دهيم؟

به تعبير فقيه همدانی:

بر هركس كه در اين توقيع شريف تدبر نمايد، آشكار می‏شود كه حضرت بدين وسيله، درصدد آن بوده تا با جعل روات به عنوان حجتی از طرف خويش، حجت را بر شيعيان در عصر غيبت تمام گرداند و هيچ‏كس به بهانه غيبت امام، از تكاليف الهی، تخطی نكند، نه آن كه خواسته باشد روات را در نقل حديث يا بيان فتوا اعتبار دهد. در نتيجه، حوادث واقعه، همان موضوعات و رخدادهايی است كه بايد به امام سپرده شود تا با سرپرستی و ولايت وی، سامان يابد.

برداشت شيخ انصاری، از «فانهم حجّتی عليكم» چنين است:

اين جمله، در مقام بيان علت ذكر شده است و دليل آن است كه پايبندی و التزام به همه الزامات فقها واجب است و همان‏گونه كه اگر به سارق بودن شخصی حكم كنند، دست او قطع می‏شود، اگر به موضوعات ديگری، مثل فسق شخصی يا اوّل ماه بودن نيز حكم كنند، بايد قبول كرده و ترتيب اثر داد.

با توجه به بحث‏های فوق، هيچ‏يك از اين احتمال‏ها قابل توجه نبوده، و در استناد به توقيع برای ولايت عامه فقيه، جملگی بی‏اعتبارند:

1- ممكن است «حوادث واقعه» در پاسخ امام عليه السّلام اشاره به رويدادهای خاصی باشد كه در سؤالات اسحاق بن يعقوب مطرح بوده است. ازاين‏رو، دليلی بر شمول آن نيست به همه امور جامعه وجود ندارد.

2- ممكن است اسحاق بن يعقوب از اين‏كه احكام شرعی، در پديده‏های نو و موضوعات جديد را از چه كسی بايد اخذ كند، سؤال كرده باشد و امام عليه السّلام او را در اين موارد، به حديث‏شناسان، ارجاع داده است.

3- ممكن است جعل ولايت، در اين‏روايت، نسبت به برخی از امور صورت گرفته باشد. ازاين‏رو، دليل بر شمول ولايت نسبت به كليه امور جامعه نيست.

4- ممكن است نيابت فقها و حجت بودنشان، به بيان احكام شرع مربوط باشد.

تنها سؤالی كه خارج از چارچوب اين بحث‏ها قرار دارد، اين است كه بر طبق اين برداشت از روايت، همه راويان حديث، دارای منصب ولايتند، ولی آيا ممكن است كليه كسانی كه روايت نقل می‏كنند و می‏توان آن‏ها را «راوی» ناميد، برای اين منصب خطير و مسئوليت حساس، نصب شده و ولايت بر امت به آن‏ها تفويض شده باشد؟

ولی توجه به نكات زير، اين شبهه را نيز زايل می‏كند:

1- اگر توقيع، به مرجعيت فتوايی نيز اختصاص داشته باشد، باز هم‏چنين اشكالی لازم می‏آيد؛ زيرا مگر ممكن است هركس كه روايتی شنيده و يا نقل كرده است، صلاحيت افتا و بيان حلال و حرام خدا را داشته باشد؟ پس اين سؤال را تنها در استدلال برای ولايت نبايد مطرح كرد و براساس آن، اين توقيع، در هيچ موردی نمی‏تواند مورد استناد قرار گيرد.

2- ائمه عليهم السّلام در روايات فراوانی توضيح داده‏اند كه ارزش والای «راوی حديث بودن» به چيست؟ و چه كسانی از بهره كافی دراين‏باره برخوردارند. ازاين‏رو، بايد با نگرش به مجموع اين‏روايات، مقصود از «راوی حديث بودن» را در مكتب اهل بيت درك نمود.

در تعبيرات مختلف ائمه عليهم السّلام از لزوم توأم بودن روايت و درايت، سخن به ميان‏ آمده است؛ مثل اين‏كه: «معرفت حقيقی به درك روايت است.»و «آنان كه صرفا به دنبال جمع روايتند و از فهم آن نصيبی ندارند، در زمره سفهايند. و «مؤمنان با درك روايات و درايت نسبت به آن‏ها، برتری و منزلت می‏يابند.» ائمه عليهم السّلام دستور داده‏اند كه «به روايت كردن بسنده نكنيد، بلكه خرد خود را برای فهم و درك آن به كار گيرند، نه آن كه صرفا به دنبال شنيدن روايت، و ضبط الفاظ آنان باشيد.»

مجموعه اين گونه احاديث نشان می‏دهد كه راويان حقيقی، از نظر ائمه، همان صاحبان درك صحيح از روايات، و آشنايان با مكتب اهل بيت عليهم السّلام می‏باشند.

3- در برخی از موارد، كه مطئنا فقاهت و اجتهاد، مورد نظر بوده است، در عين حال، تعبير «روايت‏كنندگان احاديث» نيز ضميمه شده است؛ مثلا در مقبوله عمر بن حنظله، ابتدا از «من روی حديثنا» ياد شده و سپس تعبيرات گويای صاحب‏نظر بودن در احكام، «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» اضافه شده است، درحالی‏كه بدون ترديد، «راوی حديث بودن» دخالتی در مسئله نداشته و از شرايط قاضی يا حاكم نمی‏باشد، بلكه مقصود از «راوی»، چيزی جز آگاهی و اشراف بر سنت معصومين عليهم السّلام به عنوان يكی از غنی‏ترين منباع اجتهادی، نيست.

4- در عصر ائمه عليهم السّلام و تا مدتی پر از آن، غالبا فتاوا در قالب نقل روايات صورت می‏گرفته است و صاحبان قدرت اجتهاد، ترجيح می‏دادند كه در فتوا به متن نص اكتفا كرده و از آن عبور نكنند. و از سوی ديگر، طالبان احكام، چنان‏چه دست‏رسی به امام نداشتند، با مراجعه به راويان شناخته شده، نظر امام را به دست آورده و از حلال‏ و حرام الهی، آگاه می‏شدند. لذا محقق حلی، در مقدمه كتاب «المعتبر»، فقهای شيعه را به دو دسته تقسيم كرده است: گروهی كه در محدوده نصوص روايی، مشی كرده‏اند؛ مانند حسن بن محبوب، ابی نصر بزنطی، حسين بن سعيد، فضل بن شاذان، يونس بن عبد الرحمن، محمد بن بابويه و كلينی. و گروهی كه از اصحاب «كتب فتاوی» بوده‏اند؛ مانند علی بن بابويه، ابن جنيد، ابن ابی عقيل، مفيد، سيد مرتضی و شيخ طوسی. ازاين‏رو، با توجه به اين‏كه در آن اعصار، فقاهت بسيار بسيط بوده و تحت الشعاع روايت قرار داشته است و جمع و تنقيح روايات، مهم‏ترين ركن اجتهاد به حساب می‏آمده است و «فقه مأثور»، در شرايط قرب به معصومين عليهم السّلام رايج بوده است، لذا از فقها، به «راويان حديث» تعبير می‏شده است.

5- تعبير آوردن از فقها به «روات حديث» می‏تواند از آن‏رو باشد كه علمای شيعه، در برابر ائمه عليهم السّلام دارای رأی و نظر نمی‏باشند، آن‏ها برخلاف فرق ديگر اسلامی، قياس و استحسان را مبنای فتوا قرار نمی‏دهند و همه براساس روايات ائمه عليهم السّلام فتوا می‏دهند. پس فقهای شيعه، در حقيقت، روات احاديثند، برخلاف علمای مذاهب ديگر، كه چنين محدوديتی برای خويش قائل نيستند.

 6- لزوم مراجعه به راويان حديث و فقها در حوادث واقعه، هرگز به معنای ناديده انگاشتن شرايط لازم ديگر نيست تا گمان شود كه «چگونه هر راوی حديث، اختياردار حكومت می‏گردد؟» بلكه همان‏گونه كه در پرتو ادله عقلی و نقلی، برای مرجعيت فتوايی، شرايطی لازم است، در زعامت سياسی و رهبری اجتماعی نيز، عقل و نقل بالاتفاق، شرايط ديگری را لازم می‏شمارند.

آيا كسی احتمال می‏دهد كه چون در توقيع، به «راوی حديث بودن» اكتفا شده و نامی از شرط عقل برده نشده، پس چنين شرطی در مرجع حوادث واقعه ضرورت ندارد؟! و آيا می‏توان گفت كه چون از وثوق يا عدالت راوی، ذكری به ميان نيامده، پس چنين شرطی لزوم ندارد؟! پس هر چند «راويان حديث»، شعاع وسيعی را دربر می‏گيرد و بسياری از آنان صلاحيت منصب ولايت را ندارند، ولی با توجه به شرايط ديگری كه ادله مربوط اثبات می‏كند، اكثريت آنان، مشمول روايت نخواهند بود.

7- در خود توقيع شريف، قراينی وجود دارد كه نشان می‏دهد صرف راوی بودن، موردنظر نيست؛ زيرا از يك سو، راوی به تناسب حكم و موضوع، بايد لياقت و صلاحيّت آن‏را داشته باشد كه امام، شيعيان را در حوادث واقعه، به او ارجاع دهد، و از سوی ديگر، بايد در حدی از كمالات علمی و عملی باشد كه امام، او را به عنوان حجت خود بر مردم معرفی كند. آيا يك فرد عامی، كه تنها سرمايه‏اش نقل چند حديث، آن هم بدون درك محتوای آن و تشخيص عام و خاص و متعارضات آن بوده و از فهم موافقت يا مخالفتش با قرآن عاجز است، می‏تواند مرجع حوادث واقعه باشد و از سوی امام، به عنوان حجت بر مردم معرفی شود؟! پس صدر و ذيل توقيع، خود شاهد آن است كه هر راوی حديثی، در دايره نصب حضرت قرار ندارد و اجمالا افراد خاصی كه از لياقت‏های ويژه‏ای برخوردارند، برای اين كار برگزيده شده‏اند.

اينك پس از فراغت از سؤالات مختلف مربوط به توقيع، در يك جمع‏بندی كلی می‏توان نتيجه گرفت كه: چون امام عليه السّلام در توقيع، به موضوعات و رخدادهای اجتماعی نظر دارد و تكليف آن‏را از نظر ولیّ آن مشخص نموده است، ازاين‏رو، عموم و شمول ولايت فقيه، كليه مسائل حكومتی را دربر می‏گيرد؛ چرا كه تدبير نظام اجتماعی، بدون اختيارات حاكم در ابعاد گوناگون اقتصاد، فرهنگ، سياسی، چنگ و صلح و غيره، امكان‏پذير نيست، و اين امور اصالتا، در اختيار امام عليه السّلام قرار دارد كه فرمود: «و انا حجة اللّه» و در عصر غيبت، به نيابت، در اختيار فقها با تعبير «فانهم حجتی عليكم» قرار داده شده است. لذا بايد در اين گونه موضوعات، به سراغ آن‏ها رفته و ولايتشان را قبول نمود.

طبيعی است كه اگر فراتر از مسائل حكومتی و مصالح عامه، اختياراتی برای ائمه عليهم السّلام وجود داشته باشد، اين توقيع از اثبات آن برای فقها قاصر است؛ زيرا فهم عرفی، ميدانی وسيع‏تر از مصالح عامه، از جعل ولايت، درك نمی‏كند، و همين درك ارتكازی سبب آن می‏شود كه ولايت را صرفا به تأمين نيازهای جامعه، كه قهرا در هر نظام سياسی، در اختيار دولت قرار دارد، تفسير كند.

نيابت عامه، در فقه شيعه‏

روند نيابت عامه در فقه‏

گرايش عمومی فقه شيعه، در مسائل گوناگون حكومتی، بر مبنای نيابت فقيه شكل گرفته است؛ بدين معنا كه موارد دخالت حاكم در شئون جامعه، با توجه به نيابت از معصوم و اختيارداری از سوی او توجيه شده است. اين نگرش، در بحث‏هايی مانند قضاوت، اجرای حدود، برخی مراتب امر به معروف و نهی از منكر، قبض و بسط خمس و زكات، اقامه نماز جمعه و ... به وضوح ديده می‏شود.

برخی از فقهای بزرگ شيعه، مانند شيخ مفيد«1» عهده‏داری چنين اموری را بر تفويض اختيار از طرف معصوم عليه السّلام مبتنی كرده و فرموده‏اند:

ائمه هدی اعمال نظر در اقامه حدود را به فقهای شيعه تفويض كرده‏اند تا در صورت امكان، بدان اقدام كنند.

پس از وی شاگردش، ابی يعلی ديلمی، معروف به سلّار«2» نيز با همين تعبير، مسئله را مطرح ساخته است.

در متون فقهی اين دوره، تعبيرات ديگری نيز به چشم می‏خورد كه حكايت از مبنای‏ نيابت دارد؛ مثلا شيخ مفيد می‏نويسد:

هركس از معتقدان به مذهب حق كه با قدرت‏يافتن از سوی ظالم، به امارت بر مردم بپردازد، هر چند در ظاهر از طرف ظالم حاكم است، ولی در حقيقت، از سوی صاحب الامر، امارت دارد؛ زيرا آن حضرت به او اذن داده است.

ابن برّاج«3»، ديگر فقيه نامدار اين قرن بر اين اساس می‏گويد:

اگر سلطان ستمگری، يكی از مسلمانان را به جانشينی خود بگمارد و اجرای حدود را به او بسپارد، وی اجازه دارد كه بدان اقدام نمايد. البته با اين اعتقاد كه از قبل امام عادل و با اذن او، بدين كار پرداخته است.

در قرن‏های بعد، تعبير «من قبل الامام عليه السّلام»، بيش‏تر جای خود را به نيابت از امام داده است؛ مثلا ابن ادريس حلّی«4» می‏نويسد:

مجتهدی كه شرايط لازم را برای حكم كردن بين مردم دارا است، می‏تواند حتی از سوی ظالم، بدين كار بپردازد؛ زيرا در حقيقت، او در اين كار از طرف ولیّ امر و امام معصوم، نيابت دارد.

در قرن بعد، محقق حلّی«5» درباره دخالت فقيه در اخذ و تقسيم سهم امام عليه السّلام می‏گويد:

لازم است كسی بدين كار اقدام كند كه در اثر «حق نيابت»، حكم به او واگذار شده است.

در قرن هشتم، شهيد اوّل«6» نايب امام را مسئول اجرای حدود معرفی می‏كند:

حدود و تعزيرات، در اختيار امام و نايب او است، هر چند نايب، نايب عام باشد.

نايب عام، در برابر نايب خاص قرار دارد و مقصود از آن، همه كسانی‏اند كه با توجه به دارا بودن شرايط لازم، به نيابت نصب شده‏اند، هر چند نصب خاصی برای شخص آن‏ها وجود ندارد.

در قرن بعد، ابن فهد حلّی«7» در مسئله نماز جمعه، پس از آن كه يكی از شرايط اقامه آن‏را حضور امام عليه السّلام يا نايب او می‏داند، می‏گويد:

اين شرط، در زمان غيبت حاصل است؛ زيرا فقيه مأمون، در اين عصر، از سوی امام عليه السّلام منصوب است و لذا واجب است كه در اختلافات نيز به او مراجعه شود؛ چه احكامش نافذ می‏باشد و مردم بايد او را برای اقامه حدود و فصل خصومت‏ها ياری دهند. 

نمونه‏های فوق نشان می‏دهد كه در تحليل اين فقهای طراز اول شيعه، از قرن چهارم تا نهم هجری قمری، مسئله نيابت فقيه، هرگز به قضاوت اختصاص ندارد و در برداشت آنان از نصوصی مانند مقبوله عمر بن حنظله، نيابت امام عرضی عريض‏تر و دامنه‏ای گسترده‏تر از قضاوت و فصل خصومت دارد. لذا در مواردی مانند اجرای حدود، تصدی خمس و اقامه جمعه، بدان استناد جسته‏اند.

به طور كلی، تا قرن نهم هجری، هر چند تصريح به عموم نيابت در كليه شئون حكومت و همه اختيارات معصوم، ديده نمی‏شود، ولی ذكر موارد گوناگون و پراكنده اختيارات حاكم در ابواب مختلف، و استناد به نيابت، نشان از آن دارد كه عموم نيابت، مورد قبول و تسالم آن‏ها بوده است. ازاين‏رو، می‏توان نام «قاعده اصطيادي » بر آن نهاد.

استاد محقق، شيخ مرتضی حائری، پس از آن كه برخی موارد اعمال ولايت را در كلام شيخ مفيد بر می‏شمارد، بر شمول آن (از ديدگاه شيخ مفيد) بر موارد ديگر نيز اصرار می‏ورزد و حتی از قبول يك مورد استثنا هم امتناع دارد؛ زيرا هر دليلی كه بر نيابت فقيه، قابل استدلال باشد، به شكل يك‏سانی همه اين امور را دربر می‏گيرد. ازاين‏رو، شيخ مفيد را از كسانی می‏داند كه همه اختيارات امام معصوم را برای فقهای شيعه، ثابت می‏داند.

هم‏چنين اتظهار آية اللّه بروجردی- كه به دقت نظر و تبحّر در فهم كلمات فقها معروف است- از فتوای شيخ طوسی و شهيد اوّل به اين‏كه «فقها می‏توانند نماز جمعه اقامه كنند.» براساس اين مدارك است كه آنان عمومات ادله ولايت فقيه را شامل اين مورد هم دانسته‏اند. 

ولی از حدود پنج قرن قبل، تصريح به گستردگی و شمول اين نيابت، در شئون گوناگون جامعه، در زبان فقها ديده می‏شود؛ مثلا محقق كركی، فقيه قرن دهم «8» در پاسخ به كسانی كه از نماز جمعه، در عصر غيبت، منع می‏كنند، چرا كه امام يا منصوب از طرف او، حضور ندارد، می‏گويد:

اين شرط نماز جمعه، در عصر غيبت نيز تحقق دارد؛ زيرا فقيه مأمون، كه دارای شرايط فتوا دادن باشد، از قبل امام عليه السّلام منصوب است. لذا احكام او نافذ بوده و بايد او را در اقامه حدود و قضا ياری داد. نبايد گمان برد كه فقيه، تنها برای حكم كردن و افتا نصب شده و اقامه جمعه، خارج از آن است، چنين گمانی كاملا بی‏مورد است؛ زيرا آن‏گونه كه در روايات آمده، فقيه از طرف ائمه عليهم السّلام به عنوان حاكم، نصب شده است.

عموم نيابت، نه تنها از نظر محقق كركی ثابت شده است، بلكه وی اين نظر را مورد اتفاق فقهای شيعه، نيز می‏داند و می‏گويد:

همه اصحاب ما- كه رضوان الهی بر آنان باد- بر اين مطلب اتفاق دارند كه فقيه عادل شيعه، كه شرايط فتوا دادن را در خود جمع نموده و از او به مجتهد در احكام شرعی، تعبير می‏شود، از سوی ائمه- صلوات اللّه و سلامه عليهم- در عصر غيبت نيابت دارد.

و اين نيابت، در كليه مواردی است كه دخالت در آن‏ها به نيابت نيازمند است. البته برخی فقها، «قتل» و «اجرای حدود» را از اين عموم، استثنا كرده‏اند. مبنای اين نظر، همان مقبوله عمر بن حنظله است و مقصود از آن، اين است كه فقيهی كه دارای ويژگی‏های خاصی باشد، از سوی ائمه منصوب بوده و در همه مواردی كه نيابت از معصوم، دخالتی دارد، فقيه دارای نيابت است؛ زيرا با جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» او را به طور كلی، نيابت داده‏اند.

ديگر فقيه نامدار اين دوره، شهيد ثانی«9» است كه به نيابت فقيه، در شعاع گسترده مصالح عمومی جامعه، تصريح نموده، و جهاد ابتدايی را از آن استثنا كرده است. عبارت وی چنين است:

فقيه در عصر غيبت، هر چند برای عهده‏داری مصالح عامه، نصب شده است، ولی اقدام به جهاد ابتدايی برای او جايز نيست.

هم‏چنين در بحث خمس نيز، از فقيه جامع شرايط، به عنوان «نايب امام» نام می‏برد و بر مبنای نيابت و نصب، وی را متولّی سهم امام از طرف معصوم می‏داند.

شهيد ثانی در مسئله اراضی مفتوحة عنوة نيز به اين عموم نيابت، تصريح دارد و لذا هرگونه تصرفی در اين اراضی را به اجازه نايب امام منوط كرده است. وی می‏گويد:

ظاهر اين است كه تصرف در اين گونه اراضی، در شرايط بسط يد فقيه، به اذن او منوط است؛ زيرا وی نايب صاحب اصلی آن (امام عليه السّلام) است، علاوه بر آن كه اختيار مسائل مهم‏تر و سنگين‏تری به او تفويض شده است.

اين گونه استدلال، گويای آن است كه در نزد شهيد، نيابت فقيه، به عنوان يك اصل كلی، مورد قبول بوده است، و لذا در تك‏تك موارد، بدان استناد جسته و خود را از اقامه دليل خاص و نص ويژه در هر مسئله، مستغنی دانسته است.

در پايان اين قرن، به مقدّس اردبيلی«10» می‏رسيم كه با صراحت و وضوح بيش‏تر، از عموم نيابت بحث نموده و آن‏را مورد تأكيد قرار داده است. وی درباره فقيه جامع شرايط، چنين تعبيراتی به كار برده است:

- حاكم علی الاطلاق است.

- از نظر فقها، همه اموری كه مربوط به امام عليه السّلام است، در اختيار او است.

- فقيه، نايب مناب امام عليه السّلام در همه امور است.

وی در جای ديگر، با اشاره به اين‏كه امام معصوم عليه السّلام دارای ولايتی است كه در اثر آن، «اولی الناس من انفسهم» می‏باشد و در نتيجه، اجازه دخالت در امور مردم را دارد، می‏گويد: برای فقيه نيز آن چه كه بر امام عليه السّلام جايز است، جايز می‏باشد.

مقدس اردبيلی در لابه‏لای بحث‏های استدلالی و در فروع مختلف فقهی، چندان به وفور، عموم نيابت فقيه را مورد استناد قرار می‏دهد كه ما را از استشهاد به پاره‏ای موارد و ذكر برخی از آن‏ها بی‏نياز می‏سازد.

قابل توجه است كه وی نيز هم‏چون محقق كركی، عموم نيابت را به اجماع علما مستند ساخته است. معنای اين سخن، آن است كه اردبيلی در كاوش‏های فقهی خويش به اين نتيجه رسيده كه عموم نيابت، بين آنان مورد اتفاق‏نظر بوده است، به گونه‏ای كه اگر شأن فقيه، به افتا و قضا اختصاص داده شود، با همه فقهای شيعه مخالفت شده است.

به علاوه، در بحث‏های مقدس اردبيلی، اين امتياز نيز به چشم می‏خورد كه وی تنها به دليل نقلی، از قبيل مقبوله عمر بن حنظله و اجماع، اكتفا نكرده و سعی نموده تا عموم نيابت را بر مبنای عقلی نيز استوار نمايد. وی می‏گويد:

در اداره جامعه، چاره‏ای جز آن نيست كه فقيه، حاكم علی الاطلاق بوده و هر آن‏چه كه مربوط به پيشوای معصوم است، در اختيار داشته باشد؛ زيرا در غير اين صورت،

نظام اجتماعی بشر، مختل شده و يا حداقل، مردم در تنگنا و دشواری قرار گرفته و سختی‏ها بر آنان تحميل خواهد شد، درحالی‏كه به حكم وحی و خرد، چنين عوارضی نبايد بر زندگی انسان سايه افكند.

در قرن يازدهم، محقق سبزواری«11» كه از اكابر فقهای شيعه است، فتوا می‏دهد كه اگر غير حاكم، سهم امام عليه السّلام را در مصارف آن تقسيم كند، ضامن است.

وی در تفسير «حاكم» می‏گويد: «مقصود، فقيه عادل شيعه است كه شرايط لازم برای افتا را واجد باشد.». او سپس در تعليل آن حكم می‏نويسد:

چون حاكم (فقيه جامع شرايط) از قبل امام نصب شده است، لذا اين كار بر عهده او بوده و ديگران حق دخالت در آن ندارندواجب بودن جهاد، امر به معروف و نهی از منكر، همكاری در انجام نيكی‏ها، فتوا دادن، حكم نمودن بين مردم به حق، اقامه حدود و ديگر احكام سياسی دين اسلام، از ضروريات مكتب و اساسی‏ترين محور آن است. اين‏گونه نيازهای با اهميت است كه بعثت انبيا را ضروری می‏سازد؛ چه اين‏كه رها ساختن‏شان به تعطيل نبوت، نابودی ديانت، فراگيری ضلالت، شيوع جهالت، ويرانی شهرها و هلاكت بندگان خدا می‏انجامد.

فيض كاشانی، بر اين اساس، پس از آن‏كه جهاد ابتدايی را خارج از نيازهای دائمی و هميشگی قلمداد می‏كند، می‏گويد:

حدود و تعزيرات و ديگر سياسات دينی را بايد فقهای مورد اطمينان در عصر غيبت به پا دارند؛ چرا كه نيابت از امام عليه السّلام دارند. آنان از قبل ائمه عليهم السّلام در تصدی قضاوت، افتا و

ديگر كارها، مورد اعتماد می‏باشند. به علاوه كه ادله وجوب اجرای اين احكام، اطلاق داشته و بر لزوم برپايی آن، در عصر غيبت نيز دلالت دارد. از سوی ديگر، هيچ‏گونه دليلی بر توقف اجرای اين احكام تا حضور امام عليه السّلام وجود ندارد. «1»

همان‏گونه كه آشكار است، فيض كاشانی «12»اختيارات فقيه را يكی براساس لزوم اجرای احكام اجتماعی- سياسی اسلام و عدم اختصاص آن به عصر حضور معصوم، و ديگر براساس نيابت عامه فقيه، در اين امور، تبيين نموده است. او نيز نيابت را به قضاوت و افتا محصور نساخته و به كليه قوانين حكومتی سرايت داده است.

فيض هرچند سهم امام را باتوجه به نصوص تحليل، ساقط می‏داند، ولی در عين حال، تأكيد دارد كه در صورت پرداخت، متولّی آن، فقيه است؛ زيرا او نايب است.

هم‏چنين برخی تعبيرات فقيه و محدث پس از وی، علامه محمد باقر مجلسی«13» نيز نشان می‏دهد كه وی دريافتی گسترده و عام، از نصوص نيابت دارد و آن‏را به قضاوت اختصاص نمی‏دهد. مجلسی ولايت بر اخذ و تقسيم مجموع خمس- و نه فقط سهم امام- را از آن نايبان عام می‏داند. وی می‏گويد:

ظاهر آن است كه در اين زمان نيز نايب عام آن حضرت، كه علمای ربانی و محدثان و حاملان علوم ايشانند، بايد بگيرند ....

و صاحب جواهر، با ديد بسيار گسترده‏ای كه از ادله نيابت فقيه دارد، متأثر از اين ديدگاه مجلسی است و آن‏را به معنای ولايت فقيه بر كليه شئون امامت می‏داند.

برخی از تعبيرات و استدلال‏های فقيه و محدث ديگر قرن دوازدهم، صاحب «حدائق»«14» نيز گويای اين نظريه است. وی با تبيين اين حكم كه امام عليه السّلام اختيار اموال سفيه، مفلّس و غايب را دارا است، به اصل كلی «انه اولی بالمؤمنين‏

من انفسهم» استناد می‏جويد و بر مبنای نيابت فقيه از امام عليه السّلام اين‏گونه اختيارات را برای فقيه نيز ثابت می‏داند.

تجويز اين تصرفات مالی، به استناد «اولويّت امام بر مؤمنين» و سپس تعميم آن به فقيه، از باب نيابت، صراحت در آن دارد كه صاحب «حدائق» ولايت در اين موارد را از باب قضا ندانسته و شعاع نيابت را فراتر از آن می‏داند؛ چه اين‏كه اين‏گونه استدلال، گويای آن است كه تصرف فقيه در اين موارد، به استناد دليل حسبه نيز نيست. در نتيجه، نمايانگر اعتقاد محدث بحرانی، به عموم ادله نيابت می‏باشد.

صاحب «حدائق» از حاكم شرع، به «نايبت امام»، «جايگزين در مجلس نبوت و امامت» و «صدرنشينی كه زعامت انبيا و ائمه را برپا می‏دارد» تعبير می‏كند. آيا مقصود وی از اين تعبيرات بلند، اختصاصا شأن قضايی فقيه، در جهت رفع خصومت‏ها و حل اختلافات حقوقی است؟!

پس از اين دوره، به قرن سيزدهم هجری می‏رسيم كه نيابت فقيه، در تمشيت امور جامعه، در فقه شيعه، چهره آشكارتری به خود می‏گيرد و ابعاد گوناگون آن مورد بحث و كاوش بيش‏تر قرار می‏گيرد و باتوجه به بحث‏های فقهای بزرگی مانند شيخ جعفر كاشف الغطاء، ملا احمد نراقی، ميرزا ابو القاسم قمی، شيخ محمد حسن نجفی (صاحب جواهر)، مير فتاح مراغی، و شخی انصاری، ابعاد تازه‏ای از آن مطرح می‏شود و جايگاه آن در فقه، از موضع يك بحث فرعی به موضع يك مسئله مبنايی و به شكل يك قاعده كلی تغيير می‏يابد.

شيخ جعفر كاشف الغطاء«15» درباره جهاد دفاعی، بر اين عقيده است كه در صورت حضور امام عليه السّلام و بسط يد او، فرماندهی از مختصات وی می‏باشد. و در صورت غيبت، مجتهدين در جايگاه نيابت قرار گرفته و سزاوار تدبير جنگ می‏باشند. و اگر فقها از انجام اين مسئوليت ناتوان باشند، تكليف متوجه همه‏ كسانی است كه در مسائل سياسی، توانمند بوده و قدرت اداره جنگ را داشته باشند.

وی در كتاب «شرح قواعد» می‏نويسد:

اگر فقيه كه از طرف امام عليه السّلام با اذن عام نصب شده- فردی را به عنوان پادشاه يا حاكم مسلمانان قرار دهد، از حكّام جور نخواهد بود؛ هم‏چنان كه در بنی اسرائيل نيز حاكم شرع و عرف، هر دو از طرف صاحب شريعت نصب شده بودند.

كاشف الغطاء با اين جمله می‏فهماند كه نيابت فقيه، الزاما به اين معنا نيست كه وی مستقيما به حكومت‏داری و اداره امور كشور بپردازد، بلكه اين امكان برايش وجود دارد كه شخص ديگری را به اين سمت بگمارد. در اين صورت، فقيه، خود مستقيما به مسائلی كه مباشرت فقيه در آن شرط است، از قبيل قضاوت می‏پردازد و مسائل عرفی جامعه، توسط سلطان- كه نماينده او است- اداره می‏شود. هم‏چنين اين عبارت نشان می‏دهد كه در نظر وی، نيابت عامه دارای ميدان وسيعی بوده و تصدی امور حكومت را نيز در بر می‏گيرد، و چون فقيه دارای چنين اختياری است، لذا حق دارد كه فردی را برای اداره كشور برگزيده و مسئوليت‏های مربوط را به او محوّل كند.

در بحث‏های ميرزای قمی«16» نيز چنين برداشت وسيعی از نيابت فقيه، به چشم می‏خورد. او می‏گويد:

غايت آن‏چه از ادله استفاده می‏شود، نيابت مجتهد است در اموری كه وظيفه امام است در مرافعات و احكام و ولايت در امور صغار و غيّب و تقسيم خراج اراضی خراجيه و اموال، نه ولايت او بر اموال امام به هر نحو كه خواهد تصرف كند.

ميرزا در اظهار نظر در مورد فروع مختلف فقهی، باتوجه به عموم نيابت فقيه از طرف ائمه عليهم السّلام فتوا می‏دهد؛ مثلا درباره خراج، بر اين عقيده است كه با حضور امام، در اختيار وی قرار می‏گيرد تا در جهت مصالح عامه مصرف گردد و در عصر غيبت، به مقتضای عموم نيابت، او اجازه اخذ و مصرف آن‏را دارد. درباره جزيه نيز بر اين‏ عقيده است كه چون در عصر غيبت، جزيه از اهل كتاب ساقط نمی‏شود، و باتوجه به اين‏كه مصرف خاصی در شريعت برای آن مشخص نشده و از سويی، فقيه، نايب امام است، لذا جزيه بايد در اختيار او قرار گيرد تا طبق نظر او صرف شود.

وی عدم مشروعيت جهاد ابتدايی را يك استثنا از عموم نيابت تلقی می‏كند.

ازاين‏رو، در غير اين مورد استثنايی، رجوع به عمومات نيابت و قبول ولايت فقيه را لازم می‏شمارد:

نيابت امام به جهت مجتهد عادل، به عمومات ادله ثابت است. چون اجماع است كه جهاد بدون اذن امام نمی‏شود، در اين‏جا از مقتضای او در می‏رويم و باقی تحت عمومات باقی می‏ماند.

قابل توجه است كه ميرزا تصريح می‏كند: آن‏چه كه در روايات از وظايف و اختيارات امام برشمرده شده است، از قبيل تعيين جزيه، غالبا مقصود از امام، فردی است كه زمام امور را به دست دارد (من بيده الامر). وی با اين تفسير از امام در نصوص دينی، مفهوم آن‏را از اختصاص به امام معصوم عليه السّلام، بيرون آورده و به هر «زمامدار حق» توسعه می‏دهد تا در عصر حضور امامان معصوم عليه السّلام و در عصر غيبت، فقيهان عادل را در برگيرد:

فان المراد بالامام فی اغلب هذه المسائل «من بيده الامر»، امّا فی حال الحضور و التسلط فهو الامام الحقيقی، و امّا مع عدمه فالفقيه العادل، فهو النائب عنه بالادّله.

 ملا احمد نراقی«17» نيز در همين چارچوب، مسئله ولايت فقيه را مطرح ساخته است. وی هرچند در شرح و تفصيل مسئله، و گردآوری ادله و استقصای موارد ولايت، از فقهای پيشين سبقت گرفته، ولی در توسعه مفهوم نيابت و بسط موارد آن سخن تازه‏ای ارائه نكرده است. نراقی موضوع بحث را اين‏گونه تقرير می‏كند:

سخن در بيان ولايت فقها است كه حاكمان عصر غيبت و نايبان ائمه‏اند، آيا ولايتشان بر همه موارد ولايت امام عليه السّلام عموم و شمول دارد يا نه؟

خود او بر اين عقيده است كه همه اختيارات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام- كه فرمانروايان واقعی مردم و حافظان راستين اسلامند- برای فقيه ثابت است، مگر آن كه در موردی، دليل خاصی بر استثنا وجود داشته باشد. هم‏چنين در همه مواردی كه نظام زندگی مردم بدان وابسته است و دخالت در آن به حكم عقل يا شرع لازم می‏باشد و متولّی آن مشخص نشده است، ولايت فقيه پذيرفته شده است.

نراقی باتوجه به اين دو ضابطه، به استقصای شئون فقيه و شماره موارد ولايت می‏پردازد و مواردی را كه در ابواب مختلف فقه، پراكنده است، جمع‏آوری و مورد بحث قرار می‏دهد. وی می‏گويد:

ولايت بر اخذ زكات، ولايت بر خمس زمينی كه ذمی از مسلمان می‏خرد، ولايت بر مال امام و ارث بدون وارث، ولايت بر قضاوت بين مردم، ولايت بر اجرای حدود، ولايت بر پرداخت ديون بدهكاری كه حاضر به ادای دين خود نيست و ....

در اين فهرست، علاوه بر موارد فوق، بيش از بيست مورد ديگر نيز ديده می‏شود.

فقيه معاصر وی، مير فتاح مراغی«18» نيز باتوجه به بحث‏های نراقی، مسئله را تعقيب كرده است. او در كتاب «عناوين» به تفصيل در مورد ولايت فقيه به بحث پرداخته است و موارد يازده‏گانه‏ای را مشمول ولايت فقيه معرفی كرده است.

بحث‏های مراغی از آن جهت كه با دقت نظر خاصی توأم بوده و از مايه‏های تحقيقی فراوانی برخوردار است، ارزش ويژه‏ای دارد، به خصوص كه وی در اين كتاب، تحقيقات دو تن از اساطين فقه، شيخ علی و شيخ موسی كاشف الغطاء را تقدير نموده است. ازاين‏رو، در آيينه عناوين، آرای اين دو فقيه برجسته و ممتاز در تاريخ فقه شيعه را نيز می‏توان تماشا كرد.

شيخ محمّد حسن نجفی«19» صاحب تأليف بی‏نظير «جواهر الكلام» نيز در دائرة المعارف فقهی خود، بر مبنای عموم نيابت، به اظهار نظر در مسائل گوناگون پرداخته است؛ مثلا امر به معروف و نهی از منكری را كه منجر به آسيب جسمی، مانند جراحت و يا قتل شود، جايز نمی‏شود؛ ولی برای فقيه، به عنوان «نائب الغيبه»، چنين حقی را قائل است؛ چرا كه از سوی ائمه عليهم السّلام دارای ولايت بوده و اين ولايت، عام و گسترده است و به مورد خاصی اختصاص ندارد. وی به تناسب بحث‏های «كتاب القضا» می‏نويسد:

نصب فقيه، عام بوده و شامل كليه مواردی كه در حيطه اختيارات امام عليه السّلام است، می‏شود؛ زيرا امام عليه السّلام فرموده است: «فانی جعلته عليكم حاكما»؛ يعنی او را صاحب ولايت در قضاوت و ديگر زمينه‏های اعمال ولايت قرار داده است. هم‏چنين مقتضی كلام حضرت كه فرمود: «در حوادث واقعه به راويان حديث ما مراجعه كنيد، آنان حجت بر شمايند و من حجت خدا» دارای همين شمول و گستردگی است؛ چرا كه حجت بودن فقيه بر مردم، برابر حجت بودن امام بر مردم قرار گرفته است و اين بدان معنا است كه «در هرچه من بر شما حجت خدايم، فقها نيز بر شما حجتند»، مگر در موردی كه دليل بر استثنا وجود داشته باشد.

صاحب جواهر بر اين عقيده است كه چون ولايت فقيه در ابواب مختلف فقهی مطرح، و شمول آن مورد قبول بوده است، ازاين‏رو، چنان‏چه احيانا در موردی، از آن ذكری به ميان نيامده و يا برخی از فقها در مسئله‏ای، مانند پرداخت خراج به فقيه، بدان تصريح نكرده‏اند، نبايد آن‏را به حساب مخالفت با شمول ادلّه ولايت گذاشت؛ زيرا تسالم فقها بر اين مبنا و ذكر ان در موارد متعدد، ايشان را از تذكر در بقيه موارد، بی‏نياز ساخته است. به تعبير ديگر، از فرط ظهور، نيازی به اظهار نديده‏اند.

پس به طور كلی، آن‏چه كه به امام عليه السّلام مربوط می‏شود، در اختيار نايب او قرار دارد. «2» بر اين اساس، در ولايت بر غايب می‏گويد: «بر شمردن موارد ولايت حاكم، امكان‏ناپذير است»؛ چرا كه به مقتضای تحقيق، ولايت او در همه مواردی كه بدان نياز می‏افتد، از امور مالی و غير آن، عموم دارد.

در «جواهر» از فقيه عادل به عنوان «وكيل الامام عليه السّلام» و «المتولّی لكل ما يتولّاه» نام می‏برد. «5» ازاين‏رو، تا دليل معتبری بر اختصاص و انحصار موردی به ولايت معصوم وجود نداشته باشد، از قبول آن سرباز زده و با استناد به عموم نيابت فقيه، به احتمال اختصاص به زمان حضور معصوم وقعی نمی‏نهد. وی در بحث از جهاد ابتدايی، در عصر غيبت،- با صرف‏نظر از اجماع- به همين سبك مشی كرده است. و در بحث «جواز مهادنه با كفار» می‏گويد:

قرارداد ترك مخاصمه به وسيله امام عليه السّلام انجام می‏گيرد؛ زيرا اين از اختيارات او است؛ ولی ظاهر آن است كه اگر فقيه هم بسط يد داشته باشد، از چنين اختياری برخوردار است؛ زيرا ولايت فقيه، عام است.

پس از صاحب جواهر، نوبت به فقيه اعظم، شيخ مرتضی انصاری«20» می‏رسد كه در آثار مختلف خود و به ويژه در ضمن بحث مكاسب، به دقت و تأمل در اين موضوع پرداخته است. شيخ ابتدا تقسيمی برای ولايت ذكر می‏كند كه براساس آن، ولايت به ولايت مستقل و غير مستقل، تقسيم می‏شود.

الف) ولايت مستقل‏

اين ولايت به معنای «اجازه تصرف در جان و مال مردم» است. چنين ولايتی، از نوع ولايت انسان بر اموال شخصی‏اش می‏باشد؛ يعنی ولیّ، همانند مالك، برای هرگونه تصرفی مجاز است و حتی اختيارداری‏اش مقيّد به وجود مصلحت نيز نبوده و صرفا اراده‏اش بر هرچه كه بخواهد، نافذ است.

شيخ، چنين ولايتی را برای ائمه عليهم السّلام ثابت می‏داند و درعين‏حال‏ادله ولايت فقيه را از اثبات اين نوع ولايت برای فقها در عصر غيبت، قاصر معرفی می‏كند.

ب) ولايت غير مستقل‏

اين ولايت بدين معنا است كه تصرف و دخالت هر شخص، تنها با اذن و اجازه ولیّ مجاز شمرده می‏شود. در اين مرحله، شيخ با ديگر فقها در تأييد ولايت فقيه همراه بوده و به صراحت، آن‏را تثبيت می‏كند. محدوده اين نوع دوم ولايت- كه ولايت اذنيّه نيز نام گرفته است- عبارت است از:

آن دسته از امور اجتماعی كه از يك سو، در ديد شريعت از اهميت برخوردار بوده و قابل اهمال و بی‏اعتنايی نيست، و از سوی ديگر، فرد خاصی برای انجام آن تعيين نشده است.

شارحان و مفسران كلام شيخ، براين باورند كه كليه امور سياسی جامعه كه در ارتباط با حكومت می‏باشد و نيز شئون اجتماعی، اقتصادی، نظامی و فرهنگی كه بايد به وسيله دولت‏ها اداره و تأمين شود، از قبيل اقامه نظم، برپايی امنيت و نگاه‏بانی از مرزها از نظر شيخ، مشمول ولايت اذنيّه بوده و ولايت فقيه، آن‏ها را در بر می‏گيرد.

اين تلقی و برداشت از كلام شيخ، دقيقا مطابق با تحليل شيخ از روايات و ادله ولايت فقيه است؛ مثلا وی در استدلال به مقبوله عمر بن حنظله، جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» را چنين توضيح می‏دهد:

وقتی سلطان فردی را به عنوان حاكم نصب می‏كند، عرفا فهميده می‏شود كه در همه امور مورد نياز مردم- كه از نظر سلطان قابل اهميت و لازم الاجرا است- بايد به حاكم وی مراجعه كرد.

هم‏چنين شيخ در تبيين توقيع «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا ...»

می‏گويد:

ظاهر كلمه «پيش‏آمدها» (حوادث) كه به روات احاديث ارجاع داده شده است، اين است كه همه اموری كه عرفا يا عقلا و يا شرعا بايد به رئيس قوم مراجعه كرد، در اختيار آن‏ها است.

در جملات بالا، آثار تأثر و پيروی شيخ از استادش، نراقی به وضوح ديده می‏شود.

متعمّقان در مبانی شيخ، كه در تقرير و توضيح مرام او تلاش كرده‏اند، همين برداشت را تأييد می‏كنند؛ مثلا علامه شيخ محمد حسين اصفهانی، در استدلال به روايت «ان العلماء امناء الرسل» برای اثبات ولايت فقيه، براساس مسلك شيخ انصاری می‏گويد:

اين‏روايت، اثبات ولايت مستقل برای فقها نمی‏كند؛ زيرا از طرف پيامبران، امين بودن به آن است كه فقها مصلحت مردم را رعايت كنند، و اين در غير از ولايت بر تصرف در جان و مال آن‏ها برخلاف ادله احكام است. البته همين‏روايت، برای اثبات نوع دوم ولايت مفيد است؛ زيرا اين نوع ولايت، نسبت به فقها، بدين معنا است كه همه امور مهمی كه در حفظ نظام و زندگی مردم- اعم از دنيوی و اخروی- دخالت دارد و عادتا در هرجامعه‏ای به رئيس آن، ارجاع داده می‏شود، در اختيار فقها است.

شيخ انصاری در استدلال بر نظريه فقهی خود، به مقبوله عمر بن حنظله استناد می‏كند و همانند فقهايی كه پيش از اين از آن‏ها ياد كرديم، آن‏را فراتر از باب قضا دانسته، و در نتيجه، نيابت فقيه در امور عامه را از آن چنين استنباط می‏كند:

اين‏كه امامّ فقيه را حاكم قرار داده است، معنای ظاهر اين كلام، آن است كه فقيه مانند ديگر حاكمان منصوب در زمان پيامبر و صحابه است، كه مردم بايد در امور خود به او مراجعه كرده و در نهايت، با نظر او عمل كنند.

شيخ در پايان، ديدگاه خود را اين گونه ارائه می‏كند:

از آن‏چه گفتيم آشكار گرديد كه مقتضای ادله، ثبوت ولايت فقيه است و اين ولايت در همه اموری است كه مشروعيت ايجاد آن ثابت شده باشد، همان كارهايی كه اگر فرضا فقيه هم نباشد، خود مردم مكلف به انجام آن می‏باشند و هرگز تعطيل‏بردار نيست.

با اين تعبير شيخ، كليه نيازهای اساسی جامعه، از قبيل نظم، امنيت، بهداشت و ... را مشمول ولايت فقيه قرار داده است. «3» هر چند به نظر او، كليّت اين قاعده، كه «همه اختيارات امام معصوم عليه السّلام برای فقيه وجود دارد»، به اثبات نرسيده است؛ زيرا شيخ برای پيشوايان معصوم عليهم السّلام اختياراتی فراتر از اين محدوده نيز قائل است. در عين حال، شيخ انصاری، نسبت به نفوذ حكم حاكم در كليه موضوعات، ترديدی ندارد و هرگز آن‏را به حكم قضايی، در زمينه اختلاف و نزاع، اختصاص نمی‏دهد. ازاين‏رو، بر مبنای وی، حكم حاكم در همه مسائل اقتصادی، سياسی و اجتماعی جامعه، نافذ و لازم الاجرا است:

فرموده امام كه «فقها حجت من بر مردمند» (فانهم حجّتی عليكم) دليل بر آن است كه بر هر چه‏ الزام نموده و حكم كنند، بايد عمل شود. لذا همان‏گونه كه اگر فقيه حكم به سارق بودن شخصی كند، بايد دستش قطع شود و او محكوم به فسق می‏باشد، هم‏چنين اگر بگويد:

 «امروز عيد است.» يا «امروز اوّل ماه است.» يا «حكم به عدالت يا فسق فلان شخص می‏كنم.» حكم او نافذ است.

به بيان روشن‏تر، با توجه به توقيع و مقبوله، می‏گوييم: ترديدی نيست كه حكم حاكم، در موضوعاتی كه مورد اختلاف و تخاصم قرار دارد، نافذ است. بر اين اساس، وقتی امام عليه السّلام لزوم رضايت به حكم قضايی او را به حاكم علی الاطلاق بودن فقيه و حجت علی الاطلاق بودن او مستند و معلّل می‏سازد، از اين علت فهميده می‏شود كه اعتبار حكم قضايی او نيز فروع حكومت مطلقه و حجيت عامه‏اش بوده و اختصاصی به موارد دعوا و نزاع ندارد.

بر اين اساس است كه وقتی پس از شيخ، شاگرد برجسته و ممتازش، ميرزای شيرازی، زعامت تشيع را بر عهده گرفت، در مبارزه با قرارداد رژی، حكم به تحريم تنباكو داد و اين حكم، كه فراتر از يك مخاصمه شخصی و فصل خصومت قضايی بود، مورد قبول و تأييد اكثريت قريب به اتفاق فقها قرار گرفت و بدين وسيله، ريشه يك حركت استعماری قطع گرديد.

شيخ انصاری در بررسی فروع مختلف فقهی، از مبنای نيابت فقيه، غفلت ندارد و فتاوايش با توجه به اين مبنا می‏باشد؛ مثلا شيخ معتقد است كه در عصر غيبت، خراج را حتی الامكان به نايب عام بايد پرداخت. هم‏چنين مشروط بودن تصرف در اراضی خراجيه، به اذن فقيه را با قواعد سازگارتر می‏داند و در مسئله خمس تصريح می‏كند كه:

ظاهر ادله نيابت، ولايت فقيه بر امور عامه است پس از شيخ انصاری، فقها معمولا بر يكی از اين دو مسلك، مشی كرده‏اند:

عده‏ای مانند ميرزا حبيب اللّه رشتی و ميرزا حسن آشتيانی «2» كاملا ديدگاه شيخ را پذيرفته و بدون هيچ دخل و تصرفی در آثار خود، منعكس كرده‏اند و عده‏ای ديگر، مانند حاج آقا رضا همدانی، ميرزای نائينی و سيد محمد كاظم يزدی مبنای صاحب جواهر را مورد تأييد و تأكيد قرار داده‏اند.

البته برخی از آنان هم دارای نظرات خاص ويژه‏ای بوده‏اند.

نگاهی دوباره به زوايای نيابت از ديد فقها

تأمل و بررسی در روند مسئله ولايت فقيه در فقه شيعه، به خصوص در ده قرن آغازين آن، نكات ارزشمند فراوانی را در جهت ريشه‏های فقهی اين نظريه، آشنايی با انظار اساطين فقه در مقاطع گوناگون تاريخی و ادوار و تحولات اين انديشه، در حوزه تفكر شيعی نشان می‏دهد.

بررسی تفصيلی چنين مباحثی، به فرصتی مستقل نياز دارد و از حوصله نگارش كنونی بيرون است. ازاين‏رو، در اين‏جا صرفا به برخی از مسائل لازم اشاره می‏كنيم تا خوانندگان به جمع‏بندی روشنی از بخش گذشته دست يابند:

1- گستره ادله نيابت‏

شواهد فراوان در بحث گذشته، نشان می‏دهد كه در فقه شيعه، نيابت از ولیّ معصوم، اختصاصی به قضاوت ندارد و در مسائل گوناگون اجتماعی، اين نيابت، مورد قبول فقها بوده است.

براساس اين نگرش گسترده به ولايت و نيابت، فقها تصدی اموال بيت المال، از قبيل جزيه و خراج و حفظ نظم و تعادل اقتصادی به وسيله جلوگيری از احتكار را مشمول ادله نيابت تلقی كرده‏اند.

در برابر اين گرايش عمومی كه در فقه ديده می‏شود، گاه به صورت نادر، در اعصار اخير، به نظراتی برمی‏خوريم كه شأن فقيه را در افتا و قضاوت منحصر می‏سازد.

شيخ يوسف بحرانی، فقيه اخباری مسلك قرن دوازدهم، به اين اختصاص تصريح می‏كند. وی وقتی خمس را از شمول ولايت فقيه خارج می‏داند، می‏گويد:

حداكثر چيزی كه از روايات استفاده می‏شود، نيابت فقيه در ارجاع اختلافات به او و اخذ حكم و فتوا از او است؛ ولی در لزوم پرداخت اموال به فقيه، به دليل عام يا خاصی برخورد نكرده‏ام. البته فقها را به نوّاب ائمه، در عصر حضور، برای رسيدگی به اين گونه امور، نبايد قياس كرد؛ زيرا دليلی بر آن وجود ندارد.

ولی صاحب «حدائق» در ادامه بحث‏های فقهی خود به گونه‏ای مشی كرده است كه با سخن فوق در تضاد است و در حقيقت، آرای بعدی او عدول از اين نظريه، به حساب می‏آيد؛ مثلا وی محور نيابت فقيه را با «اولی بالمؤمنين من انفسهم» بودن امام، تبيين می‏كند. 

گذشته از اين، سخن او در اين باب، با آرای فقهای ديگر چندان ناسازگار است كه صاحب جواهر، پس از نقل آن می‏گويد: اين كلام، با نظر اصحاب در ابواب مختلف فقه، مخالف بلكه با ضرورت مذهب منافات دارد.

اگر هم احيانا فقيهی لزوم اطاعت فقيه در همه امور را از جنبه كليّت مورد خدشه قرار داده است، با اين پسخ روبه‏رو بوده است كه مقصود از نفی همه امور چيست؟ اگر می‏خواهيد ولايت فقيه را به احكام شرعيه اختصاص دهيد؛ پس درباره موارد فراوانی كه در فقه، ولايت برای فقيه اثبات شده و هرگز از احكام شرعی نمی‏باشد، چه می‏گوييد؛ مثلا ولايت بر اموال عمومی و يا اموال بدون سرپرست، چه ربطی به ولايت بر حكم شرعی دارد؟ و اگر مقصودتان آن است كه هرگاه موردی هيچ‏گونه ارتباطی با مسائل شرعی، چه از نظر موضوع و چه از نظر حكم، نداشته باشد، از دايره ولايت خارج است، نكته به جايی است؛ ولی نبايد از آن نتيجه گرفت كه دست فقيه برای دخالت در شئون گوناگون جامعه بسته است؛ مثلا اجازه مطالبه ماليات ندارد.

نتيجه آن كه، نيابت عامه، چندان در فقه شيعه ريشه‏دار است كه اگر احيانا در موردی گرد انكار يا ترديد بر آن نشيند، به عنوان انكار يك امر ضروری تلقی شده و نظری غير قابل اعتنا و مخالف با ديد عموم فقها در عموم ابواب فقه به حساب می‏آيد.

2- اتفاق بر نيابت عامه‏

با مرور آرای فقهای گذشته، در زمينه مسائل مختلف اجتماعی، كه از يك سو با فقه ارتباط پيدا می‏كند و از سوی ديگر، نياز به متولّی و سرپرست دارد، به اين نتيجه روشن دست می‏يابيم كه نيابت، يگانه مبنای مورد تسالم در اين زمينه است. بسياری از فقيهانی كه به تتبع و پژوهش در آرای پيشينيان پرداخته‏اند، بر اين اتفاق و تسالم، شهادت داده‏اند.

محقق اردبيلی، از فقيه به عنوان حاكم علی الاطلاق و كسی كه همه امور مربوط به امام، در اختيار اوست، ياد می‏كند، و اين تلقی را مورد قبول علما دانسته و از اجماع، به عنوان يكی از ادله‏ای كه می‏تواند مستند آن باشد، نام می‏برد.

محقق كركی نيز نيابت فقيه در كليه شئون نيابت‏پذير امام عليه السّلام را به مقتضای اتفاق اصحاب می‏داند. و ميرزای قمی، پس از ذكر موارد متعددی از ولايت حاكم، می‏نويسد:

دليل ولايت حاكم، اجماع منقول است و عموم نيابتی كه از روايات، مثل مقبوله عمر بن‏ حنظله و غير آن، فهميده می‏شود.

ملا احمد نراقی، ثبوت اختيارات معصوم را برای فقيه، به مقتضای ظاهر اجماع می‏داند؛ چرا كه بسايری از فقها به آن تصريح كرده‏اند، به گونه‏ای كه فهميده می‏شود عموم ولايت، از مسلّمات در نزد ايشان بوده است.

مير فتاح مراغی درباره ولايت، با همان گستردگی و توسعه، ادعای اجماع می‏كند و می‏گويد:

برای هركس كه به تتبع در كلمات فقها بپردازد، چنين اجماعی واضح است.

و فراتر از آن می‏نويسد:

در مواردی كه دليل خاصی بر ولايت حاكم نداشته باشيم، چه بسا نقل اجماع بر ولايت حاكم، در كلمات فقها، مستفيض و فراوان باشد.

صاحب جواهر نيز كه در احاطه بر كلمات فقها، غور در آرای پيشينيان و تحقيق گسترده در جميع ابواب فقه، گوی سبقت را از ديگران ربوده است، در موارد متعدد، با اطمينان و اعتماد كامل از مسلّم بودن نيابت عامه سخن گفته است؛ مثلا در باب خمس می‏گويد:

ظاهر اصحاب، از نظر عمل و فتوا در ابواب ديگر فقه، عموم نيابت است، بلكه چه بسا اين مطلب، از مسلّمات يا ضروريات در نزد آنان باشد.

و در بحث امر به معروف و نهی از منكر می‏نويسد:

كتب اصحاب، مملوّ از ارجاع به حاكم، يعنی نايب امام در عصر غيبت است و می‏توان گفت كه عدم فرق بين مناصب گوناگون امام و نيابت در كليه آن‏ها در نزد فقها مفروغ عنه می‏باشد.

در «جواهر الكلام»، در بحث زكات آمده است:

ولايت حاكم، اختصاص به محدوده احكام شرعيه نداشته و شامل موضوعات نيز می‏شود و بر اين مطلب، از كلمات فقها می‏توان تحصيل اجماع نمود؛ زيرا اصحاب، پيوسته ولايت فقيه را در موارد فراوان ذكر می‏كنند ....

و در كتاب صوم چنين آورده است:

تشكيك در اعتبار نفوذ حكم حاكم، در غير مخاصمه، ترديد در مسئله‏ای است كه می‏توان بر آن، تحصيل اجماع كرد، به خصوص در مثل رؤيت هلال و امثال آن، از موضوعات اجتماعی فراگير؛ زيرا روشن است كه در اين موارد، به حكّام بايد مراجعه كرد و هركس در شريعت و سياست آن، خبرويّت داشته باشد و به كلمات اصحاب در موارد مختلف آگاه باشد، اين مطلب را در می‏يابد.

وی در بحث خمس می‏گويد:

اختصاص داده ولايت فقيه به افتا و قضاوت، با آن‏چه كه فقها در ابواب ديگر ذكر كرده‏اند، و بلكه با آن‏چه كه ضروری مذهب است، منافات دارد.

وی در بحث حدود نيز، نيابت عامه را ضروری مذهب دانسته است.

اين گونه تأكيدها كه در قلم بزرگ‏ترين شخصيت‏های فقهی شيعه ديده می‏شود، حكايت از ريشه‏های طولانی و عميق مسئله ولايت فقيه، آن هم در مفهوم عام و گسترده آن در فقه شيعه دارد. ازاين‏رو، نوپيدا خواندن اين مسئله، از كمال غفلت و كم اطلاعی گوينده آن نشانه دارد.

ما در اين‏جا، بدون آن كه درصدد اثبات اجماع به عنوان يك دليل تعبدی مستقل، و نيز استناد به آن، در جهت اثبات نيابت عامه باشيم، تنها در مقام توضيح اين نكته‏ايم كه در نزد بسياری از فقهای متتبع، عموم نيابت، اصلی مورد اتفاق‏نظر و حتی مسلّم‏ و ضروری شمرده شده است. اين گونه شهادت‏ها دليل آن است كه آنان به مبنای ديگری درباره ولايت در عصر غيبت، پی نبرده و الگوی ديگری برای رهبری اسلامی، سراغ نداشته‏اند.

3- عوامل قبض و بسط در انديشه نيابت عامه‏

با وجود تسالم بر نظريه نيابت عامه در نزد فقها، در موارد متعددی اختلاف نظر در كلمات آن‏ها به چشم می‏خورد؛ مثلا عده‏ای خراج را از ولايت وی خارج دانسته‏اند و در نتيجه، بر اين عقيده‏اند كه يا بايد آن‏را به والی جائر پرداخت و يا اساسا پرداخت آن، در عصر غيبت، لزومی نداشته و بدون اجازه از حاكم عدل يا جور، بهره‏برداری از اراضی خراجيه مباح است.

اين گونه اختلافات در مسئله سهم امام از خمس، اجرای حدود، انفال، نماز جمعه و موارد فراوان ديگر نيز وجود دارد. ازاين‏رو، اين سوال به ذهن می‏آيد كه: اگر در فقه شيعه، عمومی نيابت، مورد قبول و تسالم است، پس اين همه اختلاف در سعه و ضيق آن از كجا ناشی می‏شود و چرا فقهايی كه اين مبنا را پذيرفته‏اند، يك‏پارچه در فروع فقهی، براساس آن مشی نكرده و اختيارات ولیّ معصوم را همگی برای نايبان فقيه، ثابت ندانسته‏اند؟ آيا اين اختلاف نظرها كه در موارد اختيار حاكم وجود دارد، حكايت از آن ندارد كه اطلاق و عموم نيابت، مورد توافق همه آن‏ها نبوده است؟

در پاسخ بايد توجه داشت كه عموم نيابت، مانند هر قاعده ديگری كه در فقه و حقوق، مورد استناد قرار می‏گيرد، در تطبيق بر موارد و يافتن مصاديق، با ابهاماتی‏ مواجه می‏گردد و همين ابهامات، زمينه‏ساز بروز آرای گوناگون و متضاد می‏گردد. در مسئله ولايت فقيه، پس از قبول نيابت عامه، اختلافات از عوامل زير ناشی می‏شود:

الف) دامنه اختيارات ولیّ معصوم‏

وقتی كه نيابت از معصوم، مبنای ولايت فقيه قرار می‏گيرد، طبعا اختيارات نايب، تابعی از اختيارات منوب عنه می‏باشد. ازاين‏رو، فقيه هرگز اختياراتی فراتر از امام معصوم، كه نيابت او را به عهده دارد، نمی‏تواند داشته باشد. بر اين اساس، تبيين محدوده ولايت امامان معصوم، بر ترسيم چارچوب ولايت نايبان آنان، تأثير می‏گذارد و هر موردی كه از شمول ولايت اصل، خارج باشد، تحت ولايت فرع (ولايت فقيه) قرار نمی‏گيرد.

برخی از مواردی كه فقها، ولايت فقيه را انكار نموده‏اند، از مسائلی است كه در نزدشان از حيطه ولايت معصوم نيز خارج است؛ مثلا شيخ طوسی می‏گويد:

نه امام عليه السّلام و نه نايب او، اجازه ندارند كه بر كالا نرخ‏گذاری كنند، چه قيمت‏ها گران باشد و چه ارزان.

روشن است كه وقتی قيمت‏گذاری بر كالا و خدمات، برای ولیّ معصوم، جايز نباشد، برای فقيه نيز بالتبع جايز نخواهد بود. ازاين‏رو، عدم جواز نرخ‏گذاری برای نايب فقيه را به عنوان نقضی بر عموم نيابت نبايد تلقی كرد.

در كتاب قضا نيز اين سؤال مطرح است كه آيا ولی فقيه اجازه دارد افراد غير مجتهد را به منصب قضاوت نصب كند؟ برخی از فقها اين مسئله را بر ولايت معصوم، مبتنی كرده‏اند و گفته‏اند: اگر ولیّ معصوم اجازه نصب غير مجتهد را نداشته باشد، فقيه جامع شرايط هم به عنوان نايب او، چنين اجازه‏ای ندارد.

خروج اين گونه موارد از حيطه نيابت فقيه، تخصيص عمومات نيابت به حساب‏ نمی‏آيد و استثنائی بر قاعده كلی نيابت فقيه، در همه اختيارات ائمه شمرده نمی‏شود. لذا نبايد پنداشت كسانی كه ولايت فقيه را در چنين مواردی نپذيرفته‏اند با ولايت عامه، مخالف بوده و ادله اطلاق ولايت را نپذيرفته‏اند.

ب) امور شخصی ولیّ معصوم‏

از نظر همه فقها، ادله نيابت از شمول نسبت به امور شخصی امام عليه السّلام قاصر است؛ زيرا مفاد اين ادله، ولايت از امام، بر امور عامه است، نه اين‏كه ولیّ معصوم، فقيه را برای دخالت در امور شخصی خود، اذن و اجازه داده تا او ولايت بر امام داشته باشد.

ازاين‏رو، هر مورد كه به شخص امام مربوط باشد، مشمول نيابت و اختيار فقيه قرار نمی‏گيرد.

بر اين اساس، اگر از ادله سهم امام عليه السّلام استفاده شود كه نيمی از خمس، ملك شخصی امام معصوم عليه السّلام است، قهرا تحت ولايت فقيه، نخواهد بود، و اين نكته، مورد قبول همه فقها است و قائلين به ولايت مطلقه، بدان تصريح كرده‏اند.

حضرت امام خمينی دراين‏باره می‏نويسند:

بر مبنای آن كه سهم امام عليه السّلام ملك امام باشد، دليلی بر ولايت فقيه، نسبت به آن وجود ندارد.

شيه انصاری نيز دراين‏باره می‏گويد:

ممكن است برای لزوم پرداخت سهم امام عليه السّلام به فقيه، به عموم ادله نيابت فقيه- كه از روايات مستفاد است- تمسك شود؛ ولی اين‏روايات، ولايت فقيه بر امور عامه را اثابت می‏كند، نه آن كه فقيه را به عنوان مثال، صاحب ولايت بر اموال و اولاد امام عليه السّلام هم قرار دهد.

براساس اين ضابطه، فقيهی مانند ميرزای قمی، كه به نيابت عامه كاملا اعتقاد دارد، در احيای موات و حيازت معادن و ديگر موارد انفال، اذن فقيه را لازم نمی‏شمرد؛ زيرا آن‏ها را از اموال امام عليه السّلام می‏داند و ولايت مجتهد را بر اموال امام را نمی‏پذيرد.

به عبارت ديگر، مجتهد و غير مجتهد، در عدم ولايت بر اموال امام، يك‏سانند البته ائمه عليهم السّلام خود اجازه بهره‏گيری و استفاده به همه داده‏اند و الّا بدون اين اذن عام، نيابت فقيه نمی‏توانست منشأ صدرو مجوّز از سوی او گردد.

آشكار است كه بيرون بودن چنين مواردی نيز به عنوان نقض بر نيابت عامه و ولايت مطلقه، شمرده نمی‏شود و خروج اين موارد، تخصيص قاعده عام نيست؛ چرا كه اين امور، تخصصا خارجند.

ج) تخصيص نيابت‏

قواعد كلی و قوانين عام، تخصيص‏بردار و استثناپذيرند. عموم نيابت نيز در نزد قائلان به آن، غير قابل تخصيص نيست و چنان نيست كه عدم اذن ولیّ معصوم به فقيه نايب، در مورد خاصی، به محذور عقلی بينجامد. احدی از فقها، اين عام را بر مسند آبی از تخصيص بودن، ننشانده است.

البته كليه تفاهمات عقلايی، بر اين‏روش و مبنا استوار است كه برای ناديده گرفتن يك قاعده كلی، به دليل خاص نياز است، و تا چنين دليلی (مخصص) به اثبات نرسيده و مشكوك باشد، كليّت قاعده، از اعتبار برخوردار است. به علاوه، وجود يك يا چند مورد استثنا به عموم قاعده، در بقيه موارد لطمه‏ای وارد نساخته و از اعتبار آن نمی‏كاهد.

ازاين‏رو، برای معتقدان به عموم نيابت، قابل قبول است كه به استناد دليل خاصی، اجرای برخی از احكام اسلامی و يا دخالت در برخی از مسائل اجتماعی، اختصاصا به ولیّ معصوم مربوط بوده و از شمول ادله نيابت خارج گردد. بسياری از فقها درباره جهاد ابتدايی، چنين نظری دارند.

در اين امور، كه تخصيص عموم نيابت به حساب می‏آيد، از يك سو، به دليل‏ خاص نياز است و از سوی ديگر، با حفظ عموم نيابت در ديگر موارد، منافاتی ندارد.

ازاين‏رو، هيچ‏يك از مواردی كه فقها با توجه به برداشتی كه از نصوص خاص يك فرع فقهی دارند و يا به استناد اجماع در آن مسئله، از حيطه ولايت بيرون دانسته‏اند، دليلی بر انكار ولايت عامه، شمرده نمی‏شود؛ مثلا مقدس اردبيلی، كه مكررا به ولايت عامه تصريح كرده است، اجرای حد محارب را فقط در اختيار امام معصوم عليه السّلام می‏داند؛ زيرا در استنباط از ادله اين مسئله، به اين اختصاص رسيده است.

د) تشخيص موضوع‏

اجازه به كارگيری و اعمال ولايت، در مواردی به تشخيص مسائل اجتماعی و نيازهای حاد جامعه بستگی دارد. در گذشته ديديم كه شيخ انصاری نيز ولايت در مصالح لازم الاستيفا (نيازهای غير قابل چشم‏پوشی) را مانند فقهای ديگر، مشمول ولايت فقيه می‏دانست؛ ولی آيا تشخيص فقيهان، از اين مصالح و نيازها، به خصوص در اعصار و شرايط گوناگون، يك‏سان است؟

چه بسا مواردی از دخالت و يا نظارت، كه در عصر جديد، شدت نياز به آن‏ها برای همه روشن، و ناديده انگاشتن‏شان در زندگی كنونی، غير ممكن است، برای گذشتگان، چندان لازم و مهم تلقی نمی‏شده است؛ مثلا بشر امروز، با مسئله حفظ محيط زيست به صورت جدّی مواجه است و همين نياز، دست دولت‏ها را برای اعمال محدوديت در بهره‏برداری از طبيعت و شيوه‏های آن باز می‏گذارد، درحالی‏كه در زمان‏های قبل، چنين مسئله حادی، مورد نداشته است.

ازاين‏رو، نبايد غفلت كرد كه شمول يا عدم شمول ادله نيابت، گاه به تشخيص موضوع، از ناحيه فقيه نيز گره می‏خورد و تحليل او از نيازهای اساسی جامعه و سمت‏گيری صحيح حيات جمعی، در اظهار نظر در مورد گستره ولايت، دخالت و تأثير تام دارد. اين در حالی است كه فقيه ديگر حتی با قبول همان مبنا در ولايت عامه، چون به چنين تحليلی از واقعيت‏های زمان خود دست نيافته است، موضوع را از شعاع ولايت، خارج می‏داند. يكی كنترل جمعيت را با توجه به عوارض گسترده آن در مسائل اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و سياسی، مشمول سياست‏گذاری دولت و حوزه اعمال ولايت می‏بيند و ديگری بدون توجه به آثار و عوارض آن، اين موضوع را، تنها به عنوان يك مسئله شخصی تلقی كرده و تصميم‏گيری درباره فرزنددار شدن را به تشخيص والدين مربوط می‏داند.

اجرای حدود، از گذشته با چنين نگرش دوگانه‏ای مواجه بوده است. يك ديدگاه، آن‏را نياز دائمی جامعه در جهت أمن‏سازی محيط و سالم‏سازی آن از عناصر شرور و فاسد می‏داند و ديدگاه ديگر، به چنين برداشتی اعتقاد نداشته و اجرای آن‏را لازم نمی‏بيند.

طبيعی است كه مخالفت در چنين مواردی، هميشه جنبه فقهی نداشته و فقيه مخالف، ضرورتا به عنوان عموم نيابت شناخته نمی‏شود.

علاوه بر عوامل چهارگانه فوق، كه فقيهان را در مسائل گوناگون جامعه با اختلاف نظر مواجه ساخته و آرای آنان را رودرروی يكديگر قرار می‏دهد، تأثيرات محيط اجتماعی و تفاوت افق ديد هريك از آنان در مسائل حكومتی نيز در اين ديدگاه‏های متنوع سهيم است.

تاريخ فقهای شيعه نشان می‏دهد كه آن بزرگواران معمولا در شرايط سخت سياسی به سر می‏برده و با محدوديت‏های فراوان از سوی دولت‏های عصر خود مواجه بوده‏اند.

حتی در بهترين شرايط اجتماعی، مثل دوران اقتدار حاكمان آل بويه و ضعف عباسيان، شيخ مفيد مورد تهديد، آزار و تبعيد قرار گرفت و وقتی شرايط سخت‏تر و اوضاع بحرانی‏تر می‏گرديد، فقيه شيعی يا درون زندان به سر می‏برد و يا بر سردار بود.

محمد بن مكی، معروف به شهيد اول، يكی از بزرگ‏ترين فقهای تاريخ شيعه، پس از يك سال زندان در قلعه‏ای در دمشق، ابتدا با شمشير شهيد می‏شود، پس از آن، پيكرش‏ را به دار می‏آويزند، سپس سنگ‏باران كرده و در نهايت، در آتش می‏سوزانند. شيخ طوسی در خانه‏اش برای علم و تحقيق امنيت نداشت و يغماگران، او را مورد تعرض قرار داده، كتابخانه‏اش را به آتش كشيدند. حتی آن‏گاه كه دولتی به ظاهر طرفدار دين و حامی علما روی كار بود، باز هم فرصت بسط يد برای فقها وجود نداشت و دست آنان برای استفاده از منصب نيابت بسته بود. ميرزای قمی كه در نزد قاجاريان از احترام برخوردار بود و در برابر هجوم روسيه، به حمايت دولت شتافت، در جواب استفتايی نوشت:

كجا است آن بسط يد از برای حاكم، كه خراج را بر وفق شرع بگيرد و بر وفق آن صرف قزاق و مدافعين كند؟ ... نام حلوا بر زبان راندن، نه چون حلواستی!

اوضاع اجتماعی تشيع، آرمان تحقق دولت اسلامی و عينيّت نيابت عامه را در هاله‏ای از ابهام قرار می‏داد و در نتيجه، افق دست‏رسی بدان در نزد فقيهان با يأسی و نااميدی همراه بود. فقيهی چون صاحب جواهر، كه در سراسر فقه دائما بر نيابت عامه پافشاری دارد، تشكيل چنين دولتی را در عصر غيبت، ايده‏ای غير عملی می‏داند و به قدرت رسيدن فقها را برای اجرای كامل شريعت، تا ظهور حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشريف- امری ناممكن تلقی می‏كند.

هم‏چنين در جريان نهضت مشروطيت، كه مرجعيت شيعه برای قطع شجره خبيثه اسبتداد به پا خاست، از فكر جايگزينی حكومت اسلامی و ولايت عامه فقيه صرف‏نظر كرد؛ زيرا به دست گرفتن قدرت و تشكيل اين نظام آرمانی را غير مقدور می‏دانست.

آية اللّه ميرزا حسين نائينی، از فقهای نظريه‏پرداز مشروطه، در كتاب «تنبيه الامة» كه به تأييد دو تن از برزگ‏ترين مراجع عصر خويش رسانده است، می‏نويسد:

مقام ولايت و نيابت نوّاب عام، در اقامه وظايف مذكور، مغصوب و انتزاعش غير مقدور است.

او حتی از اين‏كه فقها بتوانند گروهی ناظر بر اداره كشور داشته باشند، مأيوس بوده و آن‏را غير عملی می‏داند.

در اين فضای ابهام آلود و يأس‏آور، كه حوزه‏های شيعه و علمای دين را احاطه كرده بود و آنان را با سختی‏های فراوان دست به گريبان ساخته بود، شفاف نبودن تشكيل دولت اسلامی و روشن نبودن زوايای اختيارات ولیّ امر كاملا طبيعی است، و چون چنين روزگاری دور از دست‏رس و فراتر از مقدورات ديده می‏شد، بحث‏های علمی مربوط بدان صرفا جنبه ذهنی پيدا می‏كرد و گاه از واقع‏گرايی لازم، برخوردار نبود.

با اين شرايط فكری و اوضاع اجتماعی، ناپخته بودن برخی آرای فقيهان و يا ناسازگاری و عدم انسجام آرای يك فقيه، در عرصه مسائل اجتماعی، خلاف توقع و انتظار نيست.

توجه به اين واقعيت‏ها در جمع‏بندی ديدگاه فقها و حل تعارضات ميان آن‏ها بسيار مفيد است.

4- نيابت عامه و نسبت‏های ناروا

با مطالعه بحث‏های مربوط به ولايت فقيه، در آثار فقهای گذشته، به ادوار گوناگونی كه بر اين موضوع گذشته و تحولاتی كه در طرح آن رخ داده است، می‏توان رسيد. همين مطالعه فقهی- تاريخی، نشان می‏دهد كه بعضی از نسبت‏هايی كه به فقها داده شده، تا چه اندازه از واقعيت‏ها به دور است: مثلا برخی شيخ انصاری را به طور كلی منكر ولايت فقيه قلمداد كرده و نوشته‏اند:

از سخنان مرحوم شيخ انصاری به خوبی روشن می‏شود كه ولايت فقيه حتی در موارد محدود نيز مردود است و يا لااقل مشكوك می‏باشد.

درحالی‏كه چنين برداشتی از سخنان وی، با آن‏چه را كه صريحا در آثار مختلفش آورده است، كاملا ناسازگار است. در بخش گذشته، نظريه شيخ انصاری را دراين‏باره توضيح داديم و تأكيدات او را در زمينه شمول ادله نيابت نسبت به نيازهای اساسی جامعه و مصالح تعطيل‏ناپذير امت يادآوری كرديم.

از سوی ديگر، بحث‏های فقهای گذشته، نمايانگر استدلال‏های متنوعی است كه در اين زمينه مطرح ساخته‏اند. برخی از فقها، مانند محقق اردبيلی، مسئله را در قالب يك بحث كلامی مطرح ساخته و «حاكم علی الاطلاق» بودن فقيه را بر مبنای همان ادله‏ای كه ضرورت نبوت و امامت را تثبيت می‏كند، قابل اثبات دانسته‏اند. ازاين‏رو، ولايت فقيه، تداوم امامت و هر دو مستند به قاعده معروف لطف در علم كلام می‏شود.

با توجه و آگاهی از اين بحث كه در چهار قرن قبل انجام گرفته است، چگونه است كه برخی از طرح مسئله ولايت فقيه به عنوان مسئله كلامی، شگفت‏زده شده و آن‏را منكری تازه به حساب آورده‏اند.اين برخورد ناصواب نيز از بی‏اطلاعی نسبت به آرای گذشتگان و ناآشنايی با سير تاريخی مسئله، در فقه ناشی می‏شود.

متأسفانه آنان كه به اظهار نظر در مورد سابقه اين بحث پرداخته و آن‏را از ابتكارات نراقی شمرده‏اند، رنج مراجعه به كتب فقهی پيش از آن‏را به خود نداده و در مسئله‏ای كه نيازمند تتبع و پژوهش است، با چشم‏بسته نظر داده‏اند؛ زيرا نراقی نه تنها در طرح اصل مسئله، كار تازه‏ای انجام نداده و اساسا چنين ادعايی هم ندارد، بلكه با اجماعی دانستن اين نظريه، خود را پيرو و تابع فقهای پيشين دانسته است، بلكه علاوه بر آن، جمع‏آوری مستندات اين ديدگاه فقهی نيز قبل از وی سابقه داشته است.

اين پندار كه محقق نراقی برای اولين بار از رواياتی مثل «العلماء ورثة الانبياء»، در اثبات ولايت فقيه بهره گرفته است و وراثت از پيامبران را به زعامت سياسی و مديريت جامعه، تعميم داده نيز از همين‏گونه اشتباهات فقهی- تاريخی است؛ زيرا اين گونه استنباطها در كتب فقهی ديگر هم وجود دارد؛ مثلا ميرزای قمی در بيان دليل ولايت حاكم می‏نويسد:

دليل آن، عموم نيابتی است كه از روايات، مثل مقبوله عمر بن حنظله و غير آن، فهميده می‏شود و هم‏چنين عموم «العلماء ورثة الانبيا» و «علماء امتی كانبياء بنی اسرائيل». و شكی نيست كه از برای انبيا اين نوع ولايت ثابت بود. وی در موردی ديگری نيز به اين‏روايات استشهاد كرده است. علاوه بر آن كه در دو قرن قبل از وی نيز اين‏روايات به عنوان مستند مطرح بوده است.

اين استنباطها هم‏چنين نشان می‏دهد كه فقهای شيعه از نبوت و نقش اجتماعی آن، چه برداشت و تحليلی داشته‏اند. آنان فلسفه نبوت را به تبليغ احكام منحصر نمی‏دانستند تا شأن علمای دين را نيز در وراثت، به مسئله‏گويی اختصاص دهند، بلكه نقش انبيا در رهبری جامعه و زعامت مردم را مورد توجه قرار داده‏اند، نكته‏ای كه امروزه كاملا مورد غفلت يا انكار قرار می‏گيرد.

5- نيابت در دو تفكر شيعه و اهل سنت‏

 «نيابت» از عناصر اصلی و اختصاصی فقه شيعه، در تحليل ولايت است. با صرف نظر از اختلافات‏هايی كه سعه و ضيق دايره آن قابل طرح بوده و در كلمات فقها به چشم می‏خورد، نيابت به عنوان يك اصل در نزد آنان شناخته شده است و ولايت فقيه را براساس اين اصل، به نيابت از امام عليه السّلام، تفسير می‏كنند. در بحث‏های هيچ‏يك از فقهايی كه پيش از اين، نامشان را ذكر كرديم، تصدی فقيه، بر مبنای امور حسبيّه و قدر متيقن تحليل نشده است. اين مبنا تنها در قرن اخير، آن هم از سوی كسانی كه نصوص روايی را برای اثبات ولايت فقيه كافی ندانسته‏اند، طرح گرديده است. حتی شيخ انصاری نيز

که در دايره محدودتری برای ولايت فقيه مطرح ساخته است، آن‏را مبتنی بر نيابت می‏داند و اگر هم ولايت، در قضاوت خلاصه شود و فقيه فراتر از قضاوت، شأن و اختياری نداشته باشد، باز هم حق قضاوت، مستند به نيابت و نصب معصوم است.

فقه شيعه بر اين نكته اتفاق‏نظر دارد كه در ولايت بر قضا اذن امام عليه السّلام شرط است؛ يعنی اگر مردم، خود شخصی را به اين سمت بگمارند، حكمش نافذ نبوده و الزام‏آور نمی‏باشد. ريشه اين ديدگاه، آن است كه فقه شيعه، مبدأ و خاستگاه قضا را «الرياسة العامة فی امور الدنيا و الدين» می‏داند؛ بدين معنا كه كليه امور دينی و دنيوی بايد از رياست و مديريت فراگير و واحد امام عليه السّلام ناشی شود؛ و قضاوت نيز كه نوعی ولايت است، بايد تحت پوشش آن رياست عامه باشد. لذا قضا را اين گونه تعريف كرده‏اند:

قضا، ولايت عامه به نيابت از پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امام عليه السّلام است.

برخی ديگر در تعريف آن گفته‏اند:

قضا ولايتی شرعی بر حكم كردن در مصالح عامه از قبل امام است.

تفكر نيابت، دارای اصول و مبانی خاصی است كه در فرق و مذاهب اسلامی غير شيعه يافت نمی‏شود. لذا اهل سنت، هر چند در ترسيم محدوده امامت و تبيين مفهوم آن به عنوان «رياست دين و دنيا» با شيعه مشاركت و همراهی دارند، ولی در فقه و كلامشان اثری از انديشه نيابت يافت نمی‏شود؛ زيرا در هر عصر، امامت از آن فردی است كه به اختيار اهل حل و عقد و يا با تعيين خليفه سابق، مشخص شده است.

آنان خلافت خليفه اوّل را مصداق از ضابطه نخست و خلافت خليفه دوم را بر طبق قاعده دوم ارزيابی می‏كنند، و چون نصب و نص را در تعيين خليفه، لازم نمی‏دانند، پس از وفات رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به امامت منصوب و منصوص هيچ‏كس اعتقادی ندارند.

ولی بر مبنای اعتقاد شيعه، نصب و نص و به تبع آن، عصمت از شرايط حتمی امامت است و پيوسته امامی با اين ويژگی‏ها مسئوليت امامت را بر عهده دارد.

ازاين‏رو، هركس كه در عصر حضور يا غيبت امام معصوم، در زمينه مسائل اجتماعی و حكومتی، دخالتی دارد به اذن و نيابت از امام نياز دارد؛ چرا كه با غيبت، نه امامت تعطيل‏پذير و خاتمه يافته است تا زمينه برای تصميم‏گيری ديگران به شكل خودسرانه وجود داشته باشد و نه با بودن امام دخالت در شئون امامت، بدون اذن و اجازه روا است. لذا در فقه شيعه، تصرفات فقيه، تحت عنوان «نايب الغيبه» مشروعيت می‏يابد و سراسر اين فقه، بر محور نيابت حاكم تنظيم شده، و در كليه ادوار و اعصار، شيعه در اين مسير حركت كرده است.

بنابراين، فقيه تنها در جايگاه نمايندگی امام قرار دارد و ولايت او به عنوان سايه و تابعی از ولايت امام معصوم، ارزش و اعتبار دارد. اساسا با توجه به مفهوم نيابت، جايی برای استقلال ولايی نياب، باقی نمی‏ماند. ازاين‏رو، اين‏كه چه كسی دارای نيابت است؟ در نايب چه خصوصياتی درنظر گرفته شده است؟ نايب از چه اختياراتی بخوردار است؟ و ... سؤالاتی است كه بايد با توجه به نظر امام (منوب عنه) پاسخ داده شود و نايب برای آگاهی از محدوده اختيارات خويش، بايد به نصوص نيابت مارجعه كرده و تابع ادله مربوط بدان باشد.

فقيهان و كاربرد ولايت‏

برای دست‏يابی به ديدگاه عالمان شريعت، دباره ولايت فقيه و گستره اختيارات آن، علاوه بر مراجعه به آثار علمی به جای مانده از آن‏ها و سير تفحص در رساله‏های علميه‏ و عمليه‏شان، به تاريخ و سيره عملی آن‏ها نيز می‏توان مراجعه كرد. با اين مطالعه تاريخی می‏توان مشخص نمود كه آنان در چه محدوده‏ای دخالت نموده و تصدی چه اموری را در شعاع اختيارات خود می‏دانستند. آيا خود را در افتا و قضاوت، محصور می‏ديده و يا در صحنه رهبری اجتماعی و سياسی نيز قدم می‏گذاشتند؟ در صورت دخالت در زعامت و رهبری، حضور و تصدی‏شان چگونه توجيه شده و از سوی مردم و به خصوص، صاحبان قدرت سياسی، بر چه مبنايی تحليل شده است؟

آيا الزام‏های اجتماعی و سياسی فقها، از نوع امر به معروف و نهی از منكر بوده و همان وظيفه عمومی مسلمانان را در فرمان دادن به نيكی‏ها و بازداشتن از بدی‏ها انجام می‏دادند و يا امر و نهی‏شان از نوع حكم ولايی و حكومتی بوده و به عنوان حاكم و ولیّ امر، در مسائل اجتماعی دخالت می‏نمودند؟

قبلا بايد توجه داشت كه دستور و فرمان، انواع گوناگونی دارد و شناخت ماهيت هريك و تفاوت‏های آن‏ها با يكديگر، در فهم موضع‏گيری‏های فقها و پی‏بردن به ماهيت آن، ضروری است:

الف- گاه شخص از موضع قاضی، حكم می‏كند. در اين صورت، حكم در دايره مسائل مورد اختلاف و تنازع بين اشخاص بوده و هدف، خاتمه يافتن دعوا می‏باشد.

ب- گاهی هم حكم از موضع حام و والی، در موارد مصالح عامه صورت می‏گيرد؛ از قبيل نصب و عزل كارگزاران حكومت و متولّيان جامعه و يا فرمان به اموری كه در جهت حفظ و حراست از اين مصالح، لازم است.

ج- گاهی نيز شخص به عنوان يكی از آحاد رعيت و اعضای جامعه و بدون اتّكا به عنوان و منصبی، به امر يا نهی ديگران اقدام می‏كند تا وظيفه امر به معروف و نهی از منكر را انجام داده باشد.

نوع اوّل از الزامات، با توجه به «ماهيت قضايی» آن، از محدوده روشنی برخوردار بوده و تشخيص احكام قضايی، كار دشواری نيست؛ ولی در دو نوع ديگر، عوامل زير مشخص‏كننده نوع الزام می‏باشد:

1- الزامات حكومتی، شامل نصب و عزل افراد، برای سمت‏های گوناگون‏ مديريت جامعه نيز می‏شود.

2- الزامات حكومتی، فراتر از تشخيص افراد است؛ يعنی التزام بدين احكام، مشروط به تشخيص مصلحت حكم توسط هريك از مكلّفين نمی‏باشد. ازاين‏رو، كليه افراد حتی درصورتی‏كه در آن تشخيص، ترديد داشته باشند، ملزم به اطاعت و تبعيت می‏باشند.

3- الزامات حكومتی، از مقوله بيان فتوا و تبيين يك نظريه فقهی نبوده، لذا برای مجتهدين ديگر و نی زمقلدين آن‏ها هم الزام‏آور است. درحالی‏كه امر به معروف و نهی از منكر، هيچ‏يك از ويژگی‏های فوق را ندارد.

لذا منشأ عزل و نصب افراد نمی‏گردد. اگر مكلّف، موضوع را نمی‏شناسد و يا پی به حرمت يا وجوب آن نبرد، برای او الزام‏آور نيست. هم‏چنين اگر به حكم ديگری- از روی اجتهاد خود و يا به پيروی از مرجع خويش- رسيده، موردی برای الزام وی وجود ندارد.

با توجه به اين گونه معيارها و ضوابطی از اين قبيل، به خوبی می‏توان تشخيص داد كه احكام فقها در مسائل اجتماعی، و دخالت‏های آن‏ها در مسائل حكومتی، نه جنبه قضايی داشته و نه به عنوان امر به معروف و نهی از منكر بوده است؛ مثلا شاه طهماسب صفوی در فرمان خود برای محقق كركی، ابتدا اين عناوين را برای او می‏آورد:

عالی شأنی كه به رتبه ائمه هدی عليهم السلام و الثناء اختصاص دارد، ... ناصب أعلام الشرع المتين متبوع اعاظم الولاة فی الاوان، مقتدی كافة اهل الزمان، مبيّن الحلال و الحرام، نائب الامام عليه السّلام. و پس از اعتراف به اين منزلت برای محقق، مقرر می‏نمايد كه:

سادات عظام و اكابر و اشراف فخام و امرا و وزرا و ساير اركان دولت، قدسی صفات مومی اليه را مقتدی و پيشوای خرد دانسته، در جميع امور، اطاعت و انقياد به تقديم رسانيده، آن‏چه امر نمايد، بدان مأمور، و آن‏چه نهی نمايد، منهی بوده، هركس را

از متصديان امور شرعيه ممالك محروسه و عساكر منصوره عزل نمايد، معزول، و هر كه را نصب نمايد، منصوب دانسته، در عزل و نصب مذكورين به سند ديگری محتاج ندانند و هركس را عزل نمايد، مادام كه از جانب آن متعالی منقبت منصوب نشود، نصب نكنند ... 

در اين فرمان، پادشاه، خود را در موضع و جايگاه نصب محقق كركی قرار نداده تا برای نصب كردن او حكمی صادر كند، بلكه چون زمام اجرايی امور را عملا در دست دارد، دولتيان را موظف به فرمان‏بری از محقق و انقياد در برابر او می‏كند. البته ريشه اين تسليم و انقياد را هم ذكر كرده است كه «محقق مبيّن حلال و حرام و نايب امام عليه السّلام است.».

در حقيقت، سلطان با پذيرفتن منصب نيابت محقق، درصدد بر می‏آيد تا دست او را در امور كشور باز گذارد، نه اين‏كه او را چون وزرا و امرايش به سمتی بگمارد.

شاه در فرمان ديگری به اين «نصب الهی»، تصريح كرده است و با استناد به روايت امام صادق عليه السّلام درباره نصب راويان حديث و صاحب‏نظران در حلال و حرام كه فرمود:

 «فانی قد جعلته عليكم حاكما»، محقق را «نائب الائمه» دانسته است. متن فرمان چنين است:

بسم اللّه الرحمن الرحيم. چون از مؤدّای حقيقت انتمای كلام امام صادق عليه السّلام كه: «انظروا الی من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فارضوا به حكما فانی قد جعلته حاكما ...» لايح و واضح است كه مخالفت حكم مجتهدين، كه حافظان شرع سيّد المرسلين‏اند، با شرك در يك درجه است، پس هر كه مخالفت خاتم المجتهدين، وارث علوم سيد المرسلين، نائب الائمة المعصومين، لا زال كاسمه العلی عليّا عاليا كند و در مقام متابعت نباشد، بی‏شائبه ملعون و مردود، در اين آستان ملك آشيان مطرود است و به سياسات عظيمه و تأديبات بليغه، مؤاخذه خواهد شد. كتبه طهماسب بن شاه اسماعيل الصفوی الموسوی.

به گفته سيد نعمت اللّه جزائری«21» چون محقق، در عهد شاه طهماسب به اصفهان و قزوين آمد، شاه به او گفت:

تو برای حكومت شايسته‏ای؛ چرا كه نايب امام عليه السّلام هستی و من از كارگزاران توأم كه بر طبق دستوراتت عمل می‏كنم. سيد اضافه می‏كند كه نامه‏ها، دستور العمل‏ها و احكامی را از محقق كركی ديده‏ام كه به فرمانروايان فرستاده و درباره شيوه عدالت‏گستری و روش برخورد با مردم، مقرراتی را متذكر شده است.

اين گونه ماجراهای تاريخی، نمايانگر آن است كه در ذهنيت شيعه، چه تصويری از نيابت امام وجود داشته است. در اين اعتقاد، شمول نيابت فقيه نسبت به منصب حكومت و اداره حكومت، واضح بوده و در نزد عموم مردم و عالمان دين، مورد قبول بوده است. اين نقل تاريخی نيز شاهد ديگری بر رسوخ اين عقيده است:

در طريقه حقه اماميه، اين است كه صاحب ملك، امام زمان را می‏دانند و كسی را نمی‏رسد كه در ملك امام بی‏اذن او يا اذن نايب او دخل و تصرف نمايد. پس در اين وقت كه امام زمان، يعنی حضرت قائم آل محمد- صلوات اللّه عليه و عليهم- غايب است، مجتهد جامع الشرايط عادل، هر كه باشد؛ نايب آن حضرت است تا در ميان مسلمين، حافظ حدود الهی باشد. چون ملك‏داری و سپه‏آرايی، از فضلا و مجتهدان اين زمان صورت نمی‏گيرد، لذا هر پادشاهی را مجتهد اعظم آن زمان نايب خود كرد، كمر او را بسته، تاج بر سرش گذاشته بر سرير سلطنت می‏نشانيد و آن پادشاه، خود را نايب او تصور می‏كرد تا تصرف او در ملك و حكومتش بر خلق، به نيابت نايب امام بوده، صورت شرعی داشته باشد. لهذا شاه سليمان صفوی مغفور را آقا حسين خوانساری مبرور، به نيابت از خود بر سرير سلطنت اجلاس‏ فرمود و لهذا از او خاقان مالك رقاب، يعنی سلطان حسين صفوی را مولانا محمد باقر مجلسی و هم‏چنين سلاطين سلف را مجتهد آن سلف.

جالب آن است كه مسافران خارجی آن دوره به ايران نيز به اين اعتقاد توده مردم و خواص، پی برده و آن‏را در سفرنامه‏های خويش منعكس ساخته‏اند؛ مثلا كمپفر كه در عصر شاه سليمان صفوی، از آلمان به ايران آمد، در سفرنامه خويش راجع به نقش علما در دولت می‏نويسد:

شگفت آن كه متألهين و عاملين به كتاب نيز در اعتقاد به مجتهد، با مردم ساده شريكند و می‏پندارند كه طبق اعتقاد خداوند، پيشوايی روحانی مردم و قيادت مسلمين، در عهده مجتهد گذاشته شده است، درحالی‏كه فرمانروا، تنها وظيفه دارد به حفظ و اجرای نظرات وی همت گمارد. بر حسب آن چه گفته شد، مجتهد نسبت به صلح و جنگ نيز تصميم می‏گيرد، و بدون صلاح‏ديد وی هيچ كار مهمی كه در زمينه حكومت بر مؤمنين باشد، صورت نمی‏گيرد.

بنجامين، اولين سفير آمريكا در ايران، كه در عهد ناصر الدين شاه مأموريت خود را آغاز كرد، درباره نفوذ مجتهد بزرگ آن دوره، آية اللّه ملا علی كنی می‏نويسد:

او علی رغم مقام و موقعيت خود، زندگی مجلل و باشكوهی ندارد و در كمال سادگی زندگی می‏كند. يك اشاره از طرف او كافی است كه شاه را از تخت سلطنت به زير آورد و هر فرمان و دستوری كه درباره خارجيان و غير مسلمانان صادر كند، فورا از طرف مردم اجرا می‏گردد. سربازان گارد محافظ سفارت در تهران به من می‏گفتند: با آن كه از طرف شاه، مأمور حفاظت جان اعضای سفارت شده‏اند، اگر حاج ملا علی به آن‏ها دستور دهد، بدون درنگ من و ديگر اعضای سفارت را خواهند كشت.

در فضای اعتقاد دينی به ولايت فقيه، هيچ اقدام و تصميمی بدون استناد به اين منبع مشروعيت، زمينه مقبوليت و عينيت نداشت. ازاين‏رو، در بحران جنگ‏های ايران و روسيه، دولت قاجار با اذن مراجع عصر و فقهای دوران، اجازه تدبير جنگ و بهره‏گيری از كمك‏های مردم را می‏يافت. فقيه بزرگ آن عهد، شيخ جعفر كاشف الغطاء، به فتحعلی شاه قاجار اذن می‏دهد تا هزينه‏های جنگ را از وجوه شرعی و در نهايت، از وجوهی غير از آن و به طور الزامی از مردم بگيرد. وی با وجود مجتهدين، رهبری و فرماندهی جنگ را مربوط به ايشان دانسته؛ چرا كه نايبان امام زمانند و در مواردی كه نمی‏توانند اقدام كنند، اذن گرفتن از ايشان را بر وفق احتياط می‏داند. متن موافقت و اذن كاشف الغطاء به شاه چنين است:

 [با تجاوز به كشور اسلامی‏] مجتهد افضل بايد خودش يا كسی كه او اذنش دهد، رهبری جنگ را به عهده گيرد. و جايز نيست كه غير مجتهد، زمام جنگ را به دست گيرد ... و اگر مجتهد وجود ندارد و يا رجوع به او ممكن نيست، افراد بصير و آشنا به جنگ، بايد به اين كار بپردازند ... و چون اذن گرفتن از مجتهد، با احتياط موافق‏تر و به رضای خدا و تواضع و خضوع در پيشگاه او نزديك‏تر است، من اگر مجتهد هستم و قابليت نيابت از ائمه عليهم السّلام را دارم، به سلطان بن سلطان، خاقان بن خاقان، موّيد به عنايت خدای منان، فتحعلی شاه كه خدا سايه او را بر سر مردم مستدام بدارد، اذن می‏دهم كه آن چه برای هزينه جنگ و سركوبی اهل كفر و طغيان نياز دارد، از خراج و درآمد زمين‏های مفتوح العنوة و نظير آن و نيز از زكات بگيرد و اگر اين‏ها خرج جنگ را تأمين نكرد و راه ديگری وجود نداشت، مجاز است از اموال مردم سرحدات و مرزنشينان بگيرد تا از جان و ناموس آنان دفاع كند و اگر باز هم خرج جنگ تأمين نشد، از اموال مردم ديگر به اندازه هزينه جنگ بگيرد و بر هر مسلمانی اطاعت از امر سلطان واجب است.

در يك قرن گذشته، كه امت اسلامی در كشورهای مختلف، با حاكمان مستبد از يك سو و استعمارگران تجاوزگر و سلطه‏طلب از سوی ديگر، روبه‏رو بوده است، فقهای شيعه در هر دو جبهه نبرد، احكام حكومتی صادر كرده‏اند. آنان در شرايطی به صدرو اين احكام اقدام می‏كردند كه حاكميت سياسی كشور را در دست نداشتند و تنها به استناد ولايت الهی خويش، كه پشتوانه قوی نفوذ مردمی را نيز به مراه داشت، الزامات اجتماعی خود را اعلام و به اجرا درمی‏آوردند.

آية اللّه العظمی ميرزا محمد حسن شيرازی، در برابر امتياز رژی، اين حكم را صادر كرد:

بسم اللّه الرحمن الرحيم. اليوم استعمال تنباكو و توتون، بایّ نحو كان، در حكم محاربه با امام زمان- صلوات اللّه و سلامه عليه- است. و برق‏آسا در دورترين نقاط ايران، منتشر شد. در تاريخ آمده است:

سواد اين حكم مبارك، در همان نيمروز، همه‏جا حتی در اقصا بلاد ايران منتشر شد. صبح روز بعد، در تمامی ايران، هيچ‏كس از مرد و زن، كوچك و بزرگ، برزگر و تاجر نمانده بود كه اطلاع و آگاهی از تفصيل اين حكم نيافته باشد.

دكتر فودريه، پزشك مخصوص ناصر الدين شاه درباره تأثير شگرف اين حكم می‏نويسد:

فتوايی كه از عتبات رسيده و به مردم امر شده كه برای برچيدن كمپانی، از استمال دخانيات خودداری كنند، با انضباط تمام رعايت شده، تمام توتون‏فروشان دكان‏های خود را بسته و تمام قليان‏ها را برچيده‏اند و احدی نه در شهر، نه در ميان نوكران شاه، نه در اندرون او، لب به استعمال دخانيات نمی‏زند.

درحالی‏كه سران رژيم ايران با چنين حكمی مخالف بوده و تمام تلاش خود را برای جلوگری از نفوذ آن به كار گرفته بودند، اين گونه تعبد و تقيد به اجرای آن، از كدام قدرت ناشی می‏شد؟ كذام نيرو همگان را به تسليم در برابر آن واداشته و به مقابله با دستگاه حكومت وادار می‏كرد؟ چرا مجتهدان و فقهای ديگر، در برابر اين حكم خضوع نمودند، درحالی‏كه تبعيت از فتوای ديگران را بر خود حرام می‏دانستند؟

وقتی امين السلطان، علاء الدوله را به نجف فرستاد تا شايد برخی از علما را به مخالفت با حكم ميرزا متقاعد سازد، همه آنان پاسخ دادند:

آن چه ميرزا فرموده‏اند، حكم است نه فتوا و اطاعت آن بر همه لازم است.

و چون دولت در تهران علمای طراز اوّل را جمع نموده و به وسيله امين السلطان بر محال بودن تغيير قرارداد اصرار نمود، پاسخ ايشان چنين بود:

بی‏پرده می‏گوييم: حرام شريعت را از هيچ‏رو نتوانيم حلال نمود ... اين حكم از جانب رفيع الجوانب، حضرت حجة الاسلام، نايب امام، ميرزای شيرازی است و حكم جنابشان درباره مجتهد و مقلّد نافذ و واجب الاتباع است. ما نيز در اين خصوص، مثل آحاد مردم اطاعت نموديم.

متأسفانه از ديدگاه حكومتی ميرزای شيرازی اطلاعات زيادی در اختيار نداريم؛ زيرا آثار فقهی و تأليفاتش چيز قابل توجهی به جای نمانده است. ميرزا در پاسخ به استفتايی از شيخ فضل اللّه نوری، كه نظرش را درباره جلوگيری از مفاسد اجناس خارجی كه به ممالك اسلامی سرازير گرديده، جويا می‏شود، به نقش حاملان شريعت (مت) اشاره می‏كند و می‏نويسد:

ملت، خود را از جانب ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه- منصوب بر اين امر و حافظ دين و دنيای رعايای آن جناب و مسئول از حال ايشان می‏داند و بايد تمام مجهود خود را در نگاهداری آن‏ها مبذول دارد .....

در مارجراهای دخالت دولت بريتانيا در كشور عراق نيز، فقها با بهره‏گيری از حكم ولايی، به مقابله با آن استعمارگر كهنه‏كار پرداختند؛ مثلا وقتی عوامل انگليس به مداخله در انتخابات عراق دست زدند، آية اللّه سيد ابو الحسن اصفهانی با صدور حكمی شديد الحن مسلمانان را از همكاری با آنان برحذر داشت، و بلكه چون مشاركت در اين انتخابات را باعث تقويت كفار و گسترش بيش‏تر نفوذ اجانب می‏دانست، مخالفان با اين حكم را در رديف مرتدان قرار داد. متن حكم وی چنين است:

برادران مسلمان! اين انتخابات موجب مرگ امت اسلامی است و هركس با علم به حرمت، در آن شركت كند، همسرش بر او حرام می‏شود و حرام است به زيات ائمه عليهم السّلام برود، جواب سلامش را نبايد داد و اجازه ورود به حمّام مسلمانان را ندارد.

آية اللّه ميرزا حسين نائينی، در مقابله با انتخابات نمايشی نيروهای متجاوز انگليسی، حكم به تحريم داد و پس از آن كه برگزاری انتخابات را به تأخير انداخت، مجددا بر حكم سابق خود اصرار ورزيد و نوشت:

بسم اللّه الرحمن الرحيم. نعم قد حكما سابقا بحرمة الدخول فی امر الانتخابات و الاعانة فيه بایّ وجه كان علی كل مسلم مؤمن باللّه و اليوم الاخر و هذا الحكم كما كان لم يتغيّر موضوعه و لم يتبدّل. 17 شوال 1314 قمری، الاحقر محمد حسين الغروی النائينی.

در ايران نيز هنگامی كه قوای انگليسی، جنوب كشور را ميدان تاخت و تاز قرار داده و به اشغال خويش درآوردند، علمای نجف و شيراز به مبارزه جدی برخاسته و آية اللّه سيد عبد الحسين لاری فرمان جهاد عليه قوای متجاوز را صادر كرد. همچنين آية اللّه ميرزا ابراهيم محلاتی، در يك مبارزه منفی، داد و ستد با اتباع انگليس را تحريم و در حكم دشمنی با امام زمان دانست. كنسول انگليس در گزارش خود آورده است:

مجتهدان پی‏گيرانه، كسبه را از فروش به قشون انگليس بازمی‏دارند و كارگران ايرانی را از اشتغال به كارهای مرجوعه قشون، جلوگيری كرده‏اند.

در جريان نهضت مشروطيت نيز نمونه‏هايی از احكام حكومتی، از سوی فقها ديده می‏شود؛ مثلا پس از آن كه محمد علی شاه، مجلس را به توپ بست و رژيم استبدادی را بار ديگر برقرار كرد، برزگ‏ترين شخصيت‏های شيعه و مراجع عصر، يعنی آخوند خراسانی، شيه عبد اللّه مازندرانی و تهرانی، شديدترين حملات خود را در قالب‏ يك حكم شرعی اعلام نمودند. آن‏ها در يك تلگرام مشترك آوردند:

اليوم همت در رفع اين سفاك جبار و دفاع از نفوس و اموال مسلمين از اهم واجبات، و دادن ماليات به گماشتگان او از اعظم محرمات، و بذل جهد در استحكام و استقرار مشروعيت، به منزله جهاد در ركاب امام زمان است.

در تلگرام ديگری نيز «جمعيت اتحاد و ترقی ايرانيان» در استانبول بر واقعيت داشتن اين حكم، و حرمت ماليات دادن به قاطبه گماشتگان اين سفاك قتّال مسلمين (محمد علی شاه) تأكيد كرده و گفته‏اند:

مخالفت آن، مع الامكان، در حكم معانده و محاربه با صاحب شريعت است. 

هم‏چنين در هنگام اشغال سرزمين اسلامی ليبی به وسيله نيروهای ايتاليا، هماهنگ با فرياد خشم و اعتراض امت اسلامی در كشورهای مختلف، علمای بزرگ نجف، خراسانی، مازندرانی و شيخ الشريعه اصفهانی، اين بيانيه را صادر نمودند:

... اكنون كه ارتش ايتاليا، طرابلس را اشغال كرده، مناطق مردم‏نشين آن‏را از ميان برده، مردان، زنان و كودكان آن‏را كشتار كرده‏اند، وظيفه جهاد خود را در راه خدا انجام دهيد، متحده شده و از صرف تروت خود دريغ مداريم.

تحليل تاريخی هريك از اين حكم‏ها، در صورتی ميسّر است كه بستر تاريخی آن‏ها مورد بررسی قرار گرفته و ريشه‏های آن ارزيابی شود تا در پرتو آن، به آثار، نتايج و پيامدهای مربوط به آن، دست يابيم؛ ولی روشن است كه آن كار جداگانه و موضوع مستقلی است كه در يك بررسی فقهی نمی‏گنجد.

آگاهی از اين دست احكام، در بررسی كنونی از آن‏رو مفيد و لازم است كه جنبه‏های كاربردی و عينی ولايت فقيه را در عرصه‏های مختلف اجتماعی، سياسی و اقتصادی آشكار می‏سازد و به خوبی نشان می‏دهد كه عالمان گذشته و فقيهان سلف، از نيابت معصوم، چه تلقی و برداشتی داشته، و ريشه‏های پايبندی به ولايت عامه تا كجا گسترده و فعال بوده است.

اگر تعبيراتی كه درباره شئون و اختيارات فقيه، در برخی كتب فقهی آمده است، در نزد عده‏ای مبهم جلوه نموده و دور از صراحت تلقی شود، اين گونه موارد و مصاديق و تعبيراتی كه در متن هريك از احكام به كار رفته است، آفاق ولايت را روشن و حصارهای موهوم را درهم می‏شكند.

با توجه به متعارف بودن احكام ولايی در بين فقها، می‏توان ادعا كرد برخی از مناقشاتی كه در كتب استدلالی و علمی، از سوی ايشان مطرح شده، صرفا جنبه تئوريك داشته و مانند برخی از مسائل ديگر، فقها در مقام عمل، به آن مناقشات اعتنايی نكرده‏اند.

افزون بر موارد فوق، كه فقها از ولايت به عنوان سلاحی قوی در برابر خودكامگی دولتمردان و يا تجاوز بيگانگان، استفاده كرده‏اند، موارد ديگری نيز از اعمال ولايت، در جهت گشودن گره‏های كور در داخل جامعه اسلامی و رابط اجتماعی وجود دارد.

فقها در اين موارد سعی كرده‏اند تا با استفاده از حق ولايت و نيابت، بن‏بست‏هايی را كه در روابط اجتماعی به وجود می‏آيد و احكام اوليه از گشودن آن ناتوان است، باز كنند؛ مثلا اگر شوهر، حق طلاق خود را برای فشار بر همسر خويش به كار گيرد، حاكم بدون در نظر گرفتن اذن و رضايت وی دست به اقدام می‏زند و تا آن‏جا كه اختيار دارد كه رأسا به طلاق دادن زن مبادرت كند.

درباره ميرزای شيرازی گفته‏اند كه وی در يك اختلاف خانوادگی، پس از آن كه مدتی برای اصلاح تلاش كرد و موفق نگشت، به يكی از اصحاب خود دستور داد تا زن را طلاق دهد. وی به گمان اين‏كه برای اجرای طلاق، وظيفه جلب رضايت شوهر را به عهده دارد، به ميرزا گفت: شوهر راضی نمی‏شود. ميرزا پاسخ داد:

رضايت او لزومی ندارد. من می‏گويم طلاق بده.

در زندگی هريك از مراجع، نمونه‏های از اين گونه اعمال ولايت‏ها وجود دارد؛ مثلا در زندگی آية اللّه بروجردی ديده می‏شود كه هنگام بنای مسجد اعظم در قم، برخی از املاك اطراف آن‏را جزء مسجد نمودند و در پاسخ به اعتراض برخی از كسانی كه مجوّز اين كار را سراغ می‏گرفتند، فرمودند:

معلوم می‏شود اين آقا هنوز ولايت فقيه، درست برايش جا نيفتاده است.

آية اللّه سيد ابو الحسن اصفهانی به طلاق زنی كه شوهرش محكوم به پنج سال زندان باشد، حكم می‏كرد و آية اللّه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء به طلاق زنی كه همسرش بيماری سلّ داشته باشد، حكم می‏نمود. «3» درباره مشكلات اوقاف، از قبل مسجدی كه ويران می‏شود و يا در تصرف غاصب قرار می‏گيرد شيخ محمد حسين كاشف الغطاء با توجه به ولايت عامه، فقها را مجاز برای تصميم‏گيری و حل مشكل می‏دانست.

دولت اسلامی و ولايت مطلقه‏

ولايت مطلقه نبوی‏

در بحث از ولايت مطلقه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به بررسی اين گونه پرسش‏ها بايد پرداخت:

ولايت مطلقه پيامبر يعنی چه؟

اين تعبير از كی و كجا پيدا شده است؟

ولايت مطلقه پيامبر، چه عرصه‏هايی را دربر می‏گيرد؟

اين ولايت، بر چه مبانی و اصولی استوار است؟

آيا اين ولايت مطلقه، همان ولايت مطلقه‏ای است كه درباره فقيه به كار می‏رود؟

ولايت مطلقه در ادبيات عرفانی‏

اصطلاح «ولايت مطلقه» در زبان معارف اسلامی و به خصوص، ادبيات عرفانی، و نيز كاربرد آن درباره شخص رسول خاتم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم سابقه‏ای ديرينه دارد. اين تعبير، در نزد اهل معرفت و سير و سلوك، حكايت از يك مقام والای معنوی داشته و كاملا مورد تأييد مكتب تشيع می‏باشد.

پايه و اساس اين رتبه والای انسانی، قرب به خداوند است؛ چه اين‏كه «ولايت» نيز از مادّه «ولی» به معنای قرب می‏باشد. طبيعی است كه وقتی سخن از قرب خداوند، به ميان می‏آيد، نبايد آن‏را با قرب مكانی يا قرب زمانی، يك‏سان دانست. ازاين‏رو،

درباره قرب به خداوند، بايد به تأمل پرداخت كه اين نزديكی به چه معنا است و آيا واقعا بندگان، با اطاعت و عبادت، به سوی خدا بالا می‏روند و به تدريج فاصله‏شان كم می‏شود؟ و يا اين تعبيرات مجازی بوده و قرب و بعد، نسبت به حق تعالی معنا ندارد؟

آنان كه واقعيت بشر را در توده‏ای از عناصر مادی خلاصه نمی‏كنند و بر وجود يك حقيقت برتر در او اعتراف دارند، قرب به خداوند را اين گونه تفسير می‏كنند:

خداوند كمال مطلق و نامحدود است و از طرفی، حقيقت وجود، مساوی با كمال است و هر كمال واقعی، به حقيقت وجود كه حقيتی اصيل است، باز می‏گردد. پس علم، قدرت، حيات و ديگر كمالات، از حقييت وجود است. موجودات در اصل آفرينش، به هر نسبت كه از وجودی كامل‏تر، يعنی قوی‏تر و شديدتر بهره‏مند هشتند، به ذات الهی كه وجود محض و كمال صرف است نزديك‏ترند. ازاين‏رو، در اصل خلقت و پيدايش، فرشتگان از جمادات و نباتات به خداوند نزديك‏ترند، و نيز بعضی از فرشتگان، از بعضی ديگر مقرب‏ترند؛ يعنی حاكم و مطاع آن‏هايند.

موجودات و به خصوص انسان، به حكم «انا للّه و انا اليه راجعون»  به سوی خداوند بازگشت می‏كنند. انسان به حكم مرتبه وجودی خود، اين بازگشت را بايد به صورت طاعت و عمل اختياری و انجام وظيفه و به صورت انتخاب و اختيار انجام دهد. انسان با پيمودن طريق طاعت پروردگار، واقعا مراتب و درجات قرب به او را طی می‏كند؛ يعنی از مرحله حيوانی تا مرحله فوق ملك را می‏پيمايد. اين تعالی و ترقی، يك امر تشريفاتی و اداری نيست و به قرارداد و اعتبار وابسته نمی‏باشد و از قبيل بالا رفتن از عضويت ساده يك اداره تا مقام وزارت و يا از عضويت ساده يك حزب تا رهبری آن نيست، بلكه اين صعود، بالا رفتن بر نردبان وجود است، شدت و قوت و كمال يافتن وجود است كه مساوی است با زيادت و استكمال در علم و قدرت و حيات و اراده و مشيت و ازدياد دايره نفوذ و تصرف. پس تقرب به خداوند، يعنی واقعا مراتب و مراحل هستی را طی كردن و به كانون لا يتناهی هستی نزديك شدن. با اين قرب و نزديكی، عبد جامه نفسانيّت از خويش بر می‏كند و در اثر توجه تام و تمام به رب العالمين، وجودی ربّانی پيدا می‏كند. در اين‏جا است كه «ولیّ» به مقام «فنا» دست می‏يابد. آية اللّه ميرزا احمد آشتيانی، كلام اساطين عرفان را چنين تقرير نموده است:

مقصود از «فنا»، نابودشدن كلیّ شخص نيست، بلكه مراد از اين تعبير، فنای جنبه بشری، در جهت ربّانی است. قبل از مقام ولايت، عبد مبدأ افعال و صفات خويش از جهت بشری است؛ ولی پس از آن، از جهت ربّانی، مبدأ آنان می‏باشد؛ چه اين‏كه از امير المؤمنين عليه السّلام نقل شده است: «در خبير را با قوّه‏ای ربّانی از جا كندم.»

با توجه تام به حق، جهت «حقّية» بر جنبه «خلقيّة» غلبه می‏كند تا آن كه آن‏را به طور كلی از ريشه نابود می‏سازد؛ مانند قطعه‏ای از آهن كه در كنار آتش قرار گيرد و در اثر نزديكی و تأثر از حرارت، اندك اندك چنان افروخته می‏شود كه همان آثار آتش در او نمود پيدا می‏كند، هم می‏سوزاند و هم روشنی می‏دهد. انسان نيز كه دارای روح قدسی است، ظرفيت خلافت الهی و وجود حقّانی دارد.

تحليل فوق، توضيح و تبيين همان نكته‏ای است كه در متون عرفانی، بدان تصريح شده است؛ مثلا در «شرح فصوص الحكم» ابن عربی آمده است:

برای تحقيق ولايت، بايد خويش را از صفات نفسيّه، پاك، و از اوهام و خيالات تطهير، و به اخلاق الهی، متخلّق نمود ... بايد با فنای از خود و بقای به حق به ولايت بار يافت.

ولايت با اين تفسير، دارای تقسيماتی است؛ از قبيل: ولايت عامه و ولايت‏ خاصه و نيز ولايت مطلقه و ولايت مقيده. عبد الرحمن جامی درباره تقسيم اوّل می‏گويد:

ولايت عامه شامل باشد جميع مؤمنان را به حسب مراتب ايشان. و ولايت خاصه شامل نباشد الّا واصلان را، از سالكان. پس آن عبارت باشد از فانی شدن در بنده در حق، به آن معنا كه افعال خود را در افعال حق، و صفات خود را در صفات حق، و ذات حق را در ذات حق، فانی يابد.

علّامه قيصری كه از محققان عرفان نظری در قرن هشتم است و با شاگردی در خدمت بزرگ‏ترين مفسّر عرفان محی الدين، صدر الدين قونوی، به رموز اين مكتب آشنا شده است، ولايت را به مطلقه و مقيده تقسيم می‏كند و ولايت مطلقه را از صفات حق تعالی می‏داند.  ازاين‏رو، ولايتی كه به اشخاص نسبت داده می‏شود، در مقايسه با ولايت حق تعالی، مقيّده می‏باشد، اگرچه ولايت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نسبت به ولايت انبيا و اوليای ديگر، مطلقه است و همه اوليای ديگر دارای ولايت مقيّده‏اند.

سيّد حيدر آملی، عارف نامدار قرن هشتم، از دوگونگی ولايت، با توجه به اطلاق و تقييد آن، بحث نموده است و براساس اين تقسيم، صاحب ولايت مطلقه را قافله‏سالار همه موجودات معرفی می‏كند كه در سلسله نزول، همه از او مدد می‏گيرند و در سلسله صعود نيز همه به سوی او باز می‏گردند. وی اين مرتبه را بالاصاله برای رسول خاتم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و بالورثه برای امير المؤمنين و فرزندان معصوم او عليهم السّلام ثابت می‏داند.

ملّا عبد الرزاق قاسانی، از امام زمان عليه السّلام به عنوان شخصيتی كه سرچشمه ولايت مطلقه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر او جوشش دارد، نام می‏برد.

حضرت امام خمينی، در تبيين عرفانی ولايت مطلقه، با بيانی جامع و سنگين می‏فرمايند:

انسان كامل مظهر اسم جامع و مرآت تجلّی اسم اعظم است. چنان‏چه به اين معنا در كتاب و سنت اشاره بسيار شده است: قال تعالی: و علّم آدم الاسماء كلّها» و اين تعليم الهی به تخمير غيبی جمعی بيدی الجمال و الجلال نسبت به باطن آدم واقع شد در حضر واحديت، چنان‏چه تخمير صورت و ظاهر او در عالم شهادت به ظهور يدی الجلال و الجمال به مظهريت طبيعت واقع شد. و قال تعای شأنه: «انا عرضنا الأمانة علی السموات و الارض ... » و امانت، در مشرب اهل عرفان، ولايت مطلقه است كه غير از انسان، هيچ موجودی لايق آن نيست و اين ولايت مطلقه، همان مقام فيض مقدس است كه در كتاب شريف اشاره به آن فرموده: «كلّ شی‏ء هالك الّا وجهه» . و در حديث شريف كافی، حضرت باقر العلوم عليه السّلام فرمايد: «نحن وجه اللّه»  و در دعای ندبه است: «اين وجه اللّه الذی اليه يتوجه الاولياء، اين السبب المتصل بين اهل الارض و السماء» و در زيابت جامعه كبيره فرموده: «و المثل الأعلی» و اين «مثليّت» و «وجهيّت» همان است كه در حديث شريف فرمايد: «ان اللّه خلق آدم علی صورته»؛ يعنی آدم مثل اعلای حق و آية اللّه كبری و مظهر اتمّ و مرآت تجليات اسما و صفات و وجه اللّه و عين اللّه و يد اللّه، و جنب اللّه است؛ «هو يسمع و يبصر و يبطش باللّه و اللّه يبصر و يسمع و يبطش به» و اين وجه اللّه همان نوری است كه در آيه شريفه فرمايد: «اللّه نور السموات و الارض» و جناب باقر العلوم عليه السّلام فرمايد به ابو خالد كابلی در حديث شريف كافی: «هم (ای الائمة) و اللّه نور اللّه الذی انزل، و هم و اللّه نور اللّه فی السموات و الارض» . و در كافی شريف از جناب باقر العلوم- روحی لتراب‏ مقدمه الفداء- حديث می‏كند در تفسير آيه شريفه: «عمّ يتسائلون عن النبأ العظيم» كه فرمود:

 «هی فی امير المؤمنين. كان امير المؤمنين عليه السّلام يقول: ما للّه تعالی آية هی اكبر منّی و لا للّه من نبأ اعظم منی»

و بالجمله، انسان كامل، كه آدم ابو البشر يكی از مصاديق آن است، بزرگ‏ترين آيات و مظاهر اسما و صفات حق و مثل و آيت حق تعالی است و خدای تبارك و تعالی از «مثل» يعنی شبيه، منزه و مبرا است؛ ولی ذات مقدس را تنزيه از مثل به معنای آيت و علامت، نبايد نمود؛؛ و له المثل الاعلی». همه ذرات كاينات آيات و مرآت تجليات آن جمال جميل عز و جل هستند، منتها آن كه هريك به اندازه وعای وجودی خود؛ ولی هيچ‏يك آيت اسم اعظم جامع، يعنی «اللّه» نيستند جز حضرت كون جامع و مقام مقدس برزخيّت كبری جلّت عظمته بعظمته باريه ...

با اين توضيحات، روشن می‏گردد، كه چرا از ولايت پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به «ولايت مطلقه» تعبير می‏شود؛ زيرا همان‏گونه كه محقق بزرگ عرفان در عصر اخير، آقا محمد رضا قمشه‏ای توضيح داده است:

ولايت مطلقه، به معنای ولايتی رها از قيود و حدود است. و اين رهايی از قيود، به آن است كه ظهور همه اسما و صفات الهی باشد، و هرگونه تجليات ذات حق را دارا باشد.

نتيجه آن كه، ولايت مطلقه از ديدگاه اهل معرفت:

اولا، حقيقتی عينی است و نبايد آن‏را با منصب‏های اجتماعی كه واقعيتی جز جعل و اعتبار ندارد، خلط كرد؛ چه اين‏كه نبايد آن‏را در حدّ پيشوايی و زعامت دانست.

ثانيا، كمالی است كه با ارتقای در مراتب هستی و احاطه به كمالات وجودی، حاصل می‏شود.

ثالثا،- در برابر ولايت مقيّده- مقام انسان كاملی است كه جانش آيينه تمام‏نمای كمالات حق، و ظهور اسمای حسنای او باشد و در هيچ‏يك از كمالات و صفات حق تعالی احدی بر او پيشی و سبقت نگرفته است.

ولايت، با اين تفسير، منشأ آثار و احكام خاصی است؛ مثلا ولیّ اللّه از نفوذ غيبی بر جهان و انسان برخوردار است و چون در سلسله موجودات، برتر از همه و بر فراز آن‏ها قرار دارد، ناظر به ارواح، نفوس و قلوب است و از اين نظر، نوعی تسلط تكوينی بر جهان دارد كه اين احكام، همه از آثار قرب به حق است.

         تو توهم كرده‏ای از قرب حق             كه طبقگر دور نبود از طبـــق‏

         اين ندانستــــــی كه قرب اوليا             صد كرامت دارد و كار و كيــا

         آهن از داود مومی می‏شــــود             موم در دستت چو آهن می‏بـــود

         شاخ خشك و تر قريب آفتاب             آفتاب از هر دو كی داردحجاب‏

         ليك كو آن قربت شاخ طری             كه شمار پخته از وی می‏بــــری‏

         قرب بر انواع باشد ای پسـر             می‏زند خورشيد بر كهسار و زر

         ليك قربی هست باز رشيد را             كه از آن آگه نباشد بيــــــد را»

 و بر اين مقام ولايت، نظر دارد آن‏جا كه لسان الغيب می‏گويد:

         گدای ميكده‏ام ليك وقت مستی بين             كه ناز بر ملك و حكم بر ستاره كنم‏

 و يا:

         گرچه ما بندگان پادشاهيم             پادشاهان ملك صبحگهيم‏

 و يا:

         بر در ميكده رندان قلندر باشند             كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهی‏

 

ابعاد ولايت مطلقه نبوی‏

ولايت مطلقه پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به آن چه اهل معرفت درباره مقامات معنوی حضرت‏ ذكر كرده‏اند، منحصر نمی‏باشد، بلكه نفوذ غيبی او بر جهان و انسان، كه از آن به «ولايت تكوينی» تعبير می‏شود، تنها يك چهره از ولايت مطلقه او است؛ چرا كه آن حضرت علاوه بر آن، در دو منطقه «تشريع» و «حكومت» نيز دارای اختياراتی است.

ازاين‏رو، ولايت مطلقه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را از بعد تصرف تكوينی، تصرف تشريعی و تصرف حكومتی مورد بررسی قرار می‏دهيم:

تصرف تكوينی‏

زوايای اين بعد ولايت، جز بر «ولیّ اللّه» آشكار نيست، و اظهار نظر در مورد اين كه آيا چنين ولايتی هيچ‏گونه حدی ندارد و يا دارای حدود خاصی است، از تشخيص ما بيرون است.

آن‏چه كه شواهد گوناگون عقلی و مؤيّدات فراوان نقلی، گواهی می‏دهد، وصول انسان به مرتبه‏ای است كه اراده‏اش بر جهان حاكم می‏شود. اين جمله معروف: «العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة» ناظر به چنين معنايی است؛ يعنی بندگی خدا و طی كردن صراط قرب به حقّ، گوهری است كه در نهايت آن، خداوندگاری است. در اين‏جا «ربوبيّت»، به معنای «خداوندگاری» است، نه «خدايی»؛ چرا كه هر صاحب قدرتی، خداوندگار چيزی است كه تحت تصرف او است، درحالی‏كه خروج از مرز بندگی و ورود به مرز خدايی، برای هيچ‏كس ميسور نيست.

به قول عارف شبستری:

         سيه‏رويی ز ممكن در دو عالم             جدا هرگز نشد و اللّه اعلم‏

 ظهور معجزات و كرامات، از سوی انبيا و اوليای الهی، نمودی از نفوذ اراده آنان در جهان است؛ زيرا وقتی ولیّ خدا به قدرت و اراده‏ای خدايی مجهز شد، به اذن الهی در كاينات تصرف می‏كند، عصايی را اژدها، كوری را بينا و حتی مرده‏ای را زنده می‏كند.

در اين موارد، نبايد پنداشت كه شخصيت و اراده صاحب معجزه، هيچ‏گونه دخالتی ندارد  و او صرفا پرده نمايش است و ذات احديّت مستقيما و بلا واسطه، اين معجزات را پديد می‏آورد؛ زيرا در قرآن كريم تصريح شده است كه معجزات، آيات خود رسولان- البته با اذن خداوند- است. اين اذن، از نوع اجازه اعتباری نيست كه با لفظ و اشاره انجام گيرد و از ريشه‏های تكوينی در شخصيّت و كمالات ولیّ خالی باشد، بلكه اين اذن، همان اعطای نوعی كمال است كه منشأ چنين اثری می‏گردد و اگر خداوند نخواهد، آن كمال از او سلب می‏شود:

و ما كان لرسول ان يأتی آية الّا بأذن اللّه؛ هيچ پيامبری را نرسد كه آيت و معجزه‏ای بياورد مگر به اذن خداوند.

در اين آيه، آورنده آيت، شخص رسول دانسته شده است و نيز درباره سليمان، خداوند فرمود:

فسخّرنا له الريح تجری بامره رخاء حيث اصاب؛ ما باد را مسخّر وی ساختيم تا هرجا بخواهد به آسانی و به اراده‏اش، به حركت درآورد.

رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز دارای اين گونه تصرفات تكوينی بوده است، و نمونه‏های فراوانی از آن‏ها در كتاب‏های تاريخ و حديث ثبت شده است. يكی از آن موارد، جريانی است كه امير المؤمنين عليه السّلام در خطبه قاصعه آورده و مشاهدات خويش را درباره آن، بازگو كرده است:

من با پيامبر بودم كه سران قريش به خدمتش آمده و گفتند: ای محمد! ادعای بزرگی داری كه هيچ‏يك از پدرانت و احدی از خانواده‏ات، چنين ادعايی نداشته‏اند. ما خواسته‏ای‏ داريم كه اگر برآورده ساخته و ارائه كنی، به نبوت و رسالت تو پی می‏بريم و اگر نتوانی انجام دهی، ساحر و كذّاب بودنت را می‏فهميم.

پيامبر فرمود: چه می‏خواهيد؟

آن‏ها گفتند: به اين درخت بگو كه از جای خود ريشه‏كن شده و در برابرت بايستد.

پيامبر فرمود: خداوند به هر كاری توانا است، اگر انجام دهد، شما ايما پاسخ گفت: به زودی آن‏چه را كه می‏خواهيد، به شما نشان خواهم داد، هر چند كه می‏دانم به حق بر نمی‏گرديد و برخی از شما چاه (بدر) در انتظارتان است و برخی به سازماندهی احزاب خواهيد پرداخت.

سپس حضرت فرمود: ای درخت! اگر به خدا و قيامت ايمان داری و مرا فرستاده خدا می‏دانی، به اذن اللّه، با ريشه‏هايت از جا كنده شو، و در برابرم بايست!

امير المؤمنين می‏گويد: به خدا قسم، درخت با ريشه بيرون آمده و حركت كرد، درحالی‏كه ناله شديدی داشت و صدايی مانند بال‏های پرندگان از آن شنيده می‏شد، تا اين‏كه در برابر حضرت ايستاد. شاخه بلندش را بر سر رسول خدا و برخی شاخه‏های ديگر را بر دوش من قرار داد و من در سمت راست آن حضرت قرار داشتم.

اعيان قريش، كه اين منظره را ديدند، با گردن‏كشی گشفتند: بگو تا نيمی از آن به پيش تو آمده و نيم ديگری در جای خود بماند! پيامبر همين دستور را به درخت داد و نيمی با شگفتی و صدای سخت، به سوی حضرت آمد تا آن‏جا كه در كنار پيامبر ايستاد! آن‏ها بار ديگر از سر ستيزه‏جويی و عناد درخواست كردند كه اين نيمه نيز به نيمه اوّل درخت بازگردد و پيوند خورد، و البته با دستور حضرت، چنين شد ...

اين گونه تصرفات تكوينی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چندان فراوان است كه نقل‏های زياد آن‏ها در كتاب‏های مختلف تاريخ و حديث، جای ترديد يا انكار برای هيچ محقق با انصافی باز نمی‏گذارد.

تصرف تشريعی‏

بعد ديگر ولايت نبوی، تأثير او در قانون گذاری و تشريع است كه گاه از آن به «تفويض امر دين» نيز تعبير می‏شود. در تشريع و تبيين اين جنبه ولايت، قبلا بايد به اين نكته ضروری توجه داشت كه توحيد به‏عنوان زير بنای انديشه اسلامی، موحد را به ربوبيت تشريعی خداوند می‏رساند، و اين اعتقاد را به او القا می‏كند كه تنها امر و نهی الهی را منشأ اثر دانسته و به غير از او در برابر احدی تسليم نباشد.

در قرآن كريم، «حكم» منحصرا از آن خدا دانسته شده است و اين‏كه فقط از او بايد اطاعت كرد:

ان الحكم الّا للّه امر الّا تعبدوا الّا اياه؛

حكم جز از آن خدا نيست، دستور داده است جز او را نپرستيد.

پس همه بايد چهره تسليم را به سوی او نمايند و در هرچه اختلاف داشته باشند، حكم آن زا بايد از خدا بخواهند؛ چه اين‏كه پيامبر نيز وظيفه دارد بر طبق موازين مشخص شده از طرف خداوند، حكم كند، و نبايد به خاطر ميل و درخواست ديگران، ذره‏ای از آن‏چه كه خداوند فرو فرستاده است، عدول نمايد.

حكم براساس «ما انزل اللّه» از چنان اهميتی برخوردار است كه علاوه بر تأكيد بر آن در آيات متعدد، در سه آيه پياپی، انحراف از آن، موجب كفر، ظلم، و فسق دانسته شده است:

... و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون ... و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك‏ هم الظالمون؛ ... و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون.

با توجه به اين اصل توحيدی، مشروعيت هر قانون بشری، تا هنگامی كه به خداوند استناد نداشته باشد، مردود است. ازاين‏رو، با دقت و تأمل بيش‏تری در مسئله «ولايت پيامبر بر تشريع» بايد نگريست و با توجه به مبنای فوق، آن‏را تحليل كرد. آيا اين تفويض، بدان معنا است كه خداوند اختيار حلال و حرام را به طور كلی به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم سپرده است؟

علامه مجلسی، می‏گويد: هيچ عاقلی، اين سخن را نمی‏گويد:

اين‏كه خداوند به پيامبر و ائمه، امر دين را تفويض كرده باشد، به‏گونه‏ای كه عموما هرچه را بخواهند حلال نموده، و هرچه را بخواهند حرام كنند، بدون آن كه كارشان به وحی و الهام استناد داشته باشد، يا آن كه حكم نازل شده الهی را بر طبق نظر خود تغيير دهند، مورد قبول هيچ عاقلی نيست. مگر نه اين است كه پيامبر روزها به انتظار وحی می‏نشست تا پاسخ سؤالی را دريافت و سپس ارائه كند؟ و مگر نه اين است كه خداوند فرموده است: «او از هوا چيزی نمی‏گويد، بلكه فقط وحی است كه بر او فرود آمده است.

درعين‏حال‏رواياتی وجود دارد كه در كتاب‏های روايی تحت عنوان «التفويض الی رسول اللّه فی امر الدين» گردآوری و نقل شده است. البته همه اين‏روايات، مربوط به «تفويض در شريع» نيست، بلكه برخی از آن‏ها مربوط به اختيارات حكومتی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در جهت اداره امور جامعه، از قبيل نصب و عزل فرمانروايان و يا فرمان جنگ و صلح می‏باشد؛ مثل اين‏روايت كه ثقة الاسلام كلينی با سندهای معتبر نقل كرده است:

خداوند عز و جل، كار مردم را به پيامبرش سپرده است تا معلوم شود كه چگونه از او اطاعت دارند. سپس حضرت، اين آيه را تلاوت كرد: «ما اتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا

مرحوم كلينی، تحت اين عنوان، روايات ديگری نيز نقل كرده است كه به جنبهای تشريع و قانون‏گذاری مربوط می‏شود؛ ولی آن روايات معمولا از سندهای معتبری برخوردار نمی‏باشد. از مجموعه روايات آن باب، روايت چهارم آن، از نظر اعتبار سند و قوّت دلالت، قابل توجه است:

امام صادق عليه السّلام فرمود: خداوند ابتدا پيامبرش را به بهترين ادب، پرورش داد، و چون او را به كمال ادب رساند، به او فرمود: «انك لعلی خلق عظيم». پس از آن بود كه امر دين و كار امت را به او سپرد تا تدبير و سياست بندگان رادر اختيار داشته باشد و فرمود:

 «ما اتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا». رسول خدا به واسطه روح القدس، مورد حمايت و تأييد بود، نه لغزشی از او سر می‏زد و نه در آن‏چه برای تدبير مردم انجام می‏داد، اشتباه می‏كرد. او به آداب الهی، تأدّب يافته بود. پس از آن كه خداوند نماز را دو ركعت، دو ركعت و مجموعا ده ركعت قرار داده بود، پيامبر به مغرب يك ركعت و به بعضی دو ركعت افزود كه در غير مسافرت ترك آن روا نيست و البته مغرب در مسافرت هم به همان صورت خوانده می‏شود. سپس خداوند، آن‏را تأييد كرد و در نتيجه، نمازهای واجب روزانه، هفده ركعت شد ... خداوند تنها خمر را حرام كرده بود و پيامبر هر مايع مسكری را حرام نمود و خداوند آن‏را تأييد كرد.

اين‏روايت به خوبی نشان می‏دهد كه وقتی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حكمی را در نظر می‏گيرد، به ميل شخصی و درك خاص خودش، استناد ندارد، بلكه او باتوجه به اين‏كه از هرگونه هوا و هوس، عاری است، و از هرگونه لغزش و خطا مصون است، به ملاك و مصلحت حكم نظر می‏افكند، و چون از القاءات روح القدس و تأييدات او بهره‏مند است، آن‏چه را كه از حق می‏بيند و تشخيص می‏دهد، اراده می‏كند. در مرحله بعد، اراده او با امضای الهی به مرحله قطعيت رسيده و به صورت «حكم» در می‏آيد. ازاين‏رو، هرگونه‏ حكمی از سوی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در مبادی خود، مسيری را طی می‏كند كه در مرحله تشخيص مصالح و مفاسد و نيز در مراحل بعدی، كاملا مورد تأييد خداوند و مطابق با واقع است. با اين تحليل، نقش پيامبر در تشريع، هيچ‏گونه منافاتی با توحيد ربوبی نداشته، وكاملا با آن موافق است. علّامه شعرانی از مجموع روايات مربوط، و باتوجه به براهين عقلی، اين‏گونه برداشت می‏كند:

همه احكامی كه پيامبر بيان می‏كند، از خدا و به امر اوست البته اين تفاوت وجود دارد كه راه دريافت همه آن‏ها يك‏سان نيست؛ برخی به وسيله روح القدس، و به عنوان قران وحی می‏شود، و برخی ديگر به عنوان قرآن نمی‏باشد. برخی از راه «الهام» و القا در قلب حضرت، و بعضی باتوجه به آگاهی رسول خدا از مصالح ملزمه و ملاكات واقعی احكام است، و البته اين‏گونه تفاوت‏ها را نبايد شگفت‏آور تلقی كرد؛ چه اين‏كه فقها نيز در به دست آوردن حكم، از راه‏های مختلف استفاده می‏كنند، گاه از قرآن استنباط می‏كنند، گاه به نص سخن پيامبر استناد می‏جويند، گاه از فحوای خطاب- مثل حرمت كتك زدن به والدين را از لا تقل لهما افّ- برداشت می‏نمايند و گاه حكم را بدون استفاده از نص شرعی، درك می‏كنند؛ مانند حرمت غصب و حرمت قتل نفس.

پس نبايد پنداشت كه تفويض برخی احكام به پيامبر، به اين معنا است كه خداوند به اين احكام، عالم نبوده، و نسبت به آن‏چه كه پيامبر تصميم می‏گيرد، اراده‏ای ندارد و حكمی جعل نمی‏كند و اراده‏اش صرفا تابع اراده پيامبر است، بلكه جريان كاملا به عكس است؛ مثلا پيامبر دو ركعت اوّل هر نماز را در ليلة الاسرا، با تصريح جبرئيل دريافت كرد و ركعات بعد را با الهام قوه قدسيه، كه آن هم از خداوند است، اخذ و اعلام كرد. پس همه احكام از خداوند است هرچند قسم اوّل را، كه با الفاظ از طرف خداوند گرفته شده، «فرض اللّه» و قسم دوم، كه با الهام و علم به مصالح احكام گرفته شده، «فرض الرسول» ناميده‏اند.

پس در حقيقت، انسان كامل در سير صعودی خود به مرحله‏ای از كمال و قرب‏ به حق می‏رسد كه بين اراده او و اراده حق، هيچ‏گونه فاصله‏ای وجود ندارد. ازاين‏رو، امام هفتم عليه السّلام پس از آن كه سخن از تفويض احكام، به ميان آورد، بلافاصله فرمود:

و لن يشاؤون الّا ان يشاء اللّه تبارك و تعالی؛ آن‏ها (پيامبر و امامان معصوم) جز آن‏چه كه مشيّت حق تعالی است، اراده نمی‏كنند.

لذا تفويض به معنای صحيح آن، با انحصار حق قانون‏گذاری برای حق تعالی سازگار و بلكه مؤكّد آن است، و اين نظريه كه روايات تفويض، با ظاهر آياتی مثل «ان الحكم الا للّه» مخالف است، نمی‏تواند مورد قبول قرار گيرد؛ زيرا در موارد تفويض، هرگز پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم مستقلا عمل نمی‏كند و هيچ‏گاه رأی و نظر اجتهادی خود را معيار قرار نمی‏دهد، بلكه تنها پس از كسب امضا و تأييد الهی، آن‏را به عنوان «حكم» تلقی می‏نمايد.

روايت زير، كه در بيش از ده قرن قبل، مورد قبول حديث شناسانی مانند ابنوليدو شاگردش، شيخ صدوق قرار گرفته است، رابطه «تفويض» و «توحيد» را آشكارتر می‏سازد:

خداوند اموری را حرام و چيزهايی را حلال و واجباتی را قرار داده است. پس اگر روايتی در حلال شمردن محرمات الهی، و يا حرام دانستن حلال خداوندی، و يا انكار يكی از واجبات بيايد، درحالی‏كه كتاب خداوند، عينا در اختيار ماست و ناسخی برای آن وجود ندارد، نبايد آن روايت را پذيرفت؛ زيرا پيامبر چنين نبود كه حلال خداوند را حرام، و يا حرام الهی را حلال، و يا احكام و فرايض او را تغيير دهد. پيامبر در كليه اين امور، تابع و تسليم خداوند بود و آن‏چه را از او گرفته بود، به ديگران می‏رساند: «ان اتبع الّا ما يوحی الیّ». پس رسول خدا از خداوند پيروی می‏كرد و فقط آن‏چه را خداوند بدو دستور داده بود تا اعلام كند، ادا می‏كرد ... پيامبر در مواردی كه نهی كرده است، حرام است و در اين موارد نهی او با نهی خداوند موافق است؛ چه اين‏كه در مواردی كه حضرت امر كرده، آن فعل واجب و لازم است؛ مثل افزودن بر فرايض؛ ولی آن‏ها هم با امر الهی موافق است ....

نتيجه آن‏كه، همان‏گونه كه متفكران اسلامی گفته‏اند، تفويض هم معنای باطل و ناروايی دارد، و هم معنای صحيح و قابل قبولی. معنای باطل و محال آن، اين است كه خداوند با تفويض به پيامبر، تشريع را از خود سلب نموده و بر عهده پيامبر قرار دهد.

و معنای صحيح آن، اين است كه آن‏چه را پيامبر با بينش خطاناپذير خود قرار می‏دهد، خداوند امضا نموده و بدان دستور دهد. در واقع، «ولايت بر تشريع»، بارقه‏ای از «ولايت كليه الهيّه» است كه علامه طباطبائی آن‏را چنين تفسير كرده است:

حق در تدبير امر عبد، در جايگاه او قرار می‏گيرد. پس عبد توجه نمی‏كند مگر به او، و اراده نمی‏كند مگر آن‏چه را او می‏خواهد. و اين مرتبه، نتيجه آن است كه عبد در مسير بندگی، بدان‏جا می‏رسد كه خداوند، او را برای خويش خالص قرار می‏دهد، و پس از آن، هيچ‏كس در او سهمی ندارد. پس در ولايت بر تشريع، ولیّ الهی، سراسر گفتارش و همه رفتارش، «تجسّم شريعت» و «اسوه شريعت» می‏گردد، نه آن كه خداوند او را برای برهم زدن شريعت اذن و قدرت داده باشد!

يكی از دانشمندان معاصر، با تقسيم چهارگانه ولايت، اين‏گونه ولايت را مربوط به قسم چهارم دانسته و ريشه آن‏را مشخص نموده است:

ولايت عام است و ولايت اعتقاد و ولايت اعتماد و ولايت اتحاد. سپاه سلطان، جيره مطلق همه می‏گيرند، اما سلطان به بعضی اعتقاد دارد و به بعضی اعتماد كه بعضی كارها

به او می‏سپارد، و به بعضی اتحاد، مانند مهردار سلطنتی. اهل ظاهر، از آن، قدرت بر نفی شريعت می‏فهمند؛ اما اهل حقيقت، از اتحاد، فنا در اراده حق و تأييد حكم او.

در پايان، اين نكته را نيز بايد يادرآور شد كه براساس نصوص دينی، تفويض احكام، اختصاص به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نداشته، و اين‏گونه ولايت، برای ائمه عليهم السّلام نيز وجود داشته است.

بخشی از اين نصوص را محدّث معروف شيعه، ابو جعفر صفّار (از اصحاب امام عسكری عليه السّلام) در كتاب ارزشمند «بصائر الدرجات» آورده است. تعبيرات زير، نمونه‏ای از اين احاديث است:

ان رسول اللّه فوّض الی علی و ائتمنه.

ان نبی اللّه فوّض الی علی و ائتمنه.

ان اللّه تبارك و تعالی فوّض الی الائمة منا و الينا ما فوّض الی محمد.

فما فوّض اللّه الی رسوله فقد فوّضه الينا.

با توجه به اين گونه روايات، امامان معصوم عليهم السّلام نيز اجازه داشته‏اند كه مانند رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به جعل قوانين كلی و دائمی بپردازند. درعين‏حال‏روايات ديگری نيز وجود دارد كه ائمه عليهم السّلام به جز آن چه كه در كتاب خدا و يا سنت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم وجود دارد، چيزی ارئه نمی‏كنند. «3» ازاين‏رو، در جمع‏بندی نهايی اين دو دسته روايات، بايد گفت: هر چند ائمه عليهم السّلام بمانند روسل خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حق جعل قانون كلی داشته‏اند، ولی عملا به چنين كاری اقدام نكرده‏اند. چه بسا اين عدم اقدام، به دليل آن بوده است كه كليه قوانين لازم و مورد احتياج امت، قبلا تشريع شده، و هيچ مصلحت بر زمين‏مانده‏ای باقی نبوده است؛ چه اين‏كه ممكن است اين عدم اقدام، به دليل وجود موانع بوده كه به كاگيری اين حق و استفاده از آن‏را عملا مشكل می‏ساخته است.

فقيه و محقق بزرگ شيعه، شيخ حسن عاملی (فرزند شهيد ثانی، معروف به صاحب معالم) به تناسب روايتی از امام جواد عليه السّلام كه در سال 220 قمری، ماليات‏ خاصی بر شيعيان قرار دادند، می‏گويد:

آن چه كه از روش ائمه، شناخته شده و آشكار است، اين است كه آنان گنجينه‏های دانش الهی و حافظان شريعتند، و بر طبق آن چه كه پيامبر در نزدشان به وديعت نهاده و بر آن آگاهشان نموده است، حكم می‏كنند. آنان پس از انقطاع وحی و بسته شدن مجرای نسخ احكام، هيچ حكمی را تغيير نمی‏دهند. 

واضح است كه اگر آن چه را اين دانشمندان اسلامی به عنوان «معهود و معروف» از احوال ائمه عيلهم السّلام ذكر كرده‏اند، مورد قبول قرار گيرد، هرگز به معنای نفی روايات تفويض و يا انكار حق جعل مقررات حكومتی نيست؛ چرا كه مفاد عبارت فوق، صرفا جعل نشدن احكام دائمی از سوی ائمه عليهم السّلام است. البته مسئله عدم نسخ احكام، پس از رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز مسئله‏ای مستقل و جدای از تفويض است.

تصرف حكومتی‏

جنبه ديگر ولايت نبوی، تصرفات حكومتی آن حضرت است. در بحث‏های پيشين راجع به منصب حكومتی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به تفصيل سخن گفتيم و با ذكر موارد زياد و قراين فراوان، حاكميت سياسی پيامبر و مبنای مشروعيت آن‏را توضيح داديم.

ازاين‏رو، نيازی به طرح مجدد موضوع وجود ندارد. البته در مجموعه روايات تفويض، برخی روايات به چشم می‏خورد كه مربوط به حق تشريع نبوده و از ادلّه زعامت سياسی پيامبر و حق او در اداره جامعه و تدبير امور حكومت شمرده می‏شود؛ مانند اين‏روايت معتبر:

ان اللّه فوض الی نبيّه امر خلقه لينظر كيف طاعتهم؛ خداوند كارهای مردم را به پيامبرش واگذار كرده تا معلوم شود كه آنان چگونه از وی اطاعت می‏كنند.

در اين‏روايت، سخن از تفويض احكام دين نيست، بلكه به تفويض امور مردم، تصريح شده است، همان امور اجتماعی كه به تصميم‏گيری رهبر جامعه نياز داشته و قوانين كلی الهی برای سامان يافتن آن كافی نيست؛ چه اين‏كه در اين موارد، مردم وظيفه اطاعت پيامبر را دارند، درحالی‏كه فرمانبری از فرامين الهی، اطاعت خداوند شمرده می‏شود. روايت ديگر اين باب، از صراحت بيش‏تری برخوردار است:

«ان اللّه عز و جل ادّب نبيّه ما حسن ادبه فلمّا اكمل له الادب قال: انّك لعلی خلق عظيم، ثم فوض اليه امر الدين و الامة ليسوس عباده؛» خداوند پس از آن كه پيامبرش را به نيكوترين ادب، پرورش داد و فرمود: «انك لعلی خلق عظيم» امر دين و كار امت را به او سپرد تا به تدبير و اداره بندگان خدا (سياست) بپردازد.

پس تفويض، اختصاص به تشريع و قوانين كلی دين ندارد، و تدبير امت و سياست جامعه را در برگرفته، و رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از طرف خداوند، از هر دو جنبه، دارای اختيار است.

اين گونه روايت، هم‏چون ادله ديگر، گويای آن است كه حكومت‏داری، برای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم يك منصب الهی بوده و به تفويض از طرف خداوند استناد داشته است.

به تعبير شهيد مطهری:

در اين جهت كه پيغمبر اكرم چنين شأنی را داشته و اين يك شأن الهی بوده است، يعنی‏ حقی بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بوده، نه اين‏كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد، ميان شيعه و سنّی بحثی نيست.

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر مبنای اين شأن الهی، در اداره جامعه و حكومت، دستورات و مقرراتی را صادر می‏كرد؛ مثلا به اصحاب خود فرمان داد: «محاسن خود را رنگ نموده، و از آشكار شدن سفيدی موهای خود جلوگيری كنيد.» حضرت علی عليه السّلام علت اين حكم را آن می‏داند كه در صدر اسلام، تعداد مسلمانان اندك بود و مسلمانان با اين كار نشاط خود را در برابر دشمن به نمايش می‏گذاردند؛ ولی پس از آن كه اسلام توسعه يافت، نيازی به اين اقدام نبوده و مسلمانان در آن مخيّرند.

در مورد ديگری، پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم همسايگان مسجد را تهديد كرد كه اگر در نماز جماعت شركت نكنند، خانه‏شان را آتش خواهد زد. واضح است كه اين برخورد، از موضع اختيارات حكومتی، و با توجه به شرايط اجتماعی آن عصر و بر مبنای مصالح مورد نظر آن حضرت بوده است، وگرنه ترك يك عمل مستحب، به خودی خود، چنين عقوبت سنگينی را به دنبال ندارد.

رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با در نظر گرفتن مصالح جامعه، گاه آزادی‏های اجتماعی يا اقتصادی افراد را محدود می‏كرد؛ مثلا به حكيم بن حزام اجازه تجارت نداد تا اين‏كه حكيم متعهد گرديد در معاملات اگر طرف مقابل پشيمان شد معامله را اقاله و برهم زند، هم‏چنين به افراد تنگدست مهلت دهد و به گرفتن حق خود قانع باشد.

پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ضرار بن ازور را به قبيله بنی اسد فرستاد تا آن‏ها را از شكار حيوانات بازدارد. اين كار، هر چند اصالتا برای مردم ممنوع نبود، ولی با دستور حكومتی حضرت، از آن جلوگيری گرديد. در جنگ خيبر نيز رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از خوردن گوشت برخی حيوانات حلال گوشت، منع كرد تا در نقل و انتقال و جابه‏جايی نيروهای جنگی، اختلالی پيش نيايد.

هم‏چنين، آن حضرت، مردم مدينه را از عدم ارائه مجانی آب مازاد برای نياز آبياری خود، نهی كرد. به گفته شهيد سيد محمد باقر صدر:

اگرچه اين نهی، مانند موارد ديگر، ظهور در حرمت دارد، ولی چون فروش آب و يا خودداری از عرضه به ديگران، ذاتا عملی حرام نمی‏باشد، ازاين‏رو، نهی آن حضرت را بايد نهی حكومتی تلقی كرد؛ زيرا جامعه آن روز مدينه، نياز شديدی به تقويت بنيه اقتصادی از راه توسعه كشاورزی داشت و با توجه به اين نياز و مصلحت كلی بود كه ولیّ امر مسلمين، چنين حكمی صادر كرد. برخی از ياران پيامبر می‏گويند:

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ما را از انجام كاری كه برايمان منفعت اقتصادی و سود مادی داشت، نهی كرد؛ زيرا وقتی كسی زمينی در اختيار داشت و می‏خواست آن‏را در مقابل مبلغی به ديگری واگذار كند، رسول خدا منع نمود و فرمود: يا مجانا واگذار كن و يا خود در آن به زراعت بپرداز.

در اين‏جا، نيز آشكار است كه نهی حضرت، يك حكم شرعی كلی، تلقی نمی‏گردد؛ چرا كه اجازه دادن زمين، حرمت ذاتی ندارد. به علاوه، در سيره پيغمبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حدود و ضوابط فراوانی ديده می‏شود كه به عنوان يك حكم كلی از طرف خداوند ابلاغ نشده، بلكه با توجه به مصالح جامعه، از سوی آن حضرت و به عنوان حكم حكومتی و مقررات دولتی، جعل شده است. تعيين مقدار جزيه، در موارد گوناگون، و يا تعيين شرايط مختلف با اهل ذمّه، از اين گونه موارد است.

در زعامت سياسی- اجتماعی پيامبر، مواردی وجود دارد كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم برای‏ مجازات و كيفر فرد يا گروهی، حكمی صادر نموده است؛ مثلا حكم بن ابی العاص را تبعيد كرد  و نيز متخلفان از جنگ را به عدم همنشينی ديگران با آن‏ها و صحبت نكردن با ايشان، كيفر نمود. در جنگ با يهوديان بنی نضير، به قطع كردن درختان خرمای آن‏ها و آتش‏زدن تنه آن درختان دستور داد. «3» اين در حالی است كه از قطع اشجار در جنگ نهی شده است؛  ولی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم برای ضربه زدن به منابع اقتصادی دشمن و مأيوس كردن آن‏ها، مصلحت امت اسلامی را در چنين اقدامی می‏ديد.

موارد فوق، نمونه‏هايی از تصرفات حكومتی پيغمبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است كه بر حق زعامت آن حضرت، گواهی می‏دهد. چنين دخالت‏هايی، در شعاع حفظ مصالح عمومی مردم و در محدوده اختيارات رئيس دولت اسلامی است و هيچ‏يك از آن‏ها دخالت در زندگی شخصی افراد تلقی نمی‏شود. درعين‏حال‏اين سؤال برای متفكران اسلامی مطرح بوده است كه آيا رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر امور شخصی افراد هم خارج از چارچوب مصلحت كلی جامعه، ولايت و حق دخالت دارد؟ البته چنين ولايتی، فراتر از ولايت بر مسائل حكومتی، كه قهرا محدود به مصلحت جامعه بوده و در اختيار ولیّ امر و رهبر اجتماع می‏باشد، قرار دارد.

برخی از دانشمندان مسلمانان، به استناد اطلاق ادله‏ای مانند «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم» ، هيچ‏گونه حد و مرزی برای ولايت حضرت قائل نبوده، و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را بر كليه اموال و همه نفوس، دارای ولايت مطلقه دانسته‏اند، ولايتی كه محدود به مصالح كلی جامعه و مسائل حكومتی نيز نمی‏باشد، و بر اين اساس، ولايت آن حضرت را بر اموال مردم، از نوع اختيارداری مالكان آن‏ها دانسته كه تصرف در آن‏ها منوط به مصلحت مالك و يا مصلحت ديگران نمی‏باشد.

بحث‏های شيخ انصاری نشان می‏دهد كه سلطنت مطلقه امام معصوم بر رعيت، دارای چنين عرصه گسترده‏ای است. علامه طباطبائی نيز چنين اطلاقی را از آيه شريفه، برداشت نموده است؛ ولی برخی صاحب‏نظران ديگر، ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را خارج از مسائل مهم جامعه، كه عادتا در اختيار رهبری و از شئون آن است، محل ترديد داسنته و در نتيجه، لزوم اطاعت از آن حضرت را در غير مسائل سياسی جامعه و يا احكام شرعی، مواجه با اشكال تلقی كرده‏اند، مثلا محقق خراسانی اين گونه می‏نويسد:

بدون شك، امام عليه السّلام در مسائل مهم جامعه و امور كلی مربوط به سياست، كه در حيطه وظايف رئيس اجتماع و پيشوای امت قرار دارد، دارای ولايت است؛ ولی در امور جزئی، كه مربوط به اشخاص است، مثل فروش خانه شخص و دخالت‏های ديگر در اموال مردم، ثبوت ولايت او محل اشكال است؛ زيرا از يك سو، بر طبق ادله، احدی حق تصرف در ملك ديگری بدون اجازه مالك را ندارد؛ چه اين‏كه سيره پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در برخورد با مردم نيز، حرمت نهادن بر اموال و حقوق آن‏ها بوده و خود حضرت، به مانند يكی از آحاد رعيت با آنان معامله می‏كرد. ازاين‏رو، ولايت بر امور شخصی و جزئی مردم، غير قابل قبول است؛ ولی از سوی ديگر، ادله‏ای در كتاب و سنت وجود دارد كه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام را «اولی بالمؤمنين من انفسهم» معرفی می‏كند و قهرا اين ادله، شامل مورد بحث نيز می‏شود. محقق خراسانی، در ادامه به ذكر مواردی می‏پردازد كه خروج از تحت ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم روشن‏تر است و می‏گويد:

ترديدی وجود ندارد احكامی كه به خاطر وجود سبب خاصی، مانند «همسری» يا «فاميل بودن» برای اشخاص وجود دارد، از شمول ولايت رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم خارج است؛ يعنی نمی‏توان گفت آن حضرت در ارث بردن از فاميل ميّت، اولی است، و يا اولی به همسران اشخاص است «زيرا آيه «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم» تنها بر اين دلالت دارد كه‏

پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در زمينه اموری كه تحت اختيار مردم قرار دارد، اولويّت دارد، نه آن كه بر احكام تعبدی مربوط به آن‏ها هم سلطه داشته باشد.

تنها اين نكته باقی می‏ماند كه آيا بر مردم واجب است كه در غير مسائل كلی جامعه و امور سياسی امت و يا احكام شرعی، از امام عليه السّلام اطاعت و پيروی كنند؟ مثلا در مسائل عادی خود نيز- از قبيل غذا و لباس و مسافرت- ملزم به اطاعت هستند؟

محقق نامبرده، باز هم پاسخ می‏دهد:

لزوم اطاعت، در بيرون از حيطه احكام شرعی و مسائل حكومتی، مورد اشكال است، و قدر مسلّم از آيات و رواياتی كه اطاعت از ايشان را لازم می‏شمارد، لزوم اطاعت از جنبه نبوت احكام شرعی و از جنبه امامت احكام حكومتی است.

شاگر معروف وی، شيخ محمد حسين اصفهانی، به شكلی روشن‏تر، در بسياری از موارد ديگر ولايت معصوم نيز اشكار نموده و با بررسی مواردی از قبيل ولايت بر خمس، حتی ولايت بر مطالبه سهم سادات را هم مورد مناقشه قرار داده است و بالأخره، در پايان يك بحث مفصّل، به اين نتيجه می‏رسد كه در بسياری از مواردی كه ذكر شده، ولايت امام عليه السّلام ثابت نيست.

حضرت امام خمينی نيز از ثبوت ولايت معصوم بر امور شخصی افراد، با ابهام و اجمال عبور كرده و نسبت به آن، اظهار نظر صريحی نكرده‏اند. ايشان تنها به ذكر اين نكته بسنده كرده‏اند كه:

اگر معصوم ولايت بر طلاق زن شخص يا فروش خانه‏اش، در غير موارد مصلحت عامه، داشته باشد، چنين ولايتی برای فقيه ثابت نيست.

ولايت مطلقه فقيه‏

دو اصطلاح‏

 «ولايت مطلقه» هنگامی كه در دايره «مسائل حكومتی» به كار می‏رود و نسبت به «فقيه»، مورد بحث قرار می‏گيرد، صرفا يك اصطلاح فقهی است، و هرگز نبايد آن‏را با تعبير مشابه عرفانی و كلامی آن خلط كرد. همان‏گونه كه در بحث گذشته آورديم، ولايت در زبان اهل معرفت، ناظر به مرحله عالی كمال معنوی بنده، در وصول به بالاترين مراتب قرب الهی است كه منشأ تصرفات تكوينی و تشريعی می‏گردد؛ ولی در زبان اهل فقه، ولايت ناظر به يك امر اعتباری و از مقوله رياست و مديريت است.

در اصطلاح نخست، «ولیّ» با صعود در مراتب هستی، واسطه فيض می‏شود و دستی در اخذ از حق و دستی ديگر در اعطای به خلق، پيدا می‏كند؛ ولی در اصطلاح دوم، «ولیّ» عهده‏دار تدبير جامعه و سامان دادن به معيشت اجتماعی مردم می‏گردد؛ يكی منشأ سلطه حقيقی است و ديگری منشأ سلطه اعتباری.

بسياری از دانشمندانی كه در اين بحث وارد شده‏اند، با تصريح به اين دوگانگی، از خلط مباحث گوناگون جلوگيری كرده و بر حفظ حدود و ثعور آن تأكيد ورزيده‏اند.

امام خمينی، طی نامه‏ای به نمايندگان مجلس شورای اسلامی، با اشاره به اظهارات ابهام‏آميز برخی از نمايندگان، دراين‏باره، آورده‏اند:

لازم است عرض كنم آيات و رواياتی وارد شده است كه مخصوص به معصومين عليهم السّلام است‏ و فقها و علمای بزرگ اسلام هم در آن‏ها شركت ندارند، تا چه رسد به مثل اين جانب. هر چند فقهای جامع الشرايط از طرف معصومين نيابت در تمام امور شرعی و سياسی و اجتماعی دارند و تولیّ امور در غيبت كبری موكول به آنان است، لكن اين امر، غير از «ولايت كبری» است كه مخصوص به معصوم است. تقاضای اين‏جانب آن است كه در صحبت‏هايی كه می‏شود و پخش می‏گردد، ابهامی نباشد و مرزها از هم جدا باشد.

ولايت مطلقه در فقه‏

در بحث «نيابت عامه» نشان داديم كه تصريح به اختيارات گسترده حاكم اسلامی، در اداره جامعه، در بحث‏های فقهی بسياری از فقيهان آمده است. آنان گاه از اين اختيارات حكومتی، به «ولايت مطلقه» يا «اطلاق ولايت» تعبير كرده‏اند و گاه بدون به كار بردن اين اصطلاح، مضمون آن‏را مثل «ولايت فقيه در دايره اختيارات امامان معصوم عليهم السّلام» آشكارا مطرح كرده‏اند.

مراجعه به كلمات فقها نشان می‏دهد كه اين بحث، مسئله‏ای نوپيذا نبوده و در ادوار گذشته نيز مطرح بوده است. محقق خراسانی موضوع بحث درباره ولايت فقيه را همان ولايت مطلقه می‏داند و مقصودش از آن، «سرپرستی مسائل مهم و كلان جامعه است كه در ارتباط با تدبير اجتماع بوده و در شعاع وظايف رئيس هر حكومت قرار دارد.»

ازاين‏رو، در نزد اين فقيه، ولايت مطلقه يعنی ولايتی فراتر از قضاوت، در جهت اداره كشور و رسيدگی به امور سياسی است. او ولايت مطلقه، در مسائل شخصی افراد و خارج از مصالح كلی جامعه را حتی برای امام معصوم هم ثابت و مسلّم نمی‏داند. و طبعا چنين برداشتی درباره ولايت فقيه هم منتفی می‏باشد.

فقيه معاصر وی، محقق همدانی نيز تعبير «ولايت مطلقه» را در بحث‏های فقهی‏ خود، به كار می‏برد. در تفسير او، ولايت مطلقه ولايتی در شعاع ولايت امام و پيامبر، و برخاسته از «اولی بالمؤمنين» بودن آن‏ها است.

در مباحث فقهی آية اللّه خوئی نيز ولايت مطلقه فقيه، به معنای ولايتی فراتر از قضاوت و افتا است كه قهرا بر اداره امور اجتماعی انطباق می‏يابد.

آية اللّه شيخ محمد تقی آملی، مقرّر ممتاز نائينی هم تصريح می‏كند كه اثبات ولايت مطلقه فقيه، به معنای اثبات شئون و مناصب حكمرانان و زمامداران، برای فقيه در عصر غيبت است.

عده‏ای از فقهای ديگر، در اداره اين مفهوم، از واژه «ولايت عامه» استفاده كرده‏اند و مقصودشان ولايتی است كه اختصاص به قضاوت و افتا ندارد و برخی نيز با توجه به مترادف بودن، دو تعبير «ولايت مطلقه» و «ولايت عامه» را در كنار هم و به جای يكديگر به كار برده‏اند.

البته اين تعبيرات، ريشه در بحث‏های استدلالی فقهای پيشين داشته و از مبانی فقهی آنان، حكايت می‏كند؛ مثلا صاحب جواهر با استناد جستن به اطلاق ادله حكومت فقيه، فرمان و حكم او را نافذ می‏داند و مكررا از «ولايت عامه» ياد می‏كند.

برداشت شيخ انصاری از مقبوله عمر بن حنظله (فانی قد جعلته حاكما) كه فقيه را حاكم قرار داده است، اين است كه حاكم سلطه علی الاطلاق دارد و دايره نفوذ حكم او بهموارد تخاصمات شخصی، محدود نيست، بلكه نفوذ حكمش در اختلافات نيز از فروع حكومت مطلقه‏اش می‏باشد. شبيه همين سخن، در كلمات محقق نائينی نيز ديده می‏شود. وی استدلال می‏كند كه از اطلاق حكومت، در مقبوله عمر بن حنظله فهميده می‏شود كه فقيه، علاوه بر وظيفه تبليغ احكام، وظيفه رهبری جامعه و اداره اجتماع را نيز به عهده دارد.

نتيجه آن كه با يك مرور اجمالی در بحث‏های فقها در مورد اين تعبير، به اين نكات دست می‏يابيم:

1- ولايت مطلقه فقيه، واژه‏ای غريب و نامأنوس در فقه شيعه و در نزد فقها نيست، و در بحث‏های بسياری از دانشمندان اين علم، از گذشته به چشم می‏خورد.

2- ولايت مطلقه فقيه، در نزد فقهای پيشين به معنای ولايت بر حكومت و شئون سياسی جامعه می‏باشد.»

3- در تعبيرات فقهی، دو اصطلاح «ولايت مطلقه» و «ولايت عامه» مترادف بوده و هر دو به يك معنا استعمال می‏شود.

4- ولايت عامه، همان‏گونه كه در گذشته با شواهد فراوان به تفصيل نشان داديم، از نظرات ريشه‏دار در فقه شيعه شمرده می‏شود.

5- اگرچه ولايت بر جريان امور جامعه و اداره امور مردم، قدر مشترك تفسيرهای گوناگون از ولايت مطلقه است، ولی اين به معنای يك‏سان بودن محدوده اختيارات حكومت اسلامی، در نزد همه فقها نيست؛ چرا كه آنان، برداشت يك‏سانی از دايره اختيارات رئيس دولت نداشته‏اند. ازاين‏رو، تفسير دقيق ديدگاه هر فقيه، دراين‏باره، تنها باتوجه به مبانی خاص او امكان‏پذير است.

گستره ولايت مطلقه‏

گستره ولايت فقيه، در كشورداری و حكومت، كه از ان به «ولايت مطلقه» تعبير می‏شود، با تفسيرهای گوناگونی در نزد فقها مواجه بوده و نظريات مختلفی دراين‏باره ابراز شده است. ديدگاه‏های زير، اهم اين نظريات است:

الف) ديدگاه شيخ انصاری‏

نيازهای حكومتی هرجامعه، كه تحت نظر پيشوای آن قرار دارد، احتياجاتی است كه بايد به وسيله زمامدار تأمين گردد و از آن به «الامور العامه المطلوبة للسلطان» تعبير می‏شود.

براساس اين ديدگاه، نيازهای عرفی و عقلی حكومت‏ها در حفظ نظام اجتماعی و برقراری روابط قانونمند در جامعه، در نظام‏های سياسی مختلف- اعم از دينی و غيردينی- تفاوت چندانی ندارد؛ مثلا تجهيز و آموزش نيروهای مسلّح، در هرجامعه‏ای يك نياز ضروری است كه دولت بايد به تأمين آن اقدام كند.

ازاين‏رو، كليه اختيارات متعارف حكومت‏ها، كه بدون هريك، چرخ اداره كشور در حركت خود با كندی يا توقف «2» مواجه می‏گردد، برای دولت اسلامی نيز وجود دارد؛ ولی در مورد نيازهای شرعی، چاره‏ای جز مراجعه به متون دينی و تشخيص تك‏تك موارد احتياج، براساس نصوص دينی وجود ندارد؛ مثلا تنها در صورتی می‏توان ادعا كرد كه اجرای حدود شرعی، در صلاحيت دولت اسلامی قرار دارد كه باتوجه به ادله خاص آن، مشروعيت اجرای آن، به وسيله پيشوای غير معصوم با اثبات رسيده باشد و اگر چنين دليلی وجود نداشته باشد، گستره اختيارات دولت، شامل آن نمی‏گردد.

نتيجه اين ديدگاه، آن است كه دامنه اختيارات دولت، چه حاكم دارای صلاحيت (فقيه مدير و مدبّر) در رأس آن باشد و چه فرضا چنين حاكمی وجود نداشته باشد و خود مردم- بدون شرايط لازم- مسئولان زمامداری را تعيين كنند، يك‏سان است، و در هر دو صورت، بايد به تأمين نيازهای عمومی جامعه، و حداقل نيازهای دينی آنان بسنده شود؛ زيرا دليلی بر اين‏كه كليه اختيارات حكومتی پيشوای معصوم به رئيس دولت اسلامی در عصر غيبت تفويض شده باشد، وجود ندارد.

نقد و بررسی‏

اين نظريه، هرچند در بخش اوّل آن، يعنی نيازهای عرفی و عقلی جامعه، مورد قبول است، ولی در بخش دوم، چه به لحاظ نظری، و چه به لحاظ عملی، با اشكالاتی مواجه است؛ زيرا:

اولا، مبتنی بر آن است كه بر عموم نيابت در همه مسائل حكومتی، دليلی وجود نداشته باشد، درحالی‏كه- همان‏گونه كه در بحث‏های گذشته نشان داديم- چنين مبنايی مورد قبول نمی‏باشد.

ثانيا، نبايد پنداشت كه در كليه اموری كه مشروعيت دخالت دولت، مشكوك بوده و با دليل خاص به اثبات نرسيده، مثل اجرای حدود، نماز جمعه و جهاد ابتدايی، مقتضای قاعده، عدم مشروعيت دخالت دولت است، بلكه اين موارد، مختلف بوده و دارای تفصيل و احكام گوناگونی است كه خارج از حوصله مباحث كنونی می‏باشد.

به علاوه، از لحاظ عملی، طرفداران اين ديدگاه، بايد پاسخ دهند كه اگر قوانين كيفری اسلام، مانند حدود، در عصر غيبت و با تشكيل دولت اسلامی، قابل اجرا نباشد، پس دولت در برخورد با مجرمان و متخلّفان چه وظيفه‏ای دارد؟ آيا جامعه را بدون قوانين كيفری اداره كند و اعلام كند كه هيچ جرمی، كيفر ندارد! مثلا پس از كنار نهادن قوانين اسلامی درباره سرقت، سارقان را به طور كلی آزاد گذارد و هيچ‏گونه مجازاتی برای آن‏ها اعمال نكند؟ و يا به جای كيفرهای قرآنی، خود به وضع قوانين كيفری ديگری، مانند حكومت‏های غير دينی، بپردازد؟ آيا عقل به راه اوّل اجازه می‏دهد يا اين‏كه شرع، راه دوم را می‏پسندد و مجاز می‏شمارد؟

ب) ديدگاه علامه طباطبائی و شهيد سيد محمد باقر صدر

علامه طباطبائی و شهيد سيد محمد باقر صدر، با دو بيان مشابه، ديدگاه واحدی درباره اختيارات دولت اسلامی، ارائه كرده‏اند. در اين ديدگاه، دولت اسلامی علاوه بر آن كه موظف است به قوانين الزامی شريعت، عينيّت ببخشد و به آن‏ها به عنوان پشتوانه غير قابل تغيير، برای اداره جامعه، استناد جويد، هم‏چنين اختيار دارد باتوجه مصالح گذرا و شرايط متغير، مقرراتی در جهت تأمين اهداف جامعه وضع كند. ازاين‏رو، دست‏كاری در مقررات لازم‏الاجرای شريعت در حوزه اختيارات حكومتی قرار ندارد و دولت اسلامی، تنها در دايره اوضاع و شرايط متغير جامعه، تصميم‏گيری می‏كند و البته اين تصميمات، باتوجه به تغيير مصالح روزگار، تغييرپذيرند. پس احكام و مقرراتی كه در جامعه اسلامی به اجرا در می‏آيد. دو گونه است: احكام ثابت و غير قابل تغيير، و احكام و مقررات قابل تغيير. علامه طباطبائی دو توضيح اين بيان می‏نويسد:

می‏توانيم شخصی را فرض كنيم كه مليت كشوری را دارد و مثلا رئيس خانواده‏ای است.

وی طبق موقعيت اجتماعی خود، موظف است كه سازمان كوچك خانواده را به راه انداخته، به سوی مقاصد زندگی سوق دهد. وی می‏تواند در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود، در گوشه و كنار محيط زندگی، به حسب مصلحت، از حقوق ملی خود استفاده كرده، تصميماتی گرفته و به موقع اجرا گذارد. می‏تواند هريك از اعضای خانواده خود را به كار مناسبی بگمارد يا از كار بركنار كند. می‏تواند در خصوص خوراك، پوشاك و مسكن دستور خاصی بدهد يا دستور خاصی را طبق صلاح وقت، لغو نمايد. می‏تواند روزی دستور تعطيل دهد يا روزی ساعات كار را مضاعف كند. می‏تواند در مقابل كسی كه به مال يا شرافت وی تعدی نموده، به دفاع بپردازد يا ساكت نشسته، صلاح را در عدم دفاع‏ تشخيص دهد و غيره؛ ولی هرگز نمی‏تواند از مقررات لازم‏الجريان كشوری، تخلف جويد و از وظايف قانونی خود سرباز زند. چنان‏كه روشن است احكام و مقرراتی كه در محيط اين خانواده كوچك اجرا می‏شود، دو قسم است: يكی مقررات لازم‏الاجرای كشوری است كه ثابت است و در هيچ حال، تغيير آن‏ها در صلاحيت اين سازمان نيست و ديگری مقررات لازم الاجرايی كه از مقام رياست و ولايت اين خانواده سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت، قابل تغيير بوده و تغيير و تبديل آن‏ها منوط به اقتضای مصلحت و اراده رئيس خانواده می‏باشد.

نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامی به سازمان دينی و جامعه اسلامی، همان نسبتی است كه رئيس خانواده به سازمان خانوادگی و افراد خانواده خود دارد. احكام و قوانين آسمانی اسلام، مقرراتی است ثابت و غير قابل تغيير و اجرای آن‏ها و مجازات متخلفين آن‏ها به دست مقام ولايت اسلامی انجام می‏گيرد و در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آن‏ها، ولیّ امر می‏تواند يك سلسله تصميمات مقتضی به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آن‏ها مقرراتی وضع نموده، به مقوع اجرا بياورد. مقررات نامبرده، لازم‏الاجرا و مانند شريعت، دارای اعتبار می‏باشد با اين تفاوت كه قوانين آسمانی، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعی، قابل تغيير و در ثبات و بقا تابع مصلحتی می‏باشد كه آن‏ها را به وجود آورده است ...

براساس اين تحليل، قوانين شرعی، به مثابه قوانين لازم‏الاجرای كشور است كه تنها در سطح كلان، به مصالح كشور نگريسته و نيازهای آن‏را تأمين می‏كند. ازاين‏رو، نسبت به نيازهای خاص هر خانواده، ساكت بوده و اختيار تصميم‏گيری در ان را به رئيس خانواده سپرده است تا او نسبت به نوع غذا، پوشاك، مسكن، آموزش، اوقات فراغت، مسافرت، شغل و مانند آن‏ها برنامه‏ريزی نمايد.

شهيد صدر، از اين فضای اختيارداری رئيس، كه بيرون از قوانين الزامی شريعت قرار دارد، به «منطقة الفراغ» (قلمرو ترخيص) تعبير می‏كند و احكام دولت را تها در اين‏ محدوده، لازم‏الاجرا می‏شمارد.

به گفته وی، وجود چنين محدوده باز و آزادی در قوانين شريعت، نه تنها نقص و كاستی آن شمرده نمی‏شود، بلكه از مزايای آن به حساب می‏آيد؛ زيرا براساس آن، شريعت توانايی و قابليت همگامی با اعصار گوناگون را می‏يابد. به علاوه، شريعت، اين منطقه را به طور كلی مهمل ننهاده، بلكه با ترسيم خطوط كلی آن، دست ولیّ امر را برای مشخص كردن حكم ثانوی آن، باتوجه به شرايط خاص زمان و محيط، باز گذارده است؛ مثلا احيای زمين و كشت آن به وسيله افراد، كاری مباح و جايز است؛ ولی زمامدار جامعه حق دارد بر طبق مصالح كشور، از آن منع و جلوگيری كند. حاكم شايسته و زمامدار لايق، اجازه دارد كه با وضع مقررات مناسب، اين فضای ترخيص و اباحه را پر كند. پس محدوده «منطقة الفراغ» عبارت است از:

هر كار كه اولا و بالذات مباح باشد، و هرگونه فعاليتی كه در شريعت، نصی بر وجوب يا حرمت آن وجود نداشته باشد، در اين امور، ولیّ امر می‏تواند با فرمان به آن، يا منع از آن، عنوان ثانوی به آن فعاليت بدهد؛ ولی در مواردی كه شريعت، حكم به حرمت عملی (مانند ربا) داده است، ولیّ امر حق امر كردن بدان ندارد؛ چه اين‏كه اگر كاری از نظر شرع واجب باشد (مثل لزوم تأمين احتياجات همسر و ادای نفقه) حاكم اجازه منع از آن‏را ندارد؛ زيرا اطاعت از ولیّ امر، تنها در محدوده‏ای كه با اطاعت از خداوند و احكام عام و فراگير آن، تعارض نداشته باشد، واجب است.

اين متفكر اسلامی، در توضيح نظريه خود، مثال‏هايی را از احكام حكومتی پيشوايان معصوم عليهم السّلام در همين محدوده ذكر كرده است؛ از قبيل آن كه امام علی عليه السّلام از مالك اشتر خواست «قيمت اجناس را بر وفق عدالت، كنترل نمايد.» «2» چنين دستوری، بر مبنای استفاده از همين حق حكومت است؛ زيرا از نظر فقهی، روشن است كه فروشنده حق دارد كالای خويش را به هر قيمتی كه بخواهد عرضه كند و در شريعت،

قانونی كلی بر حرمت اجحاف و گران‏فروشی، و يا منع از آن، وجود ندارد. ازاين‏رو، فرمان امام عليه السّلام به كنترل نرخ و جلوگيری از گران‏فروشی، از موضع ولیّ امر صادر شده است. اين، نمونه‏ای از به كارگيری اختيارات حكومتی، در جهت پر كردن خلأهای قانونی، براساس آرمان‏ها و اهداف جامعه اسلامی، از قبيل عدالت اجتماعی، است.

رمز و راز اين‏گونه خلأها در قوانين اسلامی، كه وجود «منطقه ترخيص» را ضروری می‏سازد، به بيان اين دانشمند اسلامی چنين است: اسلام نظارت و اشراف بر فعاليت‏های اجتماعی را به رهبری شايسته جامعه سپرده و دست دولت را برای محدود كردن آزادی‏های فردی، در جهت پاسداری و حراست از مصالح عامه، باز گذارده است. فلسفه اين اختيارات، تضمين تحقق ارزش‏هايی مثل عدالت اجتماعی در اعصار مختلف، و برای زمان‏های طولانی است؛ زيرا مقتضيات عدالت اجتماعی، آن‏گونه كه اسلام می‏خواهد، در شرايط زمانی مختلف، يك‏سان نيست و با تغيير اوضاع اقتصادی و اجتماعی، دگرگون می‏شود. ممكن است اجرای يك برنامه، در دوره‏ای به سود و صلاح جامعه باشد، ولی در دوره ديگر، به كيان اجتماع آسيب رساند. پرواضح است كه چنين موارد متغيری را در يك نظام اقتصادی ثابت و يك‏نواخت نمی‏توان جا داد. ازاين‏رو، تنها راه رسيدن به اين اهداف، آزادی عمل دولت اسلامی است تا با نظارت و برنامه‏های مقطعی خود، گرچه با ايجاد محدوديت در ميدان فعاليت‏های مباح اشخاص، آن آرمان‏ها را عملی سازد. البته اين اختيارات، صرفا در دايره احكام شريعت قرار دارد. لذادولت يا رهبر نمی‏تواند ربا را حلال، غش را مجاز و يا قانون ارث را تعطيل نمايد، بلكه او تنها نسبت به كارهايی كه در شرع مباح است، می‏تواند محدوديت‏هايی به وجود آورد؛ مثلا برای احيا و كشت اراضی يا استخراج معادن يا حفر چاه و مانند آن‏ها، شرايط و مقرراتی را قرار دهد.

نقد و بررسی‏

آن‏چه آية اللّه شهيد صدر درباره «الزامی‏شدن» امور مباحی كه در دولت بدان دستور می‏دهد، ارائه كرده است، شبيه مطلبی است كه در فقه، در مورد عهد، نذر و قسم، مطرح و پذيرفته شده است و بر طبق آن، هر شخصی اجازه دارد تا كار مباحی را كه به صلاح خويش می‏بيند، به وسيله چنين پيمان‏ها و التزام‏هايی، بر خود الزام نمايد.

در اين صورت، شرعا موظف خواهد بود كه بر طبق آن، عمل نموده و از آن تخلف نكند. هم‏چنين در روابط اجتماعی و اقتصادی، اشخاص مجازند كه افعال مباحی را با شرط بر يكديگر الزام نمايند. لذا هم‏چنان كه ادله لزوم وفای به نذر و قسم، فعل مباح را الزامی می‏كند، و هم‏چنان كه ادله لزوم وفای به شرط، التزام و پای‏بندی به تعهدات را اجباری می‏نمايد، ادله عقلی و نقلی ولايت و حكومت نيز، احكام حكومتی را- در موارد فعل مباح- لازم الاجرا می‏سازد؛ چرا كه حكومت بدون اين گونه اختيارات، سازمانی بی‏خاصيت و تشكيلاتی بی‏محتوا بوده و از آن، توقع و انتظار اقدامات مثبت و تحقق اهداف خاص خود را نمی‏توان داشت.

ولی درعين‏حال‏اين تحليل، كه به تفصيل نقل و تقرير نموديم، با ابهاماتی روبه‏رو است:

سؤال اوّل‏

آيا «قلمرو آزاد» در قانون‏گذاری و تشريع وجود دارد؛ بدين معنا كه قانون‏گذار، تكليف قانونی عده‏ای از موضوعات را مشخص و بيان نموده و برخی ديگر از موضوعات را بدون حكم رها ساخته و آزاد گذاشته باشد؟

در اين‏جا نمی‏توان گفت كه نسبت شريعت به اين منطقة الفراغ، از قبيل نسبت قانون اساسی يك كشور، با مقتضيات خاص يك خانواده است و همان‏گونه كه مصالح خانوادگی اشخاص، از نظر شغل، تحصيل، مسكن و غيره، در قانون اساسی ذكر نمی‏شود و اساسا قانون اساسی، فارغ از چنين مسائلی است، مقتضيات حكومتی‏

نيز از نظر روابط بين المللی، تجارت داخلی و خارجی و مانند آن‏ها، در شريعت، ذكر نمی‏شود. اين بيان كه در بحث‏های علامه طباطبائی ديده می‏شود، تنها ارزش تمثيلی دارد و فراتر از مثال، دليلی برای اثبات آن ذكر نشده است، درحالی‏كه بخش گسترده‏ای از قوانين اسلامی، به نظام حكومتی جامعه مربوط بوده و اجرای آن، در حيطه اختيارات دولت اسلامی است.

به علاوه كه براساس شواهد گوناگون، هر واقعه، دارای حكم خاصی بوده و هيچ موضوعی رها و آزاد از حكم الهی نمی‏باشد.

علامه طباطبائی، در تفسير الميزان، بيان كامل‏تر و متقن‏تری را دراين‏باره ارائه كرده و در نتيجه اين سؤال را منتفی كرده‏اند. ايشان در بحث تعدد زوجات می‏نويسد:

هيچ‏يك از احكام اسلامی، اعم از واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح، قابل تغيير و تبديل نيست و هيچ‏كدام با گذشت زمان، دستخوش تحول و دگرگونی نمی‏شود؛ ولی كارهايی كه انجام يا ترك آن در حوزه اختيار افراد قرار دارد و هر شخص، در تصميم‏گيری برای عملی ساختن يا رها كردن آن، آزاد است، در اختيار حاكم و ولیّ امر است و او می‏تواند بدان‏ها امر يا از آن‏ها نهی كند، به گونه‏ای كه جامعه، به مثابه يك فرد، و حاكم مغز متفكر و تصميم‏گير آن به شمار می‏آيد.

تعدد زوجات از چنين مواردی است. ازاين‏رو، حاكم اسلامی می‏تواند از مظالمی كه به اين عنوان رخ می‏دهد، جلوگيری كند بدون آن كه حكم شريعت، در اباحه تعدد زوجات را تغير دهد. منع والی مسلمين، كه در جهت مصالح جامعه انجام می‏گيرد، دخالت در مرحله اجرا قانون شرع و ايجاد محدوديت عملی برای آن است. و به تغيير در حكم شرع نمی‏انجامد. اين تصميم حاكم، مانند تصميم خود شخص است كه با توجه به مصالحی كه تشخيص می‏دهد، تعدد زوجات را ترك می‏كند؛ زيرا اين موضوع، دارای حكم اباحی و غير الزامی بوده و هر كسی برای انجام يا ترك آن، آزاد است.

درعين‏حال‏تحليل فوق، از چند زاويه ديگر قابل بررسی است كه در ادامه، بدان‏

خواهيم پرداخت: يكی آن‏را چرا شعاع ولايت و حكومت، به امور مباح «اختصاص» يافته است؟ ديگر آن كه آيا چنين اختصاصی، دولت اسلامی را در اجرای سياست‏های كلی نظام با مشكل مواجه نمی‏سازد؟ سوم آن كه آيا حكومت، اجازه دخالت و تصميم‏گيری در همه امور مباح را دارد و همان‏گونه كه دست افراد، برای تصميم‏گيری در هر كار مباحی، اعم از امور شخصی خود، مثل خوراك و پوشاك، تا امور اجتماعی و اقتصادی، باز است، آيا دولت نيز حق دخالت در همه اين امور را داشته و دخالت‏هايش محدود به مسائل اجتماعی و نيازهای حكومتی نيست؟

البته تحليل شهيد صدر، با اين مشكل اضافه روبه‏رو است كه اگر هر واقعه‏ای دارای حكمی می‏باشد پس منطقة الفراغ و موضوعات آزاد از حكم، چگونه ممكن است؟

در اين‏جا برخی از مبانی فقهی، در توجيه «منطقة الفراغ» می‏تواند مورد استناد قرار گيرد؛ مثلا برخی محققان بر اين نظريه‏اند كه احكامی كه بر طلب دلالت نموده و درخواستی را اعلام می‏كند (وجوب، حرمت، استحباب و كراهت) برخاسته از مصالح و مفاسدند؛ ولی موضوع قسم پنجم احكام، كه اباحه است، به طور كلی از مصلحت و مفسده، خالی است. به تعبير ديگر، اباحه از «عدم اقتضا» بر می‏خيزد. ازاين‏رو، در چهار قسم حكم طلبی، چنان‏چه در شرايط خاصی مصلحت يا مفسده جديدی عارض گردد، بايد مصلحت حكم اوّلی را با مصلحت حكم ثانوی سنجيد و هر كدام را كه از اهميّت بيش‏تری برخوردار است، برگزيد. برخلاف اباحه كه چون از نظر اقتضای مصالح و مفاسد، لا بشرط است، با هيچ مقتضی ديگری معارضه نمی‏كند.

بر اين اساس، موضوعاتی كه دارای حكم اباحه است، می‏تواند در «منطقة الفراغ» قرار گيرد.

ولی اگر اين مبنا مورد قبول نباشد، و يا كليت آن مورد مناقشه قرار گيرد، اثبات منطقة الفراغ در دايره احكام اسلامی، دشوار خواهد بود؛ زيرا اباحه نيز حكم مبتنی بر

مصلحت خاص است و اراده تشريعی شارع بر آن قرار گرفته است كه آزادی و انتخاب مكلف حفظ شود، و همان‏گونه كه شريعت، خواهان حفظ احكام الزامی خود می‏باشد، بر حفظ احكام ترخيصی نيز اصرار دارد و برهم زدن هيچ‏يك از مقررات الزامی يا محدود كردن هيچ‏يك از آزادی‏های خدادادی را مجاز نمی‏شمارد. بر اين اساس، ديگر جايی برای منطقة الفراغ باقی نخواهد بود.

سؤال دوم‏

در اداره جامعه اسلامی، قلمرو آزاد احكام و منطقة الفراغ، چه جايگاهی دارد؟

و آيا واقعا گردش نظام اجتماعی و تنظيم و تعديل روابط اقتصادی، بر چنين پيش‏فرضی استوار است؟

در پاسخ بايد توجه داشت كه احكام اسلامی، اعم از الزامی و غير الزامی، دائمی و هميشگی بوده، و اين گونه احكام، دارای موضوعات كلی است. تغييراتی كه در گذر زمان و پيشرفت جوامع بشری، رخ می‏دهد، نه خود احكام را دگرگون می‏سازد، و نه حتی موضوعات آن‏ها را تغيير می‏دهد، بلكه با عوض شدن شرايط محيط، صرفا مصاديق، دچار دگرگونی می‏شودند؛ مثلا قمار به عنوان يك موضوع كلی، دارای حكمی ثابت (حرمت) است، هر چند كه مصاديق قمار، در همه جوامع، يك‏سان نبوده و چه بسا برخی از مصاديق قديمی آن، به مروز زمان، از شمول موضوع خارج، و يا به عكس برخی از مصاديق جديد، مشمول موضوع قرار گيرد.

ازاين‏رو، با ناديده گرفتن و انكار منطقة الفراغ و قلمرو آزاد احكام، و با قبول شمول احكام در كليه موضوعات فردی و اجتماعی، باز هم دست دولت اسلامی برای اعمال مقررات خاص و ويژه باز است؛ چون مقررات حكومتی، از نوع تشخيص موضوع بوده و حاكم اسلامی بدون آن كه هيچ حكمی را تغيير دهد، با كاوش در شرايط عصر خويش و شناخت روابط و آثار پديده‏های اجتماعی، رخدادهای جديد را از نظر آن كه تحت كدام موضوع قرار می‏گيرد، بررسی می‏كند؛ مثلا در هنگامی كه ميرزای شيرازی، حكم به تحريم تنباكو می‏كند، نه از آن جهت است كه استعمال دخانيات،

به عنوان يك فعل مباح در منطقة الفراغ قرار دارد و ولیّ امر برای جعل حكم، نسبت به آن آزاد است، بلكه اين تحريم از آن‏رو است كه در شرايط خاصی، استعمال تنباكو، به سلطه اجانب بر مسلمانان می‏انجامد و بر طبق آيه شريفه «لن يجعل اللّه للكافرين علی المؤمنين سبيلا» بايد از آن پرهيز شود، و يا اين تحريم بدان سبب است كه استعمال دخانيات، مصداق ضرر و زيان به جامعه اسلامی، قرار گرفته است، و به دليل «لا ضرر» بايد ترك شود.

سؤال سوم‏

چرا احكام حكومتی و اختيارات دولت اسلامی، به منطقه الفراغ و مواردی كه اصالتا مباح است، محدود شده است؟ و برای اين تحديد چه دليلی وجود دارد؟

می‏دانيم كه فقها اعتبار هر گونه شرط و قراردادی را منوط به آن دانسته‏اند كه در شعاع افعال مباح قرار داشته باشد. ازاين‏رو، فعل مباح، در اثر شرط كردن، جنبه الزامی به خود می‏گيرد و كسی كه شرط را پذيرفته است، بايد بر طبق تعهد خويش، به انجام يا ترك آن فعل مباح، ملتزم باشد؛ ولی با شرط و تعهد، به انجام يك كار حرام يا ترك كار واجب، نمی‏توان ملتزم شد.

ولی از كجا كه چنين محدوديتی در الزام‏های دولتی و احكام حكومتی نيز وجود دارد؟

گمان می‏رود كه اين مبنای به جا و صحيح فقهی، درباره منطقه نفوذ و اعتبار شروط، آن نظريه خاص درباره محدوده اختيارات حكومت، و انحصار آن به موارد مباح را در ذهنيت شهيد صدر پديد آورده، و در حقيقت، برق اين نظريه، در آن فضا جهيده است، درحالی‏كه نفوذ ولايت و نفوذ شرط، از دو باب جداگانه، و دارای تفاوت‏های اساسی است كه با تأمل در ادله مشروعيت هريك، اين تفاوت‏ها

آشكار می‏گردد.

محدوديتی كه فقها درباره متعلق شرط، اعمال نموده و مباح بودن آن‏را لازم دانسته‏اند، از دو دليل ناشی می‏شود:

1- از ادله نقلی متعدد كه با تصريح به چنين محدوديتی، شرط را از حلال كردن حرام‏ها، ناتوان می‏داند؛ مانند:

ان المسلمين عند شروطهم الّا شرطا حرم حلالا او احل حراما؛

مسلمانان بايد به شروط خود پای‏بند باشند، مگر شرطی كه حرامی را حلال، و يا حلالی را حرام نمايد.

2- دليل اعتباری و عقلانی؛ زيرا اگر افراد مجاز باشند كه حرام و حلال‏ها را با شرط جابه‏جا كنند، در اين صورت، نظام احكام و قوانين اسلامی، فرو می‏پاشد و هركس اختيار خواهد داشت كه به ميل خود، و در اثر شرط، از انجام فريضه‏ای سر باز زده و يا انجام فعل حرامی را برای خود مباح نمايد كه در اين صورت، مصالح و مفاسد قوانين الهی به طول كلی پايمال می‏گردد.

با توجه به اين دو دليل، با شرط و تعهد، احكام الزامی و مصالح لازم الاستيفا را نمی‏توان ناديده گرفت؛ ولی برای شمول اختيارات ولیّ امر نسبت به احكام الزامی، چنين موانعی وجود ندارد؛ مثلا طبيعی است كه اختيار اجرای قانون الزامی حج، به دست افراد سپرده نشود تا هركس با نذر و شرط، از انجام اين وظيفه، شانه خالی كند؛ ولی چه مانعی دارد كه ولیّ امر اجازه تعطيل همين فريضه را داشته باشد و با توجه به مصالح اهمّ، موقتا حج را تعطيل نمايد؟ همان‏گونه كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در جريان صلح حديبيّه، تعطيل موقت حج را پذيرفتند. و يا درحالی‏كه جهاد ابتدايی با مشركان، در عصر حضور پيشوای معصوم در رأس دولت اسلامی، هر ساله واجب است «3»، در شرايطی كه ترك جنگ و قبول صلح، دارای مصلحت بالاتری است،

جهاد ابتدايی موقتا تعطيل شود؟ و يا در اثر بحران اقتصادی، در زندگی يك شخص يا در اوضاع كلی جامعه، ماليات‏های لازمی مانند خمس و زكات، موقتا مورد بخشودگی قرار گيرد؟

پس درصورتی‏كه دليلی نقلی بر اختصاص اختيارات دولت به مباحات وجود نداشته باشد و نيز قرينه عقلی، اين تحديد را گواهی نكند، تقيّد به آن بدون وجه می‏باشد.

ديدگاه‏های شيخ انصاری، علامه طباطبائی و شهيد صدر، درباره اختيارات دولت اسلامی و حاكم مسلمين، نمونه‏ای از آرايی است كه به نوعی با مبنای ولايت مطلقه فقيه- در اصطلاح فقهی آن- قابل انطباق است؛ ولی تفسير امام خمينی و بسياری از متفكران اسلامی ديگر، با اين آرا متفاوت است. بر مبنای اين تفسير، ولايت مطلقه در شعاع كليه اختيارات حكومتی پيشوايان معصوم می‏باشد. ازاين‏رو، هيچ‏يك از قيود و محدوديت‏هايی كه در آرای گذشته وجود دارد، در اين ديدگاه به چشم نمی‏خورد.

ذهنيت كنونی جامعه اسلامی، درباره ولايت مطلقه، براساس اين تفسير شكل گرفته است، تا جايی كه نظريات ديگر مورد توجه نبوده و يا اساسا تفسيری از ولايت‏ مطلقه، به حساب نمی‏آيد.

به علاوه، تعبير ولايت مطلقه، هر چند از قلم فقهای گذشته نيز تراوش كرده است و نبايد بستر انقلاب اسلامی ايران را از زادگاه آن دانست، ولی هيچ‏يك از متفكران پيشين، اين موضوع را در ابعاد وسيع حكومتی، مطرح ننموده و بر آثار و نتايج آن تنبّه پيدا نكرده‏اند. ازاين‏رو، اصول و مبانی اين تفسير و گستره آن‏را مورد كاوش و بحث بيش‏تر قرار می‏دهيم.

اصول و مبانی ولايت مطلقه‏

تاريخچه و سير تبيين ولايت مطلقه در نهضت اسلامی‏

انديشه ولايت مطلقه فقيه، در تفكر فقهی- سياسی امام خمينی سابقه‏ای دراز دارد. علاوه بر مطالبی كه در كتاب «كشف الاسرار» (در سال 1322) درباره حكومت اسلامی و ولايت فقيه، ديده می‏شود، در رساله «اجتهاد و تقليد» (كه در سال 1322 نگارش يافته) پس از بيان استدلال عقلی بر مسئله و ذكر مجموعه‏ای از روايات، به اين نتيجه رسيده‏اند:

فقيه جامع الشرايط، حكمران بر مردم است و در همه مسائلی كه در حكومت بدان نياز می‏افتد، از قبيل امور سياسی و قضايی، دارای ولايت می‏باشد، و به مقتضای اطلاق مقبوله عمر بن حنظله، مطلق حكومت، چه در جنبه‏های سياسی و چه در ابعاد قضايی، برای او قرار داده شده است.

امام خمينی در سال 1343 در هنگام اقامت اجباری و تبعيد در تركيه، به نگارش «تحرير الوسيله» اقدام نمود و اين مسئله را بر متن «وسيلة النجاة» از آية اللّه سيد ابو الحسن اصفهانی افزود:

بر عهده گرفتن امور سياسی، قضايی و اقتصادی جامعه، جز برای امام مسلمين عليه السّلام و هركس كه او نصب كند، جايز نيست، و در عصر غيبت حضرت ولی عصر، نايبان عام حضرت- كه شرايط فتوا دادن و قضاوت كردن را داشته باشند- در اجرای سياسات و ديگر امور به مربوط به امام معصوم- به جز جهاد ابتدايی- جانشينان آن حضرتند.

بحث عميق و گسترده، از مبانی اين مسئله، در سال 1348 در حوزه نجف اشرف و طی دوازده جلسه انجام گرفت كه در همان زمان، علاوه بر انتشار آن مباحث، متن آن توسط خود ايشان نگاشته شد و در ضمن «كتاب البيع» منتشر گرديد.

خلاصه ديدگاه حضرت امام در آن درس‏ها اين بود:

اگر فرد لايقی، كه دارای دو خصلت علم و عدالت باشد، به پا خاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتی را كه حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در اداره امور جامعه داشت، دارا می‏باشد.

فضايل حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بيش از همه عالم است و بعد از ايشان، فضايل حضرت امير عليه السّلام از همه بيش‏تر است؛ لكن زيادی فضايل معنوی، اختيارات حكومتی را افزايش نمی‏دهد. همان اختيارات و ولايتی كه حضرت رسول و ديگر ائمه- صلوات اللّه عليهم- در تدارك و بسيج سپاه، تعيين ولات و استانداران، گرفتن ماليات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختيارات را برای حكومت فعلی قرار داده است، منتها شخص معينی نيست، روی عنوان عالم عادل است.

هم‏چنين در همان بحث‏ها آورده‏اند:

فقط فقهای عادلند كه احكام اسلام را اجرا كرده و نظامات آن‏را مستقر می‏گردانند، حدود و قصاص را جاری می‏نمايند، حدود و تماميت ارضی وطن مسلمانان را پاسداری می‏كنند. خلاصه، اجرای تمام قوانين مربوط به حكومت، به عهده فقهاست. همان‏طور كه پيغمبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم مأمور اجرای احكام و برقراری نظامات اسلام بود و خداوند او را رئيس و حاكم مسلمين قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است، فقهای عادل هم بايستی رئيس و حاكم باشند و اجرای احكام و نظام اجتماعی اسلام را مستقر گردانند.

در فاصله زمانی يك دهه، يعنی از 1348 تا پيروزی انقلاب اسلامی و تدوين قانون اساسی، پيوسته ولايت فقيه، به عنوان چارچوب اصلی حكومت اسلامی، از سوی حضرت امام مطرح می‏گرديد، و از سوی ياران امام و پيشگامان نهضت اسلامی، با جد و جهد، پيگری می‏شد.

پس از استقرار نظام اسلامی، دايره اختيارات دولت اسلامی، با جنبه‏های عملی و كاربردی فراوانی مواجه گرديد و در اثر بسياری از ابهامات، بحث‏های نظری در مسير يافتن طرح‏های عملی، با اشكار روبه‏رو شد. در كشاكش همين مباحثات بود كه آرای متضادی در تفسير ولايت مطلقه فقيه و اختيارات حكومت اسلامی ارائه گرديد.

اولی جرقه‏های اختلاف، در جريان تدوين و اجرای قانون مالكيت اراضی كشاورزی رخ داد و پس از آن، در ضمن برخی از مصوبات شورای انقلاب ادامه پيدا كرد. سپس در زمينه قوانين مصوب مجلس شورای اسلامی و اظهار نظرهای شورای نگهبان، گسترش و تعميق يافت.

قانون مربوط به اراضی كشاورزی، كه به بند «ج» معروب شد، توسط سه تن از فقها تدوين گرديد تا به معضل زمين‏های كشاوزی خاتمه داده، بساط ظلم و اجحاف را از يك سو، و محروميت و فقر را از سوی ديگر، برچيند؛ چرا كه در سال اوّل پس از پيروزی انقلاب اسلامی، آمار نشان می‏داد كه 000/ 601/ 1 خانوار، زمينی برابر با 43/ 2 ميليون هكتار در اختيار دارند و در مقابل، تنها 9500 خانواده بزرگ مالك قرار داشتند كه 45/ 2 ميليون هكتار زمين در تصرف داشتند؛ يعنی هر خانواده مالك بزرگ، به اندازه 171 برابر خانواده‏های خرده مالك، زمين داشتند. تازه اين مقايسه، بدون در نظر گرفتن خانواده‏های فراوانی بود كه اساسا فاقد زمين بودند. در اين شرايط غير عادلانه، كه در اثر سياست‏های غير اسلامی و ظالمانه رژيم‏ پهلوی به جا مانده بود، بند «د» قانون مربور، مقرر می‏داشت:

اگر مالك شخصا بر امر كشاورزی در آن‏ها (اراضی داير) اشتغال دارد، تا سه برابر مقداری كه عرف محل برای تأمين زندگی كشاورز و خانواده او لازم است، در اختيار او می‏ماند، و اگر شخصا به كشاورزی در آن‏ها اشتغال ندارد و منبع درآمد كافی برای تأمين خود و خانواده‏اش ندارد، فقط تا دو برابر مقدار مزبور، در اختيار او می‏ماند. و در مورد بقيه، در جاهايی كه كشاورزانی وجود دارند كه فاقد زمين زراعی هستند و جز از راه گرفتن مازاد زمين اين گونه مالكان نمی‏توان آن‏ها را صاحب زمين زراعی كرد، وظيفه اين است كه مازاد بر حد مذكور را به اين گونه زارعين واگذار كنند. و اگر به ميل خود به اين وظيفه عمل ننمايند، به مقتضای ولايت، به حكم حاكم از آنان گرفته و در اختيار كشاورزان نيازمند گذارده شود و دولت بهای نسق اين زمين‏ها را، پس از كسر بدهی‏های مالك به بيت المال، به او بپردازد.

اين قانون، با مخالفت عده‏ای مواجه گرديد و با توجه به اين‏كه بدون رضايت مالكين بزرگ، زمين‏های آنان خريداری می‏شد، از نظر اين عده، خلاف شرع تلقی گشت.

آية اللّه مشكينی از تدوين‏كنندگان اين قانون، طی مصاحبه‏ای در تاريخ 14/ 11/ 59، ريشه مخالفت‏ها را چنين بيان كرد:

عمده اختلاف، بر سر ولايت فقيه است كه آيا حاكم شرع، اين سلطه را برای محدود كردن مالكيت درصورتی‏كه به صلاح جامعه باشد- چون صالح جامعه بر مصالح فرد مقدم است- را دارد؟

آية اللّه بهشتی، تهيه‏كننده ديگر اين لايحه، در توجيه مبانی آن گفت:

مالكيت شخصی هر مالك و مالكيت خصوصی هر مالك، معنايش اين است كه ديگران نمی‏توانند برخلاف حقوق مالكيت مالك، در مال او تصرف كنند؛ ولی مقتضای اين‏

مالكيت (های شخصی) اين نيست كه ولیّ امر هم نمی‏تواند در آن تصرف كند. به تعبير ديگر، مالكيت شخصی و خصوصی در طول حق اولويّت و ولايت ولیّ امر در تصرفات در اموال است، نه در عرض آن. فكر می‏كنم عده‏ای از آقايانی كه در اين لايحه اشكال می‏كنند كه آيا منطبق با موازين اسلام است يا نه؟ در اين اصل، با تهيه‏كنندگان قانون هم نظر نباشند، يا به طور كلی، يا از نظر ميدان و دايره وسعت آن.

نقطه مقابل اين طرز فكر را كسانی تشكيل می‏دادند كه بيش از «ضرورت و اضطرار»، هيچ‏گونه اختياری برای حكومت اسلامی قائل نبودند؛ مثلا فقهای شورای نگهبان بر اين نظر بودند كه لزوم اخذ مجوّز برای احيا و تملك اراضی موات، خلاف شرع است و هركس مجاز است كه خودسرانه به هر مقدار كه می‏خواهد، اين اراضی را تصاحب نمايد؛ چه اين‏كه پس از آن، مالك شرعی و قانونی شناخته شده و دولت اجازه خلع يد از او را ندارد.

بر مبنای همين طرز فكر بود كه موارد فراوانی از مصوبات مجلس شورای اسلامی، به لحاظ آن كه دولت اسلامی را برای دخالت در مصالح جامعه، مجاز می‏شمرد، از سوی شورای نگهبان، خلاف شرع شمرده شد؛ مانند:

- فعاليت‏های مردمی برای رسيدگی به جنگ‏زدگان را به هماهنگی با دولت و بيناد امور جنگ‏زدگان الزام كردن، خلاف شرع است.

- كنترل قيمت واحدهای مسكونی، توسط دولت، خلاف شرع است.

- الزام مالكينی كه دارای واحدهای مسكونی متعددند، به اين‏كه مشخصات و نحوه بهره‏برداری از واحدهای مسكونی خود را به دولت اعلام كنند، خلاف شرع است.

- اقدام نسبت به شهرك‏ها و مجتمع‏های ساختمانی، كه در كشور نيمه‏كاره رها شده‏اند، و الزام مالكين آن‏ها به اتمام كار يا انتقال، خلاف شرع است.

- نظارت دولت بر توزيع كالا خلاف شرع است.

- شرط كردن اين‏كه صاحب پروانه كسب، شخصا به كار در محل كسب خود اشتغال داشته باشد، خلاف شرع است.

- نظارت و حفاظت دولت بر آثار و ابنيه تاريخی، كه در ملك شخصی افراد قرار می‏گيرد، خلاف شرع است.

- لزوم ثبت ازدواج و طلاق در دفاتر رسمی و لزوم اجازه برای تعدد زوجات، و قرار دادن كيفر برای تخلف از مقررات، خلاف شرع است.

- نظام سازمان اوقاف بر موقوفات معلوم التوليه، خلاف شرع است.

- الزام صاحبان مشاغل به دريافت كارت شناسايی مالياتی، خلاف شرع است.

- منوط كردن قبول استعفای وزرا از سمت خود به تصويب رئيس جمهور، خلاف شرع است.

- و ...

نگرشی كه دخالت دولت را در اين گونه موارد با موازين شرعی منطبق نمی‏دانست، بر اين عقيده بود كه بايد مردم را آزاد گذارد تا نسبت به مسكن، توزيع كالا، قيمت‏گذاری، ابنيه تاريخی، اشتغال، منابع طبيعی و ... هرگونه كه می‏خواهند، تصميم‏گيری كنند و لذا اعمال هر گونه سياستی كه به محدوديت برای مردم بينجامد، ناروا و خلاف شرع است. حتی كارگزاران دولتی، مانند وزرا، هرگاه اراده كنند، می‏توانند كار خود را رها نموده و بدون كسب اجازه و موافقت از مقام بالاتر، از ادامه فعاليت سرباز زنند.

در اين ميان، تنها عاملی كه دست دولت را برای اعمال سياست‏های خود باز می‏گذاشت، شرايط بحرانی و اضطراری بود و صرفا با پديد آمدن چنين شرايطی، دولت مجاز به سياست‏گذاری و برنامه‏ريزی شناخته می‏شد؛ مثلا شورای نگهبان نظر داده بود كه دولت مجاز به تعيين نظام توزيع كالا نيست؛ ولی در مواقع بحران و

ضرورت، اجازه مداخله دارد و چون محدوده مجاز ولايت، اضطرار بود، قهرا احكام ولايی و حكومتی در رديف احكام ثانويه قرار داشت، و ازاين‏رو، ولايت فقيه به مثابه «اكل ميته» تلقی شده و هر دو اختصاص به حالت احتضار داشت، با اين تفاوت كه يكی در حال احتضار فرد به فرياد می‏رسيد، و ديگری در حال احتضار حكومت و جامعه قابل استفاده بود، و در هر دو صورت، اجازه بهره‏برداری به بيش‏تر از نجات از مرگ وجود نداشت؛ چون «الضرورت تقدّر بقدرها».

يكی از اعضای برجسته جامعه مدرسين نوشته بود:

اگر دولت هزينه‏های خود را از راه ماليات، آن هم بدون رضايت ماليات‏دهندگان تأمين كند، برخلاف تعهدی است كه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به مردم جهان داده است كه: اسلام بياوريد، نماز بخوانيد و او هم غير از زكات و خمس از آن‏ها چيز ديگری نگيرد.

ايشان در جای ديگر آورده بود:

محتوای حكم ولی فقيه، همان حكم ثانوی است. لذا با توجه به اين‏كه ولی فقيه در محدوده تشخيص ضرورت می‏تواند جعل حكم كند، روشن می‏گردد كه بدون تشخيص ضرورت و بدون اين‏كه حرج و گرفتاری برای مسلمين پيش آيد، و يا ضرر هنگفتی متوجه اسلام و مسلمين شود، به صرف مصلحت‏انديشی نمی‏تواند حكمی را صادر نمايد و- نعوذ باللّه- اگر به صرف مصلحت‏انديشی، حكمی را صادر نمايد، همان قياس و استحسانی خواهد بود كه ائمه عليهم السّلام از آن نهی فرموده‏اند.

با طرح چنين ديدگاه‏هايی بر مبنای محدوديت ولايت فقيه، برای حفظ مصلحت جامعه اسلامی، كه علاوه بر مقبوليت در بخش‏هايی از نظام قانون‏گذاری كشور، از تأييد گروهی از علما و هم‏سويی برخی از مطبوعات نيز برخوردار بود، و حتی گاه‏

به حضرت امام نيز نسبت داده می‏شد، بنيان‏گذار جمهوری اسلامی، به اظهار نظر صريح دراين‏باره پرداخت.

در اين مرحله، امام خمينی پس از يك دوره هشت ساله از تجربه عملی شدن و عينيت يافتن دولت اسلامی و آشكار شدن نيازهای حكومت و دشواری‏هايی كه در شرايط حساس جنگ يا محاصره اقتصادی رخ می‏دهد، بحث ولايت فقيه را به صورت شفاف‏تر و صريح‏تر مطرح نمودند، در نتيجه، بر بسياری از تفسيرهای ناروايی كه از تعبيرات معظم له درباره حكومت اسلامی و اختيارات آن انجام گرفته بود، خط بطلان كشيده شد.

در آغاز، حضرت امام، در تاريخ 16/ 9/ 1366 در پاسخ به استفسار وزير كار، درباره «اختيارات دولت برای قرار دادن شروط الزامی برای كارفرمايان»، مقرر نمودن چنين شرايطی را برای دولت مجاز اعلام كردند.»

 با اين اعلام نظر، دبير شورای نگهبان، از عموم و شمول آن در موارد فراوانی كه تحت اختيار دولت قرار دارد، ابراز نگرانی نمود؛ زيرا با توجه به آن:

دولت می‏تواند ... خدمات و امكاناتی را كه منحصر به او شده و مردم در استفاده از آن‏ها مضطر يا شبه مضطر می‏باشند، وسيله اعمال «سياسيت‏های عام و كلی» بنمايد و افعال و تروك مباحه شرعيه را تحريم يا الزام نمايد ...

حضرت امام در پاسخ فرمودند:

دولت می‏تواند در تمام مواردی كه مردم استفاده از امكانات و خدمات دولتی می‏كنند، با شروط اسلامی و حتی بدون شرط، قيمت مورد استفاده را از آنان بگيرد. و اين‏جاری است در جميع مواردی كه تحت سلطه حكومت است.

و درحالی‏كه فقط يك ماه از پاسخ اوّل گذشته بود، حضرت امام در تاريخ 16/ 10/ 1366 به نامه رئيس جمهور، درباره اختيارات حكومت اسلامی، پاسخ دادند و با وضوح و تفصيل تمام‏تر، ابعاد گوناگون موضوع را تبيين نمودند.

از آن پس، هر چند نظريه امام خمينی، دراين‏باره، آفتابی گرديد و جايی برای اظهار نظرها و تفسيرهای متناقض باقی نماند، ولی تلاش‏های فراوانی برای مشوّه جلوه دادن آن صورت گرفت و در اين راستا شايعات فراوانی رواج يافت. ازاين‏رو، در همان نامه به شورای نگهبان، حضتر امام متذكر شدند:

حضرات آقايان محترم به شايعاتی كه از طرف استفاده‏جويان بی‏بندوبار و يا مخالفان با نظام جمهوری اسلامی، پخش می‏شود، اعتنايی نكنند.

هم‏چنين در برابر ماجراجويانی كه مواضع ايشان را تضعيف شورای نگهبان قلمداد می‏كردند، فرمودند:

نهاد شورای نگهبان به هيچ وجه تضعيف نشده است.

ولی به هر حال، شواهد و قراينی وجود دارد كه نشان می‏دهد حضرت امام، به تبيين همه جانبه نظر خود نپرداختند و با توجه به عكس‏العمل‏های ناروايی كه در جامعه وجود داشت و برخوردهای ناصوابی كه به خصوص از سوی هم كسوتان خويش می‏ديدند، مصلحت را در سكوت و يا بسنده كردن به حداقل اظهار نظر، می‏دانستند.

ايشان قبلا نيز در نامه‏ای به شورای نگهبان، پس از ارائه راه‏حلی، فرموده بودند:

اگر جرأت بود، مطلبی بود كه آسان‏تر بود.

چه اين‏كه در نامه به رئيس جمهور هم، پس از بيان اختيارات حكومت، فرمودند:

بالاتر از آن هم مسائلی است.

بدون شك، اگر در جامعه علمی كشور و به خصوص دانش‏آموختگان حوزه‏ای، اشتياقی برای پی بردن به ابعاد ديگر ديدگاه حضرت امام وجود داشت، و سعه صدری در شنيدن آن ابراز می‏گرديد، نكات ديگری نيز دراين‏بار از زبان حضرت امام شنيده می‏شد.

اينك پس از آشنايی با سير تبيين ولايت مطلقه از ديدگاه امام خمينی، نوبت به آن می‏رسد كه اصول و مبانی اين ديدگاه را مورد بررسی قرار دهيم. در كلام حضرت امام به اين اصول تصريح شده است:

1- حكومت از احكام اوليّه‏

حكومت، كه شعبه‏ای از ولايت مطلقه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است، يكی از احكام اوليه اسلام است.

در اين جمله كوتاه، دو نكته اساسی ذكر شده است:

الف) حكومت، شعبه‏ای از ولايت مطلقه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است: در بخش‏های نخستين كتاب توضيح داديم كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در دوران زندگی خود، شخصا به سرپرستی جامعه اسلامی می‏پرداخت و در همه شئون زندگی اجتماعی مسلمانان، از قبيل نصب و اعزام فرمانروايان برای مناطق گوناگون، گزينش قضات برای رسيدگی به اختلافات، انتخاب معلمان و مبلغان برای تعليم و تربيت مردم، اعزام مأموران مالياتی، فرماندهی جنگ و صلح و رهبری سياسی- اجتماعی، آن حضرت به صروت فعال و زنده، حضور و نمود داشت و هرگاه كه برای چند روز به همراه لشكر اسلام، در جهاد اسلامی شركت می‏كرد و از شهر مدينه بيرون می‏رفت، برای سرپرستی جامعه، در زمان غيبت خود، فردی را معين می‏نمود.

هم‏چنين در گذشته، اثبات كرديم كه اين زعامت و رهبری، استناد به شرع داشته و يك منصب الهی بوده است. ازاين‏رو، مسلمانان نيز به حكم شريعت، به همكاری با آن حضرت در مسائل حكومتی و پيروی از احكام ولايی ايشان موظف بودند.

امام خمينی در جمله بالا، علاوه بر اشاره بر اين نكته، به مطلب ديگری نيز توجه داده‏اند، و آن اينكه ولايت مطلقه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گسترده‏تر از مسائل حكومتی بوده و حكومت، شعبه‏ای از آن به حساب می‏آيد: «2» مبنای اين ديدگاه، همان‏گونه كه شرح‏

داده‏ايم، آن است كه ولايت رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اختصاصی به زمامداری امت نداشته، و آن حضرت، علاوه بر آن، در منطقه تشريع و قانون‏گذاری، و نيز از ناحيه تكوين صاحب ولايت مطلقه می‏باشد.

البته وراثت و نيابت فقها، اختصاص به زعامت اجتماعی آن حضرت دارد، و چنان‏چه ولايت مطلقه را به معنای وسيع و همه جانبه آن، در ابعاد سه‏گانه حكومت، تشريع و تكوين در نظر بگيريم چنين ولايت گسترده و همه جانبه‏ای برای فقها وجود ندارد و آن‏ها صرفا در اداره حكومت و تدبير جامعه، صاحب اختيار می‏باشند و پرواضح است كه اجازه دستكاری در شريعت و تغيير احكام الهی را نداشته و در امور تكوينی نيز صاحب ولايت مطلقه بر انسان و جهان نمی‏باشند.

ب) حكومت، از احكام اوليه است: از ديدگاه حضرت امام، حكومت را خلاف قاعده نبايد تلقی كرد، و به آن به عنوان استثنا نبايد نگريست، و آن‏را در رديف موضوعاتی كه در شرايط خاص، از قبيل اضطرار و ضرورت رخ می‏دهد، نبايد نشاند.

اولين انحرافی كه در دو قرن اخير، در شيوه بحث‏های حكومتی و راه ورود به آن، د رحوزه فقه، رخ داده است، اين است كه بحث از ولايت را از اين نقطه آغاز می‏كنند:

 «اصل اوّلی، عدم ولايت احدی بر ديگری است.» و سپس بر مبنای اين اصل، درصدد آن بر می‏آيند كه برخلاف قاعده، مواردی را برای مشروعيت ولايت و حكومت، به اثبات رسانند.

اگر مقصود از اين اصل، نفی رقيّت و بردگی انسان‏ها در برابر يكديگر، و اثبات شخصيت آزاد و مستقل آن‏ها باشد، جای ترديدی نيست؛ ولی چنين مطلبی چگونه می‏تواند در برابر ضرورت حكومت و نقش سازنده آن، در حيات جمعی قرار گيرد؟ و مگر استقرار ولايت در جامعه، با حفظ اصل كرامت و آزادی انسان، تضاد و ناسازگاری دارد؟

ولی وقتی اين اصل، مبنايی برای ورود به مسائل حكومت و مديريت جامعه قرار می‏گيرد، و عدم ولايت، اصل اوّلی تلقی می‏شود، چگونه می‏توان با آن موافقت‏

داشت؟ چرا كه حكومت، ريشه در ساختار وجود جمعی انسان‏ها دارد و افراد بشر به حكم فطرت خود، نياز بدان را درك می‏كنند.

چگونه می‏توان اصل اوّلی را عدم ولايت دانست درحالی‏كه هر اصلی نياز به پشتوانه عقلی يا شرعی دارد، و البته عقل و شرع، برخلاف چنين اصلی اتفاق‏نظر داشته و بر ضرورت ولايت و حكومت، در نظام اجتماعی تأكيد داشتند، و حتی دست‏يابی به نيازهای اوليه زندگی را بدون آن، غير ممكن می‏دانند.

علامه طباطبائی دراين‏باره می‏نويسد:

مسئله ولايت، مسئله‏ای است كه هيچ اجتماعی، در هيچ شرايطی نمی‏تواند از آن بی‏نياز باشد و هر انسانی با ذهن عادی خود، نيازمندی جامعه را به وجود ولايت درك می‏كند.

ازاين‏رو، حكم ولايت، يك حكم ثابت و غير قابل تغيير فطری است و موضوعی است كه هر روش اجتماعی استبدادی و قانونی، وحشی و مترقی، بزرگ و كوچك، و حتی جامعه خانوادگی، در سر پا بودن خود به وی تكيه دارد.

اسلام نيز كه پايه و اساس خود را بر فطرت گذاشته، نياز خدادادی انسان را مرجع كليات احكام خود قرار داده و اوّليات احكام را هرگز و بی‏ترديد، الغا نكرده، در اعتبار مسئله ولايت، كه مورد نياز بودن آن‏را هر كودك خردسالی نيز می‏فهمد، روا نخواهد داشت.

مسئله ولايت و اين‏كه جهات اجتماعی زندكی انسانی، اداره‏كننده و سرپرستی می‏خواهد، از بديهيات فطرت است ...

اين متفكر اسلامی، برای اثبات اين‏كه «ولايت، از موارد شريعت است»، چهار بيان ذكر كرده است:

1- اسلام دينی است فطری و چون ولايت، حكم فطری انسان‏ها است، ازاين‏رو، اسلام آن‏را امضا نموده و معتبر می‏شمارد.

2- سيره و روش مسلّم زندگی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بر سرپرستی جامعه اسلامی بوده است.

3- اسلام آيينی جهانی و هميشگی است كه در آن، نكته‏های فراوانی در زمينه مسائل اجتماعی وجود دارد و اين مقررات و دستور العمل‏ها نيازمند سرپرستی و ولايت است.

ازاين‏رو، نمی‏توان باور داشت كه چنين دينی، از بيان مسئله ولايت سرباز زند. علاوه بر آن، اسلام حتی بر امور واضح زندگی، مانند خوردن و آشاميدن، عنايت داشته و حتی كارهای غير معتنابهی كه به صورت طبيعی انجام می‏گيرد را تشريح نموده و صدها حكم برای آن بيان نموده است، بر اين اساس، مگر امكان دارد اين دين در مسئله ولايت، كه روح حياتبخش جامعه است، لب فرو بندد؟

4- آيات زيادی در قرآن كريم، اين مطلب را تثبيت می‏كند؛ مانند «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم».

در نتيجه، ولايت از مواد شريعت است كه بايد مانند ساير موارد مشروع دينی، برای هميشه در جامعه اسلامی زنده باشد.

امام خمينی، در اين بحث، بر دو مبنای عقلی و نقلی، مسئله را مطرح نموده‏اند و علاوه بر استناد به روايات متعددی كه جايگاه ولايت را از ديد شرع تبيين می‏كند، بر اين نكات تأكيد نموده‏اند:

1- قوانين اجتماعی اسلام، هم‏چون احكام عبادی، نسخ‏ناپذير و جاودانه است و اجرای اين احكام، بدون ولايت، غير ممكن بوده و به هرج‏ومرج می‏انجامد.

2- حفظ نظام از واجبات مهم اسلامی، و اختلال امور مسلمانان در نزد شرع مبغوض و محكوم است، و بدون ولايت، نه آن واجب اقامه می‏شود و نه از اين منكر می‏توان جلوگيری كرد.

3- حراست از مرزهای اسلامی، در برابر تهاجمات و حفظ سرزمين اسلامی در برابر تجاوزكاران، به حكم عقل و شرع، واجب است، و بدون ولايت، اين كار عملی نيست.

نتيجه آن كه، حكومت و ولايت، مسئله‏ای نيست كه در شرع مسكوت گذارده شده و مهمل رها شده باشد؛ چه اين‏كه شرع، آن‏را به عنوان يك حكم ثانوی، كه در شرايط خاص و اوضاع و احوال مخصوص، بدان نياز می‏افتد، معرفی ننموده است. بكله شريعت، بر وفق منطق عقل، حكومت را اصلی پايدار، خردمندانه و فطرت‏پسند می‏داند كه بدون آن، نه زندگی نوع بشر سامان می‏يابد و نه شريعت، جامه عمل پوشيده و به آرمان‏های خود دست می‏يابد. «1» به گفته امام خمينی:

حكومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوايای زندگی بشريت است. حكوت نشان‏دهنده جنبه عملی فقه، در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سياسی و نظامی و فرهنگی است.

متأسفانه در تفكر غالب بر بسياری فقه‏انديشان، دخالت‏های حكومت در سامان دادن به نظام اجتماعی، در جهت مصالح عمومی، از قبيل دخالت شخص بيگانه در زندگی فردی ديگران شمرده شده، و هر دو در يك رديف، به حساب می‏آيد، و چون دومی، ذاتا امری قبيح و ناروا است، اوّلی نيز ناپسند تلقی می‏گردد. درحالی‏كه حقوق اشخاص، نسبت به يكديگر، در عرض هم قرار دارد و احدی برای ورود به حريم ديگران مجاز نيست؛ ولی حق حكومت، در طول حق افراد قرار دارد.

2- حكومت، اهمّ احكام الهی‏

 «حكومت .... اهمّ احكام الهی است.»

می‏دانيم كه همه احكام شريعت، از نظر اهميت، يك‏سان و در يك رديف نيستند؛ زيرا احكام، بر مبنای مصالح و مفاسد قرار دارند و پرواضح است كه اين مصالح‏ و مفاسد، دارای مراتب گوناگون و متفاوت هستند؛ مثلا حرمت مال مسلمان و حرمت جان مسلمان، هر دو از احكام اوليه شريعتند؛ ولی بدون ترديد، حرمت جان از اهميت بيش‏تری برخوردار است و اين اهميت بيش‏تر، سبب آن می‏شود كه در تزاحم بين اين دو حكم، رعايت حفظ جان، بر رعايت حفظ مال، تقدم يابد و برای آن كه جان انسانی از خطر رهايی يابد، حرمت مالی ناديده گرفته شده و پايمال گردد.

مثال ديگر: اسلام به جهت حفظ آبروی انسان‏های محترم، غيبت را ممنوع كرده است؛ ولی درعين‏حال‏مواردی وجود دارد كه غيبت جايز است. در اين موارد، رعايت مصلحت اهمّ، غيبت كردن را مجاز می گرداند؛ از قبيل آن كه شخصی برای خيرخواهی و در پاسخ به كسی كه برای مشورت، نظرش را می‏خواهد، نقطه ضعف ديگری را بازگو كند، تا فردی كه مشورت می‏خواه، در اثر سكوت او، گرفتار مشكلات بزرگ‏تر و مفاسد سنگين‏تر نگردد.

تشخيص ميزان اهميت يك واجب، گاه از ديدگاه عقل روشن و واضح است و گاه با توجه به شواهدی كه در شرع وجود دارد، كشف می‏شود؛ مثلا وقتی شرع بيان می‏كند كه بنای اسلام بر پايه عمل خاصی قرار گرفته، فهميده می‏شود كه آن عمل، از واجبات ديگر، اهميت بيش‏تری دارد و يا وقتی در ترك واجبی، تهديد بيش‏تری در شرع ديده می‏شود و نسبت به سهل‏انگاری در انجام، آن، شدت عمل بيش‏تری اعمال می‏گردد، به دست می‏آيد كه آن واجب، از اهميت خاصی برخوردار است.

اينك بايد درباره حكومت و ولايت، درنگ نموده و با استمداد از تشخيص عقلانی و بيانات شريعت، به ميزان اهميت آن پی برد.

عقل شفاف و خردناب، در اهميت حكومت در مقايسه با حقوق و احكام ديگر، ترديدی به خود راه نمی‏دهد؛ زيرا دست‏يابی به همه حقوق فردی و اجتماعی، در صورت استقرار نظام حكومتی عادلانه، ميسّر است. و برای شكوفايی خردورزی در انسان‏ها و بروز استعدادها و قابليت‏های آن‏ها، به نظام حكومتی نياز است؛ چه اين‏كه‏ بدون دولتی مقتدر، به اجيرای هيچ قانونی نمی‏توان دل بست، و از شر هيچ فتنه‏گر و قانون‏ناشناسی نمی‏توان در امان بود. پس حكومت، در عرض ديگر واجبات عقلی نمی‏نشيند و در رديف ديگر نيازهای بشر قرار نمی‏گيرد، بلكه در طول همه حكمت‏ها و مصالح و برتر از احكام ديگر است.

بياناتی هم كه در شرع ديده می‏شود، تأييدی بر اين فهم عقلانی و خردمندانه است؛ مثلا در قرآن كريم، آن‏جا كه سخن از تعيين خلافت و ولايت به ميان می‏آيد و به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمان ابلاغ آن داده می‏شود، اين تعبير وجود دارد:

فان لم تفعل فما بلّغت رسالته؛

اگر انجام ندهی، رسالت الهی را ابلاغ نكرده‏ای.

به تعبير برخی از دانشمندان اسلامی، به كدام موضوع اسلامی، اين اندازه اهميت داده شده و كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن، با عدم ابلاغ رسالت، مساوی باشد؟

برخی از انديشمندان ديگر، دراين‏باره به آيات مربوط به جنگ احد، استناد كرده‏اند كه در جريان اين جنگ، وقتی خبر كشته شدن رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم پخش گرديد، گروهی از مسلمانان پا به فرار گذاشتند و خداوند آن‏ها را مورد توبيخ قرار داد كه:

أفان مات أو قتل انقلبتم علی اعقابكم؛

اگر پيامبر بميرد يا كشته شود، شما به عقب برمی‏گرديد و از دين او روی گردان می‏شويد؟

از اين آيه چنين برداشت كرده‏اند: خداوند مسلمانان را به خاطر عدم اهتمام به نظام اجتماعی و فرماندهی جنگ، در صورت فقدان پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ملامت نموده و از آن به «روی‏گردانی از دين و بازگشت به عقب» تعبير كرده است، درحالی‏كه آنان به بت‏پرستی روی نياورده بودند.

علاوه بر اين، شواهد فراوانی، در اهميت فوق العاده حكومت، در روايات وجود دارد، كه به بعضی از آن‏ها اشاره می‏شود:

الف) حكومت صالح، اقامه‏كننده هدف عالی انبيا، عدالت و زمينه‏ساز بروز و شكوفايی استعدادهای انسانی است.

ب) حكومت شايسته، مانع انحرافات و فسادها، و عامل نابودی حق‏كشی‏ها و تبعيض‏ها است.

ج) حكومت لايق، اقامه‏كننده مهم‏ترين فرايض اسلامی و دستورات دينی است:

امام صادق عليه السّلام فرمود:

در سايه ولايت حاكم عدالت گستر، و دست ياران او، هر حقی احيا و هر عدلی اقامه می‏شود، هرگونه ظلم و ستم و تباهی، نابود می‏شود. ازاين‏رو، آن كس كه برای تقويت چنين دولتی تلاش و كمك نمايد، بر طاعت خداوند و قوت يافتن دين او، جدّيت كرده است.

و امير المؤمنين عليه السّلام فرمود:

حكمران، پرهيزدهندگان از محرّمات الهی‏اند.

و در روايات متعددی، از پنج فريضه نماز، زكات، روزه، حج و ولايت، به عنوان پايه‏های اسلام ياد شده است. و در برخی اضافه شده كه:

به هيچ چيز مانند ولايت (حكومت) سفارش نشده است.

و در برخی ديگر آمده است:

ولايت (حكومت) برتر از بقيّه است؛ زيرا كليد همه آن‏ها است و والی، دليل و راهنمای آن‏ها می‏باشد.

حضرت رضا عليه السّلام از امام، به عنوان عاملی كه نماز، زكات، روزه، حج و جهاد را به حد تماميت و كمال می‏رساند، و با اجرای صحيح و كامل آن‏ها، هرگونه نقص و كمبودی را از آن برطرف می‏كند، ياد نمود و اضافه كرد كه جمع‏آوری ماليات، اجرای حدود و احكام و صيانت از كشور اسالمی و مرزهای آن، با وجود امام تحقق می‏يابد.

با توجه به اين شواهد شرعی، كه همه آن‏ها، با درك عقلی نيز توأم می‏باشد، حضرت امام خمينی، حكومت را در جايگاهی فراتر از احكام ديگر می‏دانست و حتی آن را هم عرض فروع دين قرار نمی‏داد. در بيانات حضرت امام، با اشاره به همان نكات روايی و عقلايی، آمده است:

اين‏كه اين‏قدر صدای غدير بلند شده، و اين‏قدر برای غدير ارج قائل شده‏اند، برای اين است كه با اقامه ولايت، يعنی با رسيدن حكومت به دست صاحب حق، همه اين مسائل حل می‏شود، همه انحرافات از بين می‏رود.

 «بنی الاسلام علی خمس» نه معنايش اين است كه ولايت در عرض است، ولايت اصلش مسئله حكومت است. حكومت حتی از فروع هم نيست.

در هر عصری بايد حكومتی باشد با سياست؛ منتها سياست عادلانه كه بتواند به واسطه آن سياست، اقامه صلاة كند، اقامه صوم كند، اقامه حج كند. اقامه همه معارف را بكند، و راه را باز بگذارد كه صاحبان افكار، افكارشان را با دلگرمی و با آرامش ارائه بدهند.

بنابراين، اين طور نيست كه ما خيال می‏كنيم كه ولايتی كه در اين‏جا می‏گويند، آن امامت است و امامت هم در عرض فروع دين است، نه خير. اين ولايت، عبارت از حكومت است. حكومت مجری اين‏هاست، در عرض هم به آن معنا نيست. مجری اين مسائل ديگر است.

رسول خدا وقتی كه فرصت پيدا كرد، يكی حكومت سياسی ايجاد كرد برای اين‏كه عدالت ايجاد بشود. به تبع ايجاد عدالت، فرصت پيدا می‏شود برای اين‏كه هركس هر چيزی دارد بياورد. در يك محيط آشفته نمی‏شود كه اهل عرفان، عرفانشان را عرضه كنند، اهل فلسفه، فلسفه‏شان را، اهل فقه، فقه‏شان. وقتی حكومت يك حكومت عدل الهی شد و عدالت را جاری كرد و نگذاشت كه فرصت‏طلب‏ها به مقاصد خودشان برسند، يك محيط آرام پيدا می‏شود. در اين محيط آرام، همه چيز پيدا می‏شود. بنابراين، «ما نودی بشی‏ء مثل ما نودی بالولاية» برای اين‏كه حكومت است.

علاوه بر اين، حضرت امام، در بيان رساتری، احكام اسلامی را ابزاری در جهت استقرار حكومت شايسته، و برپايی عدالت بايسته تلقی می‏كند. در اين نظام، احكام، مطلوب بالعرض بوده، و اصالت، از آن عدالت است كه مطلوب بالذات می‏باشد

در بيانات امام خمينی، نوعی استلال ديگر نيز در اهم بودن حكومت، يافت می‏شد. اين استلال، مبتنی بر اين مقدمه پذيرفته شده است كه: «ارزش هر موضوع، و ميزان اهميت آن‏را از نوع سرمايه‏گذاری بر آن می‏توان شناخت.» و چون در سيره پيشوايان معصوم عليهم السّلام هر نوع فداكاری در راه حاكميت عدالت و برقراری حكومت اسلامی، ديده می‏شود، و آن رهبران دور از خطا و اشتباه از تحمّل هيچ نوع مرارت و مصيبتی در اين راه دريغ نداشته‏اند، لذا اين آرمان، در بالاترين درجه اهميت قرار دارد تا جايی كه فدا شدن والاترين انسان‏ها در راه آن، نه تنها مجاز می‏باشد، بلكه تكليف شرعی به حساب می‏آيد:

سيد الشهدا تمام حيثيت خودش، جان خودش را، بچه‏هايش را، همه چيز را [داد] ....

آمده بود حكومت هم می‏خواست بگيرد، اصلا برای اين معنا آمده بود ...»

 بيان ديگر حضرت امام، بمتنی بر تقدم مصلحت جامعه، بر مصلحت فرد است كه‏ چون حكومت و عدالت، مصلحتی عام و فراگير است، بر مصلحت فرد، كه خاص ومحدود است، مقدم می‏باشد. ازاين‏رو، فدا شدن فرد برای اصلاح جامعه، خردپسندانه و مطابق مذاق شريعت است:

تمام انبياء برای اصلاح جامعه آمده‏اند و همه آن‏ها اين مسئله را داشتند كه فرد بايد فدای جامعه بشود. فرد هرچه بزرگ باشد، بالاترين فرد كه ارزشش بيش‏تر از همه‏چيز است در دنيا، وقتی كه با مصالح جامعه، معارضه كرد، اين فرد بايد فدا شود. سيد الشهداء روی همين ميزان رفت و خودش و اصحاب و انصار خودش را فدا كرد كه فرد بايد فدای جامعه شود. جامعه بايد اصلاح بشود. «ليقوم الناس بالقسط». بايد عدالت در بين مردم و در بين جامعه تحقق پيدا كند.

3- تقدم حكومت بر همه احكام

 «حكومت ... بر جميع احكام فرعيه الهيّه تقدم دارد.»

با تبيين اصل گذشته كه «حكومت، اهم احكام الهی است» نيازی به بحث جداگانه‏ای در مورد تقدم اين اصل بر همه احكام ديگر، وجود ندارد؛ زيرا اهم بودن، ملاك تقدم را ارائه می‏كند؛ چه اين‏كه حضرت امام نيز با استفاده از اين مبنا می‏فرمايند:

حكومت، اهم احكام الهی است و بر جميع احكام فرعيه الهيّه تقدم دارد.

درعين‏حال‏اهميت موضوع اقتضا دارد تا با توضيح بيش‏تری به بررسی آن بپردازيم:

در زندگی اجتماعی، موارد فراوانی پيش می‏آيد كه رعايت تكاليف گوناگون، با مانع و محذور مواجه است و چاره‏ای جز انتخاب و گزينش يكی از تكاليف وجود ندارد؛ چه اين‏كه در دايره مسائل شخصی و انتخاب‏های فردی نيز، گاه چنين محدوديت‏هايی رخ می‏دهد؛ مانند دانش‏آموزی كه از يك طرف، بايد در كلاس حاضر شده و درس‏های خود را فرا گيرد، و از طرف ديگر، به علت بيماری، حضور در كلاس، برای خود او يا هم كلاسانش، زيان‏آور است. و يا پزشك جراحی كه از يك سو برای معالجه بيمار تلاش می‏كند و از سوی ديگر، نجات جان او را در قطع عضو فاسد، تشخيص می‏دهد. در اين‏گونه موارد، چاره‏ای جز رعايت مصلحت بالاتر و تقدم تكليف مهم‏تر نيست، گرچه در جريان اين انتخاب و گزينش، مصلحت ديگر، ناديده گرفته می‏شود. ازاين‏رو، دانش‏آموز تا پايان دوران بيماری خود، استراحت می‏پردازد و از حضور در كلاس معاف است. هم‏چنين پزشك، حفظ جان بيمار را بر معالجه يك عضو او، مقدم می‏دارد.

در روابط پيچيده اجتماعی، اين‏گونه تزاحم‏ها بيش‏تر خود را نشان می‏دهد؛ زيرا رعايت مصلحت جامعه، در هر مورد، چه بسا كه با مصلحت شخصی افرادی، ناسازگار می‏افتد، و اگر بنا شود كه حكومت در برنامه‏ها و اقدامات خود، به رعايت مصلحت تك‏تك افراد بينديشد، چاره‏ای جز تعطيل كارها و متوقف ساختن كليه برنامه‏ها، نخواهد داشت. مگر طرحی را می‏توان يافت كه احدی، از آن ناخشنود نباشد؟ و مگر قانونی می‏توان تدوين كرد كه مورد پسند همگان باشد؟ حتی اگر با سوداگران مرگ و عوامل توزيع مواد مخدر، به شدت برخورد شود، خود آن‏ها و عده‏ای از اطرافيانشان دچار مشكل خواهند شد و اگر آزاد باشند كه مصلحت جامعه تضييع می‏شود. هم‏چنين اگر به مقررات راهنمايی و رانندگی اهميت داده نشود و هركس برای استفاده از هر وسيله نقليه و برای هرگونه رانندگی، مجاز باشد، مصلحت جامعه از بين می‏رود و امنيت جان عابران و ديگر رانندگان در معرض خطر قرار می‏گيرد، نظم عبو و مرور مختل می‏شود، ساعت‏ها از عمر انسان‏ها ضايع می‏شود و ... و اگر رعايت قوانين الزامی باشد، عده‏ای كه خود را در محدوديت ديده و به تخلف‏ روی می‏آورند، رضايت ندارند.

در كليه اين موارد، چاره‏ای جز آن نيست كه گروهی از خردمندان و متخصصان فن، به بررسی موضوع پرداخته و با تعيين مصلحت جامعه و محدوده آن، دست دولت را برای اعمال مقررات و برخورد با متخلفان، باز گذارند؛ زيرا توقف دولت در محدوده‏ای كه هيچ‏گونه صدمه‏ای بر آزادی‏های فردی وارد نيايد، و احدی بر كار خلاف ميلش وادار نشود، عملا به از بين رفتن نقش حكومت در اداره جامعه و نابودی اهداف يك جامعه مترقی و پيشرفته می‏انجامد. اگر الزام‏های دولتی در كار نباشد، نه نظم اقتصادی برقرار می‏شود و نه از نظم شهری خبری است. هركس بدون ضابطه و مانعی برای ورود به هرگونه فعاليت اجتماعی و هر اقدام، آزاد است و در نتيجه، نه بر ورود و خروج كالا در كشور می‏توان سياستی اعمال كرد و نه كسی را بر حضور در دوره خدمت اجباری نظام وظيفه می‏توان الزام كرد و نه .. طبعا در چنين جامعه‏ای از حكومت به معنای حقيقی آن، خبری نخواهد بود و مكتبی كه چنين الگوی آشفته‏ای را ارائه كند، در واقع، به انكار حكومت رأی داده است.

امام خمينی، با ذكر مواردی از اختيارات دولت، مبنای خويش را در تقدم حكومت، بر همه احكام فرعيه بيان نموده‏اند:

اگر اختيارات حكومت در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد ... حكومت الهيه يك پديده بی‏معنا و محتوا باشد، اشاره می‏كنم به پی‏آمدهای آن كه هيچ‏كس نمی‏تواند ملتزم به آن‏ها باشد؛ مثلا:

- خيابان‏كشی‏ها كه مستلزم تصرف در منزلی است يا حريم آن است، در چارچوب احكام فرعيه نيست.

- نظام وظيفه و اعزام به جبهه‏ها.

- جلوگيری از ورود و خروج كالا.

- منع احتكار (در غير دو سه مورد).

- گمركات.

- ماليات.

- جلوگيری از گران‏فروشی.

- قيمت‏گذاری.

- جلوگيری از پخش مواد مخدر.

- منع اعتياد به هر نحو، غير از مشروبات الكلی.

- حمل اسلحه به هر نوع كه باشد.

و صدها امثال آن، كه از اختيارات دولت است ... خارج است.

حكومت، كه شعبه‏ای از ولايت مطلقه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است، يكی از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتی نماز و روزه و حج است:

- حاكم می‏تواند مسجد يا منزلی را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند.

- حاكم می‏تواند مساجد را در موقع لزوم تعطيل كند.

- و مسجدی كه ضرار باشد، درصورتی‏كه رفع بدون تخريب نشود، خراب كند.

- حكومت می‏تواند قراردادهای شرعی خود را كه با مردم بسته است، در موقعی كه آن قرارداد، مخالف مصالح كشور و اسلام باشد، يك جانبه لغو كند.

- حاكم می‏تواند هر امری، چه عبادی و چه غيرعبادی، كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن، مادامی كه چنين است، جلوگيری كند.

- حكومت می‏تواند از حج، كه از فرايض مهم الهی است، در مواقعی كه مخالف صلاح كشور اسلامی دانست، موقتا جلوگيری كند. «1»

ما در گذشته، به تناسب بحث از تصرفات حكومتی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به ذكر مواردی از اين‏گونه الزامات در امور زير پرداختيم:

- الزام برخی تجار به قبول برخی مقررات ويژه.

- جلوگيری از شكار در مناطق خاص.

- منع از خوردن برخی مواد غذايی حلال در موقعيت خاص.

- نهی از فروش زمين كشاورزی، در برخی مناطق.

- الزام به بخشيدن آب مازاد كشاورزی به ديگران، در شرايط مخصوص.

آية اللّه بهشتی، كه از پيشگامان طرح و بررسی مسائل حكومت اسلامی است، در بيش از سه دهه قبل، اختيارات دولت را بر مبنای «تقدم مصلحت جامعه بر فرد»، چنين تبيين می‏كرد:

در اسلام، اصل اوّلی اين است كه هركس بر جان و مال و عرض و حقوق خود، مسلط است و هيچ‏كس نمی‏تواند نسبت به آن تجاوز كند؛ ولی انجام وظايفی كه بر عهده حكومت اسلامی است، در مواردی مستلزم به خطر انداختن جان يا عرض يا مال يا حق يك فرد يا عده‏ای از افراد است و بسا كه هيچ‏كس به ميل خود حاضر نشود به فرمان حكومت، از جان يا عرض يا مال خود بگذرد. در اين موارد، اگر بخواهيم تسلط شخصی افراد بر خود و آن‏چه متعلق به آن‏هاست، كاملا حفظ شده و هيچ‏گونه خللی به آن وارد نيايد، مصلحت امت، كه حكومت مأمور به حفظ آن است، به خطر می‏افتد، و چون مصلحت جامعه و امت، مقدّم بر مصلحت فرد است، ناچار بايد به حكومت اختياراتی داده شود كه بتواند در اين موارد ضروری، هر نوع دخالتی را در راه تأمين مصالح دين و امت و عدالت عمومی و حفظ حقوق الهی و اجتماعی و فردی، كه لازم است، بكند و اين همان «ولايت عامه» است.

به‏هر حال، در كليه موضوعاتی كه به گونه‏ای با مصالح جامعه ارتباط می‏يابد و عدم دخالت دولت، به تضييع مصلحت امت می‏انجامد، حكومت اجازه مداخله داشته و بايد براساس تشخيص اهم، اقدام كند؛ زيرا تقديم اهم بر مهم، در كليه موارد تزاحم، از اصول پذيرفته شده در فقه اسلامی است.

4- حكم حكومتی، از احكام اوليّه‏

 «حكم حكومتی، از احكام اوليّه است.»

برخی انديشمندان فقه، احكام و مقررات دولتی را از احكام ثانويه شمرده‏اند.

ازاين‏رو، چنين احكامی را در رديف احكام اضطراری قرار داده و گمان نموده‏اند كه تا وقتی اداره كشور با بحران مواجه نشود، دولتمردان برای استفاده از الزامات قانونی، مجاز نيستند. مبنای اين نظريه، آن است كه دولت برای دخالت در امور جامعه، بايد مجوزّی از يكی از عناوين ثانويه داشته باشد؛ مثلا از مجوّز «لا ضرر» يا «لا حرج» استفاده نمايد. روشن است كه اين‏گونه مجوّزها حالت استثنايی داشته و صرفا مربوط به موارد خاصی است كه موضوع حرجی يا ضرری، رخ داده باشد. آن‏ها خارج از احكام ثانويه، هرگونه حكم حكومتی را انكار دارند و به صرف مصلحت، هيچ دخالتی را مشروع نمی‏دانند، مگر مصلحتی در حد برداشتن حرج و يا مصلحتی در حدد برداشتن ضرر و يا مصلحتی در حد جلوگيری از اختلال نظام. ولی امام خمينی، احكام حكومتی را به عناوين ثانويه اختصاص نمی‏داد، بلكه گاه اعمال ولايت را در برابر احكام ثانويه ذكر می‏كرد. ايشان در وصيت‏نامه خويش آورده است:

از شورای نگهبان می‏خواهم و توصيه می‏كنم ... يا ملاحظه ضرورات كشور، كه گاهی با احكام ثانويه و گاهی به ولايت فقيه، بايد اجرا شود توجه نمايند.

توضيح آن‏كه، دخالت دولت در حقوق و اموال اشخاص، اقسام گوناگونی دارد:

1- دخالت باتوجه به عناوين ثانويه، از قبيل دستور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به شخص انصاری كه درخت سمرة بن جندب را بكند. البته بر مبنای كسانی كه «لا ضرر» را ازعناوين ثانويه می‏دانند.

2. تصرف در اموال شخصی كه از ادای حقوق مالی و تعهدات خود امتناع می‏ورزد؛ از قبيل شوهری كه بی‏جهت از پرداخت نفقه زوجه خود سرباز می‏زند.

فتوای فقها در اين‏باره چنين است:

همسری كه نفقه زوجه را نمی‏دهد، حاكم او را به پرداخت آن، الزام می‏كند. و اگر امتناع كند، زندانی‏اش می‏نمايد تا اموالش را شناسايی كند. و اگر به اموال او دست‏رسی دارد، به ميزان نفقه زوجه، از آن برمی‏دارد و نيازی به رضايت او نيست. و اگر اموال غير منقولی يا كالا و جنس دارد، حاكم آن‏را می‏فروشد و از پول آن، حق نفقه زوجه را می‏پردازد.

3- تصرف در اموال اشخاصی كه به علت نقصان عقل يا كم بودن سن و يا ورشكستگی، محجور بوده و خودشان حق تصرف در اموال خود را ندارند.

4- تصرف در اموال شخصی افراد، در مصالح مهم و الزامی، از قبيل دفاع از كشور؛ مثلا علامه شيخ جعفر كاشف الغطاء، در زمان جنگ‏های ايران و روس، برای پادشاه وقت، فتحعلی شاه، اين اجازه را صادر نمود:

اذن می‏دهم كه آن‏چه برای هزينه جنگ و سركوبی اهل كفر و طغيان نياز دارد، از خراج و درآمد زمين‏های مفتوح العنوه و نظير آن، و نيز زكات طلا، نقره، گندم، خرما، كشمش، شتر، و گاو و گوسفند بگيرد و اگر اين‏ها كافی نباشد و راه ديگری برای تأمين هزينه جنگ نباشد، مجاز است از اموال مردم سرحدات و مرزنشينان بگيرد تا از جان و ناموس آن‏ها دفاع كند، و اگز باز هم هزينه جنگ تأمين نشد، مجاز است كه از اموال ديگران نيز بگيرد و بر هر مسلمانی اطاعت از امر سلطان لازم است.

- بالأخره، انصاری شكايت به نزد رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم برد. پيامبر سمره را احضار كرد و به او دستور داد كه در هنگام ورود به خانه انصاری اجازه بگيرد؛ ولی سمره امتناع كرد. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم حاضر به خريد آن درخت خرما شد؛ ولی سمره نپذيرفت و حتی پيشنهاد معاوضه آن با درختی در بهشت را هم رد كرد! در نهايت، حضرت به آن انصاری فرمود: برو درختش را قطع كن و به نزدش پرتاب كن كه ضرر و ضراری در اسلام وجود ندارد.»«22»

موارد چهارگانه فوق، علاوه بر اين‏كه بر قواعد كلی فقه، منطبق است، دارای مدرك خاص نيز می‏باشد و برای اثبات مشروعيت دخالت دولت، نيازی به ادله ولايت نيست. ازاين‏رو، حتی كسانی‏كه در ادله نيابت عامه ترديد داشته باشند، در قبول چنين مواردی، وسوسه و شكی ندارند.

نوع ديگر از الزامات حكومتی، كه در هيچ‏يك از عناوين فوق نمی‏گنجد، از قبيل طرح‏هايی است كه از سوی دولت، در جهت مصالح عاليه كشور و رفاه عمومی، به اجرا در می‏آيد؛ مثل طرح‏های نوسازی كه در مناطق قديمی شهرها و برای رفع مشكلات زندگی شهری انجام می‏گيرد، و يا مقرراتی كه برای ورود كالا به كشور و يا خروج كالا از كشور، الزاما بايد رعايت شود.

براساس ديدگاه امام خمينی، برای چنين اموری، استناد به عناوين ثانويه ضرورت ندارد و مصلحت عامه، هرچند به حد اضطرار، حرج و ضرر هم نرسد، راه را برای دخالت دولت، هموار می‏سازد؛ زيرا اين اختيارات، لازمه حكومت بوده و تأييد و قبول حكومت در اسلام به معنای پذيرفتن و موافقت با اين دخالت‏ها است؛ چرا كه در غير اين صورت، حكومت، پديده‏ای بی‏محتوا و سازمانی عقيم خواهد بود. به علاوه كه اگر مصلحت عامه، مورد اهتمام دولت قرار نگيرد، در نهايت، جامعه اسلامی با خطرات جدی مواجه شده و چه بسا كه اساس مكتب در معرض خطر قرار می‏گيرد:

مصلحت نظام، از امور مهمه‏ای است كه گاهی غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز می‏گرد، مصلحت نظام و مردم، از امور مهمه‏ای است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمان‏های دور و نزديك، زير سؤال ببرد و ...

اين نكته، سبب آن می‏شود كه اگر كسانی در مسئله اختيارات دولت، به مقتضای احتياط هم بخواهند عمل كنند، بايد توجه نمايند كه توسعه اختيارات حكومت برای تأمين مصلحت عامه، مطابق احتياط است؛ چه اين‏كه به وجود آوردن محدوديت در اين زمينه، به بهانه «الناس مسلطون علی اموالهم» و منع دولت از اقداماتی كه رفاه عمومی، مصلحت عامه و پيشرفت و تعالی كشور را به دنبال دارد، خلاف احتياط دينی است.

آية اللّه بهشتی در مسئله دخالت دولت برای قيمت‏گذاری، كه عده‏ای آن‏را خلاف احتياط تلقی می‏كردند بر اين نظر بود:

چيزی كه برای بنده قطعی است، اين است كه خود اين مطلب را كه «نرخ‏گذاری، دليل روشنی ندارد و بنابراين، فتوا به جواز نرخ‏گذاری دادن، خلاف احتياط است» من خلاف احتياط فقهی می‏دانم. اين را قطعا می‏دانم كه خلاف احتياط است؛ برای اين‏كه چنين فقهی سر از يك جای بددر می‏آورد؛ زيرا جامعه را سوق می‏دهد به اين‏كه نه تنها ديگر به سراغ فقه و فقيه نيايد، بلكه حتی سراغ خدای فقه فرست هم نيايد.

ولی قبل از آن كه نوبت به احتياط برسد و از اين طريق، به حل مشكلات اجتماعی، و دايره اختيارات دولت بپردازيم، بايد در ماهيت ولايت و حكومت تأمل كرد و با شناخت فلسفه و غايت آن از يك سو، و تاروپود هستی آن از سوی ديگر، شعاع كارايی و برد دخالت‏ها و اختيارات را مشخص نمود.

ولايت، تصدی امور جامعه و اداره اجتماع است و همان‏گونه كه در شعاع مسائل فردی و مصالح شخصی، هركس اختياردار خود است و براساس بينش و تشخيص خود عمل می‏كند، در شعاع مسائل اجتماعی و تدبير جامعه نيز، حكومت اختياردار است.

نبايد فراموش كرد كه حكومت، از امور تأسيسی و ابتكاری شرع نيست كه در شريعت، برای آن تعريف جديدی ارائه شده باشد. حكومت و تدبير جامعه، در ميان عموم خردمندان، موضوعی شناخته شده و سابقه‏دار است، و اسلام نيز همان را مورد تأييد قرار داده، هرچند كه شرايط خاصی را برای رئيس دولت در نظر گرفته است تا امكان دست‏يابی به آرمان‏های مقدسی كه برای جامعه می‏خواهد، فراهم باشد. مفهوم‏ شناخته شده حكومت در نزد عموم، چيزی جز اداره جامعه در شعاع مصالح نيست و رسالت اصلی سازمان حكومت، همين است.

در تحليل اين مفهوم و شناخت جايگاه آن بايد توجه داشت كه مسائل هر اجتماع، دو گونه است:

1- مسائلی كه به افراد و آحاد جامعه مربوط شده و هر فردی در تصميم‏گيری آن مستقل است.

2- مسائلی كه به اجتماع مربوط بوده و هيچ فردی به عنوان «شخص»، تصميم گيرنده آن نيست.

مصلحت جامعه، در بخش دوم قرار دارد و به ولیّ جامعه مربوط است و چون تصميمات سازمان حكومت، بدون ارتباط و بريده از آحاد نمی‏باشد، ازاين‏رو، مشروعيت ولايت و حكومت، قهرا به معنای نافذ بودن تصميمات آن، در حق افراد می‏باشد و درصورتی‏كه ولايت، به اذن شرع مستند شود، نفوذ اين تصميمات نسبت به آحاد جامعه نيز، به اين اذن مستند خواهد بود. در نتيجه، آن‏جا كه ولايت در جهت مصلحت جامعه اقدام می‏كند، رضايت و پسند تك‏تك افراد ملغا است.

بر اين اساس، ديگر نوبت بدان نمی‏رسد كه دولت برای خريد خانه‏ای كه در مسير خيابان يا طرح ديگر شهری قرار گرفته، به انتظار تشخيص مالك آن بنشيند كه اگر مالك، اجرای طرح را به مصلحت دانست و نسبت به آن، رضايت داد، دولت اقدام نمايد؛ چرا كه تشخيص مصلحت امت و اعمال آن، به دولت واگذار شده است.

با اين تحليل، تشخيص مصلحت اجتماع، در شعاع تدبير امور مردم، كه با زندگی و حقوق افراد مرتبط می‏شود، بدون نياز به عناوين ثانويه، به اتكای احراز مصلحت عامه انجام می‏گيرد. آية اللّه سيد محمد باقر صدر، دخالت دولت در نظارت بر توزيع كالا و نيز نرخ‏گذاری بر اجناس و خدمات را بر همين مبنا مجاز می‏داند:

اگر حاكم اسلامی، بر مبنای تشخيص مصلحت جامعه، به چيزی امر كند، بر همه مسلمانان تبعيّت از آن واجب است و هيچ‏كس اجازه مخالفت ندارد. حتی اگر فردی، برای آن مصلحت، اهميت چندانی قائل نباشد، مجاز به مخالفت نيست؛ مثلا در فقه، تنها احتكار برخی از كالاهای ضروری، حرام شده و جلوگيری از احتكار در اجناس ديگر و نيز نرخ‏گذاری بر مبنای مصلحت، به حاكم شرع واگذار شده است. ازاين‏رو، وقتی حاكم از اين حق استفاده می‏كند، اطاعت از او لازم است.

توجه به تأثير و نقش مصلحت عامه، در توسعه اختيارات دولت، در كلمات فقهای پيشين نيز فراوان ديده می‏شود، هرچند تحليل و بررسی موشكافانه آن، به علت دور بودن فقها از حكومت، و بسيط بودن مسئوليت‏های دولت‏ها در قرون گذشته، مدنظر صاحب‏نظران فقه قرار نگرفته است؛ مثلا شيخ مفيد، با وجود قواعدی مثل «الناس مسلطون علی اموالهم» كه مردم را برای هرگونه تصميم‏گيری در مسائل اقتصادی خود، آزاد می‏داند، می‏گويد:

ولیّ امر بر طبق آن‏چه كه مصلحت تشخيص می‏دهد، به قيمت‏گذاری می‏پردازد، البته قيمتی كه موجب زيان و خسارت صاحبان كالا نگردد.

برخی از استدلال‏های صاحب جواهر نيز نشان از آن دارد كه قيام ولیّ امر به مصلحت عامه، از نظر او اصلی مسلّم بوده است. تعبيرات فقيهی برجسته، مانند شهيد اول نيز نشان می‏دهد كه ولايت، تدبير مصلحت عامه است. وی قضاوت را، كه شعبه‏ای از ولايت و زعامت است، به «ولايت بر حكم در مصالح عامه، از سوی امام» تفسير كرده است و همين تفسير، مورد قبول بزرگانی مانند صاحب جواهر قرار گرفته است.

نتيجه‏

ولايت بر مردم، اقتضای آن دارد كه هرچه در شعاع تصميم‏گيری مردم قرار دارد و به خود انسان‏ها وانهاده شده است، درصورتی‏كه با مصلحت جامعه ارتباط و پيوند دارد، در اختيار ولیّ جامعه قرار داشته باشد. اين ولايت، نه به موارد ضروری و حرج، مقيد و محدود است و نه در تك‏تك موارد، به جلب نظر و كسب رضايت تك‏تك افراد نياز دارد. اين اختيارات برای حكومت، لازمه حكومت و از آن تفكيك‏ناپذير است.

البته اين بدان معنا نيست كه احكام خداوند، مشمول ولايت قرار دارد؛ زيرا اين احكام، اساسا در محدوده اختيارات بشر و انتخاب مردم قرار نداشته و با مصلحت‏های متغير، دگرگون نمی‏شود، بلكه تنها درصورتی‏كه با تغيير شرايط جامعه، موضوع حكم شرع، تغيير يابد، به تبع آن، حكم نيز تغيير می‏يابد؛ مثل آن كه انجام فريضه حج، در شرايط خاصی، با خسارت سنگينی بر امت اسلامی، هرماه گردد كه به صورت موقت، از سوی پيشوای مسلمين تعطيل می‏گردد. و البته اين‏گونه دخالت‏ها هم كه براساس ملاك‏های مورد قبول شرع، از قبيل رعايت مصلحت اهم، انجام می‏گيرد، به اجازه شرع مستند می‏باشد.

پس به طور كلی بايد گفت: احكام حكومتی، نه به عناوين ثانويه محدود است و نه هميشه بيرون از آن قرار دارد.

حدود ولايت مطلقه‏

آيا ولايت مطلقه، هيچ‏گونه حدومرزی نمی‏شناسد و از هرگونه قيدوبندی آزاد است؟

اين مسئله، از زوايای مختلفی قابل بررسی است:

1- از زاويه فلسفه و جايگاه ولايت.

2- از زاويه آرای فقيهان و به خصوص، كسانی كه از ولايت مطلقه جانبداری می‏كنند.

3- از زاويه ادله‏ای كه در ولايت مطلقه، مورد استناد قرار می‏گيرد.

مبانی اسلامی و متفكران مسلمان، گويای آن است كه ولايت، دارای منطقه خاصی و محدوده ويژه‏ای می‏باشد. اين محدوده، از يك طرف، بر محور مسئوليت‏هايی كه در نصوص دينی برای دولت اسلامی مشخص شده، از قبيل اجرای احكام جزايی و كيفری، جمع‏آوری و توزيع ماليات‏ها و فرماندهی نيروهای مسلّح، قرار دارد، و از طرف ديگر، بر مصلحت عامه و صلاح جامعه مبتنی است.

در بخش اوّل، ضوابط و مقررات مربوط در متن شريعت تبيين شده است و دولت موظف به اجرای دقيق آن می‏باشد؛ ولی در بخش دوم، تشخيص خير امت و صلاح اجتماع، و تصميم‏گيری براساس آن، با حكومت است و البته اين‏گونه صلاح‏ديدها كه گاه به صورت برنامه‏های مدت‏دار، و گاه به شكل دستور العمل‏های موقت صادر

می‏شود، در دوام و بقای خود، تابع شرايط جامعه و دگرگونی‏های اجتماعی است.

ازاين‏رو، اختيارات دولت، به رعايت مصلحت جامعه، محدود بوده و صلاحيت دخالت در خارج از اين چارچوب را ندارد.

اين محدوديت، براساس مبانی مختلفی قابل تبيين است:

مبنای اوّل: ولايت، در روابط انسان‏ها با يكديگر، از آن‏رو مورد احتياج است كه بارهای بر زمين مانده به مقصد رسد و تكاليف رها شده، عملی گردد. ازاين‏رو، نصب الهی والی، يا انتخاب مردمی او، برای رفع چنين نيازی است. وگرنه در آن‏جا كه اشخاص با ميل و اراده خويش، متكفل مسائل خود می‏باشند، نه در انجام كار خود، قصوری دارند و نه هيچ‏گونه تصادم و برخوردی بينشان به وجود می‏آيد، دخالت حكومت، بی‏مورد می‏باشد. در اين موارد، نه خود مردم به سراغ انتخاب می‏روند تا ولايت ديگری را بپذيرند، نه شرع مقدس، بدون حكمت و مصلحت، جعل ولايت می‏كند.

پس ولايت در مفهوم و حقيقت خود، بر بيش‏تر از سرپرستی امور اجتماعی، دلالت ندارد، همان‏گونه كه در فصل گذشته با تفصيل بيش‏تر، به توضيح آن پرداختيم.

مبنای دوم: كسانی كه ولايت مطلقه را بر مبنای نصوص دينی، پذيرفته‏اند، تصريح كرده‏اند كه مفاد اين نصوص، ولايت در منطقه مصلحت عامه است. و اگرچه اين قيد، در متن روايات ذكر نشده است، ولی باتوجه به همان اصل ارتكازی و عقلانی، فراتر از آن، دليلی بر ولايت وجود ندارد؛ مثلا حضرت امام خمينی، جمله امام صادق عليه السّلام در مقبوله عمر بن حنظله: «فانی قد جعلته حاكما؛ «1» من فقيه را حاكم قرار داده‏ام» را چنين تفسير نموده‏اند:

يعنی فقيه را در اموری كه مردم نياز به حكومت دارند، از قبيل مسائل سياسی و قضايی، حاكم نموده‏ام.

ازاين‏رو، نيابت عامه و مطلقه فقيه از امام عليه السّلام، صرفا به معنای يك‏سان بودن اختيارات حكومتی است، نه آن كه فقيه، بيرون از چارچوب حكومت هم دارای اختيار باشد. بر اين قيد، در كلمات حضرت امام بارها تصريح شده است:

فقها در امور مربوط به حكومت، اختياراتی مانند پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دارند. پس فقيه عادل، تمامی آن‏چه در اختيار پيامبر و ائمه است، از امور حكومت و سياست، را بر عهده دارد.و روشن‏تر از آن، فرموده‏اند:

اگر امام معصوم، بيرون از مصلحت عامه، اختياراتی داشته باشد، برای فقيه، ثابت نيست و البته ادله ولايت فقيه، بر بيش‏تر از چنين ولايتی، دلالت ندارد تا نفی ولايت فقيه در غير موارد مصلحت عامه، تخصيص آن ادله، به حساب آيد.

پس اطلاق ولايت، به معنای شمول ولايت، در همه موارد مصلحت جامعه است، نه آن كه تعبير ولايت مطلقه، درصدد ارائه اختياراتی فراتر و گسترده‏تر از آن باشد.

فقهای ديگری كه در تبيين ولايت مطلقه، قلم زده‏اند نيز بر اين نكته توجه داده‏اند:

در نظام سياسی مبتنی بر ولايت فقيه، شعاع ولايت و اختيارات حكومت، به مصلحت امت، محدود است.

بلكه می‏توان ادعا كرد كه هيچ‏يك از فقها، ولايتی گسترده‏تر از محدوده مصلحت عامه را نپذيرفته‏اند و حتی بر نفی آن، تصريح كرده‏اند؛ مثلا صاحب «مفتاح الكرامه» می‏نويسد:

ولايت حاكم، به مانند سلطه مالك بر مال خود، مطلق نيست، بلكه اين ولايت، در محدوده نياز و مصلحت است.

و فقيه بزرگ، شهيد ثانی می‏گويد:

فقيه در عصر غيبت، برای مصلحت عامه نصب شده است.

هم‏چنين فيض كاشانی آورده است:

فقها در عصر غيبت، اقامه سياست‏های دينی را بر عهده دارند.

و در عصر اخير، آية اللّه شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، كه خود از حاميان ولايت مطلقه فقيه است، مبنای خود را اين گونه تقرير می‏كند:

ولاية الفقيه، تعمّ ما فيه المصلحة؛

ولايت فقيه، موارد مصلحت را در بر می‏گيرد.

اين جمله نيز صراحت دارد كه قوام ولايت، به مصلحت است.

اين تعبيرات فقهی، هم ولايت را از انحصار ضرورت‏ها بيرون می‏آورد، و هم آن را در شعاع مصلحت‏ها محدود می‏سازد. لذا آن چه كه در دايره مصلحت عامه و خير عمومی قرار نگيرد، از منطقه ولايت و حريم دخالت حاكم بيرون است. در فقه اهل سنت نيز اين مطلب به عنوان يك قاعده و اصل كلی ديده می‏شود كه:

التصرف علی الرعيّة منوط بالمصلحة.

هر چند اساس اين مبنا، از نظر مستندات شرعی آن و نيز آرای فقها و درك عقلانی، واضح است، ولی ذكر مواردی از سيره حكومتی پيشوايان معصوم عليهم السّلام الگوی ولايت را شفاف می‏نمايد:

دستور العمل‏های حكومتی امير المؤمنين عليه السّلام نشان می‏دهد كه حاكم اسلامی بايد در شعاع مصلحت اسلام و مسلمانان اقدام كند و از اين محدوده، قدمی فراتر نرود؛ مثلا امام علی عليه السّلام در عهدنامه به مالك اشتر، آزادی تجارت‏پيشگان و ارباب صنعت را چون موجب مفسده عامه و زيان به جامعه می‏گردد، برای حكومت غير قابل تحمل می‏داند و جلوگيری دولت، و نيز مجازات متخلّفان را در حد اعتدال، لازم می‏شمارد:

... در بسياری از ايشان، سخت‏گيری بی‏اندازه و بخل‏ورزی زشت وجود دارد. كالا را برای سود بيش‏تر احتكار، و در معاملات خودسرانه و سودجويانه عمل می‏كنند و در نتيجه، بر عامه، زيان رسانده و بر دولتمردان عار و ننگ می‏نهند. لذا از احتكار جلوگيری كن كه رسول خدا از آن منع نموده است. داد و ستد بايد آسان و بر طبق موازين عدل و انصاب باشد. قيمت بايد منصفانه باشد، نه بر فروشنده اجحاف باشد و نه در حق خريدار زياده‏روی شود. و هركس كه پس از منع تو احتكار كرد، او را به كيفر رسان، مجازاتی كه او را رسوا كند؛ ولی نه آن كه زياده‏روی شود.

امام عليه السّلام در نامه ديگری به كارگزاران مالی حكومت، ضمن تأكيد بر حفظ و حراست از امنيت مالی كسانی كه در حكومت اسلامی زندگی می‏كنند، اعم از آنان كه مسلمان بوده يا كافر معاهد باشند، می‏فرمايد:

مگر آن كه به اسلحه يا اسبی دست يابند كه با آن بر مسلمانان تعدی و ستم روا می‏دارند كه البته سزاوار نيست مسلمانان چنين ابزاری را در دست دشمنان اسلام، رها كنند تا آن‏ها عليه او قدرت داشته باشند.

در اين نامه، يكی از موارد مصلحت عامه، كه دخالت در اموال شخصی را مجاز می‏شمارد، بيان شده است. چنين دخالتی از سوی دولت، برای ضبط مال اشخاص، همان‏گونه كه آشكار است، دارای فلسفه‏ای معقول و حكمتی خردپسند بوده و از مصاديق واضح حفظ خير عمومی و صلاح امت، به شمار می‏رود.

امام علی عليه السّلام در كشورداری خويش، بر مبنای همين قاعده رفتار می‏كرد و در حالی كه تأمين حقوق اشخاص و حراست از آن‏را در راستای عدالت اجتماعی، از مهم‏ترين‏ وظايف حكومت می‏دانست، دخالت دولت و اعمال محدوديت از سی آن‏را در موارد مصلحت جامعه مورد تأكيد قرار می‏داد؛ مثلا هنگامی كه برای جنگ صفين از عراق حركت كرد به «رقّه» رسيد كه از مردم اين منطقه درخواست كرد تا با ساختن پلی بر رودخانه آن‏جا اسباب عبور سپاه را فراهم نمايند، اهالی ابتدا سرباز زدند، ولی با اجبار مالك اشتر، اين كار عملی و سپاه عبور كرد.

حدود سلبی ولايت‏

مصلحت عامه، «حد» ولايت است و با توجه به اين حد، دو جنبه نفی و اثبات ولايت، قابل تشخيص و تفكيك است و با اين معيار، هم می‏توان موارد مشروعيت اعمال ولايت، و هم موارد عدم مشروعيت آن‏را شناسايی كرد.

آية اللّه ميرزا محمد حسين نائينی، حكومت عادله را به «ولايت بر اقامه مصالح نوعيه» تفسير می‏كند و ازاين‏رو، اختيارات چنين حكومتی را به همين اندازه، محدود می‏داند.

حضرت امام خمينی، بيش از فقهای ديگر، بر رعايت دقيق اين حد، نظر داشته و چه بسا مواردی را كه فقهای ديگر مشمول ولايت دانسته‏اند، ايشان با رعايت دقيق اين ضابطه، برخی از آن موارد را خارج از شعاع ولايت و دخالت دولت دانسته‏اند؛ مثلا فقهايی كه حكم حاكم را به طور كلی و حتی در غير موارد تخاصم، نافذ دانسته‏اند، بر اين نظرند كه با حكم حاكم، مسجد جامع بودن به اثبات می‏رسد و در اثر اين حكم، آثار خاص مسجد جامع، از قبيل صحت اعتكاف، مترتب می‏شود. اين نظريه، مورد قبول آية اللّه سيد محمد كاظم يزدی، صاحب «العروة الوثقی» و ديگر قائلان به ولايت عامه می‏باشد؛ ولی امام خمينی چون نفوذ حكم حاكم را مشروط به مصلحت عامه می‏داند، در مسئله اشكار می‏كند «3» و آن نظريه را مورد مناقشه قرار می‏دهد؛ چرا كه‏ ثبات يا عدم اثبات اين موضوع، از شئون حكومت، و در شعاع مصلحت عامه، قرار ندارد. البته اين اشكال، با مبنای ولايت مطلقه، كه مورد قبول ايشان است، هيچ‏گونه تنافی و تضادی ندارد.

با توجه به اين مبنا، حضرت امام خمينی در موارد ديگری نيز از قائلان به ولايت عامه فقيه، فاصله گرفته‏اند و بر ثبوت ولايت فقيه، اشكال كرده‏اند؛ مثلا درحالی‏كه صاحب «العروة الوثقی»، براساس ولايت حاكم بر خمس و زكات، بازگرداندن خمس يا زكات را به مالك، در مواردی پذيرفته، حضرت امام، در حاشيه خود بر اين كتاب آورده‏اند:

حاكم شرع، بر پس دادن ولايت ندارد، مگر در بعضی از موارد نادر كه مصلحت اسلام يا مسلمين اقتضا داشته باشد و ...

به طور كلی، قيد مصلحت اسلام و مسلمين، به عنوان مشخص‏كننده قلمرو ولايت، در بسياری از بحث‏های امام ديده می‏شود؛ چه اين‏كه درباره مالكيت خصوصی فرموده‏اند:

يكی از چيزهايی كه مترتب بر ولايت فقيه است، تحديد اين امرو است. مالكيت را در عين حالی كه شارع محترم شمرده است، لكن ولیّ امر می‏تواند همين مالكيت محدودی را كه می‏بيند خلاف مصالح اسلام و مسلمين است، همين مالكيت مشروع را محدودش كند به يك حد معين و با حكم فقيه، از او مصادره بشود.

اينك نوبت به آن می‏رسد كه با توجه به محدوده ولايت، قيود سلبی آن‏را مشخص نموده و موارد بيرون از قلمرو ولايت را توضيح دهيم:

1- ولايت و نفی جانبداری از منافع شخصی ولیّ‏ 

ولیّ، امانت‏داری است كه قانون الهی و مصلحت جامعه، به او سپرده شده است‏

و در هيچ‏يك از اين دو بخش، امتيازی برای شخص او، وجود ندارد. دولتمردان نه در شمول قوانين با ديگران فرقی دارند و نه در رعايت مصلحت جامعه، از حق ويژه‏ای برخوردارند. دستگاه رهبری موظف است كه بر مدار قانون و مصلحت امت عمل كند.

فقها از اين مطلب، با اين تعبير ياد كرده‏اند كه فقيه موظف به رعايت غبطه و مصلحت «مولی عليه» است؛ «1» زيرا فلسفه ولايت، چيزی جز پر كردن خلأها و رفع احتياجاتی كه در جامعه وجود دارد، نيست، و التبه جعل ولايت الهی نيز به همين مقصود و در همين دايره می‏باشد؛ چه اين‏كه مردم نيز با رأی خود، كسی را انتخاب می‏كنند كه كارگزار آن‏ها بوده و در جهت منافع آن‏ها قدم بردارد. ازاين‏رو، ولیّ، مجاز به استفاده شخصی از منصب ولايت و مقام حكومتی خود نبوده و اين مسئوليت، هيچ‏گونه حق و امتيازی را برای او به وجود نمی‏آورد.

پس همان‏گونه كه حاكم، در ولايت بر محجورين، به عنوان امين بر مصالح آنان عمل می‏كند، در ولايت بر امت نيز به عنوان امين بر مصلحت امت، اجازه دخالت دارد. لذا هر گونه بهره‏برداری از امكانات حكومت، كه خارج از چارچوب مصلحت عامه قرار داشته و صرفا در آن، منفعت واليان و حكمرانان لحاظ شده باشد، خلاف شرع تلقی می‏شود؛ زيرا ولايت مطلقه، هرگز دست حاكم را برای اقداماتی كه تنها ثمره‏اش تحكيم مقام و تثبيت موقعيت شخص او است، باز نمی‏گذارد.

البته رعايت مصلحت حكومت و حاكم تا آن‏جا كه به مصلحت امت اسلامی مربوط باشد و صرفا جنبه شخصی نداشته باشد، نبايد مورد غفلت قرار گيرد.

هم‏چنين ولايت، شخص حاكم را از شمول هيچ قانونی مستثنا قرار نمی‏دهد و برای او امتيازی قائل نمی‏شود. به تعبير محقق نائينی، در حكومت عادله، علاوه بر اين‏كه تمامی ملت، در مقايسه با يكديگر در مساوات و برابری قرار دارند، با شخص حاكم نيز در همه مقررات كشور، از مسائل مالی و سياسی و غير آن، برابرند.

پس آن چه در فقه سالامی، ولايت مطلقه نام گرفته است به معنای برخورداری ولیّ از امتياز نيست، بلكه والی در جميع حقوق و احكام، با ديگر افراد ملت، برابر می‏باشد. محقق مزبور در ادله اين بحث، با ذكر چند نمونه تاريخی، اين تساوی حقوق را تبيين نموده است:

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم قبل از بعثت دخترش زينب را به ازدواج ابی العاص درآورده بود.

او در جنگ بدر، اسير مسلمانان شد. مسلمانان تصميم گرفتند كه با فديه گرفتن، اسيران را آزاد كنند. قريش اموالی را فرستادند، از آن جمله، گردن‏بندی بود كه زينت از مادرش، خديجه (همسر رسول خدا) گرفته بود. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با ديدن اين گردن‏بند، سخت متأثر شد و به مسلمانان فرمود: اين گردن‏بند دختر من است كه برای آزادی شوهرش، ابی العاص فرستاده است. اگر می‏خواهيد از حق خود نسبت به آن درگذريد و آن‏را برگردانيد. مسلمانان نيز چنين كردند و اسر را آزاد نمودند.

پس در رهبری اسلامی، جايی برای سودجويی‏های شخصی و منفعت‏طلبی‏های گروهی وجود ندارد، و از اهرم ولايت، برای منافع ولیّ، استفاده نمی‏گردد، بلكه او خود را هم‏چون آحاد ملت، تابع قانون می‏داند؛ چه اين‏كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در آخرين روزهای حيات خود، و در حال كسالت و ناراحتی، تازيانه‏اش را به دست سواده داد تا او را قصاص كند.

2- ولايت و نفی تصرّفات خودسرانه‏

چون تصرفان ولیّ امر، در محدوده مصلحت جامعه، از مشروعيت برخوردار است، ازاين‏رو، دخالت‏های خودسرانه، كه بر اين معيار انطباق نمی‏يابد، ناروا است.

پس دولت اسلامی، دولتی بی‏ضابطه نيست كه بر ميل دولتمردان، در شئون انسان‏ها دخالت كند؛ چرا كه مبنای حكومت اسلامی، قانون شريعت است، و در اين قانون،

حاكم، مأمور اجرای قانون است و برای تصرفات خودسرانه در قانون الهی، جايی وجود ندارد، بلكه اگر ولايت مطلقه، به معنای اختيارداری در زندگی اجتماعی انسان‏ها، در گستره‏ای فراتر از قاعده و ضابطه، و به شكل دل‏بخواه باشد، نسبت به پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هم‏چنين ولايت و اختياراتی وجود ندارد. امام خمينی دراين‏باره نوشته‏اند:

حكومت اسلامی ... استبدادی نيست كه رئيس دولت، مستبد و خودرأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگيرد، و در آن به دلخواه دخل و تصرف كند، هركس را اراده‏اش تعلق گرفت، بكشد و هركس را خواست، انعام كند و به هر كه خواست، تيول بدهد و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و ساير خلفا هم‏چنين اختياراتی نداشتند ...

متخصصان فقه اسلامی، در يك تقسيم زيبا و ارزشمند، توضيح داده‏اند كه انتخاب و دخالت رهبری اجتماع، دو گونه است:

الف) انتخاب عقلانی.

ب) انتخاب شهوانی.

در انتخاب عقلانی، ولیّ جامعه به تلاش و جديت، برای تشخيص مصلت امت می‏پردازد و قهرا انتخاب و تصميم، تابع مصلحت است؛ ولی در انتخاب شهوانی، تصميم‏گيری بر مبنای ميل و شهوت انجام می‏گيرد؛ مثلا امام در برخورد با اسرای جنگی، در انتخاب «منّ» يا «فداء» و يا «استرقاق»، آزاد و مخيّر است؛ ولی اين تخيير، با توجه به مصلحت مسلمانان بوده و گزافه نمی‏باشد. محقق كركی دراين‏باره می‏نويسد:

اين تخيير، نسبت به امام، به معنای آن است كه بايد با تلاش و جديّت، مصلحت را تشخيص داده و بر طبق آن، يكی از اين راه‏های سه‏گانه را انتخاب كند، نه آن كه در اين گزينش، ميل و شهوت خود را معيار قرار دهد؛ زيرا او ولیّ مسلمين، و نايب آن‏ها است.

ازاين‏رو، بايد مصلحت آنان را رعايت كند.

حتی بزرگانی مانند علامه حلّی بر اين عقيده‏اند كه امام عليه السّلام و نايبش فقط در صورت مصلحت، اجازه عزل كارگزاران دولتی، مانند قضات- در صورت دارا بودن شرايط- را دارند و بی‏جهت، مجاز به عزل آن‏ها نيستند.

پشتوانه فقهی اين فتوا را آن دانسته‏اند كه ولايت امام عليه السّلام در شعاع اذن الهی و مصلحت مكتب است. ازاين‏رو، حق ندارد افراد لايق و با صلاحيت را خودسرانه از كار بركنار كند.

3- ولايت و نفی دخالت در امور شخصی‏

آيا دولت اسلامی، برای دخالت در امور شخصی افراد اجازه دارد؟ قبلا گفتيم كه آن بخش از عملكرد افراد كه در قلمرو مصلحت اجتماع قرار دارد، به حكومت مربوط می‏شود و دولت اسلامی وظيفه دارد خير جمع را گرچه با ايجاد محدوديت در آزادی‏های فردی، حفظ و حراست كند؛ ولی در بخش ديگر كه عملكرد افراد از اين حريم بيرون است، به رأی و تصميم شخصی خود آنان بستگی دارد و دولت مجاز به دخالت در آن نمی‏باشد.

ولايتی كه برای امام و ولیّ امر مسلمين ثابت است، ولايت بر مسلمانان، ازآن‏رو كه امت واحده و جامعه‏ای متشكلند، می‏باشد. لذا اختيارات وی برای اداره اين‏جامعه است و هرچه كه مربوط به مصلحت امت باشد، در تحت ولايت و زعامت قرار می‏گيرد و در نتيجه، افراد نسبت به آن، صاحب اختيار نبوده، تشخيص، رأی و تصميمشان در قبال مصلحت عامه اعتباری ندارد؛ ولی هر آن‏چه كه به مصلحت آحاد امت و تك‏تك افراد جامعه مربوط است، به حكومت و حاكم ربطی نداشته و صرفا در محدوده تصميم‏گيری خود آن‏ها است و هركس براساس تشخيص و اراده خويش- و البته با حفظ ضوابط و مقررا كلی مكتب- عمل می‏كند.

پس ولايت ولیّ امر و دخالت دولت، يا بر شخص است، درصورتی‏كه شخص از اداره زندگی خويش عاجز باشد، مثل طفل و ديوانه و يا بر جامعه است، و بيرون از اين دو، يعنی دخالت در امور شخصی افراد كامل و عاقل، خارج از قلمرو ولايت قرار دارد؛ مثلا دولت اجازه طلاق دادن همسر و يا فروش اموال شخصی او را در غير موارد مصلحت عامه ندارد.

حضرت امام خمينی دراين‏باره آورده‏اند:

اگر ائمه معصومين عليهم السّلام بر طلاق همسر مرد و يا فروش مال وی ولايت داشته باشد، هر چند كه مصلحت عامه اقتضا نكند، چنين ولايت و اختياری برای فقيه ثابت نيست و ادله ولايت فقيه، از اثبات چنين ولايتی برای فقيه قاصر است.

پس در حكومت اسلامی، ولايت مطلقه، برای مصالح عامه است و اختيار مصالح فردی، در دست حكومت نيست. به تعبير يكی از دانشمندان معاصر، مفهوم عرفی‏

اطاعت از ولیّ امر، اطاعت از وی در مسائلی است كه معمولا در جامعه بدان نياز بوده و با دخالت ولیّ امر فيصله می‏يابد؛ مثل اطاعت از وی در اختلافات و يا مصلحت جامعه و يا ناتوانی فرد از تأمين مصالح خويش و يا وجود عنوانی مثل فقرا، نه آن كه مفهوم لزوم اطاعت، موارد مصالح فردی صرف را در بر گيرد؛ مثلا اگر فقيه تشخيص دهد كه مصلحت فردی در آن است كه فلان روز به مسافرت نرود و يا فلان معامله را انجام دهد، ادله ولايت، او را برای حكم كردن در اين موارد، مجاز نمی‏سازد؛ زيرا ادله ولايت، از اين موارد انصراف دارد.

4- ولايت و نفی قانون‏گريزی‏

حاكميّت نظم و قانون، مهم‏ترين فلسفه وجودی حكومت است و ضرورت سيطره قانون بر جامعه، پشتوانه نظری ضرورت دولت است. ازاين‏رو، اختياراتی فراتر از قانون برای برهم زدن آن، ذاتا با حكمت حكومت در تضاد است. به خصوص كه در دولت اسلامی، سر منشأ اصلی قوانين، وحی و شريعت الهی است و تخلف از آن، برای هيچ‏كس روا نيست.

بارزترين ويژگی حكومت اسلامی، حاكميت مكتب، در همه زوايای زندگی اجتماعی است و اين، تنها در صورتی عملی است كه تسليم قانون بودن، در رهبری جامعه و نيز در كليه دولتمردان، اصلی خدشه‏ناپذير تلقی شود.

اساس منظور از ارسال پيامبران و كتاب‏های آسمانی، آن است كه مبنای داوری در اختلافات قرار گيرد و بر مبنای آن، انديشه، بيان و عمل انسان‏ها نقد شده و ارزيابی گردد:

كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه؛

مردم يك امت بودند، پس خدا پيام‏آوران نويددهند و بيم‏رسان را برانگيخت و با آن‏ها كتاب را به حق فرستاد تا (كتاب الهی) در ميان مردم، در آن چه اختلاف كرده بودند، داوری كند.

توصيه الهی به همه انبيا اين بوده است كه:

أن اقيموا الدين و لا تنفرقوا فيه؛ دين را به پای داريد و در آن، پراكنده نشويد.

به خصوص نسبت به رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تأكيد شده است كه: مبادا به جای وحی، از آرای ديگران، پيروی كند:

لن ترضی عنك اليهود و لا النصاری حتی تتبع ملّتهم قل ان هدی اللّه هو الهدی و لئن اتبعت اهوائهم بعد الذی جاءك من العلم، مالك من اللّه من ولیّ و لا نصير؛

يهود و نصارا هرگز از تو خشنود نخواهند شد، مگر اين‏كه پيرو آيين آن‏ها شوی. بگو:

هدايت، همان هدايت خداوند است و اگر پس از اين آگاهی، از خواسته‏های ايشان پيروی كنی، در برابر خدا هيچ يار و ياوری نخواهی داشت.

يا ايها النبی اتق اللّه و لا تطع الكافرين و المنافقين .. و اتبع ما يوحی اليك من ربك؛

ای پيامبر! از خدا بترس، و كافران و منافقان را اطاعت مكن ... و آن چه را پروردگارت به تو وحی می‏كند، پيروی كن.

ثم جعلناك علی شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون؛

پس تو را بر شيوه‏ای از دين نهاده‏ايم، از آن پيروی كن، و از خواست آن‏ها كه نمی‏دانند، تبعيت مكن.

طبيعی است كه وقتی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم موظف به حركت در مدار شرع و قانون الهی باشد، جانشيان معصوم و نايبان آن‏ها نيز به طور اكيد، همين وظيفه را به عهده دارند و احدی اجازه تخطه‏ی از آن‏را ندارد. به تعبير امام خمينی:

رسول خدا مجری قانون بود. خليفه هم برای اين امور است. خليفه، قانونگذار نيست، خليفه برای اين است كه احكام خدا را كه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم آورده، اجرا كند.

حكومت اسلامی، مشروطه است ... مشروطه از اين جهت كه حكومت‏كنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم معين گشته است.

مجموعه شرط، همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت شود. ازاين‏رو، حكومت اسلامی، حكومت قانون الهی بر مردم است.

حكومت اسلام، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خداست و قانون فرمان و حكم خداست. قانون اسلام، فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامی، حكومت تام دارد. همه افراد، از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گرفته تا خلفای آن حضرت و ساير افراد تا ابد، تابع قانون هستند.

پس منصبت ولايت، ولیّ امر را در موقعيتی فراتر از قانون نمی‏نشاند، بلكه او را حافظ و نگهبان قانون، قرار می‏دهد. ازاين‏رو، ولیّ امر در هر اقدامی، نياز به مستند قانونی دارد و در هيچ دخالتی، بی‏نياز از پشتوانه و مجوّز قانونی نمی‏باشد. اين قانون می‏تواند احكام اوليه يا احكام ثانويه باشد و در هر حال، حاكم اسلامی خود تابع قانون است. حتی در مواردی كه نظر او اعتبار دارد، نه از آن‏رو است كه نظر او در جعل قانون تأثيری دارد، بلكه اعتبار آن، در تشخيص قانون است؛ چرا كه او آگاه‏ترين افراد به منطق شريعت و هوشيارترين اشخاص، در درك اوضاع زمانه است و همين فقاهت و بصيرت، موجب می‏شود تا تغييرات يرا كه در احكام شريعت به تبعيت از تغيير موضوع و دگرگونی شرايط زمان و مكان رخ می‏دهد، شناسايی نموده و سپس به اجرا گذارد.

نبايد جاهلانه پنداشت كه وقتی حاكم اسلامی، با توجه به شرايط خاص جامعه، از فعل مباحی منع می‏كند و مثلا استعمال تنباكو را در حكم جنگيدن با امام زمان (عج)

اعلام می‏كند، به عنوان مشرع و قانون‏گذار، در قوانين الهی دستكاری و تصرف می‏كند، بلكه خود صاحب شريعت است كه با توجه به اصل «لا حرج» يا «لا ضرر» يا مصلحت مهم جامعه، از قانون اوّلی خويش صرف‏نظر می‏كند و عمل كردن بر طبق اين عنوان جديد را الزاما از مكلفين می‏طلبد. ازاين‏رو، اگر فردی به بهانه قانون‏گرايی، اين عناوين نو و شرايط خاص را ناديده گيرد، و بدون اعتنا به مصلحت مهم اجتماعی يا ضرر و حرج، بر اجرای قانون اوليه تأكيد ورزد، در حقيقت از اجرای شريعت سر باز زده است و با آن مخالفت نموده است؛ چرا كه با آن چه در قوانين اسلامی، به عنوان قانون حاكم قرار داده شده، به معارضه برخاسته است.

به عنوان مثال، قوانين رانندگی، همه رانندگان را به رعايت چراغ راهنما موظف می‏كند؛ ولی همين قوانين مقرر داشته است كه دستور پليس، بر چراغ راهنما مقدم است. ازاين‏رو، هر راننده‏ای موظف است كه فرمان «ايست» پليس را بر چراغ سبز، مقدم بدارد و اين تقدم، به استناد قانون است. در اين مثال ساده و روشن، نكات زير قابل توجه است:

1- نظم عبور و مرور، در توجه به چراغ راهنما است.

2- علاوه بر چراغ، پليس نيز در به وجود آوردن نظم مؤثر است.

3- دخالت پليس برای حل مشكلات رفت و آمد، منشأ قانونی دارد و قانون‏گذار، آن‏را جاز دانسته است.

4- فلسفه پليس، بر هم زدن مقررات راهنمايی و كأن لم يكن اعلام كردن آن نيست.

5- پليس در مواردی اقدام و دخالت می‏كند كه به واسطه شرايط خاصی، چراغ راهنما از روان كردن عبور و مرور، عاجز باشد.

6- دخالت پليس، در جهت باز گرداندن حالت عادی به عبور و مرور و زمينه‏سازی برای رعايت مجدد چراغ راهنما است.

7- بی‏توجهی به فرمان پليس، به بهانه مقررات ديگر راهنمايی، خلاف قانون است.

در جامعه نيز، حكومت نقشی مشابه مأموران راهنمايی و رانندگی در ايجاد نظم‏

دارد، و براساس آن:

1- نظم در گرو قانون است.

2- حكومت در به وجود آوردن نظم مطلوب، مؤثر است.

3- دخالت حكومت در حل معضلات اجتماعی، مستند به قانون و اجازه قانون‏گذار می‏باشد.

4- فلسفه حكومت، برهم زدن قانون جامعه و الغای آن نيست.

5- دخالت حكومت، صرفا در مواردی است كه قوانين عادی، پاسخ‏گوی نيازهای جامعه نباشد.

6- دخالت حكومت در جهت بازگرداندن شرايط عادی برای اجرای دوباره مقررات است.

7- بی‏اعتنايی به احكام حكومتی، به بهانه اجرای قوانين عادی، عملی ناپسند و خلاف قانون است.

اصول هفت‏گانه فوق، كه با ارتكازات عقلانی انسان‏ها برای ايجاد جامعه‏ای قانونمند و حكومتی موفق، موافق است، در همه نظام‏های سياسی، از مقبوليت برخوردار است، هرچند شيوه اجرايی و راه‏كارهای عملی آن، در همه نظام‏ها يك‏سان نيست.

در نظام اسلامی نيز كه حاكميت قانون و عينيت مكتب، مورد نظر دولتمردان است، اختيارات دولت خارج از قلمرو قانون نبوده و صرفا در محدوده ضوابط است.

ازاين‏رو، حكومت هرگز اجازه ندارد كه خارج از چارچوب مشخص خود، وارد عمل شود. امام خمينی دراين‏باره می‏گويد:

حكومت در اسلام، به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم‏فرمايی دارد. آن‏جا هم كه اختيارات محدودی به رسول خدا و ولات داده شده، از طرف خداوند است.

5- ولايت و نفی روح فردگرايی‏

دستگاه رهبری در جامعه اسلامی، از يك سو به منابع اسلامی، نظر انداخته و به آهنگ قانون شرع، گوش می‏سپارد، و از سوی ديگر، به رخدادهای اجتماعی چشم می‏دوزد و به آهنگ مصلحت جامعه، دل می‏دهد. بدون شك، بخش دوم، به ويژه در عصر كنونی، ماهيتی جمعی يافته و از عهده تشخيص و عمل يك فرد، خارج است.

در اين زمان كه شعاع وسيعی از مسائل جامعه، در حيطه نظارت يا دخالت دولت‏ها قرار دارد، و تنوّع مسائل اجتماعی، احاطه فرد را بر همه آن‏ها غير ممكن می‏سازد و تخصصی شدن هر بخش از فعاليت‏های دولت، زمينه اظهار نظر عاميانه و تحليل‏های ساده‏انگارانه را از بين برده است، سهيم بودن همه نيروهای كاردان و كارشناس در اداره جامعه، اصلی مسلّم و ضروری است. ازاين‏رو، تفسير ولايت مطلقه به معنای حاكميت يك فرد و نفوذ يك رأی، و ناديده انگاشتن نيروهای پرتوان و كارا، عقلا باطل و غير قابل قبول است.

به تعبير ديگر، همان‏گونه كه فقيه در فقاهت و استنباط احكام شرع، موظف به استفراغ وسع برای درك قانون شريعت بوده، و بايد همه توان خود را در يافتن و فهميدن قانون الهی به كار گيرد، هم‏چنين فقيه در ولايت و رهبری و برای دريافت صحيح و روشن از مصلحت جامعه و شناخت موضوعات، موظف به استفراغ وسع برای درك خير عمومی و مصلحت امت است و در اين راه، هرگونه اهمال در بهره‏گيری از آرای متخصصان فن، كه در درك مسائل پيچيده و متنوع اجتماع، از خبرويّت و تعهد برخوردارند، اصابت رأی او را مورد ترديد قرار داده و كوتاهی در دست‏يابی به صلاح جامعه، تلقی می‏گردد؛ زيرا ولايت، تابع مصلحت، و ولیّ امر، فرمانبر آن است؛ چه اين‏كه فقيه، در فقاهت نيز تابع شريعت است. به فرموده امام خمينی:

در حكومت اسلامی، هيچ‏كس از فرمانروايان، مجال خودكامگی و خودرأيی ندارد، بلكه آن‏چه كه در حوزه حكومت رخ می‏دهد، بايد بر طبق قانون الهی باشد، حتی اطاعت از ولات امر هم بايد بر طبق قانون الهی باشد. البته ولیّ امر در موضوعات، بر طبق‏ صلاح مسلمين يا مردم خويش، عمل می‏كند و اين استبداد به رأی و خودكامگی نيست، بلكه او بايد در موضوعات، بر طبق صلاح عمل كند؛ يعنی رأی او به مانند عملش، تابع مصلحت است.

ولی آيا حضرت امام خمينی، به مقتضای ولايت مطلقه، اين مصلحت‏يابی را كاری فردی تلقی می‏كردند؟ ايشان در پاسخ به نامه مسئولان كشور، در مورد تشخيص موضوع حكم حكومتی، تصريح نموده‏اند كه در اين امور، كارشناسان، مرجع هستند.

پس هيچ فردی در هيچ موقعيت و مقامی، در موضع فرا قانونی، به معنی آزاد بودن از قانون و خارج بودن از حيطه آن قرار ندارد، هرچند كه حاكم اسلامی برای تعيين برخی ضوابط اجتماعی و مقررات حقوقی و يا تغيير آن، دارای اختياراتی است.

از طرف ديگر، ولايت امانت و ولیّ امر، امانت‏دار است. ازاين‏رو، رسالت حفظ و حراست از اين امانت سنگين و با اهميت، اقتضا دارد كه تلاشی همگانی و مشاركتی عمومی، برای صيانت از آن صورت گرفته و با ديدی وسيع و همه‏جانبه، مصلحت امت، مورد ارزيابی قرار گيرد. ناديده گرفتن اصل مشاركت عامه، در امانت‏داری، كه قهرا به آسيب ديدن امانت می‏انجامد، با مسئوليت ولیّ امين، ناسازگار بوده و صلاحيت او را برای اين كار، در معرض ترديد قرار می‏دهد.

هرچند حكمت بهره‏گيری از انديشه همه خردورزان در اداره حكومت و در نتيجه، برتری حاكميت عقل جمعی، بر حاكميت عقل فردی، از نظر خرد و خردمندان، آشكار است «3» و در اعتبار آن ترديدی نيست، ولی در متون دنيی نيز تأييدات فراوانی‏

نسبت بدان وجود دارد؛ مثل سخن پيامبر خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه فرمود:

من جاء كم يريد ان يفرّق الجماعة و يغصب الامة امرها و يتولّی من غير مشورة، فاقتلوه، فان الّه قد أذن ذلك؛

هركس كه به سراغتان آمد تا وحدت شما را به تفرقه تبديل كند و كار امت را غاصبانه در اختيار گيرد و بدون مشورت حكومت نمايد، او را بكشيد كه خداوند بدان اجازه فرموده است.

استفاده از عقل جمعی، بدان درجه ارزش و اهميت دارد كه حتی از انسان كاملی مانند رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم، كه در عقل و درايت و ديگر كمالات بشری، احدی به رتبه او نمی‏رسد، خواسته شده است كه تصميم‏گيری در امور جامعه را به پس از مشورت واگذارد. رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز به رعايت اين اصل، چندان پای‏بند بود كه برخی از صحابه گفته‏اند: «هيچ‏كس را در فراوان مشورت كردن با ياران، مانند رسول خدا نديديم». و در نقطه مقابل، بی‏اعتنايی به آرای ديگران، سبب هلاكت و نابودی شمرده شده است.

امام علی عليه السّلام می‏فرمايند:

من استبدّ برأيه هلك و من شاور الرجال شاركها فی عقولها؛»

 

آن كس كه استبداد به رأی داشت، هلاك گرديد، و آن كس كه به مشورت مردان پرداخت، خود رادر عقل و خردشان، سهيم ساخت.

در روايت ديگری از آن حضرت آمده است:

قد خاطر من استغنی برأيه؛

آن كس كه با رأی خويش خود را از ديگران بی‏نياز بيند، به مخاطره افتاده است.

6- ولايت و نفی پيمان‏شكنی‏

احترام به عهد و ميثاق، از اصول مسلّم اسلامی است و هركس كه به پيمانی وارد می‏شود، الزاما بايد بدان وفادار بوده و در عمل، پای‏بند به آن باشد. اين پيمان‏ها گاه بين افراد منعقد می‏گردد و در حقوق مدنی قرار می‏گيرد، و گاه دولت‏ها با يكديگر به عقد قرارداد می‏پردازند كه در حقوق بين‏المللی جای می‏گيرد، و گاه بين ملت و دولت عهد و ميثاقی برقرار می‏شود كه در حقوق اساسی، مطرح می‏گردد. در كليه اين موارد، شريعت بر پای‏بندی به عهد، پافشاری دارد.

مفسر بزرگ قرآن، علامه طباطبائی، نظر قرآن‏را اين‏گونه ارائه می‏كند:

قران در وفای به پيمان‏ها و قراردادها در كليه موارد، تأكيد دارد و بلكه با شدت تمام، نسبت به آن پافشاری دارد و پيمان‏شكن‏ها را به سختی مذمت نموده و آن‏ها را به عقوبت‏های سنگين وعده داده است؛ چه اين‏كه وفاكنندگان به پيمان‏ها را ستوده است. آيات دراين‏باره چندان فراوان است كه نيازی به نقل آن نيست.

وی در ادامه آورده است:

به طور كلی، همه مزايای اجتماعی، در سايه احترام به پيمان‏ها تحقق می‏يابد و هرگونه بهره‏برداری از حقوق و اموال، براساس عقد و پيمان، مجاز می‏شود و اگر انسان‏ها در به هم زدن اين پيمان‏ها آزاد باشند، و با دست‏يابی به قدرت و زور يا با عذر و بهانه، پيمان‏شكنی كنند، اوّل قربانی آن، عدالت اجتماعی است، همان پايه و اساسی كه انسان‏ها را از اسارت استثمار و بهره‏كشی، نجات می‏بخشد. لذا خداوند بر حفظ عهد و وفای بدان تأكيد نموده است: «و اوفوا بالعهد، ان العهد كان مسئوولا». اين آيه، هم عهدهای افراد با يكديگر را در بر می‏گيرد و هم‏پيمان‏های اجتماعی را شامل می‏شود؛ مثل پيمان‏های بين‏المللی. البته دين برای اين پيمان‏ها اهميت بيش‏تری قائل است؛ چون اين عهدها در استقرار عدالت، سهم بيش‏تری داشته و متقابلا نقض آن‏ها به مراتب زيان‏بارتر است.

وفای به عهد تا آن‏جا از نظر اسلام اهميت دارد كه پس از فتح مكه و سيطره مسلمانان از يك طرف، و ضعف و سستی مشركان از طرف ديگر، با اين‏كه سياست دولت اسلامی، بر زدودن آثار شرك و بت‏پرستی از سرزمين اسلامی بود و همه مشركان در صورت ايمان نياوردن، مهدورالدم شناخته می‏شدند، ولی درعين‏حال‏گروهی از مشركين كه با مسلمانان پيمان عدم تعرض داشتند، از اين حكم كلی، استثنا شده و در پناه امنيت دولت، از هرگونه آسيبی مصون ماندند؛ چرا كه اصل قداست عهد و پيمان، بر همه روابط حاكم بوده و از نظر اسلام، در اوج عزّت و اقتدار اسلامی هم نسبت به مخالفان نبايد نقض گردد:

برائة من اللّه و رسوله ... الّا الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقضوكم شيئا و لم يظاهروا عليكم احدا فاتّموا اليهم عهدهم الی مدّتهم، أن اللّه يحب المتقين؛

اعلام بيزاری است از طرف خداوند و رسولش ... مگر آن مشركانی كه با آنان پيمان بسته‏ايد و چيزی از تعهدات خود را فروگذار نكرده‏اند و كسی را بر ضد شما پشتيبانی ننموده‏اند.

پس پيمان اينان را تا پايان مدتشان تمام كنيد؛ چرا كه خدا پرهيزكاران را دوست دارد.

بر اين اساس، اسلام از مسلمانان می‏خواهد كه تا زمانی كه دشمن بر پيمان خود وفادار است، آن‏ها نيز بر آن استقامت ورزند:

فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.

و اگر به قتل و سركوب پيشوايان كفر، دستور داده می‏شود، بدان علت است كه «أيمان» را ناديده گرفته و پيمان‏ها را می‏شكنند، نه آن كه «ايمان» ندارند:

و ان نكثوا ايمانهم من بعد عهدهم و طعنوا فی دينكم فقاتلوا ائمة الكفر انهم لا أيمان لهم؛

و اگر سوگندهای خويش را پس از پيمان خود شكستند و شما را در دينتان طن زدند، پس با پيشوايان كفر بجنگيد؛ چرا كه آنان را هيچ پيمانی نيست.

پس با انسان‏های كافر و بی‏ايمان، در پرتو اصل «احترام به عهد» و التزام به پيمان‏ها، می‏توان زندگی مسالمت‏آميز و روابط حسنه داشت؛ ولی با انسان‏های پيمان‏شكن نمی‏توان زندگی كرد.

در سيره حاكمان الهی نيز حرمت عهد، از چنان اطلاق و قوّتی برخوردار است از پيمان و با دشمنان، مانند پيمان با دوستان بايد محافظت كرد؛ چه اين‏كه از قراردادهای جزئی و حقير نيز همانند معاهدات كلان و سنگين بايد پاسداری نمود. امام علی عليه السّلام به مالك اشتر فرمود:

اگر بر لطف و احسانی- و لو اندك- پيمان بستی، آن‏را سبك و كوچك مشمار؛ زيرا ارج نهادن و اهتمام به عهدها مردم را خيرخواه تو نموده و ايشان را به خوش‏بينی نسبت به تو وا می‏دارد.

در اين كلام استواری علوی، پايداری زمامدار برقرارها و جديت در عمل به همه عهدهای كوچك و بزرگ، پشتوانه اعتماد ملت معرفی شده است، و همين پشتوانه است كه اقدامات حكومت را قرين توفيق می‏نمايد.

در همين عهدنامه، درباره لزوم پای‏بندی حاكم اسلامی، به عهدهايی كه با دشمنان امضا می‏كند، چنين آمده است:

اگر بين خود و دشمنانت، پيمانی بستی، و يا بر او جامه امنيت پوشاندی، به آن وفادار باش و آن امان را به خوبی مراعات نما.

حتی امام عليه السّلام از مالك می‏خواهد كه خويش را سپر بلايی برای حرمت عهدها قرارداده، آسيب بر خود را برای حفظ عهدها بپذيرد؛ «2» زيرا اگر قداست حاكم، در جامعه شكسته شود، ولی بر ارزش‏ها پافشاری شود، آن قداست قابل برگشت و جبران است، ولی اگر قداست عهدها و قرارها درهم بريزد، جبران‏ناپذير است.

ازاين‏رو، در نزد همه مردم و در ميان تمامی فرايض خداوند، هيچ واجبی به اهميت وفای به عهد نمی‏رسد و وبال پيمان‏شكنی و آفات و عوارض عهد ناشناسی، بر همه آشكار است:

در ميان مردم، با همه اختلاف گرايش‏ها و تشتت افكار، هيچ‏يك از واجبات الهی، از نظر اهتمام عموم، به عظمت وفای به پيمان‏ها نمی‏رسد، حتی مشركين هم قبل از اسلام، وفای به عهد را لازم می‏دانستند؛ زيرا فرجام بد پيمان‏شكنی را درك كرده بودند.

پس ولیّ امر، علاوه بر اين‏كه موظف است در محدوده قوانين و مقررات الهی، توقف نموده و از آن تعدی ننمايد، هم‏چنين در عمل كردن به پيمان‏های خويش نيز با ملت خود يا ملل ديگر، تكليف سنگينی بر عهده دارد، تا آن‏جا كه بايد خود را قربانی پايداری در وفای به عهد كند؛ زيرا بی‏اعتنايی به كوچك‏ترين پيمان دولتی، به منزله رخنه در اعتماد عمومی ملت است. كه اگرچه در ظاهر، اندك می‏نمايد، ولی چون خلل در سد مستحكمی است كه در برابر نابرابری‏ها و تبعيض‏ها قرار دارد و در نهايت، به فرو ريختن آن می‏انجامد، دولت، پشتوانه خود را از دست داده و زمينه آشفتگی در نظام اجتماعی و بی‏اعتمادی بر پيمان‏های حكومتی، فراهم می‏شود.

مردم در نظام اجتماعی خويش، بايد به اين باور برسند كه پيمان‏هايی كه از طرف دولت اسلامی اعلام و مورد توافق قرار می‏گيرد، بر مصالح موقت و گذرا، و تصميمات آنی بنا نمی‏گردد تا هر روز با كم‏ترين تغييری در اوضاع و شرايط جامعه به بهانه مصلحت‏انديشی‏ها، دست‏خوش دگرگونی شده و اعتراض ملت تأثيری نداشته باشد.

البته مردم، خود به اين نكته توجه دارند و بر ايشان قابل درك است كه اگر اجرای پيمانی در شرايط خاصی، به اساس استقلال جامعه صدمه می‏زند و يا مبانی مكتب را مورد تهديد قرار می‏دهد، حكومت از اجرای آن صرف‏نظر نموده و به واجب ضروری‏تر و فوری‏تر اقدام نمايد؛ ولی اين تنها يك استثنا است كه در شرايط غير قابل پيش‏بينی برای كشور رخ می‏دهد و در غير آن، پيمان‏های بين دولت و ملت، كاملا بايد مورد احترام و اعتنا باشد.

يكی از اين عهدها، قانون اساسی كشور است كه به عنوان «ميثاق ملی» مورد توافق دولت و ملت قرار می‏گيرد و هيچ‏يك از دولتمردان و زمامداران، اجازه تخطّی از ان را ندارند؛ چه اين‏كه هرگونه ايجاد ترديد و القای سستی در التزام به اين ميثاق، نه تنها مجوز شرعی ندارد، بلكه همان‏گونه كه از نهج البلاغه نقل كرديم، برخلاف مصلحت عامه و موجب سلب اعتماد عمومی است.

 


1. (متوفای 413 ق)

2. (متوفای 463 ق)

3. (متوفيای 481 ق)

4. (متوفای 598 ق)

5. (متوفای 676 ق)

6. (متوفای 786 ق)

7. (متوفای 841 ق)

8. (متوفای 940 ق)

9. (متوفای 966 ق.)

10. (متوفای 993 ق)

11. (متوفای 1090 ق)

12. (متوفای 1091 ق)

13. (متوفای 1111 ق)

14. (متوفای 1186 ق)

15. (متوفای 1228 ق)

16. (متوفای 1231 ق)

17. (متوفای 1245 ق)

18. (متوفای 1250 ق)

19. (متوفای 1266 ق)

20. (متوفای 1281 ق)

21. (متوفای 1112 ق)

22. (وسائل الشيعه، ج 17، ص 340).

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

پذیرش حکومت صالحان
آیه شریفه : إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُونَ (سوره مبارکه مائه ، آیه 55)ترجمه : جز اين نيست كه ولى شما خداست و رسول او و آنان كه ايمان آورده‏اند، همان ايمان آورندگانى كه اقامه نماز و اداى زكات مى‏كنند در حالى كه در ركوع نمازند.روایت : قال الصادق (ع): لا يَستَغنى أَهلُ كُلِّ بَلَدٍ عَن ثَلاثَةٍ يُفزَعُ إِلَيهِم فى أَمرِ دُنياهُم وَ آخِرَتِهِم، فَإِن عَدِموا ذلِكَ كانوا هَمَجا: فَقيهٌ عالِمٌ وَرِعٌ و َأَميرٌ خَيِّرٌ مُطاعٌ و َطَبيبٌ بَصيرٌ ثِقَةٌ(تحف العقول ، ص 321)

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید