فصل پنجم‏؛ خاستگاه دولت اسلامى‏

فصل پنجم؛ ‏خاستگاه دولت اسلامى‏

 

خاستگاه دولت اسلامى‏

 

منشأ و خاستگاه دولت، از اساسی‏ترين مباحث حقوق اساسی است. اين‏كه دولت چگونه تشكيل می‏شود و ريشه و منشأ آن چيست، از دو زاويه تاريخی و حقوقی، قابل بررسی است:

الف) ديدگاه تاريخی‏

 از اين ديدگاه بايد بررسی كرد كه دولت در زندگی اجتماعی بشر چگونه پديد آمده و چه عامل يا عواملی در پيدايش آن دخالت داشته است؟

پاسخ‏های ارائه شده به اين سؤال، با بهامات فراوانی همراه است و آن‏چه در اين باره، توسط پژوهشگران مطرح گرديده است، بيش از آن كه به اسناد و مدارك تاريخی مستند باشد، فرضيه‏ ها و تئوری‏هايی است كه اثبات آن با معيارها و روش‏های متقن علمی، دشوار است. ازاين‏رو، گفته ‏اند: اين گونه تحقيقات، به آن حد به ما كمك نمی‏كند كه بتوانيم يك توضيح صددرصد مستند از ريشه و منشأ دولت به دست بدهيم.

اگر بخواهيم از ديد تاريخی، قضاوت كنيم، چاره‏ای نداريم جز آن كه بگوييم:  «خاستگاه دولت در غبار ابهام پوشيده مانده است.»

به هر حال، نظريه خاستگاه الهی، زور، پدسالاری و مادرسالاری، و قرارداد اجتماعی، از معروف‏ ترين تفسيرهايی است كه عرضه شده است. البته برخی از جامعه‏ شناسان هم به طور كلی تفكيك جامعه به دو بخش فرمانروا و فرمانبردار را از نظر تاريخی رد كرده‏ اند و جامعه اوليه بشری را يك‏پارچه دانسته‏ اند.

ب) ديدگاه حقوقی‏

از اين ديدگاه بايد بررسی كرد كه دولت چگونه بايد شكل گرفته و به چه منشأ و منبعی بايد استناد داشته باشد؟

از اين بعد، مسئله جنبه توصيفی نداشته و براساس مبانی فكری گوناگون، و در مكتب‏های سياسی مختلف، پاسخ‏های متفاوت پيدا می‏كند.

از سوی ديگر، اين مسئله با موضوع مهم «مشروعيت حكومت‏ها» پيوند می‏خورد. ديدگاه ماكس وبر درباره اقسام سه ‏گانه مشروعيت، كه انواع مختلف اقتدار (عقلايی، سنتی و فرهمندی) را مشخص می‏كند، از مباحث قابل توجه در اين باب است كه بايد به شكل مستقل و جداگانه مورد بررسی قرار گيرد.

 

سابقه تاريخی موضوع در ميان مسلمانان‏

مسلمانان از صدر اسلام تاكنون، درباره اين موضوع، بحث و گفت‏گو داشته‏ اند.

در ميان اهل سنت، دو ديدگاه وجود دارد:

الف) وجوب شرعی انتخاب‏

اشاعره و گروهی از معتزله، نصب امام را از طرف مردم، واجب دانسته و آن‏را يك حكم شرعی و تعبدی می‏دانند كه فقط با خبر آسمانی، لزوم آن‏را می‏توان اثبات كرد.

اين جماعت، در استدلال خود می‏گويند:

بر طبق دستور شرع، آماده‏سازی لشكر، حفظ مرزها، تأمين امنيت شهرها، و به طور كلی حفظ نظام واجب است، و چون برای امتثال اين تكليف، تشكيل حكومت و داشتن حاكم، يك مقدمه ضروری است، لذا- به حكم وجوب مقدمه واجب- مردم بايد فردی را برای رهبری خود انتخاب كنند. و اين يك تكليف شرعی است.

ب) وجوب عقلی انتخاب‏

گروه ديگری از معتزله، هر چند نصب امام را از طرف مردم واجب می‏دانند، ولی‏ آن‏را به عنوان حكم عقلی می‏شناسند. آن‏ها بر مبنای دو مقدمه عقلی، بر نظريه خود استدلال می‏كنند:

مقدمه اوّل: وجود زمامدار در هرجامعه، فوايد فراوانی دارد و به وسيله آن از مفاسد بسياری جلوگير می‏گردد (صغری).

مقدمه دوم: انجام هرچه كه دارای منفعت بوده و جلوی مفسده را بگيرد، بر مردم لازم است (كبری).

و بر اين اساس، نتيجه‏ گيری می‏كنند كه عقلا بر مردم واجب است فردی را برای رهبری و حكومت برگزينند. ولی شيعه، در برابر ديگر فرق اسلامی، از آغاز به وجوب نصب از جانب خداوند، اعتقاد داشته است، و در هيچ‏يك از كتاب‏های كلامی، سابقه نظريه ديگری دراين‏باره از شيعه ديده نمی‏شود.

ضرورت نصب، نسبت به عصر حضور پيشوای معصوم، از ضروريات اعتقادی شيعه است. و در عصر غيبت نيز، هر چند مسئله، جنبه ضروری ندارد، ولی حداقل در فقه و كلام شيعه، تا عصر حاضر، ديدگاه ديگری دراين‏باره مطرح نبوده است.

درعين‏ حال ‏از دو نكته نبايد غفلت كرد: يكی تفسير نصب در عصر غيبت است، و ديگری ديدگاه‏ های جديدی است كه برخی از متفكران اسلامی، مانند شهيد سيد محمد باقر صدر درباره محدوده نصب و جايگاه آن، در سال‏های اخير مطرح كرده‏اند. در ادامه اين فصل، به تفصيل به بررسی اين دو نكته خواهيم پرداخت.

 

حاكميت الهی و ربوبيّت تشريعی‏

يك فرد مسلمان كه جهان‏بينی توحيدی را به عنوان مبنای تفكر خود پذيرفته است، نمی‏تواند به نتايج و پی‏آمدهای آن در شعاع زندگی فردی و اجتماعی بی‏اعتنا باشد؛ زيرا توحيد، آثار و لوازم فراوانی را در بخش‏های مختلف حياث جمعی نشان می‏دهد.

براساس يك اصل مسلّم اسلامی، «ربوبيت» منحصر به خدا است؛ يعنی علاوه بر آن كه حق تعالی پديدآورنده و خالق موجودات است، ربوبيّت آن‏ها را نيز در دو بخش «تكوين» و «تشريع» به دست دارد و همه مخلوقات را در مسير كمال شايسته آن‏ها پرورش می‏دهد.

ربوبيّت تشريعی الهی، بر سراسر زهدگی و در همه ابعاد حيات انسان موحّد، سايه می‏افكند. ازاين‏رو، نه خود را در هيچ صحنه‏ای يله و رها می بيند، و نه تن به فرمان احدی جز خداوند می‏دهد. او اعتبار هر قانون و نفوذ هر حكم را تنها در ارتباط با رب خود می‏سنجد و بدون اين پيوند، نه تنها دليلی برای پيروی و گردن نهادن نمی‏بيند، بلكه فرمان‏بری و تسليم را با خطر سقوط در درّه شرك در تشريع توأم می‏داند.

در قرآن كريم، در آيات مختلف، از ولايت خداوند، سخن به ميان آمده است كه ولیّ، به تنهايی او است و سرپرستی، حق انحصاری خداوند است:

فاللّه هو الولیّ.

اين ولايت عام و گسترده الهی بر همه موجودات، و از آن جمله، انسان اقتضا می‏كند كه كليه شئون تدبير و اداره جامعه، منحصرا در اختيار او باشد، و علاوه بر ولايت حقيقی او، كه سراسر هستی را فراگير است، ولايت اعتباری نيز در همه زوايا به او انتساب داشته باشد؛ زيرا خداوند در قرآن، دو گونه ولايت برای خود ذكر كرده است:

الف) ولايت تكوينی: كه راه تصرّف در همه اشيا و تدبير خلقت را آن گونه كه بخواهد، باز می‏گذارد:

ام اتّخذوا من دونه اولياء فاللّه هو الولیّ؛ آيا به جز او اوليايی برای خود گرفته‏اند؟ خدا است كه ولیّ راستين است.

ما لكم من دونه من ولیّ و لا شفيع افلا تتذكرون؛برای شما غيز از او سرپرست و شفاعتگری نيست، آيا باز هم پند نمی‏گيريد؟

انت وليّی فی الدنيا و الآخرة؛ تنها تو در دنيا و آخرت ولیّ من هستی.

فما له من ولیّ من بعده؛ پس از او (برای گمراه) وليّی نيست.

و براساس همين ولايت تكوينی است كه ولايت «نصرت» را نيز در اختيار داشته و در اختيار آنان كه شايسته‏ اند، قرار می‏دهد:

ذلك بأن اللّه مولی الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولی لهم؛ چرا كه خداوند پشتيبان كسانی است كه ايمان آورده‏اند؛ ولی كافران را ياوری نيست.

ب) ولايت تشريعی: بر انسان‏ها به واسطه تشريع قانون، ارشاد و تدبير امور آن‏ها:

ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم؛ هيچ مرد و زن مؤمنی را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كاری فرمان دهند، برای آنان در كارشان اختياری باشد.

انما وليكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون؛ ولیّ شما تنها خدا و پيامبر او است و كسانی كه ايمان آورده ‏اند، همان كسانی كه نماز برپا می‏دارند و در حال ركوع، زكات می‏دهند.

خداوند در اين دو آيه، از ولايت تشريعی، پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيز خبر داده است، كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به استناد ولايت الهی، در برپا داشتن شريعت، تربيت امّت، قضاوت بين مردم و فرمانروايی بر آنان، دارای ولايت است.

از اين دو گونه ولايت تكوينی و تشريعی، به ولايت «حقيقی» و ولايت «اعتباری» نيز تعبير می‏شود

هم‏چنين اعتقاد به مالكيت مطلقه الهی نسبت به آفريده‏ها و درك اين حقيقت كه هيچ‏يك از موجودات، در هستی و كمالات خويش، چيزی از خود ندارند، و از اين نظر فقير، بلكه عين فقر و احتياجند، نفوذ حكم الهی را اثبات می‏كند؛ زيرا لازمه حكومت و قضاوت، تسليم مردم در برابر فرمانروا و حاكم، و تن دادن به فرمان و دستور او است، درحالی‏كه خداوند مالك هر چيز، و همه در تار و پود هستی و آثار وجودی خود، به او قائمند. ازاين‏رو، فرمانروايی و حكم كردن، منحصرا از او است.

كل شی‏ء هالك الا وجهه له الحكم؛ «4» هر چيز، جز وجه اللّه، نابود شونده است. (پس) فرمان از آن او است.

بر اين اساس، چگونه احدی می‏تواند اختيار حكم را مستقلا به دست گيرد و مردم، او را زمامدار خود بداند؟!

نتيجه آن كه، توحيد، حق ولايت و سرپرستی جامعه و زمامداری زندگی انسان را از هر كسی جز خدا نفی می‏كند و حكومت انسان بر انسان را به ديده يك حق مستقل، طرد می‏نمايد و اگر سامان يافتن زندگی انسان، مستلرم آن است كه همه سازمان‏های زندگی، به نقطه واحدی منتهی شود و سررشته كارها در دست قدرت مسلّطی باشد، اين دست، جز دست قدرتمند آفريدگار گيتی و پديدآوردنده انسان نخواهد بود:

قل اعوذ بربّ الناس* ملك الناس* اله الناس؛ بگو: پناهنده می‏شوم به پروردگار مردم، زمامدار مردم، معبود مردم.

 «ملك» كه از اسمای حسنای الهی، است، به معنای «مدبّر» است و اين اسم، نشان‏دهنده آن است كه تدبير الهی بر موجودات آگاه و باشعور، سايه افكنده است.

 

تفسير كلامی‏

در كلام اسلامی نيز شبيه اين استدلال، برای لزوم تعيين امام از طرف خداوند ديده می‏شود. خواجه نصير الدين طوسی در «رسالة الامامة» می‏نويسد:اين مطلب، در نزد هر عاقلی، ضروری و ترديدناپذير است كه هر حاكمی كه سرنوشت و مقدّرات گروهی را در اختيار دارد، چنان‏چه در جهت اجرا و تحقق آن اهداف اقدام كند، به مصلحت آن‏ها عمل نموده، وگرنه، مصحلت آن‏ها را رعايت نكرده است. ازاين‏رو، قبيح و ناپسند است كه اگر حاكم، خود شخصا به اين امور نمی‏پردازد، كسی را هم برای به اجرا درآوردن احكام خود قرار ندهد؛ چه اين‏كه عقلا هر حاكمی را كه برای مدتی در

منطقه حكومت خود حضور ندارد و بدون آن كه مانعی وجود داشته باشد، كسی را به جای خود نمی‏گمارد، مذمّت و ملامت می‏كنند و او را به خصوص، در برابر نابه‏سامانی‏های احتمالی و پيش‏آمد حوادث، قابل توبيخ می‏دانند.

براساس اين بينش عقلايی و فهم خردپسندانه، از آن‏جا كه خداوند، حاكم علی الاطلاق و سررشته‏دار همه امور انسان است و برای انسان‏ها هم برنامه‏ها و احكام خاصی را مقرّر نموده، لذا هيچ‏كس، به هيچ نحو، اجازه دخالت و تصرف در زندگی انسان‏ها را ندارد.

و از سويی تنفيذ اموری كه توسط فرمانروايی عادل و قوی به اجرا درمی‏آيد، به مصلحت مردم است و خداوند هم نه مستقيما به آن‏ها می‏پردازد و نه نسبت به مصلحت جامعه بی‏اعتنا است. پس بايد گفت: قبيح و ناپسند است كه خداوند، كسی را برای تدبير امور جامعه قرار ندهد؛ يعنی نصب پيشوای الهی برای مردم لازم است.

ازآن‏رو كه در اين استدلال، به برخی مقدمات كلامی، مانند حسن و قبح استناد شده، دليل جنبه كلامی به خود گرفته است.

 

ثمرات توحيد، در مسئله حاكميت‏

بر مبنای توحيد ربوبی، به اين اصول دست می‏يابيم:

اصل اول‏

حق سرپرستی و زمامداری جامعه، تنها به حاكميت الهی می‏تواند مستند باشد و هرگونه رهبری و سلطه، كه منشأ الهی نداشته باشد، با اعتقاد به توحيد ربوبی ناسازگار است.

توضيح آن كه: از سه بخش اصلی هر حكومت، قانون‏گذاری، قضاوت و اداره جامعه و امور اجرايی، تنها بخش اوّل مستقيما از طرف خداوند انجام می‏گيرد، و با جعل قوانين الهی و ابلاغ آن، بدون نياز به قانون‏گذار بشری، نيازهای جامعه، می‏تواند تأمين شود؛ ولی در دو بخش ديگر، به داور و فرمانروايی نياز است كه انسان‏ها بتوانند با او تماس گرفته و در فصل خصومت و حلّ معضلات اجتماعی، به سراغ او بروند. ازاين‏رو، حضور حاكم بشری برای تدبير امور جامعه ضروری است، و بدون آن- حتی با بودن قوانين الهی- زندگی اجتماعی از هم گسسته، و نظام معيشت دچار هرج‏ومرج می‏گردد، مگر آن كه انسانی سررشته‏دار نظم جامعه و استيفای حقوق انسان‏ها گردد. پس آن‏گونه كه خوارج می‏پنداشتند، توحيد ربوبی را به معنای الغای حكومت و زمامداری بشری نبايد تلقی كرد.

سخن خوارج كه با شعار «لا حكم الّا للّه» نياز به حاكم و حكومت را انكار می‏كردند، از سوی حضرت علی عليه السّلام اين گونه مورد نقد قرار گرفت: نعم انه لا حكم الّا للّه و لكن هؤلاء يقولون لا امرة الّا للّه و انه لا بدّ للناس من امير برّ او فاجر. آری، حكم منحصرا از آن خدا است؛ ولی اينان می‏گويند: فرمانروا غير از خدا نيست، درحالی‏كه مردم از زمامدار نيك يا بد ناگريزند.

سپس امام فلسفه اين نياز را در جهت بازپس‏گيری حقوق ضعفا از اغنيا گردآوری فی‏ء و ماليات، تجهيز مردم برای جنگ با دشمن و تأمين امنيّت توضيح دادند.

پس در اداره حكومت و تدبير امور جامعه، به انسان‏هايی نياز است كه به استناد اذن الهی، عهده‏دار اين مسئوليت باشند تا نه توحيد ربوبی خدشه‏دار شود، و نه جامعه بشری، بدون والی و حاكم رها گردد.

خداوند در قرآن كريم، از كسانی نام می‏برد كه برای اين گونه امور، تعيين شده بودند و می‏فرمايند: يا داوود انا جعلناك خليفة فی الارض فاحكم بين الناس بالحق؛ ای داود! ما تو را در اين سرزمين خليفه و جانشين قرار داده‏ايم. پس ميان مردم به حق حكم كن.

در اين آيه، از خلافت حضرت داود، كه به حقّ حكم كردن در بين مردم می‏انجامد، به «جعل الهی» تعبير شده است. هم‏چنين در آيه ديگری آمده است: و اتاه الملك و الحكمة و علّمه مما يشاء؛ خداوند «ملك» و «حكمت» به او ارزانی داشت.

در قرآن، از طالوت نيز به عنوان فردی كه از طرف خداوند فرمانروايی يافت، ياد شده است. به امت او گفته شد: ان اللّه قد بعث لكم طالوت ملكا ... و اللّه يؤتی ملكه من يشاء؛

خداوند طالوت را برای شما فرمانروا قرار داده است ... و خداوند ملك خود را به هر كه بخواهد می‏دهد.

و خداوند درباره بنی اسرائيل فرمود: و اذ قال موسی لقومه يا قوم اذكروا نعمة اللّه عليكم اذ جعل فيكم انبيا و جعلكم ملوكا؛ موسی(ع) به قوم خود گفت: ای قوم من! نعمت خدا را بر خود متذكر شويد، هنگامی كه در ميان شما پيامبرانی قرار داد و شما را فرمانروايان گردانيد.

و از آل ابراهيم نيز به عنوان صاحبان «ملك عظيم خداداد» ياد شده است: فقد آتينا آل ابراهيم الكتاب و الحكمة و آتيناهم ملكا عظيما؛ ما به آل ابراهيم، كتاب و حكمت داديم و حكومت عظيمی در اختيار آن‏ها قرار داديم.

حضرت يوسف هم فرمانروايی خود را عطيّه خداوند می‏دانست و می‏گفت:ربّ قد اتيتنی من الملك؛ پروردگارا! تو اين ملك را به من ارزانی داشته‏ای.

و حضرت سليمان از خداوند درخواست ملك داشت: ربّ اغفرلی وهب لی ملكا لا ينبغی لاحد من بعدی؛ پروردگارا! حكومتی به من عطا كن كه بعد از من سزاوار هيچ‏كس نباشد.

هريك از اين آيات، نشان‏دهنده آن است كه خداوند براساس ولايت خود، در برهه‏ های مختلف تاريخ، اشخاصی را برای حكومت و رهبری تعيين و نصب كرده است. نصب و تعيين اين افراد، نه بر حسب اتفاق و به شكل استثنا، بلكه بر مبنای يك قاعده و اصل كلّی است كه فقط خداوند اختياردار ملك است:

قل اللهم مالك الملك تؤتی الملك من تشاء و تنزع الملك ممّن تشاء؛ بگو: بارخدايا! تويی كه فرمان‏فرمايی، هر آن كس را كه خواهی، فرمانروايی بخشی و از هر كه خواهی، فرمانروايی را بازستانی.

ملك، سلطه و حق تصرف نسبت به آحاد رعيت است، سلطه‏ای كه فراتر از مالكيّت اشخاص نسبت به اموالشان بوده و افراد به استناد مالكيت خود، نمی‏توانند با آن معارضه كنند.

خداوند از يك سو، «ملك تكوينی» را در اختيار دارد؛ زيرا مالكيّت تكوينی‏اش، در همه موجودات نفوذ دارد. او خالق هر چيز، و قيّوم و به پای دارنده سراسر هستی است:ذلكم اللّه ربكم خالق كل شی‏ء لا اله الّا هواين است خداوند، پروردگار شما كه آفريننده همه چيز است، هيچ معبودی جز او نيست.

له ما فی السموات و ما فی الارض؛ «1»آن‏چه در آسمان‏ها و زمين است، از آن اوست.

ازاين‏رو، هيچ چيز بدون مشيت او، از خود، هست و بودی ندارد و اراده حق، همه موجودات را فرا گرفته است (ملك). به علاوه، هر چند برخی از پديده‏ها نسبت به پديده‏های ديگر سلطه دارند؛ مانند سلطه انسان بر قوا و اعضای بدن خود، و يا حاكميت تكوينی علّت بر معلول؛ ولی همه اين ملكيت‏ها و قدرت‏ها، چون از اراده و مشيت الهی سرچشمه می‏گيرد و در دايره خلقت خداوند است، محكوم اراده او و مشمول قدرت قاهره حق تعلی است (ملك).

اين اصل عقلی و قرآنی، به ما می‏فهماند كه هيچ قدرت، سلطنت، حاكميت و ملكيّتی خارج و مستقل از ملك الهی نبوده و ملك مطلق و انحصاری او همه چيز را فرا گرفته است: له الملك و له الحمد.

از سوی ديگر، خداوند دارای «ملك اعتباری» نيز می‏باشد؛ زيرا زمام حكم كردن، قانون‏گذاری و نصب اشخاص را هم به دست دارد و همه سلطه‏ها و مالكيت‏های اعتباری اشخاص بايد با اذن او اعتبار يافته و جنبه قانونی و مشروعيّت پيدا كند و تنها با چنين اذنی است كه لزوم اطاعت و فرمانبرداری از انسانی را می‏توان تثبيت كرد: و ما ارسلنا من رسول الّا ليطاع باذن اللّه؛ و ما هيچ پيامبری را نفرستاديم مگر برای اين‏كه به فرمان خدا از او اطاعت شود.

 

اصل دوم‏

چون ربوبيت الهی پابه‏ پای خلقت، همه موجودات را دربر گرفته است، پس هيچ‏كس و هيچ چيز، به عنوان منشأ مستقل برای حاكميت يا مالكيت نمی‏تواند تلقی شود.هرگونه امكانات كه در اختيار بشر قرار دارد، از افاضه او سرچشمه گرفته است، و لذا در راهی كه او می‏خواهد، بايد مصرف شود: و ما لكم ان لا تنفقوا فی سبيل اللّه و للّه ميراث السموات و الارض؛ چرا در راه خدا انفاق نمی‏كنيد، درحالی‏كه ميراث آسمان‏ها و زمين، همه از آن خدا است.

و آتوهم من مال اللّه الذی آتاكم؛ به آن‏ها بدهيد از مال خدا كه در اختيارتان گذاشته است.

و چون انسان ملك و ملك خود را از خداوند دريافت می‏كند، لذا مالكيت او طولی و بالتّبع است. و به تعبير دقيق‏تر، سلطه انسانی كه دارای ولايت يا مالكيت است، صرفا ظهوری از ملك و ملك الهی است و انسان آينه‏داری است كه تجلّی سلطنت حق را به نمايش می‏گذارد. ازاين‏رو، هرگز برای انسان، چند سرپرست (اوليا) نمی‏تواند وجود داشته باشد و پيوسته «ولیّ» به شكل صيغه مفرد، استعمال می‏شود؛ چرا كه غير از خداوند، ولیّ بالاصاله ديگری وجود ندارد؛ مانند: انما وليّكم اللّه و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون؛ ولیّ شما تنها خدا و پيامبر او است و كسانی كه ايمان آورده‏اند، همان كسانی كه نماز برپا می‏دارند و در حال ركوع، زكات می‏دهند.

در اين آيه، هر چند به ظاهر سه ولیّ برای انسان معرفی می‏شود، ولی چون ولايت بالاصالة، تعدد ناپذير بوده و تنها يك اصل برای ولايت وجود دارد و ديگران صرفا پرتوی از ولايت حق را نشان می‏دهند، لذا «ولیّ» به صورت مفرد به كار رفته است و نفرموده است: اوليای شما خدا و پيامبر و مؤمنانند.

 

اصل سوم‏

ولايت و حكومت انسان، ذاتا محدود و مقيّد است، محدود به كسی كه خداوند اذن می‏دهد و مقيّد به موارد و شيوه‏هايی كه مورد رضايت او است. ازاين‏رو، جايی برای حاكميت خودسرانه نبوده و هيچ‏كس از موضع خدايی و از جايگاه «لا يسئل عما يفعل» نمی‏تواند زمام امور را در دست داشته باشد.

اين‏كه چه شخص و يا اشخاصی حكومت كنند، اختياراتشان در چه حدّی باشد، در حكومت از چه روش‏هايی استفاده نمايند، نياز به كشف نظر ملك حقيقی دارد و در هر مورد، بايد از راه عقل يا شرع، آن‏را به دست آورد. و چون حق الناس در طول حق اللّه قرار داد و مستقل از آن، اعتبار نمی‏شود، لذا به عنوان يك منشأ جداگانه و مستقل، تأثيری در مشروعيت نمی‏گذارد.

ازاين‏رو، اگر افراد يك جامعه با كمال رضايت، زمام امور خود را در اختيار فرد ناشايسته‏ای قرار دهند و يا به سلطه جبارانه ستمگری تن و فرمان او را براساس فرهنگ و اعتقادات خويش، لازم الاطاعه بشمارند، باز هم‏چنين قدرت و حكومتی، از اعتبار مشروعيت، بهره‏ای ندارد؛ چه اين‏كه در حقوق فردی نيز رضايت اشخاص، بدون توجه به رضايت خداوند، حكم مسئله را تغيير نمی‏دهد.

ازاين‏رو، برخی از تصرفات فردی مالك در دارايی خويش، ممنوع شمرده می‏شود و مالك بودن، مستلزم اختيار هرگونه تصرف نمی‏باشد؛ مثلا مالك اجازه اسراف نداشته و نيز حق ندارد اموال خود را نابود كند. چنين تصرفاتی علاوه بر آن كه برمبنای تقدم حق جامعه بر فرد، ناروا است، برخلاف اجازه و رضايت مالك حقيقی بوده، و لذا غير مشروع است.

اين قاعده نسبت به عرض و آبرو نيز صادق است، و لذا مؤمن كه بايد آينه‏دار عزت خداوند عزيز باشد، از عزّت خود صرف‏نظر كند؛ «1» چه اين‏كه علاوه بر تكليف حفظ آبروی ديگران، هركس بايد حافظ آبرو، شخصيت و احترام خويش باشد و احدی به بهانه آن كه حرمت و احترام، از آن من است و اختياردار آن می‏باشم، اجازه درهم شكستن آن، و برباد دادنش را ندارد.

پس براساس فكر توحيدی و با اعتقاد به ربوبيت خداوند، همه حقوق و تكاليفی كه انسان را احاطه كرده، باز گرفته از حق خداوند، و در محدوده و شعاع خواست او است. امام سجاد عليه السلام «رسالة الحقوق» را با اين نكته آغاز می‏كند كه همه حقوق كه در هر لحظه، در هر حركت و سكون، و در هرگونه تلاش و فعاليت، تو را فراگرفته، حقوقی است كه خداوند قرار داده است و بزرگ‏ترين آن‏ها حق خود اوست كه پايه و مبنای حقوق ديكر بوده و همه آن‏ها از آن نشأت می‏گيرد:

اعلم رحمك اللّه ان اللّه عليك حقوقا محيطة فی كل حركة حركتها، او سكنة سكنتها ... و اكبر حقوق اللّه عليك ما اوجبه لنفسه تبارك من حقه الذی هو اصل الحقوق و منه تفرّع.

 

اصل چهارم‏

برای قضاوت درباره «عادلانه» يا «جائرانه» بودن هر حكومت، دو گونه معيار، وجود دارد:

الف) ملاك رفتاری: يعنی ارزيابی برنامه‏هايی كه در آن نظام، صورت قانون به خود می‏گيرد و سپس عملا به اجرا در می‏آيد، و ارزشی كه در آن حكومت، برای رعايت حقوق رعيّت و تحقق عدالت وجود دارد.

ب) ملاك مشروعيت: يعنی ارزيابی نحوه شكل‏گيری حكومت و شيوه به قدرت رسيدن دولتمردان، و اين‏كه ريشه و منسأ حاكميت، به چه ميزان با مبنای مورد قبول در باب مشروعيت، انطباق دارد؛ مثلا بر مبنای كسانی كه به قدرت رسيدن از راه زور و غلبه مظامی و يا به وسيله سلطنت موروثی را منشأ پيدايش حقّی برای رهبر جامعه نمی‏دانند، چنين حكومتی به نصاب مشروعيت نمی‏رسد، حتی اگر از نظر برنامه‏های عملی‏اش هم موفق بوده و حقوق افراد جامعه را محترم بشمارد.

بر مبنای كسانی كه توحيد ربوبی را زير بنای تفكر سياسی خود قلمداد نموده و براساس آن، درباره مشروعيت نظام‏های سياسی قضاوت می‏كنند، هيچ حكومتی بدون اذن الهی، عادلانه به حساب نمی‏آيد؛ زيرا عادلانه بودن حكومت، صرفا به ملاك‏های رفتاری و كسب رضايت مردم، بستگی ندارد، بلكه از آن نظر كه حكومت، حق انحصاری خداوند و به تبع آن، افراد منصوب از طرف خداوند است، هر دولتی كه تأييد الهی را به همراه نداشته باشد «غاصب و ظالم» شمرده می‏شود.

ازاين‏رو، اين نظريه كه «حكومت و ولايت برای هركس، درصورتی‏كه تنها به تصدّی امور حلال بسنده كند، ذاتا حلال است» صحيح نيست؛ زيرا تصدی چنين اموری از آن نظر كه اذن خداوند را همراه ندارد، دخالت خودسرانه در حق الهی بوده، و به اين عنوان، جايز نيست.

حضرت امام خمينی، دراين‏باره می‏نويسد: حكومت و ولايت، به حكم عقل، اختصاص به خداوند دارد، و تنها او است كه ولايتش به به جعل ديگران استناد پيدا نمی‏كند و ذاتا دارای حق تدبير انسان‏ها و اداره امور آن‏ها است، و چون ولايت از امور اعتباری عقلايی است، لذا ديگران هم با جعل و نصب او می‏توانند در اختيار بگيرند. ازاين‏رو، وقتی شئون مختلف حكومت، از طرف حق تعالی برای‏ ائمه عليهم السّلام قرار داده شده است، تصدّی ديگران غاصبانه بوده و هر گونه دخالتی، تعدّی بر حق غير می‏باشد.

اين مبنای فكری، برای شيعه چندان واضح و آشكار بوده است كه پيوسته دولت‏های عصر حضور ائمه عليهم السّلام را دولت‏های جائر تلقی نموده و حكومت آن ها را با صرف‏نظر از شيوه رفتارشان، ظالمانه و غيرقانونی می‏دانسته است؛ چرا كه اذن حكومت نداشته‏اند. پس از دوران حضور نيز، هيچ‏يك از حكّم و سلاطين را بدون اذن شرعی، «ولی امر مشروع و واجب الاطاعة» نمی‏شناخته است.

 

حاكميّت الهی از دو ديدگاه‏

آن چه امروزه در حقوق اساسی به عنوان «منشأ الهی دولت» شناخته و تفسير شده است، كاملا با تفسير اسلامی آن متفاوت است.

در فرهنگ مغرب‏زمين، منشأ الهی داشتن دولت به اين معنا است كه:هر فرمانروايی منصوب از طرف خداوند است و از اين نظر، فقط در برابر خداوند، مسئول است و نه هيچ‏كس ديگر. و بدين طريق، حكمران، مافوق مردم و مافوق قانون قرار دارد.

اين برداشت از خاستگاه حكومت، سابقه طولانی در تفكر مسيحيّت، يهود و هندوها دارد و در طول تاريخ، سلاطين و حكام فراوانی، به عنوان اين‏كه نماينده خدايند و همه اعمال و فرامينشان، جنبه الهی دارد، با مخالفان خود به شدت برخورد كرده و مخالفت با خود را مخالفت با اراده الهی و گناه بزرگ می‏شمارند.

شيوه مستبدانه اين حكمرانان و استناد كردن آن‏ها به «خواست خدا»، كه قهرا از هرگونه چون و چرا جلوگيری، و حقّ اعتراض را از مردم سلب می‏كرد، منشأ بروز و پيدايش «نظريه حاكميت عمومی» به عنوان عكس العمل آن گرديد، و مردم با اين شعار به صحنه آمدند تا قدرت شاهان را محدود سازند. از اين پس بود كه انقلاب‏های قرن هفدهم و هجدهم ميلادی رخ داد.

با رونق يافتن ديدگاه‏های مرد سالارانه، و جاهليت و اعتبار نظريه افول كرد و به ويژه، با جدا شدن كليسا از دولت، حكومت‏ها به جای تكيه بر مشروعيت الهی، پايگاه مشروعيت خودت را رضايت و حمايت مردم جست‏وجو كردند.

در تاريخ اسلام نيز گروهی از مسلمانان كه طرفدار عقيده جبر بودند، از اين عقيده طرفداری كرده‏اند و به خصوص، حكمرانان ستمگر، برای مشروع جلوه دادن حاكميت خود، به همين وسيله متوسل شده و با چنين ابزاری، زبان اعتراض را در كام ملّت‏ها قطع، و آن‏ها را وادار به تحمّل سخت‏ترين جنايات كرده‏ اند.

يكی از اصحاب امام صادق عليه السّلام به حضرت گفت: مگر خداوند نفرموده است كه ملك از آن او است، به هركس بخواهد می‏دهد و از هركس بخواهد می‏ستاند، و مگر خداوند حكومت را به بنی اميه نداده است، پس چه خللی در كار آن‏ها وجود دارد؟

امام عليه السّلام فرمود: اشتباه می‏كنی. خداوند حكومت را به بنی اميه نداده است، بلكه اين منصب را به ما عطا كرده؛ ولی بنی اميه از ما گرفته‏اند؛ مانند كسی كه صاحب لباسی است و ديگری از دست او می‏ربايد. رباينده، حقّی پيدا نمی‏كند.

چنين افرادی گمان می‏برند كه هركس به حكومت دست يافت، خداوند راضی است، حكومتش قانونی و مشروع است و اطاعت او لازم است؛ ولی امام صادق عليه السّلام توضيح دادند كه نسبت به هركس كه مال و ثروتی در اختيار دارد، نمی‏توان او را دارای حق مالكيت دانست، و چه بسا فردی از راه دزدی و غاصبانه، مالی را تصرف كرده باشد.

حاكمان دودمان بنی اميه نيز با همين منطق، مشروعيت حكومت خود را اثبات می‏كردند و آن‏را مجوّزی برای ريشه‏كن كردن مخالفين می‏دانستند. از آن جمله، يزيد بن معاويه پس از قيام عاشورا، به بهانه‏ای كه خداوند ملك را به ما داده، جنايات خود را توجيه می‏كرد. 

از نظر مبانی فكری و اعتقادی شيعه، ترديدی وجود ندارد كه تسلّط بر حكومت، هيچ‏گونه ملازمه‏ای با حق بودن آن ندارد؛ چه اين‏كه تاريخ پيشوايان معصوم شيعه، در برخورد با حاكمان بنی اميه و بنی عباس، به عنوان سلاطين جور، شاهد آن است.

به علاوه، همه انبيای الهی، از اين اتّهام مبرّايند كه جنايتكاران و ستمگران را چنين توجيهاتی تبرئه و تطهير كرده و آنان را لازم الاطاعة بشمارند. آنان خود در صف مقدم مبارزه با قدرتمندان بوده‏اند. حضرت نوح، در جدال با مستكبرين قدرتمند و صاحب زر و زيور بود و محرومين را در اين مبارزه هدايت می‏كرد. حضرت هود به قوم خود ميی‏گفت: چرا مانند جبّارها عمل می‏كنيد.

و سخن صالح اين بود كه از اسراف كارانی كه در زمين تباهی می‏كنند، اطاعت نكنيد.

و حضرت موسی در نبرد با فرعون، و حضرت ابراهيم در درگيری با نمرود به سر می‏برد.

 

ويژگی‏های حاكميت الهی‏

در برداشت مورد قبول از «حاكميت الهی» ويژگی‏هايی وجود دارد كه آن‏را از تفسير ناروای آن، جدا می‏سازد. مهم‏ترين اين ويژگی‏ها عبارتند از:

1. تفكيك ملك تكوينی و تشريعی‏

بين «اعطای تكوينی» ملك، با «اعطای تشريعی» آن، ملازمه‏ای وجود نداشته‏ و امكان تفكيك و جدايی بين اين دو وجود دارد. با اعطای تكوينی، شخص به قدرت رسيده و حكومت را به قبضه خود در آورد، چه سلطه او عادلانه باشد و چه ظالمانه. لذا خداوند درباره‏نمرود هم فرمود: «آتاه اللّه الملك؛ به او ملك داديم».ولی اعطای تشريعی، شخص از طرف خداوند حكومت كردن پيدا می‏كند و فرمان او لازم الاطاعه می‏شود، حتی اگر عملا هم قدرت را به دست نداشته و در غصب و تجاوز جباران، امكان حكومت برايش فراهم نگردد. 

2. حاكميّت تشريعی، ملاك مشروعيّت‏

انتساب تكوينی ملك و حكومت به خداوند، برای مشروعيت آن كافی نيست، بلكه دولتی قانونی است و حق حكومت كردن دارد كه خداوند اين حق را به او اعطا كرده و به او اجازه تدبير امور جامعه را داده باشد. لذا در اين تفسير، مقصود از حاكميت الهی، حاكميت تشريعی خداوند است كه با رضايت و اذن او همراه می‏باشد.

3. حاكميّت تشريعی در دو قلمرو قانون گذاری و اجرا

حاكميت تشريعی خداوند، همان‏گونه كه دايره قانون‏گذاری را دربر می‏گيرد و لذا هر گونه قانونی كه انتساب به خداوند نداشته باشد، به شرك در تشريع منتهی می‏شود، و فقط كسی مجاز به جعل قانون است كه از طرف خداوند، مأذون باشد، هم‏چنين حاكميت تشريعی خداوند، قلمرو اجرا و تنفيذ را نيز شامل می‏شود، و هر گونه تدبير، امر و نهی در حكومت، با انتساب به خداوند و به پشتوانه اذن الهی، اعتبار می‏يابد.

ازاين‏رو، در يك جامعه اسلامی، شريعت را در مرحله اخذ قانون نمی‏توان از صحنه‏ حكومت كنار گذارد؛ چه اين‏كه در مرحله اجرا نيز اجازه او لازم است و چنين نيست كه با توجه به مبنای حاكميت الهی، حق حكومت كردن را برای احدی، بدون اذن خداوند، بتوان اثبات كرد. از اين نظر، بين پيامبر و آحاد رعيت نيز تفاوتی وجود ندارد و لزوم اطاعت از هركس، به پشتوانه الهی نياز دارد.

4. حاكميت الهی و ميدان ارائه نظرات‏

با روی كار آمدن حاكم مشروع و تحقق حكومت الهی، امر به معروف و نهی از منكر و خيرخواهی نسبت به زمامداران، تعطيل نمی‏شود؛ زيرا حتی در مواردی كه حاكم از امتياز عصمت برخوردار بوده و مستقيما حكومت را اداره می‏كند، هر چند امكان خطا، اشتباه و كجروی از سوی او وجود ندارد، ولی باز هم مردم در ارائه نظرات خود به عنوان «النصيحة لائمة المسلمين» آزادند، و در مواردی كه حاكم، معصوم نباشد، استفاده از نظرات مردم، در جهت به حداقل رساندن اشتباهات در تصميم‏گيری‏ها و اجرای مقررّات، ميدان وسيع‏تری پيدا می‏كند.

5. حاكميّت الهی و شايسته سالاری‏

حاكم اسلامی غير معصوم، از نظر ارزش‏های انسانی، پايبندی به اصول اخلاقی و تعهّد دينی، بايد حداقلّ در حدّ عدالت بوده، و از ملكه‏ای برخوردار باشد كه او را از تخلّف و قانون‏شكنی بازدارد. ازاين‏رو، حاكمی كه نسبت به قانون الهی، خود را متعهد نمی‏بيند، حكومتش مشروع نبوده، و حق حكومت ندارد. و در اين صورت، نه تنها اطاعت از او لازم نيست، بلكه به دليل آن كه حاكم جور است، پيروی و همكاری با او جايز هم نمی‏باشد.

هم‏چنين حاكمی كه پس از به قدرت رسيدن، و لو در برخی از موارد، قانون‏شكنی كند، نصاب عدالت را از دست داده و اعتبار قانونی و شرعی حكومت خويش را از دست می‏دهد و خودبه‏خود، از همه امتيازات حكومت، بركنار می‏شود.

ازاين‏رو، بر مبنای چنين تفسيری از حاكميت الهی، نه فقط حق الهی حكومت، به استبداد، ظلم و تجاوز به حقوق ملت نمی‏انجامد و هرگز آن‏را مشروع جلوه نمی‏دهد، بلكه دقيقا در مقابل آن قرار دارد و با بروز چنين آفت‏هايی، فرمانروا از منصب خود ساقط، و مبارزه با او به عنوان طاغوت، لازم خواهد بود.

6. حاكميت الهی و محدوديّت قدرت حاكم‏

با توجه به حاكميت تشريعی خداوند، جايی برای پندار «نامحدود بودن قدرت حاكم» وجود ندارد و اين برداشت كه «چون خداوند، حاكم را به فرمانروايی می‏گمارد، پس قدرت حاكم الهی، تنها در محدوده‏ای است كه از طرف خداوند برای او مشخص شده است و اين محدوده نسبت به افراد مختلف و در شرايط گوناگون، متفاوت می‏باشد.

به تعبير ديگر، همان‏گونه كه حاكميت تشريعی خداوند شخص حاكم را تعيين می‏كند، همان حاكميت تشريعی نيز، حوزه اختيارات او را مشخص و شعاع عمل او را ترسيم می‏كند و طبعا جايی برای قدرت نامحدود وجود ندارد و ما در بحث‏های آينده به توضيح اين نكته خواهيم پرداخت.

7. حاكميت الهی و اعتبار حقوق اجتماعی‏

اين ديدگاه در حاكميت تشريعی خداوند و منشأ الهی دولت، به معنای سلب حقوق اجتماعی افراد جامعه، و انكار اين حقوق نيست، بلكه بنا برا اين تفسير، سررشته همه حقوق فردی و اجتماعی را در ربوبيّت الهی بايد جست‏وجو كرد. البته همه افراد اجتماع، براساس حقوقی كه خداوند برايشان مقرر داشته، می‏توانند نقش مؤثر و سازنده‏ای در جامعه داشته باشند؛ چه اين‏كه مالكيت حقيقی و اعتباری خداوند، به انكار مالكيت انسان بر اموالش نمی‏انجامد، بلكه تنها اصالت و استقلال آن‏را نفی می‏كند. ازاين‏رو، همه حقوقی كه از راه عقل يا نقل برای انسان‏ها به اثبات رسيده، در طول ربوبيّت الهی، می‏تواند محترم و با ارزش بوده و حكومت الهی بايد پاسدار حريم آن باشد.

 

ضرورت نصب در محدوده خاص‏

حاكميت الهی، بر مبنای تفسيری كه ارائه گرديد، ازآن‏رو كه به اصل «توحيد ربوبی» پيوند خورده و جزء لا ينفكّ مشروعيت تلقی می‏گردد، يك اصل كلی و دائمی است؛ بدين معنا كه ضرورت حاكميت الهی را در شرايط گوناگون و ادوار مختلف به اثبات می‏رساند. چنين برهانی اختصاص به عصر خاصی نداشته و در هر دوره، قابل استناد است.درعين حال استدلال‏های ديگری نيز وجود دارد كه ضرورت تعيين حاكم از طرف خداوند را فقط نسبت به برخی از زمان‏ها و يا نسبت به برخی از افراد اثبات می‏كند. اين استدلال‏ها نيز در محدوده خاص خود، ارزش و اعتبار دارند، هر چند از آن‏ها نمی‏توان يك اصل كلی و دائمی را استنتاج نمود.

 

ضرورت نصب در بحران‏های فرهنگی- اجتماعی‏

عدّه‏ای بر اين عقيده‏اند كه با صرف‏نظر از مبنای ربوبيت تشريعی خداوند، كه ضرورت نصب حاكم از طرف خداوند را تثبيت می‏كند، شرايط اجتماعی صدر اسلام نيز به گونه ‏ای بود كه برای خلافت اسلامی پس از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چاره‏ای جز تعيين الهی و نصب، وجود نداشت؛ زيرا انتخاب خليفه از طرف مسلمانان، در آن موقعيت، مشكلات و بن‏بست‏هايی را به وجود می‏آورد.

شهيد سيد محمد باقر صدر، با تحليل شرايط مسلمانان آن دوره، و اين‏كه در مدّت ده سال حكومت نبوی، هنوز مسلمانان از رشد و آگاهی كافی برخوردار نبوده، و رسوبات افكار و تعصّبات جاهلی، به كلّی از فضای جامعه زدوده نشده بود. ازاين‏رو، شايستگی رهبری آينده اسلام، و ادامه مسئوليت‏های اسلامی را بدون رهبر خويش (پيامبر اسلام) نداشتند. در چنين شرايطی، مكتب‏های فكری كه بنيان‏گذار نظام نوينی در جامعه‏اند، بر اين عقيده‏اند كه ملّت، مدت زمانی با وصايت اداره شود تا لياقت باريافتن به مرحله زعامت و رهبری جامعه را پيدا كند. لذا در آن عصر، هنوز زمان طبيعی حكومتی براساس انتخاب مردم و شورا فرا نرسيده بود. شهيد مطهری نيز عدم لياقت مسلمانان صدر اسلام را دليل ديگری بر ضرورت حاكم انتصابی در آن مرحله می‏داند. وی پس از ارائه تحليلی از فتنه‏های پس از وفات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در مورد به قدرت رسيدن حزب اموی و به استخدام درآوردن دين برای رسيدن به اهداف پليد مادّی و در نتيجه، كنار زده‏شدن مسلمانان راستين و انقلابيون حقيقی، می‏نويسد: از اين‏جا معلوم می‏شود كه مردم آن وقت، صلاحيّت نداشتند كه خليفه، يعنی ولی امر را انتخاب كنند، و فرضا قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روضها و بلكه تا سال‏ها و قرن‏ها می‏بايست كه حاكم انتصابی باشد. در هرجای دنيا كه مردم، لياقت آزادی و دخالت در تعيين قوه حاكمه را نداشته باشند، نبايد به آن‏ها آزادی داد؛ ولی كی آزادی را از آن‏ها بگيرد؟ همان‏هايی كه از ترس انتخاب آن‏ها نبايد مردم آزادی داشته باشند؟ نه، بلكه مقام نبوت. در آن زمان، جهل و عدم صلاحيت سبب شد كه اموی‏ها از هوش خود استفاده كردند.

روشن است كه اين گونه بررسی‏ها در تحليل مسائل تاريخی، كارساز و روشنگر است، هر چند كه برای استنتاج يك قاعده كلی، عقيم است؛ زيرا با تغيير شرايط اجتماعی، فرضا ضرورت تعيين حاكم از طرف خداوند، از اين جهت منتفی گردد، ولی فلسفه‏های ديگری كه تعيين الهی را لازم و ضروری می‏شمارد، برای اثبات انتصاب، هم‏چنان به قوت خود باقی است.

 

ضرورت نصب در پيشوايان معصوم عليهم السّلام‏

برای حكومت رسيدن «معصوم»، تعيين الهی، تنها راه ممكن است و هر چند، نصب تلازمی با عصمت ندارد، ولی عصمت، از نصب انفكاك‏ناپذير است؛ زيرا عصمت يك امتياز و ويژگی پنهان است كه برای انسان‏های عادّی و از راه تأمل در رفتار شخص، قابل درك و تشخيص نيست و حتی به صرف اين‏كه از فردی گناه و معصيتی سرنزده باشد، نمی‏توان او را معصوم دانست، بلكه عصمت، ريشه در قداست و طهارت روح دارد و كسی می‏تواند آن‏را تشخيص دهد كه بر سرّ و ضمير انسان، آگاه و از اعماق روح او باخبر باشد. ازاين‏رو، هرگاه كه عصمت برای امام ضروری است، چاره‏ای جز تعيين معصوم از طرف خداوند نمی‏باشد.

البته از اين نكته دقيق نبايد غفلت كرد كه عصمت، هر چند تعيين الهی را لازم و ضروری می‏نمايد، ولی اين تعيين، تنها در حدّ نصّ الهی به اثبات می‏رسد؛ بدين معنا كه تشخيص مردم، برای شناخت امام كافی نيست؛ ولی پس از آن، نوبت به نصب می‏رسد؛ يعنی در جايگاه حاكم و فرمانروا قرار گرفتن. نصّ بر عصمت، از مقوله اخبار است، درحالی‏كه نصب از مقوله انشا است، و از اين‏كه اوّلی نياز به اخبار از عالم غيب دارد، لزوم استناد انشا را هم به حق تعالی نمی‏توان اثبات كرد، بلكه بايد با دليل ديگری ضرورت جعل حاكم را از طرف خداوند تبيين نمود، پس از اين موضوع كه چه كسی اصالتا حق حكومت دارد و اين حق از كجا به حاكم واگذار و اعطا می‏شود، يك بحث است، و اين موضوع كه چه كسی لياقت و شايستگی حكومت را دارد و چگونه می‏توان او را شناسايی كرد، بحث ديگری است. و اين دو موضوع را با يك‏ديگر نبايد خلط نمود. به هر حال، اين دليل هم محدود به مواردی است كه حاكم معصوم باشد، و لذا برای اثبات لزوم نصب، در حاكم غير معصوم، مثل دوران غيبت، نمی‏توان بدان استناد جست.

 

ضرورت نصب در امامت عظمی‏

همان‏گونه كه قبلا گفتيم، بر مبنای اعتقادی شيعه، كسی كه در منصب جانشينی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم قرار می‏گيرد، نقشی فراتر از اداره حكومت و تدبير جامعه دارد و به او فقط از ديد رهبر سياسی نبايد نگريست. چنين شخصی، بدون استفاده از رأی و اجتهاد، حقيقت دين را دريافت و در اختيار مردم قرار می‏دهد، و از اين جهت، ظنّ و تخمين در علوم او راه ندارد. شناخت او از دين، شناخت خطاناپذير است. او واسطه معنوی فيض الهی بر سراسر هستی و انسان كامل است.

شيعه امام عليه السّلام را با اين ويژگی‏ها می‏شناسد:

- مختلف الملائكة؛ فرشتگان از آن‏ها سير نموده و بر آن‏ها فرود می‏آيند.

- معدن الرحمة؛ خزينه رحمت الهی‏اند.

- خزّان العلم؛ گنجينه علمند.

- حفظة سرّ اللّه؛ نگهبانان اسرار الهی‏اند.

- حملة كتاب اللّه؛ دربر گيرنده حقيقت كتاب خداوندند.

- ارواحهم واحدة؛ جان‏هايشان يكی است.

- خلقهم اللّه انوارا فجعلهم بعشرشه محدقين؛ نور آن‏ها در عرش الهی قرار داشته است.

و ...

علامه طباطبائی در گفت‏وگوهای خود با كربن می‏گويد: در ثبوت و تحقق صراط ولايت، كه در آن انسان مراتب كمال باطنی خود را طی كرده و در موقف قرب الهی جايگزين می‏شود، ترديدی نيست. كسی كه حامل درجات قرب و امير قافله اهل ولايت بوده و رابطه انسانيت را با اين واقعيت حفظ می‏كند، در لسان قرآن به نام «امام» ناميده می‏شود. امام يعنی كسی كه از جانب حق سبحانه برای پيشروی صراط ولايت، اختيار شده و زمام هدايت معنوی را در دست گرفته و انوار ولايت، كه به قلوب بندگان حق می‏تابد، اشعه و خطوط نوری هستند از كانون نوری كه پيش اوست و موهبت‏های معنوی متفرقه، جوی‏هايی هستند متّصل به دريای بی‏كرانی كه نزد وی می‏باشد. و البته امامت غير از خلافت و وصايت و حكومت و رياست دين و دنياست.

يك مرور اجمالی بر عناوينی كه در كتب حديث برای «امام» ذكر شده، برای آشنای با اعتقاد شيعه در مورد اصل امامت، كافی است. ثقة الاسلام كلينی كه در زمان غيبت صغری می‏زيست و جلالت و عظمت مقام علمی او مورد اتفاق‏نظر همه دانشمندان اسلامی است، تنها در «كتاب الحجة» از «اصول كافی»، هزاروچهارده حديث دراين‏باره نقل كرده است و اين در حالی است كه در مقدمه «كافی» تصريح می‏كند كه حق مطلب را در اين باب ادا نكرده‏ام و اگر عمر وفا كند، كتابی كامل‏تر تأليف خواهم كرد!

ترديدی نيست كه مقام شامخ امامت به اين معنا، عطيّه‏ای الهی است كه از جانب خداوند افاضه می‏شود و همان‏گونه كه گفته‏اند، امری «موهوبی» است و بی‏آن‏كه از راه سعی و تلاش و به صورت تدريجی كسب شود، تنها به واسطه لياقت ذاتی و استعداد فطری و با اختصاص از طرف خداوند و اختيار او، به انسان افاضه می‏شود. ازاين‏رو، اساسا با رأی مردم، قابل اكتساب نيست؛ زيرا رأی و بيعت، حداكثر می‏تواند منشأی برای امور اعتباری، از قبيل حكومت و مالكيت باشد، درحالی‏كه ولايت به اين معنا، همراه با امور حقيقی و كمالات واقعی است، و چون درك عامه مردم از فهم حقيقت آن عاجز است، لذا تشخيص صاحب مقام ولايت، به اتكای آرای عمومی، امكان‏پذير نيست.

حضرت رضا عليه السّلام می‏فرمايد: آيا مردم قدر و منزلت امامت و جايگاه آن‏را می‏دانند تا اجازه انتخاب آن‏را داشته باشند؟

امامت در قدر و منزلت برتر، از نظر شأن و عظمت سنگين‏تر، در جايگاه و مرتبه فراتر، برای دست‏يابی به اطراف و جوانب آن دشوارتر، و از غور در اعماق آن دورتر از آن است كه مردم با عقل خود بدان رسيده و يا به آرای خويش به آن دست يابند و يا با انتخاب خود، امام را بر سر كار آورند.

در ادامه اين حديث، پس از آن كه حضرت رضا عليه السّلام، نقش معنوی و تأثير اجتماعی- همه كتب آسمانی در اختيار آن‏ها است.

اسم اعظم الهی در نزد ائمه عليهم السّلام است.

شب‏های جمعه بر علوم آن‏ها افزوده می‏شود.

هرگاه بخواهند بدانند، می‏دانند.

ملائكه بر آن‏ها وارد می‏شوند.

اجنّه مسائل خود را از ايشان می‏پرسند.

و ....

امام را تشريح می‏كند، می‏گويد:  «امام از گناهان پاك، و از عيوب منزه است، علم الهی به او اختصاص دارد، به حلم شناخته می‏شود، نظام دين به دست او است، موجب عزت مسلمين، ناراحتی منافقين و هلاكت كفار است. امام، يگانه دوران خود است كه احدی بمانند او نيست و هيچ عالمی در رتبه او قرار ندارد. برای او جايگزينی پيدا نمی‏شود، نه مثلی دارد و نه نظيری، همه فضايل را بدون آن كه در طلب آن باشد، و برای آن تلاش كرده باشد، اختصاصا دارا است و خداوند، تنها به او بخشيده است. پس چه كسی به معرفت امام می‏رسد؟ و يا می‏تواند او را انتخاب كند؟

پرواضح است كه «امامت عظمی» با توجه به اين ويژگی‏ها نمی‏تواند مقامی انتخابی باشد و استناد آن به مبدأ هستی، از قضايايی است كه قياساتها معها.

درعين‏ حال‏ از آن‏جا كه از نظر مبانی اعتقادی شيعه، حاملان اين مقام رفيع آسمانی، تنها دوازده نفرند و در عصر غيبت، عملا اداره حكومت و تدبير جامعه، توسط امام عليه السّلام امكان‏پذير نيست. ازاين‏رو، اين دليل هم نمی‏تواند ضرورت نصب حاكم اسلامی را در عصر غيبت به اثبات رساند؛ چه اين‏كه جدا كردن جمله «امامت انتخابی نيست» از اين گونه روايات، و استناد بدان، برای ضرورت نصب حاكم و فرمانروای جامعه (در غير امامت عظمی) يك مغالطه آشكار است؛ زيرا امامت در اين روايات، چيزی فراتر از رهبری اجتماعی و سياسی جامعه است.

 

امامت، عهد الهی‏

برخی پنداشته ‏اند كه برای اثبات حاكميّت الهی و ضرورت استناد حكومت‏ به خداوند، به اين مبنا كه «امامت، عهد الهی است» می‏توان اعتماد كرد؛ زيرا خداوند در قرآن كريم، امامت را عهد خود خوانده است، و پس از آن كه امامت را برای حضرت ابراهيم جعل كرد، در پاسخ ابراهيم، كه تقاضای اين مقام را برای فرزندانش داشت، فرمود: اين مقام «عهد» من است و عهد من به ستمگران نمی‏رسد:

قال لا ينال عهدی الظالمين.

اين مضمون در روايات نيز به چشم می‏خورد كه: «ان الامامة عهد من اللّه عز و جل»؛ ولی اين استدلال نيز در ضرورت نصب هر فرمانروا و پيشوايی، قاب مناقشه است؛ زيرا امامت در اين آيه قرآن و نيز در روايات مورد بحث، شأنی فراتر از اداره حكومت است و همان‏گونه كه توضيح داديم، امامت بدين معنا نمی‏تواند به انتخاب مردم، وابسته باشد و ضرورتا به افاضه الهی استناد دارد.

با تأمل درباره حقيقت امامت حضرت ابراهيم، كه در قرآن مطرح شده است، مسئله روشن‏تر می‏شود:

بدون شك، آيه «و اذا ابتلی ابراهيم ربّه بكلمات فاتمهن قال انی جاعلك للناس اماما» مربوط به دورانی است كه حضرت ابراهيم از مقام نبوت برخوردار بوده است و اين آيه، درباره امامت او به دو قرينه، مربوط به اواخر دوران نبوّت او است:

1- در اين آيه، آزمايش‏های حضرت ابراهيم كه در طول دوران نبوت و به خصوص، در اواخر عمر حضرت بوده است، تصريح شده است؛ مانند افكنده شدن در آتش نمرود، تنها گذاردن همسر و فرزند در كنار خانه خدا و اقدام برای ذبح فرزند.

2- در آيه، از ذريّه حضرت ابراهيم سخن به ميان آمده است، و در قرآن تصريح شده است كه ابراهيم در دوران پيری، صاحب فرزند گرديد تا جايی كه همسرش از فرزندداری در آن سنّ، شگفت‏ زده شد.

پس حضرت ابراهيم، بعد از مقام نبوت و پس از مراحل گوناگون رسالت، به امامت می‏رسد، و طبيعتا در چنين مرحله‏ای، امامت، منصبی فراتر از نبوت است؛ چه اين‏كه به معنای تشكيل دولت و زمامداری نمی‏باشد. علامه طباطبائی با توجه به آيات مختلف قرآن درباره امامت، آن‏را اين‏گونه توضيح می‏دهد:

 «امام» هدايتگری است كه با امر ملكوتی همراه خود، هدايت می‏كند. امامت به حسب باطن، نوعی ولايت بر اعمال مردم است كه آنان را به امر خداوند، به مطلوب می‏رساند ...

امام انسانی است كه به يقين رسيده، از مقابل او پرده‏های عالم ملكوت برداشته شده، كلمات الهی در او عينيت يافته، همه اعمال بندگان در نزد او حاضر و تحت اشراف او است. براساس برخی از روايات، خداوند ابتدا حضرت ابراهيم را عبد خود قرار داده و او را تحت ولايت خود گرفت. سپس او را نبی و پس از آن، وی را رسول گردانيد. در مرحله بعد، به مقام خليل حق بودن رسيد و در نهايت، به امامت بار يافت.

اين سير تكامل و ارتقای معنوی، در وصول به درجه عالی امامت، خود معنای «امام» را روشن می‏كند:

 «انسان كاملی كه با تمام وجود، مقتدای ديگران است.» و البته اين مقام، از سوی خداوند به انسان‏های خاصی، عنايت می‏گردد. استاد مطهری دراين‏باره می‏نويسد: در اين‏جا مسئله امامت، «عهد خدا» ناميده شده. اين است كه شيعه می‏گويند: امامتی كه ما می‏گوييم، با خداس و لهذا قرآن هم می‏گويد: «عهدی»؛ يعنی عهد من است، نه عهد مردم. ما وقتی كه بدانيم امامت، غير از مسئله حكومت است، ديگر تعجب نمی‏كنيم كه بگوييم با خداست. می‏گويند: «حكومت با خداست يا با مردم؟». اين حكومتی كه ما می‏گوييم، غير از امامت ا ست.

قبلا توضيح داده‏ايم كه از ديدگاه شيعه، حكومت، تنها يكی از ابعاد امامت است، و بعد اساسی‏تر امامت، كه شرايط سنگين‏تری را می‏طلبد، دريافت علوم و معارف دينی و تبيين آن است، آن هم بدون خطا و اشتباه. ازاين‏رو، امام، حامل حقيقت دين و آيينه تمام‏نمای مكتب است كه از طرف خداوند، مورد چنين لطف و عنايتی قرار می‏گيرد.

 

حاكميّت الهی و دليل لطف‏

شيعه در بحث‏های كلامی خود، از راه دليل لطف، لزوم نصب امام را اثبات می‏كند. «1» در اين‏جا اين سؤال مطرح است كه آيا اين دليل اختصاص به امامت عظمی دارد و يا برای هر حاكم و زمامداری، نصب را ضروری می‏داند؟

ابتدا تقرير اين دليل را می‏آوريم. ملا عبد الرزاق لاهيجی، متكلم محقق می‏نويسد: جمهور فرقه اماميه برآنند كه واجب است نصب امام بر خدای تعالی عقلا. و تقرير دليل، بر مذهب اماميه، آن است كه بگوييم: هيچ شك نيست كه در زمانی كه پيغمبری موجود نباشد و امكان وجود پيغمبری نيز نباشد به سبب ختم نبوت، و امت مكلف باشند به تكليفاتی كه موجب اجتماع ناس و كثرت و ازدحام مردم باشد، مانند اقامت جمعه و سد سرحدهای بلاد اسلام و تجهيز جيوش و عساكر برای جهاد و دفع اعدای دين و امثال اين، كه همه اهل اسلام متفقند بر وجوب آن، و الا مظنه وقوع فتن و آشوب و منازعه و مخاصمه و محاسده است. پس هر آينه، وجود امام به معنای مذكور (رياست در امور دين‏

و دنيا) لطف است مرمكلفين را ... و عقل جازم است به اين‏كه سد مفاسد امور معاش نتواند شد، مگر به وجود سلطانی قاهر عادل. لذا به طريق شكل اول گوييم: نصب امام لطف است معدوم المفاسد. و هر لطف معدوم المفاسد واجب است بر خدای تعالی. پس نصب امام واجب است بر خدای تعالی، و هو المطلوب. 

روشن است كه براساس اين دو مقدمه:

الف) وجود سلطان قاهر عادل، برای زندگی اجتماعی بشر و نظام جامعه، لازم است (لطف).

ب) لطف، بر خداوند واجب است.

دليل ما را به يك نتيجه كلی می‏رساند و اثبات می‏كند كه نصب سلطان قاهر عادل، واجب است و البته با اين استدلال، نصب خصوص امام معصوم به اثبات نمی‏رسد.

اين برداشت عام، با اين نكته تأييد می‏شود كه متكلمان ما با اين استدلال، در مقابل كسانی بوده‏اند كه يا نصب امام را واجب نمی‏دانستند و يا وجوب آن‏را صرفا شرعی می‏دانستند، و يا وجوب عقلی آن‏را فقط بر امت قبول داشتند. در اين موضوع مورد بحث و اختلاف نظر، منطق شيعه اين است كه نصب امام بر خداوند واجب است، و استدلال می‏كنند كه:

امام لطف است؛ چون با او مردم به طاعت نزديك، و از معصيت دور می‏شوند. و اگر امام نباشد، فتنه و فساد برمی‏خيزد و همه می‏دانند كه بدون رئيس، چه آشفتگی در معيشت مردم روی می‏دهد. و اگر هم رئيس امام باشد، هم امر دين منظم است و هم امر دنيا.

پس شيعه با اين استدلال، درصدد تبيين و اثبات، سه ديدگاه بوده است:

1- رياست و فرمانروايی برای جامعه بشری لازم و ضروری است.

2- عقل به اين ضرورت، حكم می‏كند.

3- نصب و تعيين امام، بر خداوند لازم است.

ازاين‏رو، با قبول مقدمات دليل لطف، اختصاص دادن آن به حكومت معصوم، وجهی ندارد. البته با بودن معصوم و دست‏رسی به او، لطف فقط نصب وی را اثبات می‏كند؛ يعنی با ضميمه‏شدن يك دليل ديگر، شرط عصمت در امام به اثبات می‏رسد.

لذا می‏توان گفت كه وجود امام و رهبر، برای جامعه، يك لطف، و عصمت او لطف ديگری است. پس حتی با فقدان شرط عصمت در زمامدار، مانند عصر غيبت، باز هم لطف اوّل برای اصلاح نظام جامعه و جلوگيری از مفاسد هرج‏ومرج، وجوب حكومت را عقلا بر خداوند اثبات و نصب را لازم می‏سازد.

برخی از نويسندگان معاصر، استناد به قاعده لطف را در لزوم امامت، به گونه‏ای تقرير كرده‏اند كه با مبنای خود در نفی حكومت دينی و طرد عناصر دنيوی از امامت، سازگار و هماهنگ باشد:

معنای حقيقی قاعده لطف اين است كه شريعت، راهنمای راستين به سوی خردمندی و كاميابی و نيكبختی خردمندانه می‏باشد، و نقش اساسی آن، اين است كه انسان‏ها را با آموزش و تعليمات الهی خود، به رشد و تكامل عقلانی برساند تا آنان به راستی راه رستگاری خود را بشناسند و تحت تأثير انگيزه‏های طبيعی حيوانی خود، از راه و رسم خردمندی تجاوز نكنند. قيام به عدل و اجرای عدالت و انتظامات، كه دقيقا به معنای برقراری يك حكومت مسئول، برای تدبير امور مملكتی است، به عهده خود مردمان واگذار شده است؛ زيرا مرحله اجرای تكاليف عدل، كه همان سياسيت و تدبير امور و آيين كشورداری است، مطلبی نيست كهب توان از تحليل و تجزيه ماهيت نبوت و امامت به دست آورد يا از لوازم ذاتی آن‏ها استنباط نمود. آن‏چه قاعده لطف در مورد نبوت و امامت به ما می‏فهماند، اين است كه پيامبران و امامان، معلّمان عدل‏وداد عقلانی می‏باشند تا مردم را با آموزش عالی به رشد عقلانی رسانده و مردم بتوانند به وظايف خود قيام نمايند.

اين نويسنده، در پايان چنين نتيجه‏ گيری می‏كند: در عناصر تحليلی امامت، به كوچك‏ترين چيزی كه بتوان سياست را از آن استخراج و استنباط نمود، برخورد نمی‏شود، بلكه تفاوت ميان اين دو، تفاوت ميان امور الهی و امور خلقی و مردمی است، كه يكی از طريق وحی تحقق می‏يابد و ديگری صرفا يك پديده مردمی است كه از نهاد خواسته مردم وجود اعتباری و قراردادی پيدا می‏كند.

اين ديدگاه، از ابعاد گوناگون، قابل نقد و بررسی است: يكی از نظر نصوص دينی كه درباره جايگاه و نقش پيامبر و امام در قرآن و سنت وجود دارد و ارتباط آن‏ها را با سياست و تدبير جامعه، نشان می‏دهد و ديگری از نقطه نظر كلامی، آن هم به ويژه با توجه به قاعده لطف.

با توجه به بحث‏های گذشته، نيازی به بررسی مجدّد از بعد اوّل وجود ندارد؛ ولی از بعد دوم، جای اين سؤال هست كه آيا متكلمان شيعه، قاعده لطف را اين گونه تقرير كرده‏اند؟ و آيا نتيجه‏ای كه از اين تقرير گرفته شده، با مبانی كلام شيعه، قابل انطباق است؟

نويسنده مزبور، در بحث از قاعده لطف تصريح می‏كند كه ما از زبان متكلمين اسلامی به بحث می‏پردازيم و در نتيجه، می‏خواهد تقرير خود را از دليل امامت و نتايج حاصل از آن‏را بر گردن متكلّمين نهاده و مورد قبول آن‏ها جلوه دهد، درحالی‏كه اين برداشت كلامی، از جهات گوناگون قابل نقد و ايراد است:

1- همه متكلمين مسلمان، امامت را به «رياست» در امور دينی و دنيوی، تفسير كرده‏اند؛ مثلا متكلم محقق شيعه، خواجه نصير الدين طوسی، همين جمله را به عنوان تعريف و حدّ امام و در پاسخ از اين سؤال كه «امامت چيست؟» ذكر نموده است.

ديگر متكلمان هم بالاتفاق، رياست دنيوی را جزئی از تعريف امام قرار داده‏اند.

پس هر گز كلام اسلامی، امام را صرفا معلّم عدل‏وداد، معرفی نمی‏كند، بلكه تدبير جامعه و اداره اجتماع را بر عهده او می‏داند. به علاوه، در طول تاريخ اسلام، مدعيان امامت و خلافت، هرگز درصدد رسيدن به مقام معلّمی و ارشاد نبوده و اساسا چنين تصويری از امامت، در ميان مسلمانان بی‏سابقه است.

2- تقرير قاعده لطف در نزد متكلمان، خود گويای آن است كه آنان امام را مجری عدل و به پا دارنده قسط می‏دانند؛ يعنی شخصيتی كه بايد تدبير جامعه را در دست داشته باشد. همان علامه حلی، كه به عنوان بهترين و والاترين شارحان تجريد الاعتقاد، از او ياد كرده‏اند، ضرورت امامت را براساس قاعده لطف، اين گونه تقرير می‏كند:

در نزد عقلا آشكار و واضح است كه وقتی برای خردمندان، رئيس و فرمانروايی باشد كه آنان را از تعدّی بازدارد، مانع گناه از طرف آنان شده و به انجام طاعات و دنبال كردن عدل و انصاف ترغيب كند، آن‏ها به صلاح و نيكی نزديك‏تر، و از فساد فاصله بيش‏تری می‏گيرند. و اين، مطلبی ضروری است كه هيچ عاقلی نمی‏تواند آن‏را مورد ترديد قرار دهد. پس وجود امام لطف است، و چون لطف بر خداوند واجب است، لذا وجود امام بر خداوند، لازم است.

در اين تقرير، لزوم و ضرورت وجود فردی اثبات می‏گردد كه به عنوان رئيس، در ميان مردم، جلوی فتنه و فساد را می‏گيرد، نه فردی كه با تعليم خود، مردم را به رشد عقلانی می‏رساند تا تحت تأثير انگيزه‏های حيوانی نباشند!

امام فخر رازی، متكلم معروف قرن ششم، در اثر كلامی‏اش «محصل افكار المتقدمين و المتأخرين من العلماء و الحكما و المتكلمين» كه طی قرن‏ها متن اصلی بحث‏های كلامی بوده و امثال نجم الدين دبيران كاتبی قزوينی، ابن كمونه، ابن خلدون و خواجه نصير الدين طوسی، بر آن حاشيه، شرح و نقد نوشته‏اند، ديدگاه شيعه را اين گونه معرفی می‏كند:

امامت لطف است؛ زيرا پس از استقرار و بررسی در مردم، بالضرورة می‏دانيم كه وقتی خلق‏ دارای رئيس قاهری باشند كه جلوی كارهای ناروای آنان را گرفته و مانع آن‏ها شود، بدون ترديد، مردم بيش‏تر از اين امور پرهيز می‏كنند. و اگر چنين رئيس قاهری نباشد، به عكس، كم‏تر از زشتی‏ها پرهيز می‏كنند. و لطف از قبيل قدرت دادن به انسان و از بين بردن مفاسد است، و چون اين دو بر خداوند حكيم، لازم است، امامت نيز بر او واجب است.

اين تقرير امام فخر، كه آن‏را به شيعه نسبت داده است، بدون نقد و اعتراض، مورد قبول و تأييد محقق طوسی قرار گرفته است.نويسنده مزبور، خود از شيخ الطايفه، فقيه و متكلم بزرگ شيعه در قرن پنجم نقل می‏كند كه وجوب امامت را به طريق عقلی لطف، اين گونه اثبات می‏كند:

در حقيقت، آن‏چه كه قانون لطف اقتضا می‏كند، تصرّف امام، امر و نهی و تأديب او است كه با تحقق آن، عوامل فساد ريشه‏ كن خواهد شد.

اين نقل‏قول نيز برخلاف برداشت نويسنده، نمايانگر آن است كه امام فردی است كه در مقام تصرف، فرمان صادر می‏كند و به امر و نهی و تأديب می‏پردازد، و با اين اقدامات از سوی او، فساد ريشه‏كن می‏شود، پس چگونه می‏توان امام را فقط مسندنشين تعليم احكام خداوند و ارشاد به اخلاق دانست و نتيجه گرفت كه با تعليم و ارشاد، فساد از بين می‏رود؟!

3- نبوت و امامت، براساس قاعدة لطف، به شكل يك‏سانی تحليل نمی‏شود، و از نظر متكلمان اسلامی، اين دو منصب، نقش و تأثير يگانه ‏ای ندارند؛ ولی اين نكته آشكار بر نويسنده مخفی مانده است.

توضيح آن كه: نبوت و امامت، دو مصداق قاعده لطفند. نبوت لطف است از جهت نياز به جامعه انسانی به «قانون و شريعت»، و امامت لطف است از جهت نياز اجتماع بشر به «مدير و زمامدار». ازاين‏رو، كلام اسلامی، نبوت و امامت را دو منصب‏ شمرده و ضرورت هريك را براساس فلسفه خاصی تبيين می‏كند، نه آن كه امامت عين نبوت يا لازمه نبوت باشد، هر چند ممكن است پيامبری مانند رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دارای منصب امامت نيز باشد.

در باب نبوت، نياز به شريعت، با اين مقدمات اثبات می‏شود:

الف) انسان موجودی اجتماعی است و نيازهای خود را بدون مشاركت و همكاری ديگران نمی‏تواند تأمين كند.

ب) بسياری از انسان‏ها در روابط اجتماعی به حريم ديگران تعدّی و تجاوز روا می‏دارند.

ج) برای رعايت حدود و مرزها، جامعه نياز به «قانون» دارد.

د) انسان‏ها نمی‏توانند قوانين لازم را تشخيص داده و تدوين نمايند.

پس از طرف خداوند، بايد قانون و شريعتی ارائه گردد كه انسان‏ها را به مصلحتشان رهنمون، و آنان را از مفاسد بازدارد تا نوع انسانی حفظ، و دست‏يابی به كمالات برای او ميسور گردد.

ولی در فلسفه امامت، با فرض اين‏كه قانون و شريعت، به وسيله «نبی» ابلاغ و در دست‏رس انسان‏ها قرار گرفته است، مجددا به قاعده لطف استناد می‏شود تا نياز به مجری قانون (امام) كه آن‏را در زوايای جامعه، عينيت و حاكميت بخشد، اثبات گردد. پس مفاد قاعده لطف درباره امامت، با مفاد آن درباره نبوت فرق دارد و نبايد حضور و تأثير امام را در جامعه، با حضور و تأثير نبی يك‏سان شمرد، هم‏چنان كه نبايد راهنمايی و تعليم را به عنوان محتوای يگانه آن‏ها به حساب آورد.

4- با توجه به مبانی كلامی شيعه، كه اشاره كرديم، قيام به عدل و اجرای عدالت و انتظامات، به عنوان امور صرفا خلقی و مردمی كه از نهاد خواسته مردم وجود می‏يابد، نيست، و چنين برداشتی از سخنان متكلمان، برخلاف اظهارات صريح آن‏ها است.

شيعه امامت را يك منصب الهی می‏داند كه تحقق آن در گرو خواسته مردم نيست و از جمله شئون امامت، قيام به عدل، اجرای عدالت و تدبير جامعه است.

 

حاكميت الهی در دو دوران حضور و غيبت معصوم‏

زمامداری جامعه اسلامی، سه دوره دارد: عصر حضور پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم عصر حضور امام معصوم عليه السّلام و عصر غيبت. بر اين اساس، دو ديدگاه «نصب الهی» يا «انتخاب مردمی»، در هريك از اين ادوار، قابل بحث و بررسی است كه در دو بخش مطرح می‏گردد:

1- دوران حضور پيشوای معصوم

2- دوران غيبت.

 

نصب در دوران حضور پيشوای معصوم‏

در عصر حضور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از نظر همه مسلمانان، حكومت در اختيار پيامبر بوده و به دليل آيات فراوانی از قرآن، خداوند او را حاكم و لازم الاطاعه قرار داده است.

در گذشته، تحت عنوان «پيامبر و دولت اسلامی» نقش پيامبر را به عنوان رئيس دولت و مدير جامعه به تفصيل بررسی نموديم و به ويژه، نظريه «تفكيك رهبری دينی و دنيوی» را در زعامت آن حضرت، به نقل كشيديم. و اينك مسئله را صرفا از بعد نصب يا انتخاب، طرح می‏كنيم.

نقش بيعت در رهبری سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم‏

اخيرا برخی از نويسندگان مسلمان، تلاش كرده‏اند تا زعامت سياسی رسول خدا را به انتخاب مردم مستند ساخته و آن‏را از محدوده نصب الهی خارج سازند. اين نظريه، بيعت آن حضرت با مردم را به عنوان يگانه دليل خود ذكر می‏كند:

مقام رهبری اجتماعی و سياسی، كه پيامبر اسلام به خاطر تحكيم نخستين پايگاه پيام آسمانی خود پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمی از سوی خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است. همان‏گونه كه از آيه مباركه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» استفاده می‏شود. چنان نيست كه اين رهبری سياسی پيامبر، بخشی از مأموريت و رسالت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم شمرده شود، و اين خود بهترين نشانه آن است كه تنها حكومت و آيين كشورداری از حوزه رسالت و پيامبر خارج می‏باشد، بلكه مقام زمامداری و رهبری سياسی پيامبر تا آن‏جا كه مربوط به اجرائيات و دستورات عملی و انتظامی روزمره مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت مردم، به وجود آمده و در زمره وحی الهی به حساب نيامده است.

در بررسی اين نظريه، بايد موضوع «بيعت در حيات سياسی پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم» را مورد تأمل قرار داده تابا آگاهی از ابعاد گوناگون آن، به نقش و تأثير آن در حكومت نبوی پی بريم.

ترديدی نيست كه بيعت، در زمان پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و نيز خلفای پس از حضرت، مطرح بوده است و همان‏گونه كه در قرآن بدان تصريح گرديده و در نصوص متواتر تاريخی از آن ياد شده است، به عنوان يك پيمان و تعهد اجتماعی، در صدر اسلام وجود داشته است.

ولی بيعت مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دو گونه قابل تفسير است:

1- از آن‏جا كه حكومت و اداره اجتماع، حق عامه مردم است، مسلمانان با بيعت، حق خويش را به پيامبر تفويض، و برای اداره اجتماع، حاكم و زمامدار انتخاب می‏كردند و پيامبر، كه با گزينش الهی، تنها به منصب نبوت و رسالت رسيده بود، پس از بيعت مردم، به منصب زعامت سياسی و زمامداری می‏رسيد.

2- پيامبر منصب حكومت و ولايت را از طرف خداوند، دريافت كرده بود و با توجه به نصب الهی، مردم وظيفه داشتند كه حكومت او را بپذيرند؛ ولی از آن‏رو كه اداره جامعه، به پشتيبانی و همكاری مردم و استفاده از قدرت عامه، نياز دارد، پيامبر با اخذ بيعت، تعهّد مردم را برای حمايت و پشتيبانی، جلب می‏كرد تا در برخورد با مشكلاتی از قبيل جنگ و درگيری‏های نظامی، اعتماد بيش‏تری به اين پشتوانه مردمی باشد و مردم با بيعت خود، متعهد می‏شدند كه در تبعيت از پيشوای خود، استقامت و پايداری را از دست ندهند.

در حقوق اساسی نيز دو گونه رأی اعتماد به دولت، مطرح است و گاه در قانون اساسی يك كشور، هر دو ذكر می‏شود: يكی رأی اعتمادی كه ملاك مشروعيت و قانونی بودن هيأت وزيران است، و لذا هيأت وزيران در اولين اقدام، از مجلس رأی اعتماد می‏گيرد و پس از اين رأی اعتماد، دولت رسميت يافته و متصدی اداره كشور می‏شود. و ديگری رأی اعتمادی كه يأت وزيران پس از تصدی، در مسائل مهم از مجلس تقاضا می‏كند و برای مشورعيت و قانونی بودن، بدان نيازی ندارد، بلكه با كسب اين رأی، به پشتيبانی و حمايت مجلس اعتماد بيش‏تری پيدا كرده و عملا بر قدرت خود می‏افزايد و يا از ميزان حمايت قوه مقنّنه آگاه شده و آن‏را معيار اقدامات بعدی خود قرار می‏دهد.

اينك بايد بررسی نمود كه بيعت مسلمانان با پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چه نوع بيعتی بوده و آيا در مشروعيت دولت نبوی تأثير داشته است و يا تعهدی در پايداری از اين دولت و رهبری آن به حساب می‏آمده است؟

در پاسخ اين سؤال بايد به مسائل زير انديشيد:

1- اين بيعت در چه شرايط اجتماعی و سياسی انجام گرفت؟

2- چه تعداد از افراد جامعه، در آن حضور داشتند؟

3- چه زمانی برای انجام بيعت در نظر گرفته شده بود؟

4- موضوع بيعت چه بود و بر چه اموری، تعهد صورت گرفت؟

اين نكات، قراين و شواهدی است كه ماهيّت بيعت با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را روشن می‏سازد.

همه می‏دانند كه آيه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» مربوط به «بيعت رضوان» است، و از نظر همه مورخان و محدثان، اين بيعت، در جريان صلح حديبيّه، انجام گرفته كه اجمال قضيّه اين است:

پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در سال ششم هجرت، از مدينه به قصد انجام مناسك عمره، آهنگ مكه كرد و چون احتمال می‏داد كه قريش به جنگ برخيزند، از اصحاب و باديه‏نشينان اطراف خود خواست تا او را همراهی كنند. حضرت با همراهيان خود حركت كرده و در «ذو الحليفه» محرم شدند. در اين سفر، حدود هزاروپانصد نفر از مسلمانان، افتخار مصاحبت با حضرت را داشتند؛ ولی قريش با اطلاع يافتن از اين حركت، تصميم گرفتند كه از ورود مسلمانان به مكّه جلوگيری نمايند. پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در سرزمين حديبيّه فرود آمدند و به نمايندگان قريش اعلام كردند كه فقط برای زيات خانه خدا، قصد مكه كرده‏اند و منظور جنگ ندارند. خود حضرت نيز پيكی را به مكه فرستاد تا مقصد حضرت را برای قريش بازگو كنند؛ ولی بازگشت پيك حضرت از مكه، مدتی به تأخير افتاد و موجب انتشار اين شايعه شد كه او را كشته‏اند. در اين شرايط، مسلمانان خود را در معرض توطئه مشركين می‏ديدند و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تصميم به جنگ گرفتند. پی از آن، اصحاب خود را برای بيعت فرا خواندند. هر چند بعد از بيعت، سفير حضرت از مدينه بازگشت و با قرارداد صلحی كه ميان مسلمانان و قريش به امضا رسيد، پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به مدينه بازگشتند.

و آيه فوق، درباره بيعت با پيامبر، ناظر به اين حادثه است. در اين داستان، شواهد متعددی وجود دارد كه تفسير دوم را تأييد و تعيين می‏نمايد و نشان می‏دهد كه اين بيعت به منظور مشروعيت بخشيدن به حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نبوده است:

1- اين بيعت دسته ‏جمعی مسلمانان با پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در سال ششم هجرت انجام گرفت «2»، درحالی‏كه اگر بيعت اساس تشكيل دولت نبوی باشد، بايد در ابتدای هجرت به مدينه، و يا در زمان تشكيل دولت انجام شود.

2- در اين بيعت، تنها مسلمانانی كه با حضرت از مدينه حركت كرده بودند، شركت داشتند كه عدد آنان 1400 يا 1500 يا 1525 و يا 1600 مرد بوده است و بسياری از مسلمانان به علل متعددی در اين سفر همراهی پيامبر را نكرده بودند. آيا بيعتی كه ملاك مشروعيت اقدامات دولت تلقی می‏شود، نبايد در شرايطی انجام شود كه امكان حضور همه يا اكثريت اعضای جامعه وجود داشته باشد؟ و آيا بيعت عده‏ای در سفر، نمايانگر آن نيست كه بيعت، برای تشكيل حكومت و انتخاب زمامدار نبود؟

3- شرايط حاد سياسی زمان بيعت، نشان می‏دهد كه اين بيعت در ارتباط با اخبار مزاحمت قريش، و با توجه به احتمال قوی درگيری در جنگ، انجام گرفت؛ چه اين‏كه موقعيت مكانی و زمانی نيز گويای همين مطلب است. ابن عباس نيز می‏گويد:

انگيزه و علت بيعت رضوان در حديبيّه آن بود كه عثمان فرستاده پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به مكه، تأخير كرد و می‏گفتند كه او را كشته‏ اند. لذا حضرت برای جنگيدن با قريش، بيعت گرفت.

4- در متون فراوان تاريخ و حديث، متن پيمان مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در اين بيعت ذكر شده است و همه، حكايت از آن دارد كه صرفا پايداری در برابر دشمن، محور و موضوع بيعت بوده است نه انتخاب زمامدار و يا حتی اعلام نظر نسبت به حكومت پيامبر.

جابر بن عبد اللّه انصاری می‏گويد: «بيعت كرديم برای اين‏كه فرار نكنيم.»

عبد اللّه بن مغفل می‏گويد:در حديبيّه بالای سر حضرت ايستاده بودم و رسول خدا را باد می‏زدم. پيامبر بيعت می‏گرفت كه نگريزيم.

و به نقل ابن عباس: پيامبر به درخت تكيه نمود و با مردم در اين‏كه با مشركين بجنگند و فرار نكنند،بيعت كرد.

محققان تاريخ، تفسير و حديث نيز همين‏گونه نظر داده‏اند؛ مثلا شيخ مفيد از اين بيعت، به «پيمان بر صبر و مقاومت» ياد می‏كند و طبرسی می‏گويد: محور بيعت آن بود كه در هيچ شرايطی پيامبر را رها نكنند.

و قرطبی می‏نويسد: پس از آن كه خبر رسيد اهالی مكه، پيك حضرت را كشته‏اند، حضرت مسلمانان را به بيعت در جنگ و كارزار با مردم مكه فراخواند.

در مراجعه به متون فراوان تاريخی و حديثی، به اين نتيجه می‏رسيم كه بيعت در آستانه وقوع درگيری نظامی با مشركين، و آن هم بر محور «استقامت در جنگ» انجام گرفته است، و «بيعت بر حكومت»، ولايت و زعامت سياسی، در هيچ مأخذ تاريخی، تاكنون ديده نشده است.

ازاين‏رو، با توجه به شواهد فوق، احتمال تفسير اوّل درباره بيعت رضوان منتفی است و حتی طرح آن به عنوان يك احتمال هم در ميان دانشمندان اسلامی، از فرق مختلف، بی‏سابقه است.

علاوه بر اين، برای نويسنده مزبور، در تحليل و ارزيابی از بيعت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اشتباهات ديگری نيز رخ داده است:

1. توشيح‏

وی اعلام رضايت خداوند در آيه شريفه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة» را به معنای «توشيح و امضای بيعت مردم با پيامبر» تلقی كرده است كه شريعت، در حدّ تأييد و امضای انتخاب مردم نقش خود را ابراز داشته است، وگرنه،

انتخاب كردن به عنوان حق طبيعی، از اراده خود مردم، نشأت می‏گيرد؛ ولی اين برداشت، در صورتی درست است كه از آيات قبل از اين آيه و نيز از واقعيات تاريخی مربوط به پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چشم‏پوشی كنيم. درحالی‏كه با توجه به موارد زير، اين برداشت، قابل قبول نيست:

الف) درباره بيعت رضوان، آيه ديگری نيز وجود دارد: ان الذين يبايعونك انما يبايعون اللّه يد اللّه فوق ايديهم.

و اين آيه، قبل از آيه «لقد رضی اللّه عن المؤمنين» قرار دارد، و مفاد آن، امضا و تأييد عمل واقع شده نيست، بلكه ظاهر آن، تحريص بر بيعت و وفای به آن است.

ب) بيعت رضوان با امر الهی و درخواست پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم انجام گرفت:

سلمة بن اكوع می‏گويد: در حديبيّه بوديم كه منادی رسول خدا اعلام كرد: ای مردم! برای بيعت بشتابيد، كه روح القدس بدان دستور داده است. ما به خدمت پيامبر كه در زير درخت سمره بود رفتيم و با او بيعت كرديم.

در تفاسير مختلف، به اين‏كه پيامبر، مردم را به بيعت فرا خواند، تصريح شده است.

ج) لحن آيات سوره فتح، به خصوص اين تعبير خداوند كه «خداوند از مؤمنان كه با تو بيعت كردند، خشنود شد»، گويای آن است كه رفتار ناخوشايندی از برخی مسلمانان در جريان حديبيّه سرزده بود و خداوند پس از آن، اعلام رضايت از ايشان كرد.

روايات فراوان تاريخی نيز نشان می‏دهد كه در جريان صلح حديبيّه، عده‏ای از ياران پيامبر، به قبول صلح اعتراض داشتند و به آن حضرت، برای اين‏كه صلح را پذيرفته بود، ايراد می‏گرفتند. اين عده، بعدا متوجه اشتباه خود شده و درصدد عذرخواهی برآمدند، و از آن حضرت تقاضای استغفار از خداوند، و طلب غفران الهی داشتند كه خداوند آيه: «لقد رضی اللّه عن المؤمنين» را نازل كرد.

با توجه به شواهد فوق، چگونه اين مطلب قابل اثبات است كه آيه بيعت رضوان، امضای انتخاب مردم به عنوان حق فطری آن‏ها است و يا اين آيه، آن‏چه را كه از اراده مردم نشأت گرفته بود، تأييد كرد؟!

 

2. بيعت يا وكالت؟

در كلام اين نويسنده، «بيعت» و «انتخاب» به يك معنا دانسته شده است و يا لااقل از يكديگر تفكيك‏ناپذير و متلازم تلقی گرديده‏اند. لذا ايشان از وجود بيعت، به اثبات انتخاب پرداخته است، درحالی‏كه بيعت در مفهوم خود، هيچ‏گونه دلالت مطابقی، تضمنّی و يا التزامی بر انتخاب مردم ندارد؛ چه اين‏كه عملا نيز بين بيعت و انتخاب، د رتاريخ اسلام، تلازمی وجود نداشته است.

اين نويسنده، درباره ماهيت حكومت، برداشت خاصی دارد و تلاش كرده است كه آن برداشت را در چارچوب بيعت بگنجاند. نظر او درباره ماهيت حكومت اين است كه:

حكومت فقط يك مأموريت از سوی شهروندان است و ماهيت وكالت، يك قرارداد و عقد می‏باشد كه هيچ‏گونه الزامی برای موكل يا موكلّين به وجود نخواهد آورد و آنان هرگاه بخواهند می‏توانند وكيل خود را معزول و بركنار اعلام كنند.

به نظر می‏رسد كه در انطباق اين مبنا درباره ماهيت حكومت، با بيعت، صرف‏نظر از صحيح يا باطل بودن آن، مشكلات لا ينحلّی وجود دارد؛ مانند:

 

اوّل: بيعت و التزام‏

اولين عنصر تشكيل‏هنده بيعت، تعهّد و التزام است. امين الاسلام طبرسی كه در بررسی مفردات قرآنی، دقت ويژه‏ای دارد، بيعت را به پيمانی كه اطاعت را الزام‏ آور می‏سازد، تفسير می‏كند. و محقق لغوی، راغب اصفهانی، بيعت با سلطان را التزام و تعهد به پيروی از آن‏چه سلطان بدان فرا می‏خواند، می‏داند.

علاوه بر شهادت لغت ‏شناسان، در عرف سياسی مسلمانان نيز بيعت به همين معنا استعمال شده است. ابن خلدون كه در مقدمه خود، فصلی را درباره معنای بيعت گشوده است، می‏گويد: بدان كه بيعت، پيمان و تعهّد بر اطاعت است؛ مثل اين‏كه شخصی كه بيعت می‏كند، با فرمانروای خود عهد می‏بندد كه نظر در امور را به او واگذارد، و با او به نزاع برنخيزد، دربرابر دستوراتش، هرچه باشد، مطيع باشد.

پس اگر بيعت، ملاك مشروعيت و خاستگاه موجوديت حكومت باشد، نمی‏توان ماهيت حكومت را وكالت دانست؛ زيرا وكالت را منشأ هيچ‏گونه الزامی برای موكّل ندانسته‏ اند، درحالی‏كه بيعت ماهيتا پيمانی الزام‏ آور است.

علاوه بر اين، متون دينی نيز تأكيد می‏كند كه پس از عقد بيعت، اجازه برهم زدن پيمان و باز كردن گره عقد برای بيعت‏كننده وجود ندارد. در حديث نيز وارد شده است كه اگر افرادی تقاضای اقاله بيعت را دشتند، پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نمی‏پذيرفت. 

امام علی عليه السّلام می‏فرمايند:مردم پس از بيعت كردن، اختياری ندارند. بر امام است كه استقامت كند، و بر رعيّت است كه تسليم باشند.

امام علی عليه السّلام خطاب به طلحه و زبير كه پيمان‏شكنی كردند، فرمود: ... اگر از سر رغبت با من بيعت كرده‏ايد، بايد از مخالفت دست برداشته، و فورا در درگاه الهی توبه كنيد.

و آن حضرت به معاويه می‏فرمايند: پس از بيعت، نه حاضران می‏توانند تجديدنظر كنند، و نه آن‏ها كه غايب بوده‏اند، حق رد كردن دارند.

و از آن حضرت نقل شده است كه: حق من بر شما اين است كه به بيعت خود وفادار باشيد.

 

دوم: بيعت و اطاعت‏

عنصر اساسی ديگری كه در مفهوم بيعت اخذ شده است، «پيروی و اطاعت» است. به تعبير شيخ الطائفه:

بيعت، پيمانی بر حفر شنوی و اطاعت كردن است.

اين عنصر، نيز با وكالت، ناسازگار است؛ زيرا قوام وكالت، به آن است كه موكّل دارای مالكيت يا حق تصورف باشد و وكيل را جايگزين خود سازد تا از سوی او و به نيابت از وی، كارش را انجام دهد؛ «6» ولی در بيعت، بيعت‏كننده متعهد به پيروی می‏شود.

ازاين‏رو، بيعت شهروندان با زمامدار، درست در نقطه مقابل وكالت از سوی شهروندان قرار دارد؛ چون در وكالت، اصالتا حق از موكّل بوده و وكيل براساس‏

عقد وكالت، از خواست او تبعيت می‏كند، درحالی‏كه در بيعت، مردم بيعت‏كننده، با پيمان بيعت، به تبعيت از حاكم متعهد می‏شوند (هر چند كه اين تبعيت يك تبعيت مطلق و بدون ضابطه نيست).

پس در صورتی بيعت را بر وكالت می‏توان منطبق دانست كه مفاد عقد بيعت، نيابت حاكم از سوی مردم، التزام حاكم به خواست مردم و پيروی حاكم از دستورات مردم باشد و در نتيجه، حاكم نقش وكيل را ايفا كند، درحالی‏كه بيعت، پيروی مردم است.

علامه طباطبائی، در تفسير بيعت می‏نويسد:

بيعت، نوعی ميثاق بر پيروی است ... و دست دادن در هنگام اين ميثاق، «بيعت و مبايعه» ناميده می‏شود كه در حقيقت، بدين معنا است كه بيعت‏كننده، دست خود را به فرمانروا می‏دهد تا هرگونه كه می‏خواهد با او عمل كند.

ازاين‏رو، لازمه بيعت، تفويض و اعطای ولايت به ديگری نيست، بلكه صرفا قبول اطاعت و پذيرفتن ولايت او است. لذا اگر وكالت از طرف شهروندان به عنوان تنها حكومت مشروع و ايده‏آل، تلقی شود، بيعت نمی‏تواند به عنوان عقد پديدآورنده چنين ارتباطی، شناخته شود؛ چه اين‏كه دولت‏هايی كه با بيعت روی كار آمده‏اند الزاما جنبه وكالت نداشته‏اند.

 

سوم: بيعت و انتخاب‏

همان‏گونه كه بيعت می‏تواند با يك شخص منتخب و يا در موضوع انتخابی صورت گيرد، می‏تواند نسبت به اشخاص منصوب و يا اموری كه از قبل، دارای حكم معيّن هستند، انجام شود كه در صورت دوم، بيعت، حكم مسئله را تغيير نمی‏دهد؛ زيرا پيش از بيعت، جايگاه شرعی و قانونی شخص يا شی‏ء، مشخص شده است؛ مثلا پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با زنان مسلمان، نسبت به موارد زير بيعت كردند:

1- چيزی را شريك خدا قرار ندهند.

2- دزدی نكنند.

3- زنا نكنند.

4- فرزندان خود را نكشند.

5- بچه‏های غير مشروع را به همسران خود نسبت ندهند.

6- در كار نيك، نافرمانی پيامبر را نكنند.

ترديدی نيست كه حرمت دزدی و يا قتل فرزند، وابسته به پيمان با پيامبر (بيعت) نيست و بدون تعهّد بيعت نيز چنين كارهايی دارای حكم مسلّم و قطعی برای همه می‏باشد و احدی قبل از بيعت، نبايد اين امور را برای خود جايز شمارد؛ چه اين‏كه قانون حرام بودن زنا، دزدی و سرقت اختصاص به زنانی كه در بيعت با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم شركت كرده بودند، ندارد؛ ولی در مرحله اجرا، همان‏گونه كه ايمان قلبی به عنوان يك عامل درونی، نقش بازدارنده و ضامن اجرا می‏تواند داشته باشد، قرارداد و پيمان اجتماعی نيز می‏تواند بسياری از مردم را از تخلّف بازدارد، به ويژه در جوامعی كه رعايت عهد و پيمان، اعتبار زيادی دارد، چنين تأثيری چشمگيرتر و تضمينی برای عينيت يافتن قانون به حساب می‏آيد.

بر اين اساس، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در صدر اسلام، كه هنوز روح تقوا در جان همه مسلمانان رسوخ نكرده بود، برای جلوگيری از گسستن نظام شريعت در جامعه و يا بی‏اعتنايی نسبت به آن، از زنان بيعت گرفتند.

ارزش و اعتبار عهد و پيمان، در مفهوم وسيع آن برای انسان‏ها باعث شده است كه قسم خوردن، در نظام‏های سياسی، هنوز هم جايگاه خود را حفظ نمايد؛ مثلا نمايندگان مجلس، رئيس جمهور و قضات، در آغاز مسئوليت خود، طی مراسمی سوگند ياد می‏كنند كه پاسدار عدالت بوده، از خودكامگی بپرهيزند و ... درحالی‏كه تعهّد دينی و وجدان اخلاقی، هر شخص را ملزم به رعايت اين نكات می‏داند، حتی اگر سوگندی هم وجود نداشته باشد.

بيعت نيز گاه در كنار «حلف» قرار گرفته و جنبه تأكيد پيدا می‏كند. ازاين‏رو، بيعت با هريك از دو راه «نصب» يا «انتخاب» زمامدار سازگار است و اختصاصی به فرضيه انتخاب ندارد. لذا اثبات انتخابی بودن زمامداری پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به دليل آن كه مسلمانان با حضرت بيعت كردند، توجيه منطقی نداشته و در حقيقت، دليل اعم از مدعا است.

 

چهارم: بيعت و ولايت‏

همان‏گونه كه بيعت، از نظر الزامی يا اختياری بودن مورد، اعم است و هر دو را شامل می‏شود، از نظر موضوع نيز اختصاصی به ولايت و زمامداری ندارد. لذا هم‏چنان كه بيعت بر خلافت و حكومت، در تاريخ سابقه ‏دار است، بيعت بر جنگ، هجرت و پرداخت زكات نيز در صدر اسلام وجود داشته است.

بلكه اگر بررسی خود را به زندگی پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و بيعت‏های آن حضرت اختصاص دهيم، می‏توان ادعا كرد كه اساسا بيعت بر ولايت و زمامداری، در حيات سياسی آن حضرت، تحقّق نيافته و هيچ‏گاه مسلمانان، دراين‏باره با پيامبر بيعت نكرده‏اند، و يا حداقل، دليلی برای اثبات اين مدعا وجود ندارد؛ زيرا بيعت با رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تنها در دو سوره قرآن مطرح شده است كه يكی در سورة فتح و مربوط به بيعت رضوان است و آن‏گونه كه توضيح داديم، بيعت بر استقامت در جنگ با مشركين است و ديگری در سوره ممتحنه است كه با بيعت با زنان مسلمان را بازگو نموده است، و در هيچ‏يك، سخنی از فرمانروايی و حكومت، به چشم نمی‏خورد.

علاوه بر اين، در تاريخ و حديث نيز دليلی بر وقوع بيعت بر حكومت، با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم نيافته‏ايم.

نسائی (محدث بزرگ قرن سوم هجری) كه بخشی از كتاب معروف خود، «السنن الكبری» را به «كتاب البيعة» اختصاص داده است و برای جمع‏آوری احاديث مربوط به بيعت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تلاش كرده، در حدود پنجاه حديث درباره بيعت‏های پيامبر نقل می‏كند. اين احاديث، نشان می‏دهد كه محور بيعت‏های رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با مسلمانان، اين گونه بوده است:

- اطاعت و پيروی.

- عدم تنازع و كشمكش با متوليان امور.

- بی اعتنايی به سرزنش‏های ملامت‏گران.

- عمل به حق.

- خيرخواهی برای مسلمانان.

- فرار نكردن از ميدان جنگ.

- اقامه نماز و پرداخت زكا.

- جهاد.

- پرستش خدا و برای او شريك قرار ندادن.

- سرپيچی نكردن از دستورات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم.

- دزدی نكردن.

- نكشتن فرزندان.

- زنا نكردن.

- جدا شدن از مشركين.

نتيجه آن كه، هر چند بيعت مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم يك امر قطعی است، ولی از آن‏جا كه بيعت اختصاص به حكومت و زمامداری ندارد، لذا صرف بيعت را دليلی برای اثبات اين‏كه ولايت و زمامداری رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم جوشيده از بيعت مسلمانان بوده است، نمی‏توان دانست؛ چرا كه باز هم دليل، اعم از مدعا است.

پنجم: بيعت و اكثريت‏ برای اين‏كه بيعت

بر نظريه «وكالت از سوی شهروندان» قابل انطباق باشد و يا با اشكال ديگر مردم‏سالاری- از قبيل قرارداد اجتماعی روسو- تطبيق كند، به ناچار بايد يك طرف اين پيمان، عموم شهروندان و يا اكثريت آنان و طرف ديگرش زمامدار جامعه باشد؛ چرا كه تنها با مشاركت اكثريت مردم در اين پيمان، مشروعيت حكومت، از ديدگاه طرفداران اين نظريه، قابل قبول است، وگرنه پيمان اقليت با شخصی، برای زمامداری، منشأ حكومت او بر اكثريت نمی‏تواند باشد.ولی چنين پيمان مشروعيت‏ دهنده‏ ای در حكومت نبوی، تحقق نداشته است؛ زيرا حتی اگر بيعت رضوان را هم- آن‏گونه كه اين نظريه‏پرداز گمان برده است- مربوط به حكومت و زمامداری بدانيم، عدد شركت‏كنندگان در آن به دو هزار نفر نمی‏رسيده‏اند، درحالی‏كه در سال ششم هجرت، تعداد مسلمانان چندين برابر اين عده بوده‏اند.

به علاوه، اگر فرضا بيعت‏های ديگر انفرادی را هم بيعت بر حكومت به شمار آوريم، باز هم فقط بيعت گروهی از شهروندان جريرة العرب- يعنی مسلمانان- اثبات می‏شود و شهروندان ديگر، مانند اهل كتاب و مشركين، كه اكثريت جامعه را تشكيل می‏دادند، در اين بيعت حضور نداشتند، پس چگونه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اهل كتاب را به قبول اسلام يا پرداخت جزيه، ملزم می‏كرد؟!

 

جمع‏بندی‏:

دلايل و شواهد گذشته، همه گويای آن است كه بيعت را نبايد منشأ پيدايش حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دانست؛ چه اين‏كه به استناد آن، حق حكومت پيامبر را ناشی از رأی و انتخاب مردم نمی‏توان پنداشت.

علاوه بر اين، آيات فراوانی در قرآن گويای حق ولايت و سرپرستی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است و اين ولايت، مشروط به بيعت نشده است؛ مانند:

و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللّه و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم؛

هيچ مرد و زن مؤمنی را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كاری فرمان دهند، برای آنان در كارشان اختياری باشد.

در اين آيه، بين حكم پيامبر و سلب اختيار از افراد جامعه، ملازمه قرار داده شده كه با آمدن حكم نبوی، جايی برای انتخاب و اختيار ديگران نيست، و اين، تفسير روشن و صريحی از ولايت است. پس براساس فرمان الهی، همه مسلمانان موظفند كه در كارهای خودشان، نظر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را بر خواست خود مقدم دارند. ازاين‏رو، اين احتمال، كه مسلمانان اجازه داشتند كه فرد ديگری را به عنوان حاكم خود معيّن كنند، و نيز اين‏

فرضيه كه پس از انتخاب پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم به عنوان حاكم، بتوانند در ولايت او دخالت نموده و او را عزل نمايند (نظريه وكالت) و هم‏چنين اين برداشت كه آنان كه در بيعت شركت ندارند، از شمول ولايت نبوی، خارج باشند، و بالأخره، اين احتمال كه دايره هدايت و ولايت حضرت، منحصر به احكام الهی است و شامل امور مردم (امرهم) نمی‏شود، هيچ‏يك با آيه فوق سازگار نمی‏باشد.

خداوند در آيه ديگری، از ولايت الهی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اين گونه ياد می‏كند:

النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم؛

پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.

اين آيه نيز بيانگر ولايت الهی آن حضرت است؛ زيرا اگر بيعت به معنای يك قرارداد اجتماعی، منشأ پيدايش ولايت پيامبر باشد، در اين صورت، ولايت حضرت، چيزی بيش‏تر از وكالت نخواهد بود و مگر می‏توان گفت كه وكيل بر موكّل، از خدو او، اولی است؟! با اين‏كه موكّل، هر زمانی كه اراده كند، می‏تواند وكيل خود را عزل كند.

پس اولويت پيامبر، نسبت به مؤمنين، به گونه‏ای كه در قرآن كريم تصوير شده است، نمی‏تواند برخاسته از وكالت و انتخاب مردم باشد.

توضيح: همان‏گونه كه پيش از اين متذكر شديم، مسأله نصب و انتخاب در دو بخش حضور پيشوای معصوم و غيبت وی، قابل بررسی است، در بخش اوّل، پس از دوران رسول خدا، نوبت به امامان معصوم می‏رسد كه به اعتقاد شيعه، ولايتشان به «نصب» مستند است. از آن‏جا كه اين مسئله در كتاب‏های كلامی به تفصيل مطرح گرديده است، از آن عبور نموده و به بررسی موضوع نصب يا انتخاب در دوران غيبت می‏پردازيم.

 

نصب در دوران غيبت‏

اعتقاد شيعه به غيبت دوازدهمين پيشوای معصوم، پيوسته اين سؤال را پديدآورده است كه با عدم دست‏رسی به رهبر منصوص و معصوم، رهبری جامعه چه سرنوشتی پيدا می‏كند؟ آيا رهبری در عصر غيبت، تعطيل‏ پذير بوده و كليه شئون و اختيارات آن در اين دوران، موقوف و متوقف می‏باشد؟ و يا شيعيان بايد در برابر هر دولتی كه قدرت را به دست آورد، تسليم بوده و با سپردن همه اختيارات رهبری به آن طبعا همه حكومت‏ها را مشروح بدانند؟ و يا اشخاص خاص عهده‏دار مسئوليت‏های اجتماعی بوده و بدون تعطيل و توقف، به نيازهای جامعه، رسيدگی كنند؟

فرضيه اوّل و دوم، در ميان متفكران و انديشمندان مذهب، هيچ طرفداری ندارد و كسی از فقيهان يا متكلمان شيعی را نمی‏توان يافت كه به تعطيل حكومت رأی داده و يا كليّه حكومت‏ها را در عصر غيبت، مشروع بداند. البته گاه افرادی بوده‏اند كه در اثر كج‏انديشی، و يا القائات سودجويانه قدرت‏های طاغوتی، به چنين ديدگاه‏ هايی روی آورده‏اند؛ ولی اثری از اين گرايش‏های سياسی در بحث‏های عالمان شيعه و متون علمی به جا مانده از ايشان به چشم نمی‏خورد، بلكه ايشان با چنين گرايش‏هايی برخورد نموده و برای تصحيح آن كوشيده‏اند. امام خمينی دراين‏باره می‏فرمود:

دسته‏ ای بودند كه می‏گفتند: هر حكومتی كه در زمان غيبت محقق شود، حكومت باطل است، و برخلاف اسلام است. كسی كه می‏گويد: حكومت لازم نيست،

معنايش اين است كه هرج‏ومرج باشد. اگر يك سال حكومت در يك مملكتی نباشد، نظام در يك مملكتی نباشد، آن‏طور مملكت فساد پيدا می‏كند كه آن طرفش پيدا نيست.

چنين كسی اگر مغرض نباشد، اگر دست سياستی اين كار را نكرده باشد، بايد خيلی آدم نفهمی باشد.

فقهای شيعه از يك سو، مسئوليت‏ها و اختيارات حاكم اسلامی را در ابواب مختلف فقه برشمرده و ضرورت مراجعه به حاكمان شايسته را در حل معضلات اجتماعی و اجرای احكام قضايی و سياسی، مورد تأكيد قرار داده‏اند، و از سوی ديگر، بر كناره‏گيری از حكام جور و عدم همكاری با ايشان- مگر در شرايط استثنايی، از قبيل اضطرار و تقيه- تصريح كرده‏اند. بدون ترديد، اين دو نكته از مسلّمات فقه شيعه به شمار می‏آيد و هيچ‏يك از فقها، در آن درنگی ندارند. علاوه براين، متون فقهی شيعه نشان می‏دهد كه فقاهت و عدالت از شرايط لازم حاكم اسلامی است و كسانی كه از اين دو شرط بی‏بهره باشند، صلاحيت رهبری جامعه را نداشته و دخالتشان در شئون رهبری، غير مشروع است.

پس از قبول نكات بالا، آن‏چه امروز مطرح می‏شود، اين است كه حكومت فقيه عادل و با كفايت از چه خاستگاهی برخوردار است؟ آيا اين منصب، از «نصب الهی» و جعل شرعی اعتبار می‏يابد و يا رأی و انتخاب مردم بدان اعتبار و مشروعيت می‏بخشد؟

برخی فقهای معاصر، احتمال دوم را ترجيح داده‏اند؛ ولی خود تصريح كرده‏اند كه چنين ديدگاهی در فقه شيعه سابقه نداشته است و هيچ‏كس از فقها يا متكلمان مذهب، مشروعيت دخالت فقيه در شئون حكومتی و قضايی را منوط به رأی و انتخاب مردم ندانسته است، بلكه چنين نظريه‏ای را حتی در حد يك احتمال هم مورد توجه قرار نداده‏ اند:

آشكار است كه مباحث بزرگان، در تأليفاتشان، نمايانگر آن است كه «نصب» متعين بوده و تنها راه است. آنان به انتخاب از سوی مردم توجهی نداشته و در نظرشان فقها به شكل‏ نصب عام از طرف ائمه عليهم السّلام، منصوبند. و يا اين‏كه گفته‏ اند: ظاهر نظر علمای اماميّه، كه به مسئله امامت پرداخته ‏اند، اين است: امامت بدون نص، تحقق نمی‏يابد، هر چند كه ما انعقاد امامت به معنای اعم (معصوم و غير معصوم) را با انتخاب نيز تقويت نموديم.

با تتبع و تفحص در كلمات فقهای پيشين، اين ظاهر، قوت بيش‏تری می‏گيرد؛ چرا كه در بحث‏های آن‏ها، ولايت فقيه پيوسته با تعبيراتی از قبيل نصب و نيابت، همراه می‏باشد و كوچك‏ترين اشاره‏ای به مبنای ديگری ديده نمی‏شود. در بخش بررسی اختيارات دولت اسلامی، تحت عنوان «روند نيابت عامه در فقه» به تفصيل به تبيين اين مطلب پرداخته ‏ايم.

البته در يك قرن اخير، گاه در كلمات برخی از فقها، انديشه انتخاب، طرح شده است؛ مثلا آية اللّه نائينی، از پيشگامان نهضت مشروطه، در اثر معروفش «تنبيه الامة و تنزيه الملة» به تحليل مشروعيت رأی می‏دهد در اداره جامعه پرداخته است؛ ولی بحث‏های وی نشان می‏دهد كه از نظر نائينی نيز اتكا به رأی ملت، پايه مشروعيت نظام تلقی نمی‏شود؛ زيرا وی صرفا درصدد ارائه توجيهی برای مشروعيت تشكيل مجلس شورای ملی در مشروعيت است. لذا با تمسك به شواهدی از قبيل نظرخواهی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از اصحاب خويش، تلاش می‏كند تا سلطان مشروطه را به قبول اين‏روش متقاعد سازد و ظلم و تعدّی را تقليل دهد. به علاوه، او خود تصريح نموده است كه آن‏چه به عنوان طرح كشورداری مطرح ساخته، مربوط به شرايطی است كه زمينه برای حاكميت ولايت فقيه وجود ندارد. ازاين‏رو، با توجه به عدم امكان دست‏يابی به دولت مطلوب، به ارائه طرحی در جهت كاهش مفاسد سلطنت اقدام می‏كند. نائينی پس از تقسيم حكومت به «سلطنت استبداديه» و «ولايت مقيد بر اقامه‏ مصالح نوعيه» می‏نويسد:

در اين عصر غيبت، كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و قيام ولايت و نيابت نواب عام در اقامه وظايف مذكوره هم «مغصوب» و انتزاعش غير مقدور است، آيا ارجاعش از نحوه اوّل، كه ظلم زايد و غصب اندر غصب است، به نحوه ثانيه و تحديد استيلای جوری به قدر ممكن واجب است، و يا اين‏كه مغصوبيت، موجب سقوط اين تكليف است؟

 «تنبيه الامة و تنزيه الملة» برای اثبات فرض اوّل و ابطال فرض دوم، نگاشته شده است، و همين عبارت نشان می‏دهد كه وی:

1- در عصر غيبت، ولايت و حكومت را از آن فقها (نواب عام) می‏داند.

2- اين ولايت، مبتنی بر نيابت عامه فقها است (در جای ديگر اين كتاب، نيابت عامه را از قطعيات مذهب اماميه دانسته است)

3- سلطنت حاكمان عصر خود را غاصبانه می‏داند.

4- خلع يد از اين غاصبان و به دست گرفتن حكومت توسط فقها را در آن شرايط، غيرمقدور می‏شمارد.

5- چون تحديد استيلای حاكمان جور و تقليل مفاسد حكومت آنان را واجب می‏داند، لذا به لزوم مشروطيّت نظر می‏دهد.

بر اين اساس، ديدگاه وی را درباره حكومت انتخابی، در شرايط خاص آن زمان، به عنوان نظريه‏ای متغاير با فقهای ديگر و عدول از مبنای نصب نمی‏توان تلقی كرد.

آية اللّه سيد محمد باقر صدر، متفكر ديگری است كه گاه طرفدار حكومت انتخابی بر مبنای حق حاكميت ملی شمرده می‏شود؛ بدين معنا كه در نظر او ولايت فقيه، نه متكی بر نصب، بلكه بر انتخاب مردم، استوار است، درحالی‏كه وی رأی مردم را فقط در عرصه مسئول قوه مجريه و اعضای قوه مقننه، نافذ داشته و آنان را برای انتخاب رئيس جمهور و نمايندگان مجلس، صاحب حق می‏داند؛ ولی درباره رهبری،

كه فراتر از قوای سه‏گانه قرار می‏گيرد و از آن به «مرجعيت شايسته» تعبير می‏كند، بر اين عقيده است كه مرجع، نايب عام امام عليه السّلام از سوی شارع مقدس است و عهده‏دار اين امور می‏باشد:

1- فقيه جامع الشرايط، در رأس حكومت بوده و فرماندهی نيروهای مسلّح را بر عهده دارد.

2- تأييد صلاحيّت داوطلبان رياست جمهوری با او است.

3- نظر شريعت اسلامی را در موارد گوناگون اعلام می‏دارد.

4- مصوبات مجلس شورا را كه در محدوده منطقة الفراغ تهيه شده، تنفيذ می‏كند.

5- رياست دستگاه قضايی را برای رسيدگی به تخلفات اداری و شكايات مردم بر عهده دارد.

وی اضافه می‏كند كه رهبری يا به صورت طبيعی و براساس همان شيوه‏هايی كه در طول تاريخ شيعه، متعارف بوده است، برگزيده می‏شود و متفكران اسلامی و مجتهدين، صلاحيت‏های او را مورد تأييد قرار می‏دهند و يا درصورتی‏كه افراد متعددی واجد شرايط باشند، با نظرخواهی از مردم، فردی تعيين می‏شود.

آية اللّه صدر، نيابت عامه فقيه عادل را مستند به اين حديث امام عصر عليه السّلام می‏داند:

فانهم حجّتی عليكم؛ عالمان دين حجت من بر شمايند.

به هر حال، مجموعه بحث‏های اين انديشمند اسلامی نيز مانند قاطبه فقهای سلف، بر نيابت فقيه از سوی امام معصوم عليه السّلام استوار است و اين نيابت را به برخی از روايات مورد اعتماد خويش مستند می‏داند. البته او مشروعيت برخی ازكارگزاران حكومتی، مانند رياست جمهوری را بر مبنای حاكميت ملّی، تحليل نموده است؛ ولی اعتبار رهبری را به پشتوانه جعل معصوم، كه فقها را حجت خويش بر مردم قرار داده است، مربوط می‏داند.

نتيجه آن كه آية اللّه ميرزا حسين نائينی و آية اللّه شهيد صدر نيز مانند ديگر فقهای گذشته، ولايت فقيه را مستند به نصب عام، و به شكل نيابت از امام عليه السّلام دانسته ‏اند.

اين‏ها هر چند در مقيّد يا مطلق بودن اين نيابت، به بحث پرداخته‏اند، ولی در اصل نصب فقيه از سوی پيشوايان معصوم عليه السّلام ترديدی ابراز نكرده و برخلاف برداشت برخی نويسندگان، هرگز آن‏را در طول حاكميت مردم و مترتب بر آن نشمرده‏اند. ازاين‏رو، اين دو تن از فقهای دوران اخير را نيز بايد از جمله قائلان به نصب الهی فقيه شمرد.

 

در عرصه دليل‏

استدلال بر ديدگاه نصب يا انتخاب در حوزه تفكر اسلامی، از مبادی مشتركی آغاز می‏شود. بنيادی‏ترين اصل مورد قبول در هر دو نظريه، اين است كه ولايت اصالتا از آن خدا است و در نتيجه، هرگونه ولايتی از سوی هر انسانی، فقط با اذن الهی مشروعيت می‏يابد. متفكرانی كه در اين حوزه، سخن از انتخاب به ميان آورده و آن‏را يك حق مردمی دانسته‏اند- چه آنان كه به شكل جزئی و مقطعی انتخاب را مطرح نموده و چه كسانی كه آن‏را پايه مشروعيت حكومت قرار داده‏اند- همگی بر اين اصل توحيدی اتفاق‏نظر دارند. آية اللّه صدر دراين‏باره می‏گويد:

خداوند سبحان، منشأ همه قدرت‏ها است، فرمانروايی منحصرا از آن او است و اصالتا هيچ‏كس ولايت بر ديگری ندارد.

آية اللّه نائينی نيز تصريح می‏كند كه حقيت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ نظم، و به منزله شبانی گله است و لذا به نصب الهی، كه مالك حقيقی و ولی بالذات و معطی ولايت است، موقوف است.

هم‏چنين برخی ديگر كه با جدّيت، ديدگاه انتخاب را تعقيب نموده‏اند، اين اصل را قبول دارند كه:

ولايت در تكوين و تشريع، از خداوند است و عقل حكم به وجوب اطاعت او و حرمت مخالفتش دارد و هيچ‏كس از انسان‏ها در اين ولايت، با او شريك و سهيم نمی‏باشد، مگر آن كه خداوند مرتبه‏ای از ولايت تشريعی خود را به فردی واگذار نمايد. «1»

نتيجه منطقی اين مبنا آن است كه انتخاب، منبع مستقلی برای مشروعيت تلقی نگردد و اعتبار آن، نياز به تنفيذ و تصحيح از سوی خداوند حكيم (ولیّ علی الاطلاق) داشته باشد. اين نكته نيز مورد قبول ديدگاه انتخاب است كه:

اگر فرض شود كه شارع حكيم، انتخاب را مورد امضا و تأييد قرار داده است، رهبری منتخب نيز مانند رهبری منصوب، اطاعتش واجب و مخالفتش حرام است.

پس اختلاف دو ديدگاه، در پاسخ به اين سؤال است كه آيا بر صحت انتخاب از سوی شرع دليلی وجود دارد؟

قهرا كسی كه قائل به انتخاب است، ملزم به اقامه دليل در برابر خصم است؛ ولی كسی كه مشروعيت را به نصب می‏داند، برای اثبات مدعای خود، نيازمند ارائه دليل ديگری نيست و بر مبنای همان اصل و قاعده مورد قبول، به مطلوب خود دست می‏يابد.

توضيح آن كه ديدگاه نصب، از اين مبادی استفاده می‏كند:

1- وجود حكومت شايسته، ضروری است.

2- بی‏اعتنايی شارع، به مسئله مهم حكومت، ممكن نيست.

و به كشف «نصب شرعی» می‏رسد، هر چند در مقام اثبات، دليلی بر نصب پيدا نكنيم؛ ولی ديدگاه انتخاب، ضمن قبول دو مقدمه فوق، مدعی آن است كه ادلّه‏ای بر صحت انتخاب- در صورت فقدان نصب- وجود دارد. و درعين‏ حال می‏پذيرد كه اگر

صحت انتخاب به اثبات نرسد، همان دو مقدمه برای كشف نصب شرعی، كافی است:

اگر آن‏چه كه فقها درباره تعيّن نصب از مبادی عاليه (خداوند، پيامبر و ائمه) و منحصر بودن مشروعيت حكومت بدان گفته‏اند، صحيح باشد، پس از آن‏جا كه وجود حكومت شايسته، ضروری و اهمال شرع مقدس نسبت به آن، در هيچ عصری جايز نيست، قهرا كشف از نصب الهی می‏شود، هر چند كه در مقام اثبات و اقامه دليل، دليلی بر نصب يافت شود و يا در آن‏چه كه به عنوان دليل ذكر شده، مناقشه شود؛ ولی در اين مبنا می‏توان مناقشه كرد؛ چون ادله فراوانی بر صحت انتخاب از طرف مردم وجود دارد.

بيان فوق نشان می‏دهد كه به لحاظ استدلال، انتخاب نياز به مؤونه بيش‏تر دارد، درحالی‏كه قائلان به نصب، پس از اين دو مقدمه، كه مورد قبول طرف مقابل نيز هست، از اقامه دليل بيش‏تر معافند. قائلان به انتخاب، چاره‏ای جز اثبات مشروعيت انتخاب ندارند. به تعبير ديگر، با آن دو مقدمه مشترك، امكان كشف نصب، وجود دارد حتی اگر دليل اثباتی برای آن وجود نداشته باشد؛ ولی برای انتخاب، راه كشف مسدود و مشروعيّت آن منحصرا به اثبات تأييد شرعی انتخاب است و چنان‏چه اين راه اثباتی، مورد مناقشه قرار گيرد، ضرورتا ديدگاه مقابل (نصب) ثابت است.

توجه به اين نكته، از يك سو، جايگاه نظريه و استدلال‏های مربوط به آن‏را نشان می‏دهد و از سوی ديگر، روشن می‏سازد كه چرا برخی بزرگان فقه، در بحث‏های استدلالی خويش، بدون مطرح ساختن فرضيه انتخاب، به نصب دست يافته و آن‏را ضروری شمرده‏اند. اين عده، حتی به مناقشاتی كه در ادله اثباتی نصب ممكن است وجود داشته باشد، اعتنايی نكرده و در حقانيت نصب فقيه، خود را از رواياتی مانند مقبوله عمر بن حنظله، بی‏نياز دانسته ‏اند. آية اللّه بروجردی، پس از آن كه اصل ضرورت حكومت، و اهتمام شريعت به آن‏را توضيح داده است، زعامت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را برای سامان‏بخشی به نظم اجتماعی مطرح و اضافه می‏كند:

در عصر ائمه عليهم السّلام شيعيان نمی‏توانستند از رهبری سياسی- اجتماعی پيشوايان معصوم خود بهره گيرند، آنان بسط يد نداشتند و دست‏رسی به ايشان در شرايط مختلف ميسور نبود.

ازاين‏رو، حتما اصحاب ائمه، تكليف خود را در اين‏باره از ايشان پرسيده ‏اند؛ چه اين‏كه حتما ائمه عليهم السّلام نيز برای نيازهای ضروری جامعه، در آن دوره و در دوره غيبت، كه شرايط سخت‏تر می‏شود، كسانی را گمارده‏اند. مگر می‏توان احتمال داد كه ائمه، شيعيان را از مراجعه به حكّام جور و قضات آن‏ها بازداشته باشند، ولی تكليف شيعه را دراين‏باره معلوم نكرده و برای مهم‏ترين مسائل جامعه، كه هرگز نمی‏تواند بدون سرپرست باشد، فردی را مشخص نكرده باشند؟! پس نصب ضرورتا صورت گرفته و منصوب، كسی جز فقيه نمی‏توان باشد؛ چرا كه احدی نصب غير فقيه را ادعا نكرده است. لذا در قالب يك استدلال منطقی، چنين می‏توان گفت: يا ائمه برای اين گونه نيازهای ضروری جامعه، فردی را نصب نكرده‏اند و يا فقيه را نصب كرده‏اند؛ و چون فرض اوّل باطل است، فرض دوم ثابت می‏باشد. با اين بيان، ترديدی نيست كه فقيه عادل، از طرف ائمه عليهم السّلام برای رهبری جامعه نصب شده است و برای اثبات ولايت فقيه نيازی به روايت مقبوله عمر بن حنظله نداريم. البته اين‏روايت نيز از شواهد آن است.

اين استدلال از سوی ديدگاه نصب، در صورتی قابل تشكيك است كه بتوان اثبات كرد: «ائمه زعامت و رهبری جامعه را برای عصر غيبت، به انتخاب مردم، محوّل نموده‏اند.» و چون در نزد عموم فقهای شيعه، دليلی برای اثبات اين قضيه وجود نداشته، لذا بدون اعتنا به چنين احتمالی، نصب را ثابت دانسته‏اند؛ هم‏چنان كه اگر نتوان اين قضيّه را به اثبات رساند كه تعيين رهبر از سوی ائمه عليهم السّلام به انتخاب مردم محول شده است، نصب محقق خواهد بود.

 

نصب يا انتخاب در نگاه عقل‏

قبل از بررسی ادله نقلی و غور در نصوص دينی، بايد به تحليل حكم عقل دراين‏باره‏ پرداخت؛ زيرا چنان‏چه عقل حكم روشنی در مسئله داشته باشد و به مشروعيت بر مبنای نصب يا انتخاب حكم كند، در حكم شرعی آن نيز ترديدی وجود نخواهد داشت؛ چون كه در هر دو مسلك، پذيرفته شده است كه حكم عقل، مورد تأييد شرع است (كلّ ما حكم به العقل حكم به الشرع).

 

انتخاب و برهان عقلی‏

استدلال نخست:

دليل عقلی بر مشروعيت انتخاب، بر مبنای اين مقدمات تقرير شده است:

1- هرج‏ومرج در جامعه، ناپسند، و استقرار نظامی در جهت حفظ مصالح جامعه و تأمين نيازهای مردم لازم است.

2- تحقق چنين نظامی، تنها در پرتو دولتی شايسته و قدرتمند امكان‏پذير است.

3- استقرار دولت شايسته و دادگستر، به همكاری مردم و فرمانبری آن‏ها بستگی دارد.

اين سه مقدمه، از نظر عقل، واضح و بر مبنای قانون ملازمه، مورد تأييد شرع است. اينك بايد اضافه كرد كه چنين دولتی يا با نصب الهی و يا با سلطه‏گری بر ملت و يا با انتخاب از سوی مردم، تشكيل می‏شود. با فرض اوّل، در مشروعيت حكومت سخنی نيست؛ چرا كه نصب بر انتخاب مقدم است؛ ولی در عصر غيبت، دليلی بر تحقق اين فرض وجود ندارد. فرض دوم، ظلم بر مردم است و عقل آن‏را قبيح می‏داند؛ چرا كه با سلطنت مردم بر مال و جانشان منافات دارد. به علاوه، عقل به اطاعت از چنين حكومتی فرمان نمی‏دهد. ازاين‏رو، در عصر غيبت، نوبت به فرض سوم (انتخاب) می‏رسد. پس حكومتی بر مبنای انتخاب مردم بايد تشكيل شود.

اين استدلال از ابعاد گوناگونی با مشكل مواجه است:

1- اين استدلال عقلی، چون مستلزم دور است، عقيم می‏باشد. توضيح آن كه‏ در اين‏جا پذيرفته شده است كه تنها با ابطال نصب، راه برای انتخاب باز می‏شود؛ ولی چون از قبل اذعان كرده‏ اند كه احراز نصب، نياز به دليل لفظی ندارد، لذا با نبودن دليل اثباتی بر نصب، نمی‏توان نصب را منتفی دانست؛ چرا كه با عدم اثبات مشروعيّت انتخاب، كشف از نصب می‏شود. پس از يك طرف، برای رسيدن به فرض سوم، بايد فرض اوّل را مردود دانست. و از سوی ديگر، مردود دانستن فرض اوّل، متوقف بر آن است كه از قبل، فرض سوم به اثبات رسيده باشد. چون ابطال فرض اوّل، تنها در صورت اثبات مشروعيت انتخاب است و قبلا تصريح نموده‏اند كه چنان‏چه انتخاب به اثبات نرسد، كشف نصب می‏شود، ازاين‏رو، برای ابطال فرض اوّل، نياز به اثبات فرض سوم داريم و متقابلا، اثبات فرض سوم متوقف بر ابطال فرض اوّل است.

2- اين استدلال، متوقف بر ابطال فرض دوم نيز می‏باشد؛ يعنی بايد اثبات كرد كه «هر حكومتی كه متكی به نصب يا آرای مردم نباشد، ظالمانه است»؛ زيرا مردم بر جان و مال خود سلطه دارند؛ ولی اثبات اين مقدمه نيز با دشواری‏هايی روبرو است:

الف) سلطه مردم بر جان و مال خويش، اگر مبنای استواری برای اين گونه استدلال‏ها باشد، به جای آن كه مستند ابطال فرض دوم قرار گيرد و سپس از راه ملازمه بين نفی فرض دوم و اثبات فرض سوم، به فرض سوم (انتخاب) برسيم، خود اين مبنا می‏تواند مستقيما فرض سوم را اثبات كند و در اين صورت، نيازی به مقدمات ديگر نخواهد بود.

ب) صاحب اين استدلال پذيرفته است كه به جز فقيه عادل با كفايت، كسی حق حكومت ندارد. ازاين‏رو، چنان‏چه فردی كه شرايط لازم را دارا است، بدون انتخاب، قدرت را به دست گيرد، قهرا با سلطه مردم منافاتی نخواهد داشت؛ زيرا بر مردم واجب است كه از وی اطاعت نمايند. به تعبير ديگر، سؤال می‏شود كه سلطه مردم بر جان و مالشان مطلق است يا مقيد؟

اگر مطلق است، پس هر حكومت انتخابی و هرحاكم منتخب، هر چند فاقد تمامی شرايط لازم باشد، مشروع است!و اگر مقيد است به انتخاب فردی با شرايط خاص، پس مردم وظيفه انتخاب او را دارند

و در اين‏جا «سلطه‏گر» مطرح نيست؛ چه اين‏كه اگر مردم به اين وظيفه اقدام نكنند، خود آن فرد با صلاحيّت، بدون انتخاب هم می‏تواند قدرت را به دست گيرد.

تأمل در عبارت زير، اشكال را روشن‏تر و تناقض در مبانی را آشكار می‏سازد:

ولايت در عصر غيبت، اختصاص به فقيه جامع الشرايط دارد، يا از باب نصب عام يا به وسيله انتخاب از سوی مردم و يا از باب تصدی وظايف حكومتی، به عنوان حسبه، درصورتی‏كه نصب يا انتخاب وجود نداشته باشد.

فرض سومی كه در اين عبارت، در مقابل نصب و انتخاب مطرح و مشروع دانسته شده است، بر همان صورت دوم، كه در استدلال عقلی، باطل دانسته شد و مخالفت سلطه مردم بر جان و مالشان تلقی شده است، انطباق می‏يابد. و چنان‏چه اين فرض سوم، جز آن صورت باشد، باز هم آن استدلال عقلی فرو می‏پاشد؛ چون ديگر دليلی بر انحصار آن به صور سه‏گانه وجود نخواهد داشت تا با ابطال در صورت، به صورت سوم برسيم، بلكه صورت چهارمی نيز تصور می‏شود كه مشروعيّت آن مورد قبول است.

ج) در اين استدلال، ابطال فرض دوم، مبتلا به مصادره است؛ زيرا در صورتی حكومت غير متكّی به انتخاب مردم، ظلم است كه حق انتخاب برای مردم مفروض و مسلّم باشد، درحالی‏كه ثبوت چنين حقی اول كلام است. مگر اين دليل عقلی بر صحت انتخاب، متوقف بر دليل ديگری است كه حق انتخاب را به اثبات رسانده است؟

و اگر دليل صحت انتخاب، خود مبتنی بر صحت انتخاب باشد، كه با دور مواجه می‏باشيم.

برخی دانشمندان معاصر، اين استدلال عقلی را به گونه ديگری مورد نقد قرار داده‏اند. خلاصه اشكار آنان چنين است:اين بيان، شگفت‏آور است؛ چرا كه اگر حكومت مبتنی بر قهر و غلبه، از ديدگاه عقل قبيح است، همين ملاك قبح در مورد حكومت انتخابی نيز نسبت به كسانی كه به حاكم منتخب رأی نداده‏اند، وجود دارد؛ زيرا بر مبنای انتخاب، اكثريت با قهر و غلبه بر اقليت حكومت می‏كنند. به علاوه، چنين حكومتی نسبت به كسانی كه پس از انتخابات، واجد شرايط رأی دادن می‏شوند، با قهر و غلبه، مسلط است و آنان تا برگزاری انتخابات مجدد، بايد مقهور رأی اكثريت باشند. اگر پاسخ داده شود كه در بنای عقلا از چنين مواردی چشم‏پوشی می‏شود، در حقيقت، حكم عقل را رها نموده و به حكم عقلا عدول كرده‏ايم و اين نشان از آن دارد كه با ملاك عقلی، نمی‏توان مشروعيت انتخاب را به اثبات رساند؛ چه اين‏كه اگر به دليلی حفظ مصالح برتر جامعه، قبح قهر و غلبه اكثريت بر اقليت ناديده گرفته شود، به همين دليل، حكومتی كه مصالح عمومی جامعه را رعايت می‏كند، هر چند با قهر و غلبه روی كار آمده باشد، مشروع خواهد بود.

از سوی ديگر، چه بسا كسانی كه در انتخابات شركت نموده و شخص مورد نظرشان هم رأی آورده است، پس از آن پشيمان شده و نظرشان تغيير كند، در اين صورت، عقل آن‏ها را ملزم به قبول حاكميت نمی‏داند، مگر از جهت لزوم وفاداری به پيمانی كه در هنگام انتخابات بدان ملتزم شده‏اند. با توجه به اين نكته نيز روشن می‏شود كه دليل عقلی، از اثبات مدعا ناتوان بوده و به ناچار بايد به دليل ديگری كه انتخاب حاكم از سوی مردم را يك قرارداد اجتماعی لازم الوفا می‏داند، مراجعه كرد.

 

استدلال دوم:

در اين استدلال، برای اثبات «حق حكومت كردن» برای مردم، از اين مقدمات استفاده شده است:

1- نظارت بيرونی بر قدرت و حكومت لازم است و كنترل درونی به وسيله عدالت كافی نيست.

2- نظارت بيرونی، حق مردم است.

3- نظارت بيرونی، مستلزم حق عزل حاكم از سوی مردم است.

4- حق عزل حاكم، مستلزم حق نصب حاكم از سوی مردم است.

بيان استدلال، از قلم ارائه‏كننده آن چنين است: اگر گفتيم شيوه موفق حكومت، اين است كه ناظرانی بيرونی بر كار حاكم نظارت كنند، در اين صورت، حقوق خاصی برای مردم قائل شده‏ايم و مردم با اين حقوق يا تكاليفی كه در عزل حاكم پيدا می‏كنند، در نصب حاكم هم دخالت خواهند كرد و به اين پرسش كه «چه كسی بايد حكومت كند؟» جواب خواهند داد كه: «كسی می‏تواند حكومت كند كه ما او را برگزينيم و تن به نقد و نظارت ما دهد.» ... اگر شما حق نظارت بر حكومت داريد، به راحتی می‏توان اثبات كرد كه حق حكومت كردن هم داريد.

معنا ندارد كه به كسی بگوييد: شما حق داريد فردی را عزل كنيد، اما حق نداريد او را به آن مقام نصب كنيد. حق عزل كردن، بالاتر از حق نصب كردن است؛ يعنی اگر به شما حق نقد دادند، حق فهم هم داده‏اند، حق ايجاد هم داده‏اند. لذا اگر كسی آن سهم مختصر در كار حكومت را تصديق كرد، بايد بداند كه كار به اين حد مختصر ختم نمی‏شود ... ما در اين‏جا از حقوق بشر يا حقوق فطری و طبيعی آغاز نكرديم، و لذا مشكلات ناشی از اين مفاهيم را كنار زديم. در تاريخ اروپا قصه از حقوق بشر و حقوق طبيعی آغاز شد. راه ما در اين بحث راه آسان‏تری بود. ما از اين‏جا آغاز كرديم كه كافی است بپذيريم قدرت بی‏مهار در دست هركس كه باشد، خطرآفرين است، خواه آن فرد عادل باشد خواه نباشد. لذا بايد كسانی بالاستقلال، به عنوان ناظر بيرونی برگزيده شوند.

اگر همين مقدار از ادعا پذيرفته شود، آن‏گاه توابع اين نظريه، تمام حكومت را بشری و مبتنی بر حقوق و تكاليف مستقل آدميان خواهد كرد.

استدلال فوق را می‏توان از اين زوايا مورد تأمل قرار داد:

الف) چون مبنای استدلال، مقدمه نخست است كه مهار قدرت را از بيرون‏

لازم می‏شمارد و موفق بودن حكومت را به نظارت از بيرون بر كار حاكم می‏داند، ازاين‏رو، با قبول اين مقدمه، بايد در لوازم و نتايج آن دقت نمود. آيا از اين اصل و مبنا می‏توان نتيجه گرفت كه نظارت، از حقوق مردم است؟

روشن است كه چنين استنتاجی عقيم است؛ زيرا ضرورت نظارت مردمی، صرفا يك «بايد عقلايی» است كه براساس آن، برای داشتن يك حكومت موفق، مردم بايد در ميدان نظارت و نقد حضور داشته باشند؛ ولی چگونه می‏توان اثبات كرد كه اين نظارت، حق مردم است؟ از اين سخن كه «قدرت بی‏مهار در دست هر كسی كه باشد، خطرآفرين است.» فقط به لزوم مهار قدرت می‏توان دست يافت و سپس نتيجه گرفت كه مردم، گ مكلّف به نظارت هستند؛ ولی حق نظارت، هم‏چنان نيازمند دليل است كه در اين‏جا برای چنين حق پايه‏ای، مبنا و مستندی ارائه نشده است. ازاين‏رو، عبور از «حق نظارت» به» حق حكومت» هم وجهی ندارد؛ چرا كه سير منطقی در مبدأ آن با توقف موجه است.

قابل توجه است كه در زبان معارف اسلامی، از امر به معروف و نهی از منكر، كه تأمين‏كننده نظارت بر حكومت، است، به عنوان فريضه و تكليف، ياد شده است.

ب) «حق عزل كردن» واژه‏ای چند پهلو و مبهم است كه نمی‏تواند ما را به نتيجه مطلوب برساند؛ زيرا اگر عزل حاكم از طرف مردم، به معنای بازپس‏گيری منصبی است كه مردم به حاكم اعطا كرده‏اند، در اين صورت، بايد سؤال كرد كه چگونه قبل از آن‏كه اعطای منصب از طرف مردم، به اثبات رسيده باشد، از حق بازپس‏گيری آن، سخن می‏گوييد؟ مگر عزل، فرع بر نصب نيست؟ پس تا وقتی كه حق نصب از طرف مردم و حق ايجاد، در ابهام و تاريكی است، حق عزل نمی‏تواند ظهور و بروزی داشته باشد.

اگر هم عزل حاكم در اين‏جا صرفا به عنوان لازمه نظارت مطرح است تا نظارت را از لغويّت خارج سازد، پس عزل در حدّ نظارت اعتبار دارد؛ يعنی برای حكم كردن درباره عزل، محور تلازم را نمی‏توان ناديده انگاشت؛ چه اين‏كه حكم به حق عزل در غير موارد تلازم، وجهی نخواهد داشت.

توضيح آن كه بركناری حاكم و معزول بودن آن دو گونه تصور می‏شود: در يك‏ تصوّر، مردم به عنوان ناظران بيرونی، پس از برخورد با موارد تخلف حاكم، او را بر كنار می‏كنند و اعتبار و مشروعيت را از وی می‏ستانند؛ و در تصور ديگر، مردم پس از مشاهده رفتار ناروا، به عدم صلاحيّت او پی برده و حكومت او را نامشروع می‏شناسند.

گرچه در هر دو تصور، طغيان حاكم به سلب مشروعيت از حكومت وی می‏انجامد، ولی در يكی، مردم بدين كار مبادرت ورزيده و اركان مشروعيت او را درهم می‏شكنند. و قهرا بدون اقدام مردم، حاكميت بر اعتبار خود باقی است و در ديگری، طغيان حاكم، برای عدم اعتبار وی كافی است و با تشخيص مردم، آشكار می‏گردد كه پايه‏های مشروعيت، فرو ريخته است. به هر حال، عزل حاكم، با هريك از اين دو تصور، سازگار است. ازاين‏رو، از ضرورت نظارت مردم و يا حق نظارت آن‏ها نمی‏توان نتيجه گرفت كه فقط تصور اوّل صحيح بوده و حكومت، حقی است كه اعطا و اخذ آن به مردم سپرده شده است.

به تعبير ديگر، نظارت می‏تواند به جهت حق عزل كردن حاكم باشد و می‏تواند در جهت پی بردن به منعزل شدن حاكم، ضرورت يابد.

ج) فرضا كه بين حق نظارت و حق عزل كردن، آن‏گونه كه در استدلال تصور شده است، ملازمه باشد، باز هم جای اين سؤال هست كه اگر حاكم تن به نقد و نظارت مردم می‏دهد، ديگر قدرت بی‏مهار و خطرآفرين در اختيارش نيست. در نتيجه، حق عز كردن وی چه مستندی دارد و چرا مردم مجاز به بركناری وی باشند؟

با مقدماتی كه در متن استدلال ذكر شده است، فقط می‏توان حق عزل كردن را در مواردی كه حاكم نظارت را نمی‏پذيرد و يا ناظران، به فساد حاكم رسيده‏اند، پذيرفت؛ ولی چگونه می‏توان حق عزل را به طور كلی اثبات كرد؟

اگر می‏خواهيم حق حكومت كردن را به شكل كلی و به صورت يك حق عام و غير مشروط، مانند حق مالكيت، به اثبات رسانيم، به ناچار بايد دليل قانع‏كننده‏ای برای حق عزل كردن، آن هم به صورت عام و غير مشروط، ارائه كنيم، و اين نكته‏ای است كه جای آن، در استدلال خالی است.

در مورد حقوق ديگر نيز اين سؤال مطرح است كه مثلا آيا حق طلاق برای شوهر، مطلق بوده و به ميل و خواست او بستگی دارد تا هر وقت كه اراده كند، علقه زوجيّت را برهم زده و همسر خود را مطلّقه سازد و يا اين حق، مشروط بوده و فقط در موارد خاصی برای زوج وجود دارد. در بحث كنونی نيز چون فساد حكومت، حد وسط برای حق عزل قرار گرفته است، قهرا نتيجه آن هم حق عزل در زمينه فساد خواهد بود؛ يعنی حق مشروط؛ و اين حق مشروط نمی‏تواند ثابت كند كه حق حكومت كردن، به صورت غير مشروط است؛ هم‏چنان كه وقتی گفته می‏شود: در معامله، خريدار بايد حق خيار داشته باشد تا از متضررشدن خود جلوگيری كند، فقط می‏توان بر اين مبنا نتيجه گرفت كه در موارد ضرر، مثل غبن، مشتری حق خيار دارد؛ ولی نمی‏توان به استناد چنين دليلی، به طور كلی حق خيار را برای خريدار اثبات نمود.

د) چرا حق عزل، از حق نصب تفكيك‏ناپذير است؟ اين ادعا كه «معنا ندارد به كسی بگوييد: شما حق داريد فردی را عزل كنيد، اما حق نداريد او را به آن مقام نصب كنيد» چه وجهی دارد؟ و چرا حق عزل كردن بالاتر از حق نصب كردن است؟ كسی را كه اين ملازمه را باور ندارد و يا اين بالاتر بودن را قطعی نمی‏داند، چگونه می‏تواند بدان ملتزم ساخت؟

در قوانين اساسی عادی كشورها، موارد فراوانی از حق عزل، بدون حق نصب وجود دارد و هرگز اين گونه حق عزل، در نزد خردمندان، «بی‏معنا» تلقی نمی‏شود؛ مثل اين‏كه مجلس نمايندگان، حق عزل رئيس دولت را در موارد ناتوانی يا فساد داشته باشد، بدون آن ه حق نصب در اختيارش باشد و يا دادگاه، حق عزل مديران خاطی را بدون حق نصب افراد جايگزين داشته باشد. آيا در چنين مواردی به حكم بالاتر بودن حق عزل از نصب، عزل‏كننده، ضرورتا بايد صاحب حق نصب باشد؟

اگر چنين تفكيكی از نظر عقلايی محذوری ندارد و بلكه در نزد عقلا پذيرفته شده است، پس برای حق نصب به دليل جداگانه‏ای، غير از حق عزل بايد استناد كرد؛ هم‏چنان كه اثبات حق نصب، برای هر نهاد قانونی، مستلزم ذكر آن و تصريح بدان در رديف اختيارات قانونی آن نهاد است و برای اثبات آن، به ذكر حق عزل نمی‏توان اكتفا كرد.

مؤيد ديگر عدم ملازمه، ديدگاه بسياری از علمای اهل سنت است كه با پذيرش اختيار عزل حاكم، از سوی مردم، در مواردی نصب حاكم از سوی حاكم قبل را نيز مشروع دانسته‏اند؛ يعنی برای نصب و عزل، دو خاستگاه متفاوت قائل شده‏اند و مقام نصب‏كننده را غير از مقام عزل‏كننده تلقی نموده و قهرا ملازمه را منكر شده ‏اند.

نتيجه آن كه استدلال دوم عقلی نيز نمی‏تواند حق حكومت كردن را برای مردم به اثبات رساند؛ هم‏چنان كه استدلال اوّل نيز در اين باب توفيقی نداشت.

بررسی و نقد اين دو استدلال، كه در فقه و فلسفه سياست مطرح شده و از جديدترين توجيهات عقلانی دراين‏باره به شمار می‏رود، نشان می‏دهد كه حاكميت ملی، آن گونه كه يك «شعار سياسی موجّه» به حساب می‏آيد، يك «مبنای حقوقی مدلّل» نيست؛ چه اين‏كه سهل و بديهی شمردن چنين موضوعی، غفلت از پيچيدگی‏های تحقيقات علمی است.

 

انتخاب و توجيه عقلايی‏

افزون بر اين دو استدلال عقلی، برخی توجيهات عقلايی نيز برای اعتبار حاكميت بر مبنای انتخاب، ذكر شده است؛ از جمله آن‏ها تمسك به سيره عقلا است كه اين‏گونه تقرير شده است:

سيره عقلا، در همه زمان‏ها و مكان‏ها، بر اين است كه در مواردی نايب و وكيل گرفته و كارهای دشوار خود را به او می‏سپارند؛ از جمله اين امور، نيازهای عمومی جامعه، از قبل مخابرات است كه از توان افراد خارج بوده و اشخاص مستقيما به فراهم آوردن آن نمی‏توانند اقدام كنند. اجرای حدود و تعزيرات و داوری در اختلافات نيز از اين گونه امور است كه اگر هركس مستقيما در آن دخالت داشته باشد، باعث هرج‏ومرج می‏شود.

ازاين‏رو، بايد به حاكم، كه نماينده جامعه است، واگذار نمود. اين سيره مستمر عقلايی، در وكيل گرفتن، مورد تأييد شرع است.

متأسفانه اين استدلال نيز با اجمال و ابهام روبه‏رو است و برای سؤالات اصلی، پاسخی ارائه نمی‏كند. ترديدی نيست كه وكالت، در سيره عقلا امری پذيرفته شده و رايج است و هم‏چون خريد و فروش، ازدواج و اجاره، در اعصار مختلف، مورد عمل عموم خردمندان در جامعه بوده است؛ ولی سؤال اساسی اين است كه چنين سيره‏ای در نزد عقلا چه حدودی داشته و شامل چه مواردی می‏گردد؟

اگر در اين استدلال، ادعا شده است كه تشكيل دولت و حكومت در سيره عقلا، امری انتخابی و وكالتی است و عقلا، در اعصار مختلف، با اين شيوه، حاكمان را روی كار آورده‏اند قهرا چنين ادعايی نيازمند به اثبات بوده و بايد مدارك مربوط به آن ارائه شود، درحالی‏كه هيچ سندی در اين‏جا فراتر از يك ادعای بزرگ ديده نمی‏شود؛ به عكس، كم‏ترين آشنايی با اشكال گوناگون حكومت، در تاريخ بشر، نشان می‏دهد كه انتخاب و وكالت از جايگاه قابل‏توجهی در تاريخ حكومت‏ها بر خوردار نبوده است.

برخی از تحليل‏گران حقوق اساسی دراين‏باره گفته ‏اند:

با آن كه از ايام باستان، نشان‏هايی از دخالت مردم در گزينش مسئولان به چشم می‏خورد، لكن بايد گفت: اساس انديشه‏ای كه فن گزينش را به عنوان موجه‏ترين و مشروع‏ترين ابزار وصول به قدرت و هم‏چنين رايج‏ترين شيوه اعمال اراده مردم قرار دهد، امر چديدی است؛ زيرا پيش از اين‏ها، فرمانروايان جوامع نيز از زمره داده‏های طبيعی تلقی می‏شدند؛ يعنی همان‏گونه كه اقليم و امراض و شكل و رنگ افراد، قابل انتخاب كردن نبوده، فرمانروايان نيز در اكثر جوامع، توسط جبری خارج از مردم بر آنان تحميل می‏شد. اصل وراثت، عامل اساسی كسب مسند فرمانروايی و يا انتقال قدرت به شمار می‏آمد، نه انتخاب و گزينش. «2»

آيا اين ادعا مورد قبول است كه در تاريخ اسلام، خلفای اموی و عباسی، با انتخاب‏ و گزينش، قدرت را تصاحب می‏كردند، و يا در تاريخ ايران، سلسله‏های سلاطين با انتخاب مردم روی كار می‏آمدند، و حتی در روستاها حاكمان محلی و كدخدايان، برگزيده مردم و بر طبق خواست آن‏ها روی كار می‏آمدند؟ و چقدر اين ادعا شگفت‏آور است كه:

تفويض ولايت از سوی مردم به حكرانان در همه اعصار و قرون، و در بين همه امم و حتی قبايل و عشاير، رايج بوده است، به گونه‏ای كه در عصر حجر هم تعيين حاكمان به همين شكل بوده است.

می‏توان اين سخن را از نظر گستره زمانی و مكانی، بزرگ‏ترين ادعا، و از نظر گستره دليلی، كوچك‏ترين دانست!

و اگر ادعای اين استدلال، آن است كه در زمينه حقوق خصوصی، مانند بيع و اجاره، وكالت امری شايع و متعارف است، با قبول اين مقدمه، چگونه می‏توان نتيجه گرفت كه استنابه و وكالت برای اداره جامعه و حكومت نيز از مشروعيت برخوردار است؟ به خصوص كه در حقوق خصوصی، شخص اصيل، در جايی كه خود مجاز به تصرف بوده و ذی حق است، ديگری را مأذون و وكيل قرار می‏دهد؛ ولی در رهبری و حكومت، هنوز حق حكومت كردن، اصالتا برای مردم به اثبات نرسيده است تا بتوان با وكالت به شخص خاصی تفويض نمود. از سوی ديگر، در حقوق خصوصی، وكيل صرفا در حوزه مربوط به موكّل مجاز به دخالت و تصميم‏گيری است؛ ولی در مسائل حكومت، حاكم به عنوان وكيل اكثريت، می‏خواهد در شئون اقليت- كه بدين وكيل رأی نداده‏اند- دخالت نمايد. با توجه به چنين تفاوت‏های اساسی، چگونه می‏توان سيره عقلا بر اعتبار وكالت در حقوق خصوصی را به مسائل جامعه سرايت داد و ادعای سيره عقلا در آن نمود؟

مستدل، خود در بحث از وكالت مقلّد از سوی مجتهد برای قضاوت كردن، به اين مبنای فهی توجه داشته و دقيقا به خاطر چنين اشكالی، وكالت در آن‏را مردود دانسته است. وی در پاسخ به اين پرسش كه آيا مجتهد می‏تواند شخص عامی را برای قضاوت كردن وكالت بدهد، می‏گويد:

نبايد پنداشت كه چون وكالت از امور عقلائيه است، لذا بی‏نياز از دليل شرعی بوده و عدم ردع از سوی شارع، برای مشروعيت آن كفايت می‏كند؛ زيرا تمسك به بنای عقلا، فقط در جايی صحيح است كه بنای عقلا و سيره آنان، حتی در عصر ائمه عليهم السّلام و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم استقرار داشته و ثابت شده باشد؛ مثل سيره عقلا در عقود متعارف، از قبيل بيع و نكاح؛ ولی معلوم نيست كه وكالت در قضاوت كردن، در آن اعصار، متعارف بوده است؛ هم چنان كه ثبوت سيره عقلا نسبت به برخی از موارد و مصاديق وكالت (مانند بيع و نكاح) برای اثبات سيره عقلائيه و تأييد شرع در غير آن (مثل وكالت در قضاوت) كافی نيست. «1»

پس همان‏گونه كه آشكار است، لزوم تأييد شرع برای اعتبار يافتن سيره عقلا، مورد قبول قرار گرفته است. هم‏چنين پذيرفته شده است كه اين تأييد، فقط در صورتی احراز می‏شود كه سيره در عصر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام ثابت بوده است تا از عدم ردع معصوم، رضايت وی كشف شود. با توجه به اين مبانی، در مسئله تفويض ولايت از سوی مردم به حاكم، نه ثبوت سيره در عصر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ائمه عليهم السّلام ثابت است؛ چرا كه حكومت‏های آن عصر، بر مبنای وكالت از سوی مردم روی كار نمی‏آمدند. و نه با مشروعيت وكالت در برخی موارد- كه سيره بر آن استقرار يافته است- از قبيل حقوق خصوصی، می‏توان مشروعيت موارد ديگر را به اثبات رساند.

به علاوه، فرضا كه چنين سيره‏ای ثابت باشد، آيا شارع، آن‏را مورد تأييد قرار داده است؟ بدون پاسخ به اين سؤال، استناد به سيره عقلائيه، ناتمام است؛ زيرا سيره عقلا برخلاف حكم عقل از حجيت ذاتی برخوردار نيست. ازاين‏رو، وقتی تمسك به سيره عقلا اعتبار می‏يابد كه روايات مربوط نيز مورد بررسی قرار گيرد و شاهدی برايد ردع از اين سيره، در آن يافت نشود.

فقهای شيعه، كه نصب فقيه از جانب شرع را پذيرفته و آن‏را به شواهدی از روايات‏ مستند دانسته‏اند، قهرا اين سيره را- بر فرض ثبوت- شرعا مردود می‏دانند.

در بحث‏های بعدی، برخی از شواهدی كه برای امضای سيره، از روايات نقل شده است، مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

ديدگاه نصب نيز به برهان عقلی استناد، و بر مبنای مستقلات عقلائيه، ضرورت نصب را در عصر غيبت، تقرير می‏كند. اين استدلال عقلی، چنين ارائه شده است:

1- حكومت و اداره جامعه، مستلزم دخالت در بخشی از زندگی مردم و ايجاد محدوديت برای آن‏ها است. هيچ حكومتی با آزادی بی‏قيد و شرط افراد، قارد به نظم بخشيدن به حيات اجتماعی و سامان‏دهی به اقتصاد، سياست و فرهنگ نيست. مقرّرات صادرات و واردات، قوانين ماليات، حضور الزامی در دوره سربازی، التزام به حقوق مدنی و نرخ‏گذاری، نمونه‏هايی از محدوديت‏های مستقيمی است كه دولت برای افراد ايجاد می‏كند. به علاوه دولت‏ها دارای ابزار و امكاناتی‏اند كه بدون استفاده از اين الزامات مستقيم هم بر زندگی عادی افراد جامعه، تأثير گذاشته و آن‏را دست خوش تغيير می‏رساند. دولت می‏تواند بدون آن كه نرخ خاصی برای كالا تعيين كند، رأسا اقدام به واردات آن كالا و اشباع بازار نمايد و قهرا باعث تنزّل قيمت‏ها گردد. حكومت می‏تواند با ارائه تسهيلات بانكی و يا متوقف ساختن آن، سياست‏های انقباضی يا انبساطی خود را در زمينه تجارت و مسكن اعمال نمايد و بدون آن كه به اجبار و قهر متوسل شود، مردم را در جهت سياست‏های مالی خود سوق دهد و ...

2- حق حاكميت بر سرنوشت انسان‏ها نمی‏تواند ناشی از خواست و اراده خود مردم باشد؛ زيرا وقتی همه مردم يا اكثريت آن‏ها چنين حقی را به حكومت اعطا می‏كنند، الزاما بايد خود، صاحب اين حق باشند. ازاين‏رو، بايد پرسيد كه مردم چگونه صاحب اين حق شده‏اند؟ آيا ذاتا چنين حقی برای انسان‏ها وجود دارد؟ و يا اين حق مستند به قانون است؟

در فرض اوّل، ابتدا بايد به اثبات مبنای حقوق فطری و طبيعی پرداخت و سپس‏ توضيح داد كه حاكميت، از جمله حقوق فطری و طبيعی مردم است.

به نظر نگارنده، مكتب حقوق فطری، از چنان مبانی استواری برخوردار است كه نمی‏توان به طور كلی منكر آن گرديد و همان‏گونه كه متفكرانی مانند شهيد مطهری توضيح داده‏اند ، حقوق و عدالت، پيش‏تر از قو. انين موضوعه وجود داشته و به قرارداد يا رأی ما بستگی ندارد؛ ولی درعين‏حال‏بايد اذعان كرد كه تشخيص اين حقوق، كار آسانی نيست و ادعاهايی بی‏دليل در شمارش اين حقوق، فراوان است؛ چه اين‏كه گاه طرفداران دو ديدگاه متضاد، مثل اعتبار مالكيت و الغای مالكيت، هر كدام رأی خود را مطابق حقوق طبيعی می‏دانند. اختلافات درباره اصول اين حقوق، چندان زياد است كه حقوق‏دان معروف فرانسوی، لوفور آن‏را فقط محدود به سه قاعده می‏داند: «احترام به تعهداتی كه آزادانه پذيرفته شده»، «جبران خسارتی كه برخلاف حق، بر ديگری وارد آمده»، و «احترام به قوای عمومی» 

در زمينه حاكميت نيز با توجه به اختلافاتی كه در منشأ آن وجود دارد و آرای متضادی كه مطرح گرديده است، چگونه می‏توان آن‏را ذاتی بشر دانست و بدون ارائه دليلی متقن، ديگری را به قبول آن ملزم دانست؟

و در فرض دوم (مستند بودن حق حاكميت به قانون) بايد سؤال كرد كه اگر قانون، چنين حقی را به اكثريت داده است، به چه دليل اين قانون اعتبار دارد و مشروعيت خود را از كجا كسب كرده است؟ قانونی كه خود، با رأی اكثريت اعتبار می‏يابد، چگونه می‏تواند به رأی اكثريت اعتبار بخشد؟ تمسك به قانون در اين‏جا به اين معنا است كه به استناد رأی اكثريت مردم، حق حاكميت، به اكثريت داده شده است و قهرا اين مشكل خود را نشان می‏دهد كه مگر با رأی اكثريت، اعتبار رأی اكثريت را می‏توان اثبات كرد؟

در اين‏جا نوبت به فرض سوم می‏رسد كه ملاك مشروعيت را «اذن الهی» می‏داند، و خداوندی كه بر سراسر جهان هستی، مالكيّت و ربوبيّت دارد، به حاكميت برخی‏ انسان‏ها اجازه داده است و اين اجازه، مصحّح تصرف حكومت در حوزه حقوق و منافع اشخاص است. در اين بحث، مسئله توحيد ربوبی و حاكميت مطلقه خداوند بر سرنوشت انسان، از اصول موضوعه شمرده می‏شود و همان‏گونه كه قبلا يادآور شديم، قائلان به انتخاب نيز به اين اصل، ملتزم و وفادارند.

بر اين اساس، تحقق شرايط خاص رهبری، حتی در عالی‏ترين سطح آن، از قبيل عصمت و علم تمام‏عيار، برای مشروعيت حكومت كافی نيست؛ چه اين‏كه علاوه بر آن، اقبال و رضايت مردم هم نمی‏تواند اين خلأ را پر كند، مگر آن كه اذن الهی به حاكميت وی احراز گردد. البته اين اذن می‏تواند مشروط به شرايط خاصی در شخص حاكم، از قبيل عصمت يا عدالت، و نيز مقيد به قيود خاصی در شيوه حكومت، از قبيل مشورت باشد؛ ولی به هر حال، بدون اذن، هرگونه حاكميتی بر انسان‏ها غاصبانه و ظالمانه است.

3- برای احراز چنين اذن و نصبی می‏توان گفت كه چون نياز به حكومت، امری ترديدناپذير است و حاكم بايد از نظر آگاهی، تقوا و قدرت مديريت، بيش‏ترين صلاحيّت را داشته باشد، ازاين‏رو، حكومت چنين شخصی حتما با اذن الهی توأم بوده و با نصب از طرف خداوند همراه است.

با توجه به اين مقدمات است كه عقل، از حكم شرعی پرده برمی‏دارد و اراده حاكم اصلی بر جهان و انسان را كشف می‏كند. در اين صورت، حتی اگر هيچ‏گونه نصیّ در كتاب و سنت برای نصب وجود نداشته باشد و يا نصوص موجود از نظر دلالت يا سند، مورد ترديد قرار گيرد، باز هم نصب الهی احراز می‏گرد.

 

نصب يا انتخاب در نگاه نصوص دينی‏

هريك از دو ديدگاه نصب و انتخاب، به نصوص دينی فراوانی استناد كرده‏ اند.

بررسی هريك از اين نصوص و تحليل تفصيلی مفاد آن‏ها كاری گسترده و موضوع يك تحقيق مستقل و جداگانه است كه در اين‏جا نمی‏توان به همه ابعاد آن پرداخت.

ازاين‏رو، به طرح دو نمونه از استدلال‏ها اكتفا می‏شود.

نصب، به استناد مقبوله عمر بن حنظله‏ : بسياری از فقهای شيعه، در بحث ولايت فقيه، اين‏ روايت را مطرح ساخته و با توجه به اين سخن امام صادق عليه السّلام كه درباره فقيه فرموده است «فانی قد جعلته عليكم حاكما؛ من او را حاكم بر شما قرار داده‏ام»، نصب فقيه را برای منصب حكومت پذيرفته‏ اند.

اين‏ روايت، به لحاظ سند و از نظر دلالت، موضوع بحث‏های فراوانی است كه به اهم آن اشاره می‏كنيم:

الف) سند مقبوله‏

سؤالی كه مورد سند اين حديث مطرح است، مربوط به شخصيّت راوی حديث، عمر بن حنظله است. با توجه به اين‏كه گرچه روات حديث، از اعتبار و اعتماد برخوردارند، و علمای فن رجال بر وثوق آن‏ها شهادت داده‏اند، ولی درباره عمر بن حنظله، تصريح به وثاقت نكرده‏اند. بنابراين، چگونه می‏توان بر اين سند اعتماد نمود؟

پاسخ اوّل‏

براساس يك مبنای مورد قبول در فقه، چنان‏چه روايتی مستند فتوای فقها قرار گيرد و طی قرن‏ها، از سوی متخصصان حقوق اسلامی و بدون هيچ‏گونه مناقشه‏ای در اعتبار آن، مورد عمل واقع شود، دليل اعتبار آن روايت است. در اين صورت، ضعف هيچ‏يك از راويان، خدشه‏ای به آن وارد نمی‏سازد؛ هم‏چنان كه اگر سند روايتی كاملا مورد اعتماد و قابل قبول باشد، ولی اصحاب فقه و حديث، به آن اعتنايی نكرده و در مرحله افتا، آن‏را كنار گذاشته باشند، اعتبار آن مخدوش می‏شود.

با اين مقدمه، می‏توان حكم به اعتبار روايت عمر بن حنظله كرد؛ زيرا اين‏روايت، مبنای فتوای فقها و مورد عمل آن‏ها بوده است تا آن‏جا كه به «مقبوله» شهرت يافته است.

شيخ انصاری دراين‏باره می‏گويد: روايت عمر بن حنظله با اسانيد متعدد آن، مورد اعتماد فراوان است. به علاوه كه طايفه اماميّه، به آن عمل نموده و آن‏را تلقی به قبول كرده‏اند و ازاين‏رو، «مقبوله» نام گرفته است. بلكه چه بسا بتوان چنين روايتی را در نهايت درجه اعتبار و صحت دانست، بلكه از بسياری از روايت‏های با سند صحيح معتبرتر است و اين نكته، بر افراد صاحب بصيرت، واضح است.

صاحب «مفتاح الكرامه» كه در احاطه بر آرای فقها و تتبع در متون فقهی، ممتاز است، می‏گويد:

در سند مقبوله نبايد درنگ كرد؛ زيرا فقها بر قبول اين‏روايت و عمل بر طبق آن، اتفاق‏نظر دارند.

و برخی از فقهای عصر اخير تصريح كرده‏اند كه در ادوار گذشته، هيچ‏كس از فقها درباره اعتبار اين‏روايت اشكال نكرده است تا چه رسد به اين‏كه آن‏را كنار بگذارد، و اگر فردی اين‏روايت و روايات مشابه آن‏را حجّت نداند، بايد او را از زمره اهل علم خارج دانست؛ چرا كه اصلا بويی از فقه و فقاهت نبرده است.

محدّث محقق، ملا محمد تقی مجلسی، كه از حديث‏شناسان متبحّر است، درباره اين حديث آورده است:

اين‏روايت، به «مقبوله» شهرت دارد و اصحاب ما آن‏را تلقی به قبول كرده‏اند، و در باب تفقّه و اجتهاد، دليل عمده است ... آن گونه كه شهيد ثانی گفته است، اصحاب، آن‏را «مقبوله» ناميده‏اند، و اين نام‏گذاری ظاهرا از آن جهت است كه حكم به صحت مضمون آن- با توجه به روايات ديگر- نموده‏اند. ازاين‏رو، در نزد فقها، هم‏چون روايتی است كه از تواتر معنوی برخوردار است.

فرزند وی، علامه محمد باقر مجلسی نيز آن‏را روايتی موثق، كه مورد قبول اصحاب قرار گرفته است، می‏داند.

پاسخ دوم‏

محققان علم رجال، بر اين عقيده‏اند كه يكی از راه‏های احراز وثاقت راوی، شخصيت شاگردان وی است؛ زيرا اگر گروهی از محدثين بزرگ، فردی را به عنوان استاد خود انتخاب و از او اخذ حديث نمايند، علامت اعتماد آن‏ها به وی می‏باشد و از اين راه می‏توان وثاقت استاد را به دست آورد. در مورد عمر بن حنظله نيز عده‏ای از بزرگان فقه و حديث، در نزد او حديث آموخته‏اند، افراد ممتاز و شاخصی مانند:

ابو ايوب خراز، حميد بن مثنی، عبد اللّه بن بكير، عبد اللّه بن مسكان، حريز، زراره، عبد الكريم بن عمر خثعمی، علی بن حكم، علی بن رئاب، منصور بن حازم و هشام بن سالم.  اين جماعت، در اوج وثاقتند و در ميان اصحاب ائمه، به كمال وثوق و اعتماد شناخته شده‏اند. تعبيراتی كه علمای رجال، درباره تك‏تك آن‏ها به كار برده‏اند، بالاتر از يك توثيق معمولی است؛ مانند: «ثقة كبير المنزله»، «ثقة ثقة»، «ثقة عين»، «ثقة ثقة عين»، «ثقة جليل القدر» و «صدوق من اجلة اصحابنا».

رجوع اين بزرگان به عمر بن حنظله و اخذ حديث از وی، توثيق عملی او از سوی آنان شمرده می‏شود.

پاسخ سوم‏

شيخ طوسی در كتاب «عدّة الاصول» شهادت داده است كه طايفه اماميه، بر اين باورند كه محمد بن ابی عمير، صفوان بن يحيی و احمد بن محمد بن ابی نصر، فقط از اشخاص مورد وثوق، نقل حديث می‏كنند.

با اين شهادت عام، كليه كسانی كه از مشايخ اين سه تن شمرده شوند، مورد اعتماد قرار می‏گيرند؛ چه اين‏كه عمر بن حنظله نيز از جمله مشايخ صفوان بن يحيی می‏باشد.

قابل توجه است كه اين شهادت، غير از مطلبی است كه به طور كلی درباره اصحاب اجماع مطرح شده است.

هريك از وجوه سه‏گانه فوق، كه در حوزه بحث‏های فقهی، از اعتبار برخوردارند، برای اعتبار سندی روايت عمر بن حنظله كافی است و براساس هر كدام از اين مبانی، روايت از نصاب حجيّت برخوردار است.

برخی از نويسندگان، در اعتماد به اين‏روايت و استدلال بدان، برای اثبات ولايت فقيه، از جهت سند و دلالت، خرده گرفته و اشكال را چنين مطرح كرده‏اند:

آيا شگفت‏آور و تأمل‏خيز نيست كه فقيهان شيعه، برای اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم حكومت دينی، عمده تكيه‏شان بر روايتی است از عمر بن حنظله (كه در ثقه‏بدونش جمعی شك داشته‏اند) و مضمون روايت هم سؤالی است مربوط به نزاع‏های جزئی بر سر ميراث و طلب؟

آشنايان با بحث‏های استدلالی فقه، از چنين ايرادی در شگفتی می‏افتند؛ زيرا پيش از بررسی مضمون روايت، اين نكات، مورد غفلت قرار گرفته است:

اولا، با توجه به مبانی موجود، كه اشاره گرديد، وجهی برای ترديد در وثاقت عمر بن حنظله وجود ندارند.

ثانيا، فرضا كه برخی در ثقه‏بودنش شك داشته‏اند، ولی اين‏روايت را از او پذيرفته و به عنوان «مقبوله» تلقی كرده و در ابواب مختلف فقه بدان عمل نموده‏اند. قابل ذكر است كه نه ثقه‏بودن راوی، هميشه دليل اعتبار حديث است؛ چون روايت شخص ثقه، به واسطه مخالفت با كتاب يا سنت و يا اعراض اصحاب، از اعتبار ساقط می‏شود.

و نه هميشه روايت شخص غير ثقه، بی‏اعتبار است و الزاما بايد طرح شود.

ثالثا، معمولا فقهای شيعه، در تبيين حكومت دينی و ولايت فقيه، صرفا بر مبنای اين‏روايت نظر نداده‏اند. فقهايی كه تفصيلا اين موضوع را بررسی كرده‏اند، مثل امام خمينی، محقق نراقی و محقق مراغی، مجموعه بزرگی از روايات و آيات را مطرح ساخته و به ادله متنوعی استناد كرده‏اند. به طور كلی، موضع غالب فقها را درباره اين روايت، اين گونه می‏توان ارائه كرد:

گروهی از قائلان به ولايت فقيه، در دلالت اين‏ روايت ترديد داشته و بدان استناد نكرده‏اند؛ هم‏چون محقق مراغی. «1» و گروهی ديگر، پس از تثبيت ولايت فقيه براساس ادله ديگر، از مقبوله به عنوان شاهد نام برده‏اند؛ مانند آية اللّه بروجردی

و يا آن‏را از مؤيدات شمرده‏اند؛ مانند امام خمينی. و گروهی ديگر، از فقها، ولايت فقيه را بر مبنای مجموع روايات مربوطه ثابت دانسته‏اند؛ مثلا محقق نراقی، پس از ذكر نوزده روايت می‏گويد: دليل ولايت فقيه- پس از آن كه ظاهرا مسئله اجماعی است- صراحت اخبار گذشته است كه علما را «وارث انبيا»، «امين پيامبران»، «خليفه رسول خدا»، «حصن اسلام»، «به منزله انبيا»، «حاكم»، «قاضی»، «حجّت از سوی ائمه»، «مرجع در همه رويدادها»، «سررشته‏دار امور و احكام» و «عهده‏دار كار مردم» معرفی كرده است؛ زيرا بديهی و برای همگان روشن است كه اگر پيامبری در هنگام سفر يا وفات، فردی را با اين عناوين معرفی كند، به معنای آن است كه اختيارات و مسئوليت‏های پيامبر بر دوش آن شخص است. در اين برداشت، احدی نمی‏تواند ترديد و شك داشته باشد.

نتيجه آن كه مسئله مهم حكومت دينی و ولايت فقيه، آن گونه كه پنداشته شده، متكی به خبر واحد نيست و در نزد فقها از ادلّه متظافری، هم‏چون روايات، اجماع و دليل عقلی، برخوردار است. ازاين‏رو، علامه شيخ ابو الحسن شعرانی می‏نويسد: مقبوله عمر بن حنظله را بايد شاهد و مؤيد حكمی كه مبنای عقلی داشته و مورد اجماع است، دانست. و از اين جهت است كه فقها درباره ولايت فقيه، اختلافی ندارند، هر چند كه درباره حجيت خبر واحد، اختلاف نموده‏ اند.

پس اعتبار ولايت فقيه، نه به احراز وثاقت شخص عمر بن حنظله مبتنی است، و نه حتی بر قبول روايت خاص او دراين‏باره متوقف است؛ چرا كه با فرض قبول اين دو مقدمه، مسئله در حد خبر واحد و ظنی خواهد بود، درحالی‏كه ولايت فقيه از مسلّمات مذهب و قطعيّات طايفه اماميه است، و به تعبير آية اللّه نائينی:

از قطعيات مذهب اماميه است كه در عصر غيبت، ولايات نوعيه‏ای كه شارع رضا به اهمال آن ندارد، به نيابت، در اختيار فقها است.

و بر اين اساس است كه صاحب جواهر با احاطه بی‏نظير بر ابواب مختلف فقه، و پس از يك بررسی تفصيلی و تحقيقی در زوايای گوناگون فقه، در پايان تأليف جواهر الكلام، وقتی به مسئله ولايت فقيه می‏رسد و به ادله مختلف آن اشاره می‏كند، می‏گويد:

وسوسه در آن، از كسی سر می‏زند كه نه طعم فقه را چشيده است و نه در روايات ائمه عليهم السّلام و كلمات اصحاب تأمل نموده است.

در ادامه ايراد فوق، همان نويسنده، در قالب يك سؤال، اين ترديد را القا می‏كند كه: آيا اگر ميان دو كس، بر سر آب و ملك و ميراث، نزاعی برنمی‏خاست و سؤالی از امام نمی‏شد، آيا تبيين امر عظيم حكومت دينی، معطل و نامبيّن می‏ماند و يك امر ذاتی دينی، چنين متوقف بر يك امر عرضی تاريخی می‏شد؟

اين سؤال نيز بر اين پيش فرض مبتنی است كه يگانه دليل حكومت دينی، مقبوله‏ عمر بن حنظله است و البته چنين قضاوتی كه لازمه ناديده گرفتن همه ادله نقلی و عقلی دراين‏باره است، كاملا غير منصفانه است. معتقدان به حكومت دينی، در تبيين حكومت دينی، شرايط حاكم، اختيارات حكومت و ده‏ها مسئله ديگر، به آيات فراوانی از قرآن و احاديث فراوانی استناد جسته و به ويژه، سيره رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را مورد بررسی قرار داده‏اند و با كم‏ترين مراجعه به تأليفاتی كه در اين زمينه انجام گرفته است، می‏توان به خطای اين پيش‏فرض پی برد.

ب) دلالت مقبوله‏

در بررسی دلالت مقبوله، ابتدا بايد متن آن‏را مورد توجه قرار داد:

عمر بن حنظله می‏گويد: از امام صادق عليه السّلام پرسيدم: آيا جايز است دو تن از شيعيان، كه درباره طلب يا ارثی اختلاف پيدا كرده‏اند، از سلطان يا قضات حكم بخواهند؟

امام فرمود: هركس به آن‏ها مراجعه كند، چه بر حق و چه بر باطل، از طاغوت دادخواهی كرده است و گرفتن آن‏چه برايش حكم می‏شود، حرام است، هر چند در واقع، حق خود را گرفته باشد؛ زيرا با حكم طاغوت اخذ كرده است، درحالی‏كه مأمور شده‏اند به او كفر ورزند.

عمر بن حنظله پرسيد: پس چه كنند؟

امام فرمود: بنگريد به فردی از خود شما كه حديث ما را روايت نموده، در حلال و حرام، نظر كرده و احكام ما را بشناسد، پس به حكم بودن او رضايت دهيد؛ زيرا كه من او را حاكم بر شما قرار داده‏ام. پس اگر او بر طبق نظر ما حكم نمايد و مورد قبول قرار نگيرد، حتما به حكم الهی استخفاف و رد بر ما شده است. و كسی كه ما راد كند، رد بر خداوند نموده و اين در حد شرك به خداوند است.

نكته مهم و اساسی در استدلال به اين‏روايت، آن است كه آيا سؤال و جواب در خصوص «قضاوت» مطرح شده است و يا اعم از آن بوده و حكومت را نيز دربر می‏گيرد؟

در صورت اوّل، مفاد روايت، «نصب قاضی» برای رفع خصومت خواهد بود و در صورت دوم، مضمون روايت، «نصب حاكم» برای اداره جامعه است.

كسانی كه احتمال اوّل را ترجيح داده‏ اند، به اين جهت است كه سؤال، از مرجع دادخواهی در منازعات است. ازاين‏رو، پاسخ حضرت و نصب مرجع نيز در دايره همين موضوع و در جهت حل منازعات خواهد بود. لذا روايت صرفا به نصب فقها به عنوان قاضی دلالت دارد.

در بررسی اين احتمال، گستره سؤال و جواب بايد مورد تحقيق قرار گيرد:

1- گستره سؤال‏

واضح است كه ذكر «دين» و «ميراث» در سؤال، به عنوان مثال است و سؤال‏كننده، به طور كلی از مرجع رسيدگی به اختلافات سؤال كرده است- چه نزاع در ميراث و دين باشد و چه در اختلافات ديگر- ولی در سؤال ذكر شده است كه در چنين منازعه‏ای به سراغ سلطان يا قضات می‏توان رفت؟ اين تصريح به تفصيل و آوردن نام سلطان در كنار قاضی، اشاره به اين نكته دارد كه گاه برای رفع اختلاف بايد با مراجعه به قاضی، از او درخواست حكم قضايی كرد تا براساس موازين قضايی، از قبيل بيّنه و قسم، محكوم‏عليه را تشخيص داده و حكم را صادر نمايد. و گاه در اختلافات بايد به سراغ سلطان رفت تا با استمداد از قوه قهريه او، فردی را كه از زير بار حق می‏گريزد، وادار به تسليم نموده و از تجاوزش جلوگيری كرد. معمولا سلاطين در رفع اختلافات از نوع اوّل، دخالتی ندارند؛ هم‏چنان كه قضات نيز در محدوده نوع اوّل، به رفع اختلافات می‏پردازند. مرجع رسيدگی به اين دو اختلاف، متعدّد بوده و ابزار رفع اختلاف نيز در

هر منصب، با ديگری فرق دارد. ازاين‏رو، عمر بن حنظله با تصريح به «مراجعه به سلطان يا قاضی» دامنه سؤال را از حلّ مشكلات قضايی و دادخواهی از قضات، تعميم داده است. لذا نبايد پنداشت كه سؤال اختصاص به منازعات قضايی داشته و سؤال كننده، فقط درخواست معرفی قاضی شايسته و با صلاحيت را نموده است.

هم‏چنين اين توجيه كه «مراجعه به سلطان، از آن‏رو ذكر شده است كه دادخواهی از قضات منصوب وی، در حقيقت، دادخواهی از شخص سلطان است؛ زيرا قضات كارگزاران سلطانند» «1»، با روايت ناسازگار است؛ زيرا با كلمه «أو» (به معنای يا) و تكرار «إلی» در مورد سلطان و قضات، كه بر تعدد و تنوع مرجع دادخواهی دلالت دارد، منافات دارد (فتحاكما الی السلطان او الی القضاة).

نتيجه آن كه هر چند سؤال درباره منازعه است، ولی مرجع دادخواهی را مسائل اعم قرار داده و علاوه بر سؤال از قاضی، از سلطان نيز كه حل بخشی از اختلافات مردم را بر عهده داشته و مرجع قسمتی از تظلمات و شكايات است، سؤال نموده است.

2- گستره پاسخ‏

شواهد زير نشان می‏دهد كه پاسخ امام عليه السّلام اختصاصی به معرفی مرجعی برای فصل خصومت قضايی ندارد:

الف) از آن‏جا كه سؤال عمر بن حنظله، شامل مراجعه به قاضی و سلطان است، پاسخ حضرت نيز كه بدون تفصيل و تفكيك، مراجعه را ممنوع داشته است، عام می‏باشد و نمی‏توان آن‏را به قضات اختصاص داد.

ب) حضرت، مراجعه هر كدام (سلطان يا قاضی) را مشمول آيه «تحاكم به طاغوت» دانسته است، و البته مصداق روشن طاغوت، شخص سلطان است نه كارگزاران و زيردستان او؛ چرا كه «طاغوت» بر مبالغه در طغيانگری دلالت دارد.

لذا قطعا مراجعه به سلطان، مشمول نهی از تحاكم به طاغوت است و اختصاص دادن طاغوت به «قاضی سلطان»، تخصيصی مستهجن است.

ج) حضرت به جای معرفی قاضی شايسته، فقيه را به عنوان «حاكم» معرفی كرده است؛ يعنی در تعبير امام، واژه‏ای به كار رفته است كه اعم از قاضی و سلطان است. درصورتی‏كه نظر حضرت، به جعل منصب قضاوت بود، با توجه به اين‏كه در سؤال هم از همين كلمه استفاده شده بود، تغيير تعبير از قاضی به حاكم، و به كار بردن يك واژه اعم، وجهی نداشت.

 «حكم» در لغت، به معنای «بازداشتن در جهت اصلاح» است و برخی آن‏را به «منع از ظلم» تفسير كرده‏اند؛ چرا كه حاكم، از ظلم و تعدی ظالم جلوگيری می‏كند. با توجه به اين مفهوم، قاضی نيز از مصاديق حاكم است و چون در لغت‏نامه‏ها معمولا به ذكر مصاديق پرداخته می‏شود ازاين‏رو، در بسياری از كتب لغت، در تبيين حاكم، «قاضی» را ذكر كرده‏اند؛ ولی اين تفسير، به جهت ترادف دو مفهوم قضاوت و حكومت نيست، بلكه از جهت تطبيق مفهوم حاكم بر قاضی است؛ چرا كه او هم از ظلم و تعدی جلوگيری می‏كند و به تعبير برخی لغويين، «متنفّذ حكم» بوده، حكم را به جريان می‏اندازد. اين شيوه، در كتب لغت، كاملا رايج و متعارف است. پس حكم و حاكم را به قضاوت و قاضی نمی‏توان تفسير كرد، هر چند استعمال آن در اين موارد صحيح است.

استعمالات قرآنی اين واژه نيز نشان می‏دهد كه حكم، در همان معنای اصلی خود به كار رفته است و غالبا نمی‏توان بر خصوص قضاوت تطبيق كرد. برخی محققّان با تأكيد بر تتبع، اكثر استعمالات قرآنی اين واژه را مربوط به قضاوت دانسته ‏اند؛ ولی‏ متأسفانه بيش ار دو آيه، دراين‏باره ذكر نكرده‏ اند. به نظر ما حتی در خصوص اين دو آيه نيز اطمينانی به مفهوم قضاوت وجود ندارد، و با فرض صحت اين دو استشهاد، باز هم تا رسيدن به ادعای «اكثر استعمالات قرآنی» فاصله زيادی است. يكی از آيات مورد استشهاد، عبارت است از:

لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل و تدلوا بها الی الحكّام لتأكلوا فريق من اموال الناس بالاثم و انتم تعلمون «2»؛ اموالتان را ميان خودتان به ناروا مخوريد، و آن‏را به حكّام مدهيد تا بخشی از اموال مردم را به گناه بخوريد، درحالی‏كه خودتان می‏دانيد.

در اين آيه، از اين‏كه مالی به «حكّام» داده شود تا توقعات و انتظارات نابه‏جای ما را برای تصرف اموال ديگران برآورده سازند، نهی شده است. رشوه به قاضی، يكی از مصاديق اين آيه است؛ ولی دليلی برای اختصاص آيه به آن وجود ندارد؛ چه اين‏كه رشو گرفتن فرمانروايان و كارگزاران دولتی را نيز نمی‏توان ناديده گرفت و يا آن‏را از شمول آيه خارج دانست؛ هم‏چنين به لحاظ فقهی نيز حرمت رشوه، اختصاص به قاضی ندارد و در برخی از روايات به «رشوه والی» تصريح شده است.

اما اين‏كه در روايتی، حكّام در اين آيه، به قضات تفسير شده است به فرض آن كه سند روايت صحيح باشد، نمی‏تواند به عنوان تحديد مفهوم تلقی شود و از باب تطبيق بر مصداق روشن اين مفهوم است. آيه ديگری كه مورد استشهاد قرار گرفته، اين آيه است:

و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل؛ خداوند به شما امر می‏كند كه وقتی بين مردم حكم می‏كنيد، به عدالت داوری كنيد.

آيا در اين آيه، قرينه‏ای برای اختصاص حكم به قضات وجود دارد؟ تا با توجه به لسان اين آيه، موارد مبهم ديگر را نيز بتوان به قضاوت حمل كرد؟ آيا مخاطب آيه، فقط قضاتند يا همه كارگزاران حكومت، چنين وظيفه‏ای دارند؟ علامه طبرسی از اين آيه، برداشتی عام دارد و با توجه به آيه بعد، آن‏را شامل فرمانروايان و واليان نيز می‏داند.

وی می‏گويد: خداوند به فرمانروايان و حكّام دستور داده است كه به عدالت و انصاف حكم نمايند و چون در اين آيه، واليان به ادای حقوق مردم و رعايت عدالت و مساوات ترغيب شده‏اند، در آيه بعد، خداوند مردم را به اطاعت و همكاری با آنان فراخوانده و فرموده است:  «يا ايها الذين امنوا اطيعو اللّه و اطيعوا الرسول و اولوا الامر منكم» 

استعمالات ديگر اين واژه، در موارد فرمانروايی و فرمانروايان، فراوان است و در تمام اين موارد نمی‏توان ملتزم به مجاز بودن استعمال شد. مواردی از اين قبيل، در نهج البلاغه به چشم می‏خورد؛ مانند: لا ينبغی ان يكون الوالی علی الفروج و الدماء و المغانم و الاحكام و امامة المسلمين البخيل ... و لا المرتشی فی الحكم فيذهب بالحقوق.

خطاب به عبد اللّه بن عباس، والی بصره آمده است: منع الناس بوجهك و مجلسك و حكمك.

درباره منافقين می‏فرمايند: فتقربوا الی ائمة الضلالة ... فولّوهم الاعمال و جعلوهم حكاما علی رقاب الناس

به هر حال، ادعای اكثريت استعمال در قرآن برای قضاوت، درحالی‏كه در حدود صد مورد اين كلمه در قرآن به كار رفته است و قهرا بايد بيش از نصف آن مربوط به قضاوت باشد، گزافه است؛ چه اين‏كه حتی در دو مورد هم كه استشهاد صورت گرفته، چنين استعمالی روشن نيست و خود مستدل هم در جای ديگر، با «لعلّ» از آن ياد كرده است.

شگفت‏آورتر اين است كه استعمال حاكم را در مورد والی و امام، با نوعی تأويل، همراه دانسته و نسبت دادن حاكم به امام را از باب واسطه در ثبوت تلقی كرده‏اند؛ يعنی چون قضات، كه حاكمان حقيقی‏اند، از سوی امام نصب می‏شوند، ازاين‏رو، به امام هم حاكم گفته می‏شود؛ بدين ترتيب، حاكم فقط به معنای قاضی دانسته شده است.

بدون ترديد، چنين تفسيری علاوه بر آن كه برخلاف ارتكاز و فهم عرفی است، با كلمات لغويين و با استعمالات فصيح عرب، در تضاد است؛ مثلا هنگامی كه ابو طالب برای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم از خديجه خواستگاری كرد، چنين گفت:

الحمد لربّ هذا البيت الذی جعلنا من زرع ابراهيم ... و جعلنا الحكّام علی الناس؛

سپاس صاحب اين خانه را كه ما را از نسل ابراهيم قرار داده و ما را حكّام بر مردم گردانيد.

روشن است كه ابو طالب، درصدد معرفی خاندان بنی هاشم به عنوان قاضی نيست، بلكه مقصود وی بيان اين نكته است كه ما مرجع امور مهم مردم و سررشته‏دار كارهای آنانيم.

هم‏چنين پس از آن كه مهدی عباسی برای دو فرزندش، هادی و رشيد به عنوان ولايت‏عهد، از مردم بيعت گرفت، سيد حميری، شاعر و اديب آن دوران، در اشعار خود گفت:

         ليس علينا ما بقوا غيرهم             فی هذه الامّة من حاكم «3»

 

برداشت كلی از مقبوله عمر بن حنظله‏

با توجه به عام بودن سؤال و قرائنی كه در بيان حضرت برای عام بودن پاسخ وجود دارد و به خصوص كه به جای «جعل قاضی» سخن از «جعل حاكم» مطرح شده است و نمی‏توان آن‏را اختصاص به قاضی داد، لذا روايت بر جعل حاكم در مفهوم گسترده آن دلالت دارد و حتی اگر از عموم سؤال هم صرف‏نظر شود و سؤال صرفا مربوط به منازعات قضايی باشد، باز هم خصوصيت مورد نمی‏توان حكم عام حضرت را در منصوب بودن حاكم، تخصيص بزند و آن‏را محصور در قضاوت سازد. به تعبير آية اللّه نائينی:

حكومت به صورت مطلق، شامل هر دو وظيفه ولايت و قضاوت می‏گردد، بلكه بعيد نيست كه لفظ «حاكم» در مورد «والی»، كه متصدی فرمانروايی بر مردم است، ظهور داشته باشد و اختصاص مورد سؤال مقبوله به قضاوت، موجب تخصيص عموم در جواب حضرت نيست.

شيخ انصاری نيز به همين تفسير عام، گرايش دارد و آن‏را شامل همه اختيارات فرمانروايان در امور جامعه، كه يكی از آن‏ها فصل خصومت است، می‏داند؛ چرا كه حاكم به معنای متعارف آن در نزد مردم، صرفا به قضاوت نمی‏پردازد و حكّامی كه از طرف سلاطين گماشته می‏شوند، فقط به دعاوی رسيدگی نمی‏كنند. پس كسی را كه امام به عنوان حاكم قرار داده است و ما را به قبول حكومت وی موظف نموده است، از چنين موقعيتی برخوردار است و در همه امور بايد به او رجوع كرد. وی در جای ديگر می‏گويد: آن‏چه عرفا از لفظ «حاكم» فهميده می‏شود، فردی است كه سلطه عام دارد؛ نظير اين‏كه سلطانی به مردم يك شهر بگويد: «فلانی را حاكم بر شما قرار دادم» كه از آن فهميده‏ می‏شود آن شخص در همه اموری كه مربوط به سلطان است، صاحب اختيار می‏باشد.

مؤيد اين استظهار، آن است كه حضرت در مقبوله، از لفظ «حكم» به لفظ «حاكم» عدول نموده است، با اين‏كه بر طبق سياق، پس از «فارضوا به حكما»، «فانی قد جعلته عليكم حكما» مناسب است؛ ولی از آن‏جا كه امام درصدد معرفی «حاكم» است، صرفا به حكم بودن فقيه در حل اختلافات بسنده نكرده و با آوردن لفظ «حاكم»، تصريح به نقش عام وی نموده است (فانی قد جعلته عليكم حاكما) به تعبير ديگر، امام عليه السّلام برای لزوم قبول حكم در موارد اختلاف و خصومت، علتی را ذكر كرده است و آن علت، حاكم علی الاطلاق بودن فقيه از سوی حضرت است (فارضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما). پس نفوذ حكم حاكم در موارد اختلاف و دعاوی، از فروع حاكميت مطلقه او است. و با توجه به اين تعليل، اعتبار حكم حاكم، اختصاصی به موارد تخاصم و درگيری ندارد.

صاحب جواهر نيز لفظ «حاكم» در مقبوله را به معنای صاحب اختيار در اقسام مختلف ولايت، و از جمله، قضاوت دانسته است.

آن چه در اين‏جا تعجب‏آور است اين‏كه برخی از يك سو، مقبوله را مربوط به «نصب قاضی» دانسته و حاكم را به قاضی تفسير كرده‏اند، ولی از سوی ديگر، از اين روايت استنتاج كرده‏اند كه فقط فقيه، صلاحيّت حكومت و ولايت دارد و دلالت مقبوله را برای اثبات صلاحيت فقيه و ولايت بالقوه او در كار حكومت و كشورداری، بدون اشكال تلقی كرده‏اند، درحالی‏كه اگر روايت صرفا از نصب قاضی خبر می‏دهد و ويژگی‏های مانند «نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا» ناظر به شرايط قاضی است، پس چگونه می‏توان از آن، شرايط والی و امام را به دست آورد و صلاحيّت انحاصری فقيه را برای حكمرانی به اثبات رساند؟ به تعبير ديگر، بين نصب بالفعل فقيه برای قضاوت با صلاحيت بالقوه او برای حكومت، چه ملازمه‏ای وجود دارد و چگونه از اوّلی (كه به حسب فرض، مفاد مقبوله است) به دومی می‏توان رسيد؟

 

تفسير نصب‏

در بررسی ديدگاه نصب، علاوه بر ادلّه آن، بايد از تفاسير گوناگون نصب و گستره آن نيز بحث نمود. محور اصلی در اين ديدگاه، آن است كه «ارتباط» با خداوند، مشروعيت حكومت را تأمين می‏كند. تأكيد بر اين ارتباط يا «انتساب»، نقطه افتراق اين ديدگاه از ديدگاه ديگری است كه حكومت را امری صرفا بشری دانسته و اذن الهی را در آن معتبر نمی‏داند. انتساب به شرع و يا مشروعيت يافتن حكومت از سوی شريعت، به صورت‏های گوناگون، و در قالب فرضيه‏های مختلف قابل ارائه است: بيان حكم، جعل منصب، انشای وكالت و غير آن، چون نصب در معنای اعم و گسترده آن- در برابر انتخاب- استناد حكومت به اراده تشريعی خداوند است، لذا هر نظريه‏ای كه اين اصالت را بپذيرد به نوعی نصب قائل است، هر چند كه برای رأی مردم، از آن جهت كه شرع مقرّر داشته است، سهمی در حكومت قرار دهد؛ زيرا در نهايت، اراده خداوند را مبدأ مشروعيت دانسته است.

نصب با اين تفسير گسترده، نظرات و ديدگاه‏های مختلفی را دربر می‏گيرد كه به معرفی اجمالی آن‏ها می‏پردازيم:

1- ضرورت عقلی اذن الهی‏

كسانی كه ولايت فقيه را بر مبنای دليل عقلی، بنا نهاده‏اند، به اقتضای اين دليل، ملاك مشروعيت را «اذن الهی» می‏دانند. در اين دليل- كه در گذشته به تفصيل توضيح داديم- شكل خاصی از «اذن» به اثبات نمی‏رسد و برهان عقلی، به بيش‏تر از ضرورت اذن الهی، به عنوان يكی از شرايط دولت حق، دلالتی ندارد.

با قبول اين مبنا، هر چند نصب، تفسير گسترده‏ای می‏يابد و با هريك از اشكال نصب، كه از اين پس مطرح می‏شود، سازگار است، ولی از جنبه مصداق و مورد، كاملا محدود و مضيق می‏گردد. به اين معنا كه منصوب نمی‏تواند متعدد باشد و اذن الهی‏

ضرورتا برای يك فرد شايسته، تحقق دارد و نه بيش‏تر. ازاين‏رو، بر اين مبنا نمی‏توان از نصب عام نسبت به افراد گوناگون سخن به ميان آورد:

يكی از اموری كه وجود حكومت و حاكم را ايجاب می‏كند و ضرورت آن‏ها را عقلا به اثبات می‏رساند، اين است كه در جامعه، اختلافات و تنازعات از ميان برود و در بين گروه‏های گوناگون، سازگاری و هماهنگی پديد آيد. بر اين اساس، چگونه ممكن است طرحی عرضه شود كه درست ناقض اين غرض باشد و خود عامل عمده‏ای برای پيدايش پراكندگی‏ها و منازعات گردد؟

2- جواز تصدی قدر متيقن‏

برخی فقهای متأخر، مانند آية اللّه خوئی، تصرفات فقيه را بر مبنای قدر متيقن، نافذ می‏دانند و بر اين عقيده‏اند كه در جامعه، اموری وجود دارد كه پی‏گيری و انجام آن لازم است و نمی‏توان نسبت به آن بی‏تفاوت بود. اين موارد بايد با نظر فقيه جامع الشرايط انجام شود؛ چرا كه او قدر متيقن در بين افرادی است كه ممكن است برای چنين اقداماتی مجاز باشند.

بر اين مبنا، از يك سو، دايره اختيارات فقيه، به نيازهای لازم محدود می‏شود، و از سوی ديگر، دايره افراد مجاز نيز به حداقل كاهش می‏يابد؛ مثلا حتی الامكان، شرط اعلميت را در متصدی اين گونه امور بايد رعايت نمود؛ زيرا در بين فقيه اعلم و غير اعلم، مجاز بودن فقيه اعلم، قدر متيقن است و قهرا دليلی بر مجاز بودن تصرفات ولايی غير اعلم وجود ندارد. بر همين اساس می‏توان گفت كه دليلی بر نفوذ تصرفات فقهای متعدد وجود ندارد و به عنوان قدر متيقن، تنها تصرف فقيه مبسوط اليدی كه متكفل اين گونه امور شده است، نافذ و جايز است. به تعبير ديگر، چون دخالت فقها صرفا از باب تصدی امور حسبيّه است بدون آن كه منصبی در حق ايشان جعل شده باشد،

ازاين‏رو، در شرايطی كه فقيهی واجد شرايط، تصدی اين امور را بر عهده دارد، مجاز بودن ديگری برای تصدی، وجهی ندارد و نمی‏توان آن‏را به رضايت شارع نسبت داد، مگر آن كه امور حسبيّه، چندان از هم جدا و مستقل باشد كه تصدی فقهای متعدد، هيچ‏گونه اصطكاك و برخوردی به وجود نياورد؛ از قبيل آن كه يكی متصدی امور حكومتی باشد و ديگری در برخی موارد جزئی، كه خارج از حيطه دخالت‏های حكومتی است، تصرف كند؛ مثلا به تجهيز ميّتی كه ولیّ ندارد، اقدام كند.

نبايد پنداشت كه بر اين مبنا، اصل جواز تصرفات حكومت، مورد ترديد قرار می‏گيرد و اداره امور جامعه با اخلال مواجه می‏گردد؛ زيرا اين نظريه به تأمين كليه نيازهای جامعه و حيات اجتماعی انسان ملتزم است. آية اللّه خوئی بر همين اصل، مشروعيت قضاوت، اجرای حدود و حتی جهاد ابتدايی را در عصر غيبت، برای فقيه جامع شرايط، بنا نهاده است، بدون آن كه براساس ادله ولايت، هيچ‏گونه منصبی را برای فقيه به اثبات رسانده باشد. وی حتی در ادله لفظی نصب قاضی نيز مناقشه دارد.

3- بيان حكم شرعی‏

از نظر برخی محققان، مفاد نصوص ولايت فقيه، بيان يك حكم شرعی است و امام صادق عليه السّلام در مقبوله عمر بن حنظله، از موضع «مبيّن احكام»، فقيه را به عنوان فردی كه دارای ولايت بوده و رأيش در حكومت و اداره جامعه نافذ است، توصيف كرده است.

اين توصيف نوعی «اخبار از حكم الهی» است و نبايد آن‏را به معنای انشای حكم ولايی تلقی كرد. «3» ازاين‏رو، امام عليه السّلام آن‏چه را كه خداوند جعل نموده و قرار داده، گزارش‏ كرده است، نه آن كه خود، رأسا فردی را برای حكومت نصب كرده و منصبی را به او تفويض نموده باشد؛ چه اين‏كه ائمه عليهم السّلام در موارد ديگر نيز نوعا به عنوان بيانگر احكام نظر داده ‏اند.

ملا رفيع الدين نائينی، درباره تعبير مقبوله، «فانی قد جعلته عليكم حاكما» چنين می‏گويد: درباره اين جمله، دو احتمال وجود دارد: يكی آن كه «او را بر شما حاكم نمودم» و ديگر آن كه «او را به عنوان حاكم بر شما توصيف نموده و از آن خبر می‏دهم.»

وی سپس در تأييد احتمال دوم، به تفسير و توضيح معنای «جعل»، كه در روايت آمده است، می‏پردازد و می‏گويد: جعل به معنای توصيف نيز هست؛ مثلا وقتی گفته می‏شود: «جعل فلان زيدا اعلم الناس؛ فلانی زيد را داناترين مردم قرار داد» به اين معنا است كه وی زيد را به اين خصوصيت توصيف كرده است. در آيه 19 سوره زخرف نيز «جعل» به معنای توصيف است كه مشركان ملائكه را دختر قرار داده‏اند: «و جعلوا الملائكة الذين هم عباد الرحمن اناثا»؛ يعنی ملائكه را اين گونهتوصيف می‏كنند. بر اين اساس، جعل حاكم نيز به معنای آن است كه امام عليه السّلام فقيه را متصف به سمت دانسته و با جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» توصيف خود را از فقيه به عنوان حاكم بيان كرده است.

علامه مجلسی نيز پس از آن كه اين سخن را از وی نقل كرده و موارد متعددی از آن را قابل مناقشه می‏شمارد، در مجموع، آن‏را متين تلقی می‏كند.

در ميان فقها، شهيد ثانی به طرح اين بحث پرداخته و ولايت فقيه را نه از باب «تفويض» ولايت از طرف ائمه عليهم السّلام، بلكه از باب «اعلام» ولايت از سوی ايشان- البته به صورت احتمال- تلقی كرده است؛ ولی درعين‏حال‏با ترديد از اين نظريه عبور كرده است  و مير فتاح مراغی، آن‏را تقويت نموده است. البته فقهای بعد، مانند صاحب جواهر و شيخ انصاری اين نظريه را نقد و رد كرده‏اند.

با اين مبنا، زمينه‏ای برای طرح سؤالاتی از قبيل اين‏كه چگونه امام صادق عليه السّلام برای اعصار بعد از خود، حاكم نصب نموده و اعمال ولايت كرده است و چگونه منصوبين و وكلای يك حاكم، پس از وفات وی نيز بر سمت خويش باقی می‏مانند، وجود نخواهد داشت. درعين‏حال‏اين سؤال قابل طرح است كه آيا اين حكم در نفوذ تصرفات فقيه، عام بوده و شامل همه فقهای يك عصر می‏شود و يا اختصاص به يكی از آن‏ها دارد؟

4- نيابت از امام‏

ولايت فقيه را به شكل نيابت و وكالت از امام عليه السّلام نيز می‏توان در نظر گرفت. به طور كلی، در هر نيابتی، نايب جايگزين منسوب‏عنه بوده و از طرف او تصرف می‏كند. در حقيقت هر اقدامی از امام زمان (عج) از عصر شيخ مفيد تاكنون رايج بوده است.

عده‏ای از فقها، قضاوت در عصر حضور ائمه عليهم السّلام را از اين باب دانسته و به لوازم آن نيز ملتزم شده‏اند؛ مثلا چون نايب پس از وفات منوب‏عنه، حق تصرف ندارد و شعاع ولايت او را محدود به دوران حيات ولیّ اصلی است، لذا درباره چنين قضاتی هم پذيرفته‏اند كه با رحلت امام، از سمت خود بركنار می‏شوند؛ چرا كه پيوند نيابت و وكالت آن‏ها قطع می‏شود. شيه طوسی از اين نظريه، به عنوان «مقتضای مذهب» ياد كرده است؛ هم چنان كه محقق حلّی و شهيد ثانی نيز تمايل به همين رأی دارند و استدلال كرده‏اند كه براساس نيابت، ولايت نايبان، فرع ولايت اصل است، و با زوال‏ ولايت اصل، ولايت فرع نيز زايل می‏گردد و قهرا بايد امام بعد، در چنين مواردی تصميم‏گيری كند.

از آن‏جا كه استمرار ولايت فقها نسبت به عصر غيبت، در فقه شيعه مسلّم بوده است، ازاين‏رو، برخی ولايت فقيه را بر مبنای ديگری غير از نيابت مبتنی نموده تا از چنين محدوديتی، آزاد باشد، و برخی ديگر، با قبول اين مبنا در باب ولايت فقيه و تحصيل آن براساس نيابت، ملتزم شده‏اند كه حكم مزبور در عزل نايب، به موت منوب‏عنه، اختصاص به نايبان خاص داشته و شامل نيابت عامه، از قبيل ولايت در عصر غيبت نمی‏گردد. و برخی ديگر، نيابت عامه فقيه را در عصر غيبت، به عنوان نيابت از امام زمان (عج) دانسته و با توجه به توقيع حضرت، دراين‏باره كه فقها را حجّت خويش بر مردم دانسته است (فانهم حجتی عليكم) چنين اشكالی را موضوعا منتفی تلقی كرده‏اند.

5- نصب خاص‏

نصب در تعبير فقهی آن، شكل خاصی از تحقق ولايت است كه در برابر اقسام گذشته قرار می‏گيرد و مقصود آز آن، در زبان فقه، آن است كه مقام نصب‏كننده، به فرد يا افرادی برای انجام اموری، سمتی را اعطا می‏كند و در اثر آن، ولايت برای او ايجاد می‏شود، به گونای كه با اين اعطا و انشا، برای دخالت و تصدی، صلاحيت می‏يابد، بدون آن كه قيود وكالت در آن وجود داشته باشد و بقا و دوام ولايت ولیّ منصوب، به استمرار ولايت مقام نصب‏كننده وابستگی داشته باشد؛ مانند فردی كه در اثر وصايت، حق تصرف در اموالی را پيدا می‏كند كه فوت موصی، هرگز حق وصی را از بين نمی‏برد، و مانند فردی كه از سوی حاكم، برای رسيدگی به امور محجوران يا اطفال، نصب می‏گردد.

يكی از تفاوت‏های وكالت و نصب، در اين فرع فقهی، كه درباره اشخاص مأذون از طرف حاكم شرع مطرح شده است، ديده می‏شود:

كسی كه از طرف مجتهد، برای تصرف در اوقاف يا اموال محجوران، وكالت داشته باشد، با موت آن مجتهد، منعزل می‏گردد، برخلاف فردی كه از سوی مجتهد، منصوب باشد؛ مثل اين‏كه مجتهدی او را برای متولی وقف بودن يا قيّم محجوران بودن، نصب كرده باشد كه در اين صورت، با موت آن مجتهد، ولايت متولی و قيّم، از بين نمی‏رود.

براساس مبانی اعتقادی شيعه، ائمه عليهم السّلام دارای چنين اختياری در نصب حكّام بوده‏اند و مشروعيت نصب از سوی ايشان، در اين مذاهب، جای تأمل و ترديد نيست.

البته اين نصب می‏تواند به شكل نصب خاص و نسبت به فرد معينی صورت گيرد؛ هم‏چون موارد فراوانی كه امام علی عليه السّلام واليان و قاضيان را در عصر خويش نصب می‏كردند؛ هم‏چنان كه اين نصب می‏تواند به شكل نسب عام انجام شود و منصوب كليّه اشخاصی باشند كه از ويژگی‏های خاصی برخوردارند.

در فقه شيعه، نصب عام نسبت به قضات، نظريه رايجی است كه حتی قائلان به انتخاب هم آن‏را پذيرفته‏اند و به استناد مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خديجه (فانی قد جعلته قاضيا)درباره آن ترديدی نكرده است.

در يك برآورد كلی می‏توان گفت كه در فقه شيعه، هنوز مبحث كيفيّت ولايت فقيه، از زاويه وكالت، نصب، بيان حكم و يا غير آن‏ها، به صورت كامل و همه جانبه، تعقيب نشده و لوازم و آثار هر نظريه، تنقيح و تبيين نگرديده است، هر چند كه نصب، در تعبير عام و جامع آن، پيوسته مورد تأكيد قرار داشته است.

صاحب جواهر در پايان بحث خمس، به پاره‏ای از اين ابهامات اشاره نموده و گفته است: اصحاب ما تحرير و تبيين نكرده‏اند كه ولايت حاكم، از باب حسبه است يا غير آن.

و در صورت اوّل، چرا ولايت حاكم بر ولايت عدول مؤمنين مقدم است؟ و اگر از باب حسبه نيست، آيا نصب حاكم از طرف خداوند انجام گرفته و از زبان امام عليه السّلام اعلام شده است و يا آن كه به عنوان وكالت و نيابت از خود امام بوده و صاحب اصلی ولايت، خود او است؟ و اگر وكالت از امام است، آيا وكالت و نيابتی مطلق است كه مجتهدی بتواند وكيل مجتهد ديگر را عزل كند؟ و ...

 

تعیین دامنه نصب

از آن‏جا كه نصب در دوران غيبت، به شكل نصب عام بوده و به جای معرفی شخص، ويژگی‏های منصوب اعلام شده است، لذا بايد شعاع و گستره نصب را مشخص كرد كه آيا اين نصب، شامل همه فقهای عادل با كفايت می‏شود و يا به برخی از آن‏ها اختصاص دارد؟ در صورت اوّل، ولايت برای مجموع آن‏ها قرار داده شده تا با مشاركت يكديگر، به حكومت بپردازند و يا تك‏تك آن‏ها دارای ولايت هستند؟

ارتكاز فقهی فقيهان گذشته، كه به برداشت آن‏ها از نصوص روايی مستند است، ولايت مستقل برای هريك از فقهای عادل می‏باشد. ازاين‏رو، تصرفات فقهای متعدد را نافذ دانسته و مشروعيت تصرف هريك را به اذن و اجازه از ديگری مشروط نمی‏دانسته‏اند. روال عملی تصدی امور حسبيّه، در بين فقها نيز همين‏گونه بوده است.

چنين ديدگاهی، در زمانی كه دولت طاغوتی بر اوضاع مسلط باشد و هريك از فقها در شعاع قدرت و نفوذ خويش، به اجرای احكام يا تصدی امور حسبيّه بپردازند، قابل قبول می‏نمايد؛ ولی با تشكيل حكومت اسلامی، چگونه می‏توان اين تعدد و تنوع را توجيه نموده و امكان‏پذير دانست؟

در سال 1348 شمسی، كه امام خمينی بحث ولايت فقيه را به عنوان زيربنای تشكيل حكومت اسلامی، در حوزه نجف مطرح نموده و طی جلسات متعددی به بررسی علمی آن پرداختند، يكی از شبهاتی كه بلافاصله مطرح گرديد، اين بود كه ضرورت وحدت رهبری را با ولايت فقهای متعدد چگونه می‏توان جمع و سازگار كرد؟ آية اللّه ربانی شيرازی، كه از پيشگامان نهضت اسلامی بود، در همان ايام، نامه‏ای به يكی از شاگردان امام در نجف می‏نويسد و طی آن، اين اشكال را مطرح می‏كند كه «در هر قصبه و دهی ممكن است چند فقيه باشد، پس چه بايد كرد؟»

قبل از بررسی اين موضوع، بايد توجه داشت كه اگر نصب فقيه جامع شرايط، بر مبنای دليل عقلی پذيرفته شود (تفسير اوّل نصب) زمينه‏ای برای طرح اين سؤال باقی نمی‏ماند؛ زيرا براساس آن مبنا، عموم و شمولی در دليل نصب نسبت به كليه فقها وجود ندارد تا هر فقيه عادلی مشمول ادله نصب قرار گرفته و دارای ولايت باشد. هم‏چنين اگر مبنای دوم در تفسير نصب مورد قبول باشد و تنها به مجاز بودن تصدی در محدوده قدر متيقن اكتفا شود، باز هم با محذور تعدد ولايت و تداخل آن‏ها مواجه نخواهيم بود؛ چرا كه با بودن فقيه متصدی، مجاز بودن ديگران، خارج از قدر متيقن بوده و به حسب اصل اوّلی، خلاف شرع خواهد بود.

اينك بايد بر مبانی ديگری كه در تفسير نصب وجود دارد، مشكل تعدد فقهای واجد شرايط را بررسی كرد:

پاسخ اوّل‏

اشكال تعدد ولايت، در صورتی رخ نشان می‏دهد كه نصوص جعل ولايت، عام بوده و همه فقهای عادل با كفايت را دربر گيرد؛ ولی تأمل در نصوص مربوطه، چنين شمولی را مورد ترديد قرار می‏دهد؛ زيرا اين نصوص در مقام بيان ولايت بالفعل همه فقها نبوده و صرفا ناظر به اصل مشروعيت دخالت آن‏ها در مسائل اجتماعی و حكومتی است. قبلا در بحث اعلميت، توضيح داديم كه در نزد برخی فقها، مانند شيخ انصاری، اطلاق ادلّه نصب مخدوش است. وی چنين مثال می‏زند كه اگر به بيماری گفته شود: «به پزشك مراجعه كن» به معنای اجازه در مراجعه به هر پزشكی نيست.

همين‏طور وقتی كه امام به لزوم مراجعه به فقها نظر می‏دهد، در مقام بيان اعتبار نظر همه آن‏ها نيست. به علاوه، چنان‏چه اين اطلاق را هم مفروض بدانيم، می‏توان ادعا كرد كه اين نصوص، از فرض تشكيل حكومت اسلامی انصراف دارد و شامل شرايطی كه دولت اسلامی تحقق می‏يابد، نيست. اين انصراف، ناشی از دو وجه است:

وجه اوّل: در محيط صدرو روايات، شيعيان از داشتن حكومت محروم بوده و در آن شرايط، طاغوت بر آنها سيطره داشته است. در چنين اوضاع و احوالی، ائمه عليهم السّلام به فقها اجازه دادند تا هريك در محدوده مقدورات خويش به حل مشكلات اجتماعی شيعيان بپردازند تا شيعه نه در حكومت‏های طاغوتی هضم شود و آن‏ها را به رسميت بشناسد، و نه از حل مشكلات خود عاجز و درمانده شود. پس اين نصوص، در آن شرايط، به معنای مشروعيت بخشيدن به اقدامات حكّام متعدد محلی، در حد رفع نيازهای شيعه بوده است و ناظر به شرايطی كه شيعه بتواند قدرت را به دست گرفته و حكومت آرمانی خويش را تشكيل دهد، نيست. پس نصب فقهای متعدد، از چنين موردی انصراف دارد.

وجه دوم: قراين عقلی نيز مانند قراين حاليه و مقاليه، در انصراف دليل لفظلی از برخی موارد، دخالت دارد و چون عقل، حكومت افراد متعدد را نمی‏پذيرد و آن‏را باعث هرج‏ومرج و از هم‏گسيختيگی امور جامعه می‏داند، قهرا ادله نصب فقهای متعدد از چنين فرض خلاف حكمتی، انصراف داشته و نمی‏توان اين نصوص را با توجه به اين قرينه عقلی، درصدد تصحيح و تجويز حكومت افراد متعدد دانست.

پاسخ دوم‏

از آن‏جا كه براساس يك قاعده مسلّم، شمول هر دليل مطلقی به واسطه دليل مقيد، تقيد می‏شود، ازاين‏رو با فرض اطلاق ادله نصب و عدم انصراف آن، بايد از مقيدات آن جست‏وجو كرد و براساس مقيدات، به تقييد ادله نصب پرداخت؛ مثلا اگر در ادله نصب، سخنی از شرط عدالت به ميان نيامده است؛ ولی با دليل ديگری كه ولايت را از فاسق نفی می‏كند، اطلاق ادله نصب را تقييد می‏زنيم. هم‏چنين چون ادله‏ای وجود دارد كه در نظر گرفتن مرجّحات و امتيازات را در حاكم لازم می‏شمارد، ازاين‏رو، از اطلاق ادله نصب، نسبت به همه فقها بايد صرف‏نظر كرد و نصب را صرفا به شايسته‏ترين فقيه مقيّد ساخت، فقيهی كه به لحاظ دانش، بينش و تدبير، از ديگران برتر باشد. در بحث شرايط حاكم اسلامی، به تفصيل دراين‏باره سخن گفته‏ ايم.

پاسخ سوم‏

نصب فقهای متعدد، برای يك زمان، هيچ محذور عقلی يا شرعی ندارد و اگر ظاهر ادله، بر آن دلالت داشته باشد، مانعی از قبول آن وجود ندارد؛ زيرا مفاسدی مانند هرج‏ومرج در حكومت، در صورتی بروز می‏كند كه اعمال ولايت فقهای متعدد، هر چند در صورت تزاحم، جايز باشد؛ ولی عموم فقها، كه به تعدد ولايت قائل شده‏اند، بر اين نكته اتفاق دارند كه اگر يك فقيه، كار را به عهده گرفت، فقهای ديگر مجاز به دخالت در كار او نيستند. پس بايد گفت كه ادله نصب، هر چند در فراگيری نسبت به همه فقهای عادل و با كفايت، مطلق است، ولی در فراگيری نسبت به موارد اعمال ولايت، محدود و مشروط است و اعمال ولايت هر فقيه، فقط در صورتی جايز است كه فقيه ديگری در آن دخالتی نداشته باشد.

با توجه به اين قيد، نصب عام نسبت به فقهای متعدد، هرگز مستلزم هرج‏ومرج و آشفتگی نيست. ازاين‏رو، هرگاه فقيهی اداره حكومت را بر عهده گيرفت، با توجه به اين‏كه حكومت به لحاظ ماهيت خاص خود، تجزيه‏ناپذير است، قهرا اعمال ولايت ديگران و دخالت آن‏ها در اين حوزه، مجاز نخواهد بود، برخلاف موارد جزئی امور حسبيه، كه چون تكثر و تعدد در تصدی آن‏ها محذوری به دنبال ندارد، تصدی يك مورد، محدوديتی برای تصدی ديگران در موارد ديگر به وجود نمی‏آورد.

نبايد پنداشت كه چون پيوسته تصدی يك فقيه، برای اداره جامعه و تدبير حكومت، مشروع است، پس نصب فقهای متعدد، لغو و خلاف حكمت بوده و نمی‏توان بدان ملتزم شد؛ «1» زيرا اين توهّم در صورتی است كه نصب حاكم، فقط به منظور اداره يك كشور انجام شده باشد تا در نتيجه، چون يك كشور، نياز به چند حكومت و چند حاكم ندارد، نصب بيش از يك نفر، لغو تلقی شود، درحالی‏كه نصب حاكم، از سوی امام صادق عليه السّلام د رمقبوله، ناظر به شرايط گوناگونی است كه شيعه در طول تاريخ، با آن مواجه می‏گردد، و چنين نصب عامی، برای فقهای متعدد، در اوضاع و احوال گوناگون، هرگز لغو نخواهد بود. شرايطی از اين قبيل:

1- طی قرون متمادی، كه شيعه حكومتی در اختيار ندارد، فقهای متعدد، به رتق و فتق امور آنان می‏پردازند.

2- در شرايط تشكيل حكومت اسلامی و و جود حاكم واحد در رأس آن، فقهای متعدد ديگر فقط برای تصدی امور حسبيّه غير حكومتی مجاز می‏باشند و به طور مستقل به انجام آن می‏پردازند.

3- در شرايط تشكيل حكومت اسلامی، چون علاوه بر حاكم رئيس دولت، فقهای ديگری نيز بايد متصدی برخی از امور حكومت شوند- مثلا نصب قضاوت اختصاص به آن‏ها دارد- ازاين‏رو، با نصب عام، فقهای متعدد، برای چنين سمت‏هايی نصب شده‏اند و فقيه حاكم، به جای نصب آن‏ها، صرفا به تعيين هريك در جای خاص، و تقسيم مسئوليت‏های متنوع بين آن‏ها می‏پردازد.

4- در شرايطی كه در نقاط مختلف جهان، زمينه حكومت‏های اسلامی مستقل وجود ندارد و نمی‏توان حكومتی واحد و فراگير تشكيل داد، فقهای متعدد، هريك در منطقه‏ای به تشكيل حكومت و اداره جامعه مبادرت می‏كنند.

نتيجه آن كه چون تعبيراتی از قبيل «فانی قد جعلته عليكم حاكما» به عنوان يك قانون كلی و دائمی است و از سويی، نصب فقهای متعدد در شرايط گوناگون، منشأ اثر و فايده است، لذا نمی‏توان چنين نصب عامی را لغو و بيهوده تلقی كرد و برای جلوگيری از محذور لغويت، منصوب را در هر عصر، يك فقيه دانست.

علاوه بر اين، از حكمت و مصلحت نصب فقهای متعدد- با فرض مقيد بودن اعمال ولايت آن‏ها- حتی در شرايط استقرار حكومت اسلامی، نبايد غفلت كرد. چنين طرحی، خود الهام‏بخش نوعی تكثرگرايی مثبت در قدرت اجتماعی است و از انحصار قدرت در فقيه حاكم جلوگيری می‏كند. تأثير اجتماعی- روانی چنين طرحی می‏تواند از دردانه معرفی‏شدن حاكم و پی‏آمدهای ناگوار آن، جلوگيری كند.

مضافا كه هر چند اعمال ولايت برای فقهای ديگر، ممنوع است، ولی نصب عام، خود زمينه نظارت و اشراف آن‏ها را فراهم می‏آورد و نوعی جمع‏گرايی در حكومت را بدون ناديده گرفتن اقتدار حكومت، تثبيت می‏كند و قهرا در روند سلامت نظام، تأثير جدی دارد، بلكه احيانا ممكن است در اثر نصب عام، حكم فقيه حاكم، از سوی فقهای ديگر نقض گردد و از مفسده بزرگ‏تری جلوگيری شود.

به هر حال، نصب عام را به معنای حكومت خودمختارانه هر فقيه، كه به نفی حكومت و نظام اجتماعی می‏انجامد، نبايد تلقی كرد. فقها خود به چنين مفسده‏ای توجه داشته و به صراحت در بحث تزاحم ولايت، آن‏را ممنوع دانسته‏اند؛ ولی درعين‏حال‏نصب عام می‏تواند دارای فلسفه صحيحی باشد كه نياز از آن غفلت كرد.

برخی محققان، علاوه بر آن كه فرض ولايت فقهای متعدد را به توهم بروز هرج‏ومرج، عقلا قيح شمرده‏اند، با تمسك به برخی روايات نيز درصدد ابطال آن‏ برآمده‏ اند.متأسفانه در استدلال به اين‏روايات، اين نكته مهم، مورد غفلت قرار گرفته است كه مورد روايات، اعمال ولايت امامان متعدد است، همان چيزی كه به حكم عقل نيز باطل است. مرحوم مجلسی در «بحار الانوار» بابی را به اين موضوع اختصاص داده و با برخی سندهای معتبر، هفت روايت با اين مضمون نقل كرده است كه آيا در يك زمان، ممكن است چند امام وجود داشته باشد؟ و حضرت در پاسخ فرموده است:

 «نه مگر آن كه يكی از آن‏ها ساكت باشد.»

در استناد به اين‏روايات، جهت نفی تعدد ولايت، چند نكته ناديده گرفته شده است:

اولا، در اين‏روايات، قرائنی وجود دارد كه مربوط به امام اصل و پيشوايی معصومان است و ربطی به نايبان متعدد يك امام ندارد. يك قرينه، آن است كه در صدر اين‏روايات آمده است: «زمين بدون امام نمی‏ماند.» و اين مضمون، بر وفق همان قاعده عقلی و شرعی است كه «لو لا الحجة لساخت الارض باهلها» و قهرا اعم از رهبری اجتماعی است. پس امام، در اين دسته از روايات، همام امامت عظمی است. قرينه دوم، اين است كه در اين‏روايات، سخن از «امامت بر زمين» است كه متناسب با شأن و منزلت ائمه عليهم السّلام است.

ثانيا، اين‏روايات، بيش از آن كه بر نفی تعدد، دلالت داشته باشد، بر امكان تعدد دلالت و بلكه صراحت دارد؛ چون حضرت پس از نفی فرموده است: «مگر آن كه يكی از آن‏ها ساكت باشد.» اين استثنا نشان‏دهنده آن است كه محذور، نه از ناحيه نصب متعدد، بلكه از ناحيه تداخل و اعمال ولايت است.

پس تعددی كه موجب تزاحم باشد، مردود دانسته شده است. شگفت‏آور است كه ازاين‏روايات، چنين نتيجه گرفته شود كه ولايت دو امام از ائمه معصومين هم در يك عصر، جايز نيست؛ يعنی ضرورتا بايد نصب هر امامی پس از ارتحال امام قبل‏

صورت گيرد. مگر نه اين است كه در اين‏روايات متعدد، تعدد امام با فرض سكوت يكی (عدم مداخله) پذيرفته شده است؟ آيا سكوت يكی به معنای آن است كه نصبی در حق او صورت نگرفته است؟ در اين صورت، چه نيازی به اين استثنا وجود دارد؟ در اين استثنا، تعدد امام، پذيرفته شده و اعمال ولايت هر دو نفی شده است (لا يكون امامان إلّا واحدهما صامت)

ثالثا: اگر تعدد امامت، به دليل اين‏روايات، مردود است و امامت روی زمين، در هر عصر بايد واحد باشد، پس چگونه است كه مستدل، خود تعدد حكومت‏های مشروع را روی زمين پذيرفته است؟

در پايان به اين نتيجه می‏رسيم كه نصب عام بر مبانی مختلف قابل توجيه است و اين سخن، كه نصب عام در عصر غيبت غير معقول است، غير منطقی است. لذا پايه اين استدلال كه چون نصب غير معقول است چاره‏ای جز انتخاب وجود ندارد، فرو می‏ريزد.

 

انتخاب براساس روايات‏

برخی محققان، برای تثبيت ديدگاه انتخاب، علاوه بر حكم عقل و سيره عقلا، به سراغ نصوص دينی رفته و به برخی آيات و روايات در اين زمينه استناد نموده‏ اند.

بخش عمده‏ای ازاين‏روايات، به امامت حضرت علی عليه السّلام مربوط است كه چون اين بخش نسبت به بخش‏های ديگر، از مضمون روشن‏تری برخوردار است و استدلال به آن‏ها وجيه‏تر می‏نمايد، به بررسی آن می‏پردازيم :

1- حضرت علی عليه السّلام پس از قتل عثمان، در برابر كسانی كه پيشنهاد بيعت با وی را داشتند، فرمود: دعونی و التمسوا غيری .... و ان تركتمونی فانی كاحدكم و لعلّی اسمعكم و اطوعكم‏ لمن و ليتموه امركم؛

مرا رها كنيد و به سراغ ديگری برويد ... اگر رهايم كرديد، مثل يكی از شما خواهم بود، و چه بسا شنواتر از شما و مطيع‏تر نسبت به كسی كه كارهاتان را به او سپرده ايد، باشم.

2- هنگامی كه عده‏ای به خانه حضرت آمده و بر بيعت كردن با حضرت اصرار داشتند، فرمود: ففی المسجد، فان بيعتی لا تكون خفيا و لا يكون الّا عن رضی المسلمين؛ بيعت بايد در مسجد صورت گيرد، بيعت با من نبايد مخفيانه انجام شود و بايد با رضايت مسلمين باشد.

3- حضرت در روز بيعت فرمود: ان هذا امركم ليس لاحد فيه حق الّا من أمّرتم؛ اين كار مربوط به شما و در اختيار شما است و احدی جز آن كس را كه شما امارت دهيد، در آن حقی ندارد.

4- هم‏چنين امام علی عليه السّلام می‏فرمايند: فان اجتمعوا علی رجل و سمّوه اماما كان ذلك للّه رضی؛ اگر مهاجر و انصار، بر فردی وحدت نظر داشته باشند و او را امام بنامند، مورد رضايت خداوند است.

5- و در روايتی از آن حضرت آمده است: يابن ابی طالب، لك ولاء امتی فان ولّوك فی عافية و اجمعوا عليك بالرضافقم بأمرهم و ان اختلفوا عليك فدعهم و ما هم فيه؛ پيامبر به من سفارش فرمود: ولايت بر امت، از آن تو است. اگر آن‏ها با طيب خاطر اجتماع نموده و تو را حاكم نمودند، به كار آن‏ها بپرداز، و اگر درباره تو اختلاف داشتند، آنان را رها كن.

6- پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند: ان تولّوها عليا تجدو هاديا مهديا؛ اگر ولايت را به علی بسپاريد او را هدايت‏گر و هدايت‏شده می‏يابيد.

با توجه به نصوص بالا، استدلال شده است كه از ديدگاه اسلام، حاكميت ريشه درخواست و انتخاب مردم دارد، و اين اصل مورد قبول اسلام است؛ ولی به نظر می‏رسد كه با توجه به نكات زير، از اين نصوص به اين نتيجه نمی‏توان دست يافت و اين بخش از روايات، چنين اصلی را به اثبات نمی‏رساند:

1- در فهم و تفسير هر نص، از فضای صدور آن و نيز برداشت پيروان و معتقدان به آن، در عصر صدور نص و ادوار قريب به آن، كه می‏تواند نقش قرينه را بر عهده داشته باشد، نبايد غفلت كرد.

كسانی كه پس از قتل عثمان، به امام مراجعه می‏كردند، اعتقادی به نصب و تعيين الهی نداشتند و مسئله خلافت از جانب رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را مسكوت می‏دانستند. از نظر آنان، پيشوای مسلمانان، با تعيين خليفه قبل و يا انتخاب مردم مشخص می‏شد، و بر اين اساس، اينك به عنوان خليفه چهارم، به سراغ امام عليه السّلام آمده بودند. امام درحالی‏كه چنين مبنايی را قبول ندارد و خلافت خويش را به استناد نص الهی، بی‏نياز از انتخاب می‏داند، از طرح اين اعتقاد اصولی خود با آنان چشم‏پوشی می‏كند و شرايط را برای آن مساعد نمی‏بيند و صرفا بر مبنای همان شيوه كه آن‏ها می‏پسنديدند، حكومت خود را تشكيل می‏دهد. در چنين فضايی، نه مظرح نكردن نص، دليل بر عدول از مبنای خويش است، و نه مطرح كردن انتخاب، دليل بر تسليم در برابر منطق ديگران است.

با توجه به همين قرينه عامه بوده است كه شيعه پيوسته چنين نقل‏هايی را- بر فرض صدور- بر تقيّه حمل كرده و در چنين تعبيراتی مراد جديد را نمی‏ديده است.

ابن ابی الحديد، هر چند سنّی مذهب است، ولی منطق اماميه را دراين‏باره به خوبی تقرير كرده است. وی در ضمن شرح روايت چهارم، كه بخشی از نامه حضرت به معاويه است، می‏نويسد: در مقابلش وامی‏داشت.

شاهد گويای اين‏كه حضرت صرفا در مقام جدل، به مبنای مورد قبول خصم تمسك نموده است، جملات آغازين اين نامه است كه حضرت به بيعت مردم با خلفای قبل استناد می‏كند و می‏نويسد: انه بايعنی القوم الذين بايعوا ابا بكر و عمر و عثمان علی ما بايعوهم عليه فلم يكن للشاهدان يختار و لا للغايب أن يرد؛

كسانی كه با ابا بكر و عمر و عثمان بيعت كرده بودند، اينك به همان شكل با من بيعت كرده‏اند. پس نه آنان كه حضور داشته‏اند حق تجديدنظر دارند، و نه آنان كه غايب بودند، می‏توانند نفی كنند.

2- فرضا كه روايات فوق، امامت و ولايت، در دوران حضور معصوم را به انتخاب بداند، ولی در مقابل آن، روايات ديگری وجود دارد كه به صراحت، انتخاب را در اين دوره نفی می‏كند. ديدگاه انتخاب، به اين‏روايات معارض، توجه نكرده است؛ مثلا حضرت رضا عليه السّلام فرمود:

هل يعرفون قدر الامامة و محلّها امّة فيجوز فيها اختيارهم؟

آيا مردم، قدر و منزلت امامت و جايگاه آن‏را می‏دانند تا اجازه انتخاب داشته باشند؟

سپس حضرت، به پاسخ اين سؤال می‏پردازد و امامت و رهبری را فراتر از انتخاب و گزينش مردم معرفی می‏كند.

3- با تأمل در تك‏تك اين‏روايات، به ضعف دلالت آن‏ها و خدشه در استدلال به آن‏ها می‏توان پی برد؛ مثلا تعبير «تولّی» كه در روايت ششم آمده است، به معنای تفويض ولايت از سوی مردم، پنداشته شده، و لذا از ادله انتخاب شمرده شده است.

در لغت تولّی به معنای «اتخاذ ولیّ» است و لغت‏شناسان «تولّاه» را به اتّخذه وليا» تفسير كرده‏اند و البته اتخاذ ولیّ، غير از انتخاب ولیّ است؛ چه اين‏كه اتخاذ ولیّ از طرف مردم، اعم از انتخاب و نصب است؛ چون بر مبنای نصب هم، مردم بايد ولیّ منصوب را در مرحله اجرا و عمل، در جايگاه رهبری قرار دهند، هر چند كه از لحاط حقوقی به او منصب و مقامی اعطا نمی‏كنند. استعمالات قرآنی اين واژه نيز نشان می‏دهد كه «تولّی» در همان معنای اعم، يعنی «اتخاذ ولیّ» به كار برده می‏شود «مانند: فمن يتولّهم منكم فانه منكم؛ «1» هركس كه از شما «ولايت» آنان را «بپذيرد»، از آنان است.

در اين‏جا تولّی، به تبعيت، همكاری و پشتيبانی معنا شده است. و يا اين‏كه: و من يتولّ اللّه و رسوله و الذين آمنوا فان حرب اللّه هم الغالبون.

روشن است كه تولّی خداوند و پيامبر، هرگز به معنای اعطای ولايت به آن‏ها نيست، بلكه به معنای قبول ولايت آن‏ها است. مؤمن، خداوند را ولیّ خود دانسته (اعتقاد) و زندگی خود را براساس اين ولايت، تنظيم می‏كند (عمل) و در هيچ‏يك از اين دو مرحله، انتخاب ولی، به مفهوم متضاد با نصب مطرح نيست، هر چند كه «اتخاذ ولیّ» به كار برده می‏شود. تعبير قرآن، درباره كسانی كه تحت ولايت شيطان قرار می‏گيرند، چنين است:

انما سلطانه علی الذين يتولونه؛ شيطان بر كسانی كه ولايت او را می‏پذيرند، سلطه دارد.

با توجه به اين نكته كه در مفهوم تولیّ اشاره گرديد، تعبير «من وليتموه امركم» در روايت اوّل، «من امّرتم» در روايت سوم و «ولّوك فی عافية» در روايت پنجم، با همين معنا قابل انطباق و تفسير است. توضيح آن كه: ولايت دارای دو مرتبه است: مرتبه «نصب و جعل» و مرتبه «عينيّت و بسط يد».

ترديدی نيست كه مرتبه دوم، با اقبال مردم و مشاركت آنان تحقق می‏پذيرد؛ چه اين‏كه‏ با پشتيبانی آن‏ها، حاكميت امام استقرار می‏يابد. ازاين‏رو، اگر گفته شود كه مردم پيامبر را حاكم می‏كنند، صحيح است و اين تعبير، در قرآن هم به كار رفته است؛ «1» ولی از چنين تعبيراتی نمی‏توان استفاده كرد كه پيش از اقدام مردم، نصب و جعل الهی در كار نبوده است، بلكه جعل مردم، به معنای حاكميت بخشيدن به پيشوا در جامعه و فراهم آوردن شرايط اعمال ولايت برای او است. ازاين‏رو است كه قرآن از مردم می‏خواهد كه پيامبر را حاكم خود قرار دهند.

تعبير «قيام به امر»، كه در روايت پنجم آمده است، به شكل روشن‏تری بر مرتبه دوم امامت، دلالت دارد.

از سوی ديگر، روايت دوم، صرفا دلالت بر اين دارد كه بيعت، با رضايت مسلمين و آشكارا بايد انجام شود.

در اين‏روايت، اصل بيعت مفروض دانسته شده و مشروعيت آن مسلّم فرض شده است. لذا درباره شرايط انجام بيعت، از قبيل علنی بودن و از سر رغبت و رضا بودن، سخن گفته‏اند. ازاين‏رو، نمی‏توان ازاين‏روايت استفاده كرد كه آيا بيعت برای تحقق امامت كافی است و آيا بيعت هم مانند نصب می‏تواند خاستگاه امامت قرار گيرد. و بالأخره، روايت به اين‏كه بيعت، نسبت به تحقق مرتبه اوّل ولايت، تأثير تام دارد و يا صرفا در تحقق مرتبه دوم آن می‏تواند نقش داشته باشد، ساكت است و تنها به بيان برخی شرايط آن می‏پردازد.

اما درباره روايت پنجم بايد گفت كه به عكس مدّعا، بيش‏تر دلالت دارد و نقش مردم را در تحقق مرتبه اوّل ولايت، آشكارا نفی نموده و تأثير حضور مردم را مربوط به مرتبه دوم می‏داند؛ زيرا حضرت رسول صلّی اللّه عليه و آله و سلّم ابتدا ولايت مطلق علی عليه السّلام را مطرح می‏كند، ولايتی كه مبتنی بر انتخاب نيست: (لك ولاء امتی). و اين صدر روايت، خود نشان می‏دهد كه آن‏چه در ذيل آمده است، جعل ولايت از طرف مردم نيست، بلكه‏ پيامبر، او را ارشاد نموده است كه در چه شرايطی برای به دست گرفتن قدرت قيام كند و كار مردم را به دست گيرد. چه اين‏كه آن چه در تاريخ اتفاق افتاده است، در اين جهت بوده است، همان‏طور كه خود حضرت، در خطبه شقشقيه بدان تصريح كرده كه اگر حضور و پشتيبانی مردم نبود، مهار شتر خلافت را به كف نمی‏گرفتم.

4- افزون بر نكات بالا، از سند اين‏روايات نمی‏توان غفلت كرد، به خصوص كه مسئله، جنبه اعتقادی داشته و از فروع مسئله امامت معصومين عليهم السّلام شمرده می‏شود.

قابل توجه است كه هيچ‏يك ازاين‏روايات، دارای سند معتبر نيست و بلكه هيچ‏يك از آن‏ها در متون اوّليه شيعه، كه هم اينك در اختيار ما است ديده نمی‏شود. محدثين بزرگی، مانند شيخ صدوق و كلينی، چنين رواياتی را در كتاب‏های خود نياورده‏اند، و اگر برخی ازاين‏روايات، در متون حديثی مرحله بعد ديده می‏شود، به شكل مرسل و بدون ذكر سند بوده است و به نظر می‏رسد كه از منابع عامّه نقل شده باشد؛ مثلا روايت اول، دوم و سوم، از «تاريخ طبری» و «كامل ابن اثير» است، روايت چهارم از منابع ديگر عامه نقل شده است، و روايت ششم از ابن ابی الحديد است و روايت پنجم از «كشف المحجّه» است كه از آثار قرن هفتم هجری می‏باشد. اگرچه روايت اوّل، در نهج البلاغه نيز آمده است، ولی براساس تتبع محققان، مدركی جز تابع طبری و ابن اثير برای آن يافت نشده است. به علاوه كه راوی آن سيف بن عمر است كه در تاريخ، به دروغ‏پردازی و جعل حديث مشهور است، تا جايی كه برخی محققان، همه روايات او را- به طور كلی و يا قسمتی از آن‏را- جعلی و كذب دانسته‏اند. نمونه‏ای از دروغ‏های او اين است كه ابو ذر به ميل خود به ربذه رفت. اين نسبت دروغ، برخلاف مسلّمات تاريخ است، برای تبرئه دستگاه خلافت، جعل شده است.

اگر كسی ادعا كند كه اين قبيل روايات، كه در كتب عامه از حضرت علی عليه السّلام‏ نقل شده است و علمای اماميّه، با عنايت و توجه، در كتب خويش نياورده‏اند، و نه فقط در مقام استدلال، بلكه حتی در مقام نقل و ضبط هم اعتنايی بدان نكرده‏اند، نشان از بی‏اعتمادی آن‏ها دارد، سخنی به گزاف نگفته است.

نتيجه آن كه براساس معيارهای استدلالی و اجتهادی، رواياتی با ويژگی‏های فوق، قابل استناد نبوده و بر مبنای آن نمی‏توان نظری را به اثبات رساند.

 

نظريه انتخاب، ويژگی‏ها و محدوديت‏ها

نظريه انتخاب، آن گونه كه بر مبنای بينش اسلامی تقرير شده است، با ديدگاه‏های مبتنی بر دموكراسی غربی كاملا متغاير است. در آن تفكر، انتخاب صرفا جنبه بشری دارد و مشروعيت خود را از انسان‏ها كسب می‏كند و نيازی به منشأ ديگر ندارد. در ماده 21 اعلاميه حقوق بشر آمده است:

اساس و منشأ قدرت حكومت، اراده مردم است.

بر اين اساس، برای انسان، مافوقی شناخته نمی‏شود، و اعتبار آرمان‏های اجتماعی و قوانين مدنی فقط به ميل و خواست انسان‏ها بستگی دارد؛ هم‏چنان كه گفته ‏اند:

اعضای دموكراسی، در اين‏كه به عنوان يك اجتماع، چه بايد باشند يا چه بايد بكنند، مافوقی برای خود نمی‏شناسند. اجتماعی كه به صورت دموكراتيك اداره می‏شود، به كار خود هر طور كه خود صلاح بداند، می‏پردازد. دموكراسی چون خودمختار است، ايجاب می‏كند كه انتخاب هدف‏ها و نيز وضع قوانين، از طريق مشاركت همگانی اعضای اجتماع، صورت پذيرد. خودمختاری اقتضا دارد كه هدف و نيز وسيله‏ها از درون اجتماع به ظهور رسند نه آن‏كه از بيرون تحميل گردند.

ولی از ديدگاه انسان موحّد، حاكميت در اصل از آن خدا است. ازاين‏رو، اگر به انتخاب هم روی آورد، «انتخاب با صبغه الهی» در نزد او مطرح است؛ يعنی انتخابی كه از اراده الهی برخاسته و منطبق با ضوابط شرع باشد. لذا هرجا كه مشيت الهی بر انتخاب تعلق نگرفته شود، او نيز برای انتخاب، جايگاهی قائل نيست.

انتخاب در حوزه بينش اسلامی، با اين ويژگی‏ها همراه است:

الف) مسلمانان برای اعتبار انتخاب و مشروعيت آن، سر به بالا داشته و گوش به مافوق می‏سپارد تا اگر عقل به آن حكم می‏كند، براساس قاعده ملازمه بين حكم عقل و شرع، قانون شرع را احراز كند، و اگر سيره عقلا بر آن استقرار يافته است، با امضای شرع، اعتبار شرعی آن‏را به‏دست آورد. به هر حال، او اعتبار رأی مردم را در بيرون از رأی مردم می‏جويد و اراده تشريعی خداوند را منشأ مشروعيت انتخاب می‏شناسد.

با اين توضيح، آشكار می‏شود كه قائلان به ولايت فقيه- در هر دو نظريه نصب و انتخاب- نهايتا به مشروعيت الهی اعتقاد دارند و نظريه انتخاب را به عنوان طرفدار مشروعيت مردمی، در مقابل مشروعيت الهی نبايد معرفی كرد. ازاين‏رو، اين تحليل بر خطا است كه برخی پنداشته‏اند: «تفاوت مهم و بنيادی اين دو نظريه، در منشأ مشروعيت است، در نظريه ولايت مطلقه، فقيه منصوب خدا است، حكومت از بالا به پايين است، در نظريه ولايت انتخابی، فقيه منصوب مردم است، حكومت از پايين به بالا است.»

سپس اين تفاوت را در مادر فرق‏های ديگر قرار داده‏اند.

ب) مسلمانان با بودن نصب، حق انتخاب را نمی‏پذيرد و هرگاه كه نصب يك شخص خاص و يا اشخاصی به صورت عام احراز شود، باری مراجعه به رأی و خواست مردم، ارج و احترامی قائل نيست. لذا او اولا و بالذات به مشروعيت نصب اعتقاد دارد.

ج) مسلمان چون انتخاب را مربوط به دوران فقدان نصب می‏داند، و برای رأی مردم اصالت و استقلال نمی‏بيند، لذا در هر دوره‏ای، قبل از آن كه به صحت انتخاب مردمی حكم كند، خود را موظف می‏داند كه به سراغ منابع و مدارك شرعی رفته،

از دليل بر نصب تفحّص كند، و قبل از نصب و جست‏وجو برای معرفت منصوب، و نيز عدم دست‏يابی به آن، برای اظهار نظر پيرامون اعتبار رأی مردم، خود را مجاز نمی‏داند.

از سوی ديگر، اگر در باب ولايت فقيه، مبنای انتخاب مورد قبول قرار گيرد، قهرا بايد اين مبنا را با مجموعه مقرّرات اسلامی، به شكلی هماهنگ و منسجم تقرير نمود.

ازاين‏رو، انتخاب، در درون سيستم حقوقی شيعه، با قيود و محدوديت‏های فراوانی همراه خواهد بود. اين قيود، افزون بر شرايطی است كه در منتخب معتبر بوده- از قبيل فقاهت و عدالت- و دايره انتخاب را مضيّق می‏سازد. در لابه‏لای بحث‏هايی كه در اين زمينه مطرح شده است، اين قيود در كنار نظريه انتخاب ديده می‏شود:

1- با توجه به لزوم انتخاب اعلم، كه در اين نظريه مورد تأكيد قرار می‏گيرد، حق انتخاب، جای خود را بايد به تكليف انتخاب شخص خاص (اعلم) بدهد، و اگر حق انتخاب به معنای حاكميت مردم بر سرنوشت سياسی خويش و حق تعيين سرنوشت باشد، در اين ديدگاه، نه ميدان برای گزينش باز است، چرا كه فقط اعلم صلاحيت انتخاب شدن دارد، و نه احدی مجاز به سرپيچی از اين تكليف است. در اين‏جا انتخاب، مفهوم جديدی پيدا می‏كند كه عبارت است از: «وجوب رأی به يك شخص».

2- از آن‏جا كه فقط حاكميت فقيه مشروع است، لذا درصورتی‏كه مردم هم او را انتخاب نكنند، او می‏تواند از باب حسبه، حكومت را در اختيار بگيرد و به اداره جامعه بپردازد. در اين صورت، حكومت او بدون رأی مردم هم از مشروعيت برخوردار است.

3- با انتخاب رهبر، همه شئون حكومت، يك جا و يك پارچه در اختيار او قرار می‏گيرد و او مسئوليت اداره جامعه و تدبير حكومت را بر عهده داشته، و نصب كليه كارگزاران حكومتی، در سه بخش تقنين، قضا و اجرا از اختيارات او است.

حق انتخاب، برای مردم، صرفا در تعيين حاكم تأثير دارد و پس از آن، حاكم برای اعتنا به آرای مردم، الزامی ندارد؛ به تعبير ديگر، اين حق صرفا در يك مرحله نقش دارد و پس از آن، فقط در صورت صلاح‏ديد حاكم، مراجعه به رأی مردم انجام می‏گيرد. رهبر می‏تواند حتی اعضای مجلس شورا را شخصا نصب كند، مگر آن كه برای جلب حمايت مردم، آن‏ها را در انتخاب نمايندگان مجلس سهيم كند. رأی مردم، در داخل حكومت، نه براساس يك حق، بلكه صرفا جنبه كارآمدی دارد و به تشخيص حاكم وابسته است. پس ديدگاه انتخاب، به جز تعيين حاكم، حقی برای شهروندان در تعيين سرنوشت خويش و اداره حكومت قائل نيست، مگر اين‏كه حاكم، چنين حقی را به آن‏ها تفويض كند، ازاين‏رو، رأی مردم، محتاج به تنفيذ او است.

پس تفسير زير، كه به عنوان ويژگی ديدگاه نصب و از اختصاصات آن مطرح شده است و به عنوان يكی از وجوه افتراق بين نصب و انتخاب معرفی گرديده، كاملا ناصواب است؛ چرا كه ديدگاه انتخاب نيز بر همين عقيده است:

رجوع به رأی مردم، در نظريه اوّل (نصب) در بعضی موارد با صلاح‏ديد ولی فقيه ميسّر است. چنين رجوعی برای تقويت پشتوانه مردمی آن و خلع سلاح دشمنان نظام است؛ اما حتی در چنين رجوعی، اعتبار شرعی رأی مردم به تنفيذ ولی فقيه بستگی دارد؛ مثلا در مورد رياست جمهوری، رأی مردم به تنهايی كافی نيست و تنفيذ ولی فقيه لازم است ...

اگر عزل يكی از نمايندگان مجلس شورا يا خبرگان را به مصلحت‏ديد، كار وی مشروع است ... اما اگر صلاح‏ديد در مقطعی بعضی از مراتب را بر مبنای رأی مردم برگزار كند، اين نيز مشروع است. در اين صورت، ميزان رأی مردم است. به طور كلی، با صلاح‏ديد ولی فقيه ميزان رأی مردم است نه مطلق.

تطبيق اين وجه افتراق با آن چه كه ارائه ‏كننده ديدگاه انتخاب، بدان تصريح كرده است و در اين‏جا نقل نموديم، نشان می‏دهد كه اين بيان، تفسير شايسته‏ ای نيست.

4- ديدگاه انتخاب، هر چند انتخاب را به عنوان حقی عام و برای همه مردم، مبنای بحث‏های خود قرار می‏دهد، ولی با رواياتی مواجه است كه انتخاب رهبر را وظيفه گروهی خاص دانسته و تكليف عامه مردم را قبول و تسليم می‏داند «2»؛ مثلا وقتی معاويه اعتراض دارد كه چرا علی بن ابی طالب بدون نظرخواهی از وی، خلافت را به دست گرفته است، حضرت در پاسخ او فرمود: مردم تابع مهاجر و انصارند ...» و به نمايندگان اعزامی معاويه اعلام نمودند: «اين كار بر عهده كسانی است كه از اصحاب بدر باقی مانده‏اند، و ديگر صحابه، در آن نقشی ندارند»

هم‏چنين امام به تقاضاكنندگان بيعت، پس از قتل عثمان، فرمود: «اين كار بر عهده شما نيست، فقط اهل بدر بايد اقدام كنند. هركس كه مورد رضايت اهل بدر باشد، او خليفه است.»

با توجه به اين‏كه اين‏روايات، از نظر مستدل، صريح بوده و به واسطه تعدد و تكثر، اطمينان‏بخش است و بر تقيّه نيز حمل نمی‏شود، قهرا بايد به وسيله چنين دليل معتبری، ادله عام، تضييق شود و شعاع «و امرهم شوری بينهم » محدود گردد. در اين صورت، حقی برای عموم مردم در انتخاب رهبر باقی نمی‏ماند و رأی عامه مردم، در اين انتخاب، نه از جهت استيفای يك حق، و يا مشروعيّت بخشيدن به حكومت، بلكه به جهت اقتدار بيش‏تر حكومت و بهره‏وری از پشتوانه مردمی، ارزش دارد. 

5- مبنای انتخاب، اقتضا دارد كه همه انسان‏ها و يا لااقل همه شركت‏كنندگان در انتخاب، به شكل يك‏سانی از اين حق برخوردار بوده و رأی آنان در حد مساوی، در تعيين سرنوشت خودشان مؤثر باشد و در نتيجه، حاكم با رأی اكثريت آنان انتخاب گردد؛ ولی نظريه انتخاب، بر اين باور است كه اگر اقليتی از نظر تفكر و تعقل، بر اكثريت امتياز دارد، رأی اقليت بر رأی اكثريت ترجيح دارد. چنين ترجيحی، در صورتی توجيه‏پذير و مقبول است كه از مبنای «حق حاكميت مردم» صرف‏نظر شود و برای رأی مردم، در حكومت، موضوعيت قائل نباشيم و رأی مردم را از جهت كشف افراد شايسته، دارای اعتبار و ارزش بدانيم. در اين صورت، نظر اقليت فرزانه و زبده، بر اكثريت فاقد امتيازات فرهنگی و سياسی، برتری دارد.

6- چون شركت مردم، در انتخاب حاكم تكليف است، اقدام مردم برای انجام آن، ادای واجب تلقی می‏شود و كوتاهی دراين‏باره، علاوه بر آن كه معصيت و گناه است، موجب آن می‏شود كه حاكم گذشته، مجاز به اجبار مردم برای رأی دادن باشد و اگر از انجام اين وظيفه سرپيچی نمايند و امكان اجبار آن‏ها هم وجود نداشته باشد، فردی كه صلاحيت رهبری را دارا است، رأسا حكومت را به دست گرفته و به‏عنوان واجب كفايی، به اداره جامعه مبادرت می‏ورزد و ديگران نيز موظف به همكاری با او هستند.

7- قائلان به انتخابی بودن حاكم، به ناچار در بخش مهمی از حكومت، به نصب الهی اعتقاد دارند؛ چرا كه براساس نصوص شرعی مورد قبولشان، قضاوت كه از مهم‏ترين شئون ولايت و حكومت است، با نصب تحقق يافته است و منصب قضاوت، به صورت مستقيم از طرف ائمه عليهم السّلام به فقها سپرده شده است، و براساس همين نصب، حكم آن‏ها نافذ می‏باشد:

ظاهر دو روايت مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خديجه، اين است كه منصب قضا برای‏ فقيه از سوی ائمه عليهم السّلام قرار داده شده، لذا جواز رجوع به فقيه، بر اين جعل شرعی، متفرع شده است «فليرضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما»، «فاجعلوه بينكم فانی قدجعلته قاضيا فتحاكموا اليه». لذا اگر نصب حضرت و جعل وی نباشد كه فقيه را قاضی قرار داده است، رجوع به او جايز نبوده و قضاوت او نافذ نيست.

باتوجه به اين مبنا، كه بخش مهمی از كار حكومت، براساس نصب مستقيم شرعی و بدون دخالت مردم، مشروعيت می‏يابد، قهرا حكومت در نظريه انتخاب، از نظر منشأ مشروعيت، تجزيه‏پذير و تبعّض‏بردار است، بخشی از آن، به نصب و بخشی ديگر، به انتخاب مستند می‏باشد. لذا نمی‏توان گفت كه در اين نظريه، حكومت به شكل يك‏پارچه، از انتخاب و حق حاكميت مردم ناشی می‏شود و كليه نهادها، بدون رأی مردم، فاقد اعتبار و مشروعيت می‏باشند.

البته اين ديدگاه، علاوه بر مشكل تجزيه حاكميت و مشروعيت، با اين مشكل نيز مواجه است كه اگر قضاوت بدون نصب، از نفوذ و اعتبار برخوردار نيست، پس ولايت و حكومت نيز كه اساس سلطه قضايی را تشكيل می‏دهد و قطعا از اهميت بيش‏تری برخوردار است، به طريق اولی به نصب احتياج دارد.

 

انتخاب از زاويه‏ای ديگر

كسانی كه در چارچوب فقه شيعه، درصدد ارائه طرحی برای مشروعيت حكومت بر مبنای انتخاب برآمده‏اند، انتخاب را جايگزين نصب تلقی كرده‏اند؛ بدين معنا كه چون نصب در عصر غيبت، غير ممكن بوده و يا به اثبات نرسيده، به ناچار بايد سراغ انتخاب رفت. در اين نگرش، نصب و انتخاب، مانعة الجمع تلقی می‏شود. لذا گفته‏اند كه حكومت يا با نصب از طرف خداوند است و يا با انتخاب از سوی مردم و يا با سلطه‏گری. «3» و نيز تصريح كرده‏اند كه بدون نصب، جايی برای‏ انتخاب نيست «1» و قهرا وقتی كه سخن از مشروعيت انتخاب، در عصر غيبت به ميان می‏آيد، نصب مورد انكار است.

ولی انتخاب را از زاويه ديگری نيز می‏توان ارائه كرد. در اين ديدگاه، انتخاب و نصب، در عصر غيبت، مانعة الجمع تلقی نشده و بلكه با هم سازگار است، نه انتخاب، نصب را نفی می‏كند، و نه با وجود نصب، از انتخاب مستغنی می‏شويم. اگر به انتخاب، از اين زاويه نگريسته شود، با دو فرض جديد روبه‏رو می‏شويم:

فرض اوّل: نصب پس از انتخاب‏

در اين فرض، اين احتمال مطرح است كه پس از انتخاب مردم، نصب شرعی صورت می‏گيرد و در نتيجه، نصب ابتدايی حاكم، منتفی تلقی می‏شود. هم‏چنين هرچند حق انتخاب برای مردم محفوظ است، ولی نصاب مشروعيت، با آن تأمين نمی‏گردد، و پس از نصب شارع صورت می‏گيرد. در اين صورت، بدون انتخاب مردم، نصبی از طرف شرع وجود ندارد.

اين فرض، با تعبيری كه در مقبوله عمر بن حنظله به كار رفته است، تأييد می‏شود:

 «فليرضوا به حكما فانی قد جعلته عليكم حاكما» در اين جمله، ابتدا از وظيفه مردم سخن به ميان آمده كه بايد به فردی كه دارای ويژگی‏های لازم رهبری است، رضايت داده و او را انتخاب كنند، و پس از آن، اعلام شده است كه وی از سوی حضرت، به عنوان حاكم نصب شده است.

آية اللّه خوئی، از مشهوره ابی خديجه، كه مربوط به نصب قاضی است، چنين برداشتی دارد. متن روايت چنين است:

... انظروا الی رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم فانی قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه؛ بنگريد به يكی از مردان خودتان كه با مقداری از احكام ما آشنا باشد، پس او را بين خود قرار داده، كه همانا من او را قاضی نموده‏ام، لذا داوری از او بخواهيد. «1»

در اين‏روايت نيز حضرت ابتدا از شيعه می‏خواهد كه فقيه را در ميان خود قاضی قرار دهند، و سپس می‏افزايد كه من او را قاضی نموده‏ام، و در نهايت از مردم می‏خواهند كه در دادخواهی به او مراجعه كنند. برداشت ايشان ازاين‏روايت، چنين است:

اين ‏روايت، ناظر به نصب ابتدايی قاضی نيست؛ زيرا سخن حضرت، درباره نصب قاضی (قد جعلته قاضيا) متفرع بر اين است كه خود مردم، قبلا فردی را برای اين سمت قرار داده باشند (فاجعلوه بينكم). پس همان كسی را كه متخاصمين بين خود حكم قرار می‏دهند، امام نيز او را به عنوان قاضی قرار می‏دهد. ازاين‏رو، نمی‏توان نصب ابتدايی قاضی را بدون انتخاب متخاصمين، ازاين‏روايت استفاده كرد. «2»

با وجود تشابهی كه در نحوه جعل و انشای بين اين دو روايت وجود دارد، چنين برداشتی ممكن است درباره مقبوله عمر بن حنظله نيز مطرح شود و در نتيجه مفاد مقبوله به نصب پس از انتخاب و رضايت مردم تفسير شود.

ولی اشكال اين تفسير اين است كه همان‏گونه كه فقها توضيح داده‏اند، جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» در مقام بيان علت، برای حكم سابق است؛ زيرا حضرت ابتدا فرمود: «فليرضوا به حكما». سپس حضرت برای اين الزام، دليل و علت ذكر می‏كند تا آنان بدانند كه لزوم رضايت به حاكم، از كجا ناشی می‏شود؟ و در پاسخ، توضيح می‏دهد كه: «چون من او را حاكم قرار داده‏ام.» «3»

به تعبير ديگر، «فاء» در جمله «فانی قد جعلته عليكم حاكما» گويای تعليل است و چون علت حكم، بر خودحكم مقدّم است، پس نصب حضرت، منشأ لزوم مراجعه به فقيه و به رسميت شناختن منصب او است. ازاين‏رو، مفاد حديث چنين است:

 «من فقه را حاكم قرار داده‏ام، لذا شما هم از او دادخواهی كنيد.» «4»

فرض دوم: انتخاب پس از نصب‏

باتوجه به اين‏كه مضمون روايات نصب، نصب عام، در عصر غيبت است، و از سويی، برای تصدی حكومت، بايد اين عام، تخصّص يافته و به صورت شخص درآيد، ازاين‏رو، مردم به شكل مستقيم و يا از طريق فرزانگان برگزيده خود، شخص شايسته‏ای را تعيين می‏كنند و با ايجاد بسط يد، زمينه اقتدار و كارآيی حكومت او را فراهم می‏سازند.

به تعبير ديگر، در نصوص ولايت فقيه، تعبيراتی از قبيل: «انظروا الی رجل منكم» و يا «فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا» ديده می‏شود كه وظيفه مردم را در قبال مسائل جامعه و به ويژه، رهبری مشخص می‏كند. ازاين‏رو، با وجود فقهای متعدد، از آن‏جا كه حكومت را بين افراد نمی‏توان تقسيم كرد و فقط برای اداره جامعه، به عنوان رهبر، به يك نفر نياز است، لذا مردم به هركدام كه برای رهبری مراجعه نموده و از او حمايت (و او را انتخاب) نمايند همو رهبری را در اختيار خواهد داشت. بنابراين، ديدگاه كسانی كه از يك سو مبنای نصب را پذيرفته، از سوی ديگر، انتخاب رهبر را در جامعه اسلامی توسط مردم، تأييد می‏كنند، قابل تفسير و توجيه است. انتخاب پس از نصب، درصورتی‏كه افراد واجد شرايط رهبری متعدد باشند، در بحث‏های شهيد آية اللّه صدر نيز مطرح شده است. با اين تفسير، تأكيد بر انتخاب، به معنای نفی مبنای نصب و عدول از آن تلقی نمی‏شود؛ مثلا حضرت امام خمينی، كه در آثار گوناگون خود، ولايت فقيه را براساس نصب تثبيت كرده‏اند، شيوه انتخاب را نيز برای تعيين رهبری پذيرفته و می‏گويند:

اگر مردم به خبرگان رأی دهند تا مجتهد عادل را برای رهبری حكومتشان تعيين كنند، وقتی آن‏ها هم فردی را تعيين كردند تا رهبری را بر عهده بگيرد، قهری او مورد قبول مردم است. در اين صورت، او ولیّ منتخب مردم می‏شود و حكمش نافذ است.

متأسفانه برخی از كسانی كه ديدگاه نصب را مردود دانسته‏اند و به جای آن، انتخاب را برگزيده ‏اند، در تحليل مفهوم انتخاب و جايگاه آن، دچار تناقض‏گويی شده‏اند؛ زيرا از يك سو، انتخاب را در برابر نصب، متوقف بر عدم نصب دانسته‏ اند و از سوی ديگر، به انتخاب بعد از نصب روی آورده‏اند، درحالی‏كه نقش انتخاب و مفهوم آن، در اين دو ديدگاه، كاملا متفاوت است؛ در يكی انتخاب و نصب، با يكديگر تنافی داشته و جمع ناشدنی‏اند، و انتخاب به معنای تفويض حق حاكميت، از سوی ملت به دولت است و لذا مشروط به فقدان نصب دانسته شده است؛ ولی در ديدگاه ديگر، چون مشروعيت حكومت، به نصب است، تفويض حاكميت از سوی مردم، مفهومی ندارد و انتخاب، ضديتی با نصب نداشته و پس از نصب، انجام می‏شود.

ديدگاه انتخاب، درحالی‏كه به دنبال تثبيت نظريه اوّل است و به مبانی آن، بارها تصريح نموده است، گاه از نظريه دوم سر بر می‏آورد و لزوم انتخاب پس از نصب را دليل بر حقانيت انتخاب بدون نصب می‏پندازد؛ مثلا درباره توقيع «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا» می‏گويد:

اگر مقصود از حوادث واقعه، مسائل حكومتی باشد، قهرا حل اين حوادث، نياز به تحصيل قدرت و تشكيل دولت دارد. پس مفاد حديث، اين است كه بايد به فقها مراجعه نمود تا آن‏ها با كسب قدرت و امكانات، بتوانند مشكلات را حل كنند. ازاين‏رو، ولايت برای فقها با انتخاب حاصل می‏شود، نه با نصب.

تأمل در اين استدلال و مغالطه‏ای كه در مفهوم انتخاب و جابه‏جايی دو مفهوم متغاير آن، صورت گرفته، باعث شگفتی است: آيا انتخابی كه در بحث‏های مختلف و با شواهد گوناگون عقلی و نقلی، درصدد اثبات آن بودند، به معنای ايجاد قدرت و امكانات برای رهبری بود؟ مگر چنين معنايی از انتخاب، با نصب تضادی دارد و نصب شرعی را نفی می‏كند؟ اگر معنای انتخاب، صرفا اين است، پس چرا در مورد علی بن ابی طالب عليه السّلام بر نصب اصرار می‏ورزيد؟ مگر آن حضرت، برای حل مشكلات جامعه، به قدرت مردمی نياز نداشت؟

در جای ديگر نيز چنين مغالطه‏ای به چشم می‏خورد؛ مثلا اين فرض را كه «همه فقها نصب شده باشند، ولی اعمال ولايت، برای يكی از آن‏ها جايز باشد» اين‏گونه نقد كرده‏ اند كه: اگر تعيين متصدی بالفعل، توسط مردم يا اهل حل و عقد يا فقها صورت گيرد، انتخاب برای تعيين والی، معتبر خواهد بود.

در اين‏جا نيز انتخاب به معنای تعيين والی، كه با نصب سازگار است، مورد قبول قرار گرفته است، درحالی‏كه در بحث‏های ديگر، دائما از تقابل نصب و انتخاب سخن گفته می‏شود!

صريح‏ تر و شگفت ‏آورتر از اين موارد، پاسخی است كه به اين سؤال داده می‏شود:  «اگر بدون نصب و انتخاب هم فقيه، وظيفه دارد امور جامعه را به عهده گيرد، پس انتخاب مردم چه ضرورتی دارد؟ زيرا انتخاب از باب مقدمه برای تعطيل نماندن امور حكومت، لازم است، و اگر فقيه به‏ هر حال می‏تواند متكفل امور جامعه باشد، انتخاب چه نقشی دارد؟»

پاسخ اين سؤال را اين‏گونه داده‏ اند:

برپايی حكومت، نياز به قدرت دارد تا حاكم بتواند با پشتوانه اقتدار خويش، به اجرای حدود و تنفيذ احكام بپردازد، و واضح است كه انتخاب، چنين قدرتی را در اختيار حاكم قرار می‏دهد.

مفهوم روشن اين پاسخ، اين است كه انتخاب در حكومت اسلامی، جنبه كارآمدی دارد و در مشروعيت حكومت، تأثيری ندارد. فقيه براساس تكليف خود، موظف به اداره جامعه است. چنين برداشتی از انتخاب، نه تنها از سوی قائلان به نصب فقيه، در عصر غيبت مورد انكار نيست، بلكه می‏توان آن‏را در جهت برپايی حكومت ائمه عليهم السّلام، كه ولايتشان منصوص است، مؤثر دانست.

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

اعتدال
قرآن :  اعْدِلُواْ هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى  ...  (سوره مائده، آیه 8)ترجمه: متعادل باشید و به عدالت رفتار کنید که عدالت نزدیکترین راه رسیدن به تقوا است .حدیث : قال النبی صلي الله عليه و آله : مَن صاحَبَ النّاسَ بِالَّذي يُحِبُّ أن يُصاحِبُوهُ كانَ عَدلاً ( تحف العقول، 14)ترجمه : پیامبر اکرم فرمودند: هر کس با مردم چنان رفتار کند که دوست دارد مردم با او آنگونه رفتار کنند، عادل است.(ودارای وجدان اخلاقی و اعتدال عملی است)

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید