فصل چهارم؛ ‏رئيس دولت اسلامى‏

فصل چهارم؛ ‏رئيس دولت اسلامى‏

 

شرائط رئيس دولت اسلامى‏

اداره دولت اسلامى را به چه كسى بايد سپرد؟

كسى كه در اين منصب قرار مى‏گيرد، به چه ويژگى‏هايى نياز دارد؟

 

همه انسان‏ها در پرتو عقل فطری و درك وجدانی خود، بر اين حقيقت اتفاق‏نظر دارند كه در سپردن كارها لياقت و شايستگی افراد را بايد در نظر گرفت. و براساس همين معيار عقلانی، برای انجام كارهای شخصی خويش، كارگزارانی لايق برمی‏گزينند، تا جايی كه حتی ساعت مچی خود را هم برای تعمير، به دست هركس نمی‏دهند، و در معالجه بيمار، به اظهارات افراد غير متخصّص اعتنا نمی‏كنند و چنان‏چه افرادی احيانا به اين اصل و ضابطه، توجه نداشته هر كار را به هر شخصی بسپارند، مورد ملامت قرار گرفته، و روششان به دور از رشد و حكمت، تلقی می‏گردد.

بر مبنای اين قانون خردپسند، زمام امور جامعه، بايد در اختيار افراد شايسته قرار گيرد. البته شايستگی، يك مفهوم نسبی است و برای انجام هر كار، فراهم‏بودن شرايط خاصی، شايستگی و لياقت شمرده می‏شود؛ ولی درعين‏حال‏عقل در همه زمينه‏ها، آگاهی، توانايی و درستكاری را به عنوان اصول كلی و غير قابل تغيير لياقت می‏داند و فرمان می‏دهد كه در هر كار بايد به سراغ انسان آگاه، توانا و درستكار رفت تا:

- در پرتو آگاهی‏اش، مسئوليت خود را به خوبی بشناسد و به همه جوانب آن احاطه داشته باشد.

- و در پرتو توانايی‏اش قدرت استفاده از اطلاعات خويش را داشته و بتواند مسئوليت خود را به انجام رساند.

- و در پرتو درستكاری‏اش، آگاهی و توانايی خود را در راه عملی ساختن وظيفه خود به شكل كامل و مطلوب به كار گيرد.

ازاين‏رو، افراد جاهل، عاجز و خائن كه از چنين شرايطی برخوردار نيستند، از دايره شايستگی خارجند.

زمامدار مسلمين نيز بايد در محدوده مسئوليت‏هايی كه بر عهده دارد، از علم، قدرت و امانت بهره‏مند باشد.

برای آشكارشدن ارزش و اهميت هريك از اين شرايط، و نيز نقش و تأثير آن‏ها در اداره جامعه، ابتدا بايد جايگاه امام و رهبر را در جامعه و سپس منزلت زمامدار جامعه را از ديدگاه اسلام بررسی نماييم.

 

مبانی شرايط رهبری‏

اصول و مبانی زير، بيانگر فلسفه سياسی اسلام در مورد مسئله رهبری است و هريك از آن‏ها زيربنای شرايطی را كه برای رهبری جامعه، لازم است، تبيين می‏نمايد.

1- وحدت رهبری دينی و دنيوی‏

در انديشه اسلامی، رهبری دينی و دنيوی، از يكديگر تفكيك ناپذيرند و «امام» شخصيتی است كه اين رهبری فراگير و دو جانبه را به عهده دارد.

علّامه حلی، امامت را چنين تفسير می‏كند:رياسة عامة فی امور الدين و الدنيا لشخص من الاشخاص نيابة عن النبی؛ پيشوايی همگانی و همه ‏جانبه در امور دين و دنيا، به نيابت از پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم.

متكلمان بزرگ اهل سنت نيز همين تعريف را پذيرفته‏ اند؛ مثلا قوشجی به تبعيت‏ از صاحب مواقف می‏گويد: الامامة رياسة عامة فی امور الدين و الدنيا، خلافة عن النبی.

محقق لاهيجی، اين تعريف را در ميان فرق اسلامی، از شيعه و سنّی، مورد اتفاق‏نظر می‏داند: بدان كه امامت، رياستی است بر جميع مكلفين در امور دين و دنيا بر سبيل خليفگی از پيغمبر، و اين تعريف كه كرديم مر امامت را، مسلّم است ميان جميع فرق از اهل اسلام و كسی را در معنای امامت خلافی نيست.

ازاين‏رو، می‏توان گفت كه هيچ‏يك از طوايف مسلمين، جدايی رهبری دينی، از رياست دنيوی را نپذيرفته‏اند. اين نظريه، در وحدت و يگانگی رهبری، بر مبنای اصولی چند است:

الف) دين ناظر به زندگی است، بلكه در حقيقت، اسلام چيزی جز شيوه زندگی كردن مطابق خواست خداوند نيست. ازاين‏رو، دين در لحظه‏لحظه آن‏چه انجام می‏دهيم، برمی‏سازيم، می‏انديشيم و احساس می‏كنيم، جريان دارد. و چون دين به صورت كلی يا جزئی دربر گيرنده همه جريانات و جوانب زندگی انسان است، هيچ امری از حوزه شمول و اطلاق آن خارج نمی‏ماند، و هيچ چيزی كه از قلمرو دين مقررّ و مقدّر شده از جانب خداوند بيرون باشد، وجود ندار.

پس چون برای دين، حوزه‏ای جدا و بيرون از زندگی نمی‏توان درنظر گرفت، رهبری دينی، بدون رهبری دنيو، قابل تصور نمی‏باشد. و آن‏جا كه دين، خارج از صحنه زندگ دنيا قرار گرفته باشد، در حقيقت و ماهيت دين، مسخ و دگرگونی صورت گرفته است.

ب) اسلام قوانين فراوانی برای زندگی دنيوی انسان‏ها عرضه كرده، و فلاح و سعادت انسان را در اجرای آن‏ها قرار داده است. ازاين‏رو، رهبری مسلمانان، بايد پايبند به اين قوانين بوده و آن‏ها را دستور العمل دولت خويش بداند تا جامعه براساس اسلام اداره شود.

ج) پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه سيره و زندگی‏اش، الگو و نمونه مسلمانان است و مسلمانان بايد در همه ابعاد زندگی و از آن جمله، در شكل و شيوه حكومت، از وی پيروی نمايند، دارای رهبری يگانه‏ای در امور دين و دنيای مسلمانان بوده است و در دولت وی، همه جوانب زندگی امت اسلامی، مورد توجه و اهتمام قرار داشته است. پس از آن حضرت نيز اين وحدت، امری مسلّم و قطعی شمرده می‏شده، تا جايی كه هيچ‏يك از فرق اسلامی، در آن ترديد نداشته‏اند.

بر اين اساس، رئيس دولت اسلامی- كه امور دين و دنيای مردم را سامان می‏دهد- بايد از ويژگی‏های دو جانبه‏ای برخوردار بوده و دارای جامعيت باشد:

الف- ويژگی‏های متناسب با رهبری دينی.

ب- ويژگی‏های متناسب با رهبری دنيوی.

2- امانت‏داری و حكومت‏

براساس يك اصل بنيادين در فلسفه سياسی اسلام، عهده‏داری امور اجتماعی، در سطوح مختلف آن، از رهبری تا مديريت كوچك‏ترين واحدهای اداری، امانتی است كه در اختيار فرمانروايان و كارگزاران قرار می‏گيرد. ازاين‏رو:

الف) كسانی شايسته حكومتند كه از شرايط و ويژگی‏های خاص امانت‏داری برخوردار باشند.

ب) حكومت، با مسئوليت توأم است، و حاكم، تنها به مقتضای محدوديت‏ها و شرايط امانت‏داری، در امور اجتماعی می‏تواند دخالت داشته باشد.

با توجه به نكته اوّل، هر شخصی صلاحيت اشغال مناصب اجتماعی را ندارد و با توجه به نكته دوم، در هيچ‏يك از مناصب اجتماعی، برخورد مالكانه، و تصرّف خودسرانه نمی‏توان داشت.

زيربنای اين تفسير از حكومت، قرآن كريم است كه حاكم و سرپرست جامعه را به عنوان امين و نگهبان اجتماع می‏شناسد، و حكومت عادلانه را نوعی امانت كه به او سپرده شده، و بايد ادا نمايد، تلقی می‏كند.

قرآن چنين می‏گويد:ان اللّه يأمركم ان تؤدوا الامانات الی اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل؛ خدا فرمان می‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانشان برگردانيد و در وقتی كه ميان مردم حكم می‏كنيد، به عدالت حكم كنيد.

عموم مفسّران پذيرفته‏ اند كه دستور «ادای امانت» متوجه حكمرانان است. «3» هرچند برخی بر اين نظرند كه تنها فرمانروايان مخاطب آيه‏اند، به قرينه اين‏كه جمله بعد: «وقتی كه در ميان مردم حكم می‏كنيد، به عدالت حكم كنيد.» خطاب به آن‏ها است و برخی ديگر چنين اختصاصی را از آيه استفاده نكرده‏اند؛ ولی به هر حال، حكومت را نيز از جمله امانت‏ها شمرده‏اند.

يونس بن عبد الرحمن نيز وقتی از حضرت كاظم عليه السّلام درباره اين آيه سؤال می‏كند، امام عليه السّلام امانت را به «امامت» تفسير نموده و تنها ائمه را مخاطب اين فرمان می‏داند،

هر چند كه دستور ادای امانت به صاحب آن، موارد ديگر را نيز دربر می‏گيرد.

در اصول كافی، روايات متعددی نقل شده كه امانت به امامت ائمه عليهم السّلام تفسير يا تطبيق گرديده است. اين سخنان پيشوايان دين و نيز مفسّران قرآن، گويای آن است كه رهبری جامعه و حكومت، حتی در كامل‏ترين و علی‏ترين مرحله آن، كه بر اعتقاد شيعه با «نصّ» و «نصب شخصی» همراه، و امام دارای امتيازات غيرعادی مانند عصمت می‏باشد، باز هم امانت تلقی گرديده، ازاين‏رو، مقيّد است و امام موظف است به عنوان امانت‏دار عمل نمايد.

برداشت امين الاسلام طبرسی از اين آيه و روايات مربوطه به آن، اين است كه: خداوند با تعبير لزوم ادای امانت، حكمرانان را فرمان می‏دهد كه به رعايت مردم قيام كنند.

در روايت ديگر حضرت علی عليه السّلام فرمود: حق علی الامام ان يحكم بما انزل اللّه و أن يؤدی الامانة؛ بر امام لازم است كه بر طبق فرمان خداوند، بين مردم حكومت كند و امانتی كه به او سپرده شده، ادا نمايد.

سپس حضرت اضافه نمود:

هرگاه چنين كند، بر مردم لازم است كه فرمان او را بشنوند و اطاعتش را بپذيرند و دعوتش را اجابت كنند.

امير المؤمنين عليه السّلام در بخشنامه‏های دولتی خود به دولتمردان، اين برداشت قرآنی از حكومت را منعكس ساخته است. آن حضرت در نامه‏ای به حاكم آذربايجان نوشت: ان عملك ليس لك بطعمة، و لكنّه فی عنقك امانة، و انت مسترعی لمن فوقك ليس لك ان تفتات فی رعيّته؛

مبادا بپنداری كه حكومتت، شكاری است كه به چنگت آمده، خير، امانتی است كه بر گردنت قرار گرفته، و مافوق تو از تو رعايت و نگهبانی، و حفظ حقوق مردم را می‏خواهد، تو را نرسد كه به استبداد و دلخواه خود در ميان مردم رفتار كنی.

در بخشنامه‏ای به مأموران وصول ماليات نيز از آنان می‏خواهد كه به عدل و انصاف رفتار نمايند و به مردم درباره خودشان حق داده، صبور و پرتحمّل باشند؛ «زيرا وكلای امتند»:

فانصفوا الناس من انفسكم، و اصبروا لحوائجهم، فانكم خزّان الرعيّة، وكلاء الامّة.

برای دست‏يابی شهروندان به حقوق خويش، و نيز حركت حكومت در مسير عدالت، روحيه امانت‏داری در رهبری، و مأموران حكومتی، اساسی‏ترين نقش را ايفا می‏كند. مصلح بزرگ اسلامی، سيد جمال الدين اسدآبادی، از اين خصيصه، به عنوان «مقوّم اساس حكومت» و «روح وحيد حكومت» ياد می‏كند. او در كتاب «نيچريه» می‏نويسد:

آسايش امم و انتظام معيشت آن‏ها وقوع نمی‏پذيرد، مگر به يكی از انواع حكومات. و حكومت به جميع انواعش، متحقق و پايدار نمی‏شود، مگر:

الف- به جماعتی كه به صف حراس (نگهبانان) متصف شده، در منع تعديات اجانب و قلع و قمع قتالين و قطاع طريق و سراق كوشند.

ب- و به گروهی كه به شريعت دانا بوده و قوانين و نظامات دول و امم را بدانند و بر منصه حكم و قضا نشسته، رفع خصومات نمايند.

ج- و به اشخاصی كه ضرايب و جبايات را بر وفق قانون حكومت، از عموم اهالی جمع نموده و حفظ نمايند.

د- و به كسانی كه آن اموال را در منافع عموميه، چون بنای مدارس و بنياد دار الشفاها

صرف كنند و معاشات مستخدمين دولت را برسانند.

ادا كردن اين جماعت‏های چهارگانه، كه اركان حكومت‏ها می‏باشند: خدمت‏های خود را به نوعی كه فساد براساس حكومت راه نيابد، موقوف است بر خصلت امانت، و اگر امانت در آن‏ها نباشد، راحت و امنيت از جميع آحاد رعيت منسلب گرديده، حقوق‏ها بالتمام باطل خواهد شد ... و البته هر قومی كه بدين‏گونه حكومت خائنه اداره شود، يا بالمرّه مضمحل و يا به دست اجانب اسير افتاده، مرارت عبوديّت را كه بدتر از مرارت اضمحلال و زوال است، خواهد چشيد.

پس هويدا گرديد كه خصلت امانت، قوام بقای انسان و مقوّم اساس حكومت است، و راحت و امنيت بدون او حاصل نشود و سلطه و عظمت و علوّ كلمه امم به غير او صورت نبندد، و روح و جسد عدالت همين سجيّه است و بس.

 

3- حاكميت قانون‏

مسلمانان باتوجه به پيوندهای مسلكی و مكتبی خويش، امت اسلامی را تشكيل می‏دهند و جامعه آنان، كه براساس شناخت و انتخاب راه و هدف معين برای زندگی به‏وجود می‏آيد، جامعه‏ای مسلكی و مكتبی است.

محور اداره چنين جامعه‏ ای، همان قانون مورد قبول مكتب است. و قانون عبارت است از: ضوابط و مقررّات معينی كه از طرف يك منبع دارای قدرت و اعتبار اجتماعی مقرر شده و در آن برای همه كسانی كه در قلمرو آن منبع زندگی می‏كنند، تكاليف، حقوق، حدود و مسئوليت‏هايی، معين می‏گردد كه همه به رعايت آن ملتزم باشند و به عواقب تخلف از آن گردن نهند.

مبدأ قانون، برای مسلمانان، خواسته و اراده يك فرد يا يك گروه و طبقه و يا يك ملّت نيست، بلكه معيارهای روشن و قاطعی است كه به‏عنوان «دين»، از راه عقل و وحی شناخته می‏شود.

فلسفه تشكيل دولت اسلامی، به اجرا درآمدن قانون الهی است و به‏ طوركلی، استقرار نظام و قوانين آن به‏ وجود می‏آيند.

حضرت امام خمينی، به صورت روشن و صريح، از قانون خدا، به‏ عنوان زيربنای حكومت اسلامی ياد كرده‏اند، تا جايی كه «رأی» زمامدار مسلمين، حتی اگر پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هم باشد، در حكومت، هيچ‏گونه نقشی ندارد و آن حضرت نيز بايد صرفا تابع اراده الهی باشد:

حكومت اسلام، حكومت قانون است. در اين طرز حكومت، حاكميت منحصر به خداست، و قانون، فرمان و حكم خداست. قانون اسلام يا فرمان خدا، بر همه افراد و بر دولت اسلامی حكومت تام دارد. همه افراد، از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گرفته تا خلفای آن حضرت و ساير افراد تا ابد، تابع قانون هستند، همان قانونی كه از طرف خدای تبارك و تعالی نازل شده ... حكومت در اسلام به مفهوم «تبعيت از قانون» است و فقط قانون بر جامعه حكم‏فرمايی دارد. آن‏جا هم كه اختيارات محدودی به رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و ولات داده شده، از طرف خداوند است. حضرت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هر وقت مطلبی را بيان يا حكمی را ابلاغ كرده‏اند، به پيروی از قانون الهی بوده است، قانونی كه همه، بدون استثنا بايستی از آن پيروی و تبعيت كنند. يگانه حكم و قانونی كه برای مردم متبع و لازم‏الاجرا است، همان حكم و قانون خدا است. تبعيت از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم هم به حكم خداست كه می‏فرمايد:  «اطيعوا الرسول»، رأی اشخاص، حتی رأی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم، در حكومت و قانون الهی هيچ‏گونه دخالتی ندارد. همه تابع اراده الهی هستند.

قرآن كريم با تعبيرات گوناگون و در آيات متعدد، تنها فرمان و قانون خداوند را معتبر می‏شناسد. «2» و از عموم مسلمانان و خود پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم می‏خواهد كه در برابر آن‏ تسليم بوده، و آن‏را محور عمل و مبنای داوری‏ها قرار دهند: ان الحكم الا للّه؛»  حكم جز از آن خدا نيست.

و ما اختلفتم فيه من شی‏ء فحكمه الی اللّه؛در موردی كه بين شما اختلاف پديد آمد، بايد حكمش را از خدا بخواهيد.

فاحكم بينهم بما انزل اللّه؛بايد بر طبق آن‏چه كه خداوند نازل كرده، حكم كنی.

ان احكم بينهم بما انزل اللّه و لا تتبع اهوائهم؛حتما بايد برطبق حكم خدا حكم كنی و بپرهيز از اين‏كه از خواسته‏های آن‏ها پيروی كنی.

و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الكافرون؛آن‏كه طبق حكم نازل شده از سوی خداوند حكم نكند، آنان كافرند.

و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الظالمون؛آن‏كه طبق حكم نازل شده از سوی خداوند حكم نكند، آنان ستمگرند.

و من لم يحكم بما انزل اللّه فاولئك هم الفاسقون؛آن‏كه طبق حكم نازل شده از سوی خداوند حكم نكند، آنان فاسقند.

يا ايها النبی اتق اللّه و لا تطع الكافرين و المنافقين ... و اتبع ما يوحی اليك من ربّك؛ ای پيامبر! از خداوند پروا داشته باش، و كافران و منافقان را فرمان مبر ... و آن‏چه را از پروردگارت به تو وحی می‏شود، پيروی كن.

و استقم كما امرت و لا تتبع اهواءهم و قل امنت بما انزل اللّه من كتاب؛ و پايدار باش، و از هواهايشان پيروی مكن، و بگو به هر كتابی كه خدا فرو فرستاده ايمان دارم.

ثم جعلناك علی شريعة من الامر فاتبعها و لا تتبع اهواء الذين لا يعلمون؛ آن‏گاه تو را به شيوه‏ای از دين نهاديم، پس از آن پيروی كن و از هواهای كسانی‏كه نمی‏دانند پيروی نكن.

اتبع ما اوحی اليك من ربّك؛  آن‏چه از پروردگارت به تو وحی شده، پيروی كن.

اتبع ما يوحی اليك؛ از آن‏چه به تو وحی می‏شود، پيروی كن.

و لن ترضی عنك اليهود و لا النصاری حتی تتبع ملتهم، قل ان هدی اللّه هو الهدی و لئن اتبعت اهوائهم بعد الذی جاءك من العلم مالك من اللّه من ولی و لا نصير؛ يهوديان و مسيحيان هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا آن‏كه از كيش آن‏ها پيروی كنی، بگو: هدايت راستين، هدايت خداست و اگر پس از دانشی كه سوی تو آمده، از ميل‏های آن‏ها پيروی كنی در برابر خدا هيچ دوست كارساز و ياوری نخواهی داشت.

أفغير اللّه اتبعنی حكما و هو الذی انزل اليكم الكتاب مفصلا؛ آيا جز خدا داوری بجويم، و حال آن‏كه او است كه اين كتاب را جزء به جزء، به سوی شما فرستاده است.

قل ان هدی اللّه هو الهدی و امرنا نسلّم لرب العالمين؛ بگو: بی‏گمان، هدايت خدا، به راستی هدايت است، و ما فرمان يافته‏ايم كه پروردگار جهانيان را گردن نهيم.

نتيجه طبيعی اين اصل اساسی حكومت اسلامی، آن است كه زمامدار امت اسلام، بايد از ايمان قوی و آگاهی وسيع به قوانين مكتب برخوردار باشد؛ چه اين‏كه حضرت علی عليه السّلام در پاسخ به پيشنهاد زمامداری فرمود: ... بدانيد اگر پيشنهاد شما را بپذيرم، آن‏گونه كه خود از حكم خدا می‏دانم، در ميان شما عمل می‏كنم.

و پس از قبول خلافت، در برابر اعتراض مخالفان مساوات و عدالت فرمود: من به كتاب خدا نگاه كردم، و براساس فرمان آن، عمل كرده و به سنّت پيامبر اقتدا نموده‏ام ... و دراين‏باره، به رأی خود نظر نداده‏ام.

چنين حاكمی، چون خود مقيّد به مكتب و قانون الهی است، به فرمان‏دار خود نيز دستور می‏دهد كه برطبق همين قانون عمل نمايد، كه تنها راه سعادت هركس در پيروی از قانون الهی است، و انكار يا بی‏اعتنايی بدان، موجب شقاوت است:

امره .. (ب) اتبّاع ما امر به فی كتابه من فرائضه و سننه التی لا يسعد احد الّا باتباعها و لا يشقی الّا مع جحودها و اضاعتها.

و همين تقيّد به قانون شرع است كه او را از به كارگيری روش‏هايی كه در ميان سياستمداران، برای ادامه حيات و تداوم سلطه دولتی، رايج است، بازمی‏دارد و اين «تقيّد» را بر طولانی شدن حكومت خويش ترجيح می‏دهد. انواع مخالفت‏ها و خطرات را برای خود می‏پذيرد تا بر «اصول»، آسيبی وارد نشود. او به مزاحمين و توطئه‏ گران در حكومت خود می‏فرمود: من می‏توانم شما را همراه و موافق خود سازم، ولی «حفظ دين» خودم را بر اين كار ترجيح می‏دهم.

و انی لعالم بما يصلحكم و يقيم اودكم، و لكنی لا اری اصلاحكم بافساد نفسی؛

در اين‏جا امام عليه السّلام اشاره دارد كه می‏تواند با اعمال قدرت و به كارگيری روش‏های توأم با خشونت، جلوی پراكندگی نيروها را گرفته، و همه را در پشتيبانی و دفاع از حق، بسيج نمايد؛ ولی چنين سياستی را برای سامان‏يافتن دولتش نمی‏پذيرد؛ چرا كه تباهی دين و زيرپا گذاشتن قانون الهی را به همراه دارد.

از نظر تحليل گرانی كه در تعيين سياست و خط مشی دولت‏ها، برای حفظ مبانی مكتب، ارزش و موقعيتی قائل نيستند، طبيعی است كه علی بن ابی طالب عليه السّلام دولتمردی ناموفق به‏ شمار آيد؛ چرا كه وفاداری‏اش به اسلام و پايبندی‏اش به دين، او را از برخوردهای سركوب‏گرانه و خارج از قاعده و قانون، بازمی‏داشت و او را به مدارا سوق می‏داد.

پطروشفسكی، استاد تاريخ دانشگاه لنينگراد می‏نويسد: علی پرورده محمد صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و عميقا به وی و اسلام وفادار بود ... علی تا حدّ شور و عشق، پايبند دين بود، صادق و رستگار بود، و تمام صفات اولياء اللّه در وجودش جمع بود؛ ولی بالكل از صفات ضروری يك رجل دولتی و سياستمدار عادی، عاری بود. خرده‏ گيری‏های اخلاقی، كه ناشی از علل دينی بود، وی را از اخذ تصميم بازمی‏داشت و گرايشی به مدارا در نهادش ايجاد كرده بود.

به‏ هر حال، برای آن‏كه در برنامه‏ های اجتماعی، اقتصادی و سياسی جامعه‏ای دخالت داشته باشد، و عامل تعيين‏ كننده و جهت دهنده به حساب آيد، تعهد دينی و آگاهی اسلامی، سازمان رهبری آن، نقش بسيار مؤثری می‏تواند داشته باشد.

 

4- فلسفه اجتماعی رهبری‏

نقش رهبری را تنها در محدوده وظايف اجرايی او نبايد ارزيابی كرد، و به رهبر جامعه، به‏ عنوان فردی كه صرفا مسئول اجرای يك سلسله قوانين است، نبايد نگريست. چنين كارهايی ساده‏ترين شئون او است و فقط صورت و نمودی از حوزه تأثيرگذاری و نفوذ رهبری، به حساب می‏آيد.

هم‏چنان‏كه رهبری را با راهنمايی نبايد اشتباه گرفت، راهنما راه را نشان می‏دهد و ارائه طريق می‏كند، و چه بسا ممكن است اساسا خود در صحنه حضور پيدا نكند و در كناری ايستاده باشد، و بعد از ازشاره به راه و چاه، بگويد:

         من آن‏چه شرط بلاغ است با تو می‏گويم             خواه از سخنم پند گير و خواه ملال‏

 راهنمايی، بيش از دلالت، ارشاد، اطلاع دادن و آگاه كردن نيست و ابزار آن هم معمولا گفتار است؛ ولی رهبری، جلو افتادن و به دنبال خود كشاندن است، بسيج نيروها، سازمان‏دهی و به پيش بردن آن‏ها است.

پس از آن‏كه راه، آشكار، و هدف مشخص گرديد، به مركزيتی نياز است كه قدرت‏ها را متمركز و متشكل ساخته و آن‏ها را سازمان بخشد. نيروهای خفته را بيدار، ناشكفته ‏ها را شكفته، و همه را به حركت وادار سازد و به پيش برد.

فارابی، در الگويی كه از نظام اجتماعی مدينه فاضله ارائه می‏دهد، جايگاه رهبری را با تحليل دقيق روان‏شناسی و جامعه ‏شناسی، مشخص كرده، و براساس اين تحليل و ارزيابی، ويژگی‏های رهبر را معيّن ساخته است:

به‏طوركلی، مردم طبيعتا از لحاظ مراتب فنون گوناگونند، و استعدادها و فطرت‏های افراد هر گروه، نسبت به فن و علمی كه مستعد آن است، متفاضل و گوناگون است، برخی صاحب استعداد كاملند، و بعضی استعدادشان ناقص است. و آنان كه در استعداد انجام كاری متساوی‏اند، در اثر اختلاف در تربيت و تمرين و تعلم، متفاضل و مختلف می‏شوند.

و آن‏كه در فنی از فنون، قدرت استنباط آن كم‏تر است، بر آن كسی كه در آن قسمت استعداد ندارد يا استعداد استنباط كم‏تر دارد، رياست دارد. اينان نيز بر حسب اختلاف قوت‏ها و در جهت ارشاد و تعليمات درست و يا نادرست، مختلف و متفاضلند. و چون هدف از آفرينش وجود انسان، اين است كه به سعادت نهايی برسد، به ناچار بايد معنای سعادت را بشناسد و سپس اعمالی را كه لازم است انجام دهد تا به‏ وسيله آن‏ها به سعادت برسد، به‏ خوبی بازشناسد و به دنبال آن، انجام دهد. و بيان شد كه مردم در فطرت‏های شخصی خود گوناگونند. بنابراين، هيچ انسانی فطرتا نمی‏تواند از پيش خود، سعادت را بشناسد و هم نمی‏تواند از پيش خود، آن‏چه را كه بايسته عمل است، مورد عمل قرار دهد، و بلكه در هر دو مورد، نياز به مرشد و راهنما دارد.

و چنين نيست كه هرگاه افراد انسانی بدين دو امر راهنمايی شدند، خودبه‏ خود و بالضرورة، بدون باعث و محركی اقدام به انجام آن كنند، و در حقيقت اغلب مردم در اين وضعند. و از اين جهت است كه محتاج به مرشد و راهنمايی می‏باشند كه هم به درستی، سعادت و مقدمات عملی آن‏را به آن‏ها بشناساند و هم محرك و موجب عمل بدان‏ها باشد.

و در هر انسانی نيروی ارشاد غير نمی‏باشد، و نيز در هر انسانی اين نيرو نيست كه بتواند مردم را بر انجام اعمال لازم وادار كند. بنابراين، كسی كه دارای آن‏چنان نيرويی نباشد كه بتواند مردم را بر انجام كارهای لازم وادار كند، و نيز نتواند ديگران را در كارهای سعادت‏آميز به كار گيرد، اين‏چنين كس، نه در همه امور، و نه در هيچ امری از امور، نمی‏تواند رئيس، باشد.

برخی از نويسندگان، رهبری را چنين تعريف كرده‏اند: رهبری، داشتن قدرت و نقش خلاق در:

الف- سازمان‏بخشی به نيروهای متفرق انسانی؛

ب- حداكثر استفاده از آن‏ها در نيل به هدف‏ها است.

ازاين‏رو، ملاك رهبری واقعی، بيش از هر چيز، جنبه عملی آن است، نه داشتن مقام، عنوان، و يا حتی تنها كارشناسی و تبحر و دانشمندی.

امروزه بررسی و تحليل ابعاد گوناگون مسئله رهبری، تنها در علوم سياسی نمی‏گنجد، بلكه علوم و دانش‏های ديگر نيز به آن می‏پردازند؛ مثلا جامعه‏ شناسان، در مباحث گوناگون، از قبيل: گروه‏های اجتماعی، قدرت اجتماعی و جنبش‏های اجتماعی، به تناسب از رهبری و نقش آن، سخن می‏گويند. هم‏چنين روان‏شناسان وقتی اثرات اجتماعی در فرايندهای روانی را مورد مطالعه قرار می‏دهند، و به تحليل رفتارهای اجتماعی می‏پردازند، به سراغ مسئله رهبری و نقش آن می‏آيند.

روشن است كه در اين‏جا به بررسی آن مباحث نمی‏توان پرداخت؛ ولی در مدخل شناخت ويژگی‏ها و صفات رهبری، اشاره به برخی از آن نكات مفيد است:

الف) نمود رهبری‏

مديريت اجرايی يك گروه يا تشكيلات، با رهبری آن، فرق دارد. جامعه‏شناسان از نقش اوّل به عنوان رهبری اجرايی، و از نقش دوم، به عنوان رهبری فرهمند، تعبير می‏كنند.

در يك جنبش اجتماعی، رهبری فرهمند، توده‏های مردم را در حمايت از آرمان‏ها و اهداف جنبش بسيج می‏كند، و كاركر عمده آن، ايجاد شوق و اشتياق، برانگيختن هيجان پيروان و ترغيب آن‏ها به وحدت است؛ ولی نقش رهبر اجرايی با آن بسيار تفاوت دارد. رهبر اجرايی، به امروری از قبيل: سازماندهی نيروها و تقسيم كار معطوف می‏باشد. در جنبش استقلال هند، از مهاتما گاندی به نام فرهمند، و از جواهر لعل نهرو به نام رهبر اجرايی، ياد می‏شود. «2»

از ديدگاه جامعه‏ شناسی، تأثير رهبری لايق، در يك جنبش اجتماعی به گونه‏ای است كه: هيچ جنبش اجتماعی بدون رهبری لايق، به موفقيت نائل نمی‏شود، نوع ايدئولوژی‏ جنبش، افراد را بدان ترغيب می‏كند، و رهبری، حمايت آن‏ها را جلب می‏نمايد. رهبری لايق، حسّ همبستگی را در جنبش تحكيم می‏بخشد و پيوسته اعضا را از ارزش‏ها و اهداف مشترك شان آگاه و به آن علاقه‏مند می‏سازد.

ازاين‏رو، رهبری پويا و با نفوذ، نيروی محركّه دگرگونی‏های اجتماعی شمرده می‏شود.

البته تشكل و بسيج نيروها در سطح جامعه، و به حركت درآوردن آن‏ها در يك مسير، نمود بيرونی تأثير رهبری است، و تأثير درونی و روانی آن، خلق انگيزه‏ها، برانگيختن شوق‏ها و به عزم و اراده رساندن ميل‏ها و گرايشات است كه از آن به «تمركز توجه افراد» تعبير می‏كنند.

ب) اصالت رهبری‏

اين سؤال كه اصالت با «رهبر» است يا «رهبری»، در ابتدا گنگ به نظر می‏آيد، ولی مقصود اين است كه آيا ارزش رهبر از شخص او ناشی می‏شود، و در گرايش عشق و علاقه، هدف را، شخص او بايد قرار داد و همين كه او چيزی را انتخاب كند يا بخواهد يا بستايد، به همين دليل، بايد آن‏را خير و صلاح دانست؟

در فرض تقدّم و اصالت رهبر، هدف‏ها و آرمان‏ها پس از او و تابع او- و قهرا بی‏مقدار- اند. به هيچ چيز فراتر از او نبايد انديشيد، و هر چيز را به پای او بايد قربانی كرد؛ بلكه از او به منظور دست‏يابی به آرمان و هدف رهبری پيروی می‏شود، و هرگاه كه او از اين نقش ناتوان شود، يا فرد ديگری با امتيازات بيش‏تر، لياقت رهبری را يابد، رهبر تغيير می‏كند.

در برترين رهبری، بيش‏تر آرمان و جهان‏بينی، مورد نظر قرار می‏گيرد، درحالی‏كه در برترين رهبر، گرايش به ويژگی‏های شخصی است:

رابطه برترين رهبر و برترين رهبری، رابطه‏ای پيچيده و شگفت‏انگيز است. ظاهرا رهبر را به خاطر رهبری و هدف دلخواه آن می‏خواهند؛ لكن گاه برترين رهبری‏ها، قربانی هوس‏ها، خودكامگی‏ها و جاه‏طلبی‏های برترين رهبران شده است. آنان سخنانی زيبا، گيرا، فريبا، ديگرخواهانه و حتی گاه، حق بر زبان می‏رانند، توده را افسود می‏كنند و به هر سو كه خاطرخواه آنان است می‏كشانند و سوق می‏دهند.

آن‏گاه برترين رهبران، برترين رهبری را هم خواهند داشت كه در عالی‏ترين مرتبه كمال انسانی قرار داشته باشند، و هرگا حاضر به قربانی كردن رهبری برای خويش (رهبر) نباشند. اوج اين فضيلت در رهبران معصوم عليهم السّلام است.

ازاين‏رو، «لغزش‏ناپذيری و عصمت»، حلقه‏ای است كه دو اصل برترين رهبری و برترين رهبر را به هم پيوند می‏دهد، و در نتيجه، برترين رهبران، در جامعه، برترين رهبری را هم ارائه می‏كنند.

اما درصورتی‏كه پيشوای معصوم، مستقيما رهبری را در دست نداشته باشد، با اصل قرار گرفتن رهبری و آرمان‏های آن، رهبر تنها در حد پايبندی بدان‏ها و به اندازه حركت بر مدار آن‏ها قداست می‏يابد. لذا قداست مقام رهبری، جامه قدس بر تن هر شخصی كه بر اين منصب تكيه زده باشد، نمی‏پوشاند و متابعت از رهبران نالايق و فاسد را توجيه نمی‏كند.

 

شرايط رهبری در نظام‏های سياسی‏

دانشمندان علوم سياسی، به بحث از شرايط حاكمان و دولتمردان، چندان روی خوش نشان نمی‏دهند، و اين‏كه فردی كه حكومت را به دست می‏گيرد، بايد دارای چه خصوصيات و امتيازاتی باشد، برای آنان اهميت زيادی ندارد. بر اين اساس، در قانون اساسی بسياری از كشورهای پيشرفته، برای به دست گرفتن قدرت سياسی جامعه و اداره كشور، كم‏ترين شرايط ذكر شده است.

در انگلستان چون نظام سلطنتی حاكم است، اساسا هيچ شرط خاصی برای تعيين پادشاه در نظر گرفته نشده و سلطنت به شكل موروثی، از پادشاه به وليعهد منتقل می‏گردد. در فرانسه برای آن كه فردی با انتخاب مستقيم مردم به رياست جمهوری برسد، كافی است كه از طرف حداقل پانصد نفر از شهروندان، به شورای قانون اساسی معرفی شود و بيش از اين، شرطی وجود ندارد. در آمريكا رئيس جمهور بايد تابعيت آن كشور، 35 سال سن و 14 سال اقامت متوالی در آن‏جا، داشته باشد.

در هيچ‏ يك از اين نظام‏های سياسی، در بالاترين مقام رسمی كشور، نه از نظر آگاهی و معلومات، و نه از نظر امانت‏داری و وظيفه ‏شناسی، و نه از نظر كاردانی و توانايی، شرطی در نظر گرفته نشده است. اين برخورد سهل‏پندارانه، با كسی كه قدرت سياسی جامعه را به دست می‏گيرد و نظام را اداره می‏كند، ريشه در يكی از اين دو عامل دارد:

الف- در اين نظام‏های سياسی، رهبری به پايين‏ترين درجه و نازل‏ترين مرتبه، تنزّل يافته و نقش و تأثير آن در روند حكومت و تكامل اجتماع، ناديده انگاشته شده‏است. لذا دون‏ترين شهروندان، و كم ‏مايه‏ ترين افراد، می‏توانند به اختيارداری كشور رسيده، قدرت را به دست گيرند و پيشوای ملت شمرده شوند و در نتيجه؛ تصميم ‏گيری در مهم‏ترين، حساس‏ترين و سرنوشت‏ سازترين مسائل جامعه را به عهده داشته باشند!

ب- در اين نظام‏ها، جايگاهی برای رهبری در نظر گرفته نشده، و فردی كه در اثر وراثت و يا رأی مردم، به عنوان عالی‏ترين مقام كشور شناخته می‏شود، هرگز از موقعيت رهبر واقعی، بهره‏ای ندارد. رهبری واقعی از آن‏قدرتمندانی است كه به صورت فردی يا گروهی و حزبی، در پشت صحنه قرار داشته، و خطدهی جريانات اجتماعی را انجام می‏دهند. اين گونه «رهبری پنهان و نامرئی» كه نه با رأی مردم و انتخاب آنان سر كار می‏آيد، و نه برنامه و اهدافش آشكار و در دست‏رس ملت است، و نه رفتار و اعمالش در مقابل چشم مردم و قابل نظارت و كنترل آن‏ها است، و نه در انجام رهبری، مسئوليت و تكليفی متوجه اوست، خطرناك‏ترين و پر آسيب‏ترين نوع رهبری اجتماعی است.

در بسياری از اين كشورها، كه در ظاهر به صورت دموكراسی اداره می‏شود، و حكومت علی القاعده بايد به دست نمايندگان ملت باشد، گروهی خاص كه گاه- به درست يا نادرست- «نخبگان» ناميده می‏شوند، قدرت را به دست دارند و به علت دارا بودن ثروت، تسلط بر رسانه‏ های گروهی و ... از توانايی اعمال قدرت نيز برخوردارند.»

 مطالعه سيستم‏های حكومتی كه در غرب بر سر كار است و بررسی تجربه آنان به خوبی دو مشكل بالا را تأييد می‏كند و نشان می‏دهد كه:

از يك طرف، رهبری قانونی و عقلانی، كه بر طبق قانون به حكومت می‏رسد، از شأن و منزلت رهبری واقعی، بی‏بهره است. و از طرف ديگر، رهبری پنهان، بر سرنوشت كشور مسلط بوده و مردم را بی‏اختيار، به هر سو كه بخواهد، با ابزارهايی كه در اختيار دارد، می‏كشاند. و در نتيجه، گروه‏های فشار، برای تحميل خواسته ‏های خود، آزادی عمل دارند.

 

شرايط و صفات رهبری‏

شرايط و صفات لازم در رهبر، دو گونه‏ اند: شرايط عام رهبری و شرايط رهبری مكتبی.

شرايط عام رهبری‏

اين شرايط، به جامعه خاصی و به رهبری مخصوصی مربوط نمی‏شود، بلكه ويژگی‏هايی است كه از ماهيت رهبری و نقشی كه بايد ايفا كند، برمی‏خيزد. چنين شرايطی برای رهبری هرجامعه، با حاكميت هر نظام سياسی، و براساس هر مكتب و ايدئولوژی، مطرح است.

پژوهشگران در رفتارهای اجتماعی، به صفات لازم رهبر توجه داشته، و موفقيت او را مرهون دو عامل می‏دانند:

يكی توانايی‏ها و صفات رهبر؛ ديگری موقعيت خاص او برای ايجاد رهبری.

موقعيت و خصوصيات رهبر، تماما با يكديگر مرتبط هستند. اگر موقعيت برای ايجاد رهبری وجود نداشته باشد، در اين صورت، شخص رهبر، يك فرد كاملا بی‏اهميتی خواهد بود. از طرف ديگر، اگر موقعيت يا مرحله خاصی، آماده و برای بازی نيز نقش‏

فراهم باشد، ولی شخصی با خصوصيات لازم وجود نداشته باشد، باز هم رهبری يه وجود نمی‏آيد. 

اهمّ شرايطی كه برای رهبری لازم شمرده شده است، به اين شرح است:

1- حسن تشخيص و سرعت تشخيص.

2- قاطعيت در تصيم و سرعت در اخذ تصميم.

3- شهامت در اقدام و سرعت در اقدام.

4- پيش‏بينی اقدامات احتياطی در صورت شكست.

5- ظرفيت تحمّل انتقاد و عقايد مخالف.

6- شهامت قبول مسئوليت شكست.

7- تقسيم كار مناسب.

8- تفويض اختيار در حوزه توانايی افراد.

9- سازمان‏بخشی.

10- درشتی در عين نرمی، شكوه در عين درويشی.

11- اصرار در پرورش استعدادهای زيردستان.

در نقطه مقابل اين صفات مثبت، كه رهبری بايد واجد آن‏ها باشد، صفات منفی قرار دارد كه با رهبری ناسازگار است؛ مثل عدم اعتماد به نفس، شك و ترديد در تصميم‏گيری و عدم تحمل انتقاد. استاد مطهری، با توجه به شرايط بالا، برخی صفات ديگر را نيز افزوده ‏اند:

پيش‏قدمی، همدردی، مؤمن ساختن افراد به هدف كلّی اجتماعی، شناخت شرايط زمان، ايمان و اعتقاد به هدف، و از همه بالاتر، قدرت اراده و شخصيت و تحت تأثير قرار دادن اراده‏ها و تسخير آن‏هاست كه با نوعی قدرت القا و تلقين همراه است.

با صرف‏نظر از اين‏كه در اين عناوين، گاه بين شرايط رهبر و وظايف رهبری، خلط شده، و با ناديده گرفتن كامل يا ناقص بودن اين فهرست، روشن است كه هريك از اين ويژگی‏ها می‏تواند مورد بررسی مستقل قرار گرفته و به ويژه، ميزان نقش و تأثير آن‏ها در رهبری، مشخص گردد، ولی اين بررسی در اين‏جا ضرورتی ندارد، به‏ويژه كه لزوم اين گونه شرايط در رهبری، از نظر متفكران مسائل اجتماعی، مورد قبول بوده، و فلسفه نياز بدان‏ها آشكار است.

درعين ‏حال‏ نبايد غفلت كرد كه در رهبری مورد قبول اسلام نيز وجود چنين شرايطی لازم است؛ زيرا عقل فطری انسان، و خرد ناب بشر، نياز به آن‏ها را احساس می‏كند و همين قضاوت و داوری، برای اعتبار و لزوم اين شرايط كافی است؛ زيرا هماهنگی بين عقل و شرع، در اين مكتب پذيرفته شده است. ازاين‏رو، پس از درك ضرورت آن‏ها به وسيله عقل، احتياج به دليل شرعی از قرآن و حديث نيست.

به علاوه، در متون معتبر اسلامی نيز شواهد فراوانی در تأييد اين گونه شرايط وجود دارد؛ مثلا عناوين زير ناظر به آن‏ها است:

رشد

حضرت علی عليه السّلام سفيهان را برای حكومت‏داری، نالايق می‏داند:و لكنّی اسی ان يلی امر هذه الامة سفهاؤها؛... نگرانی‏ام اين است كه بی‏خردان بر امت اسلامی حكومت كنند.

 «سفاهت» در برابر «رشد» قرار دارد، و سفيه در برابر رشيد. البته سفاهت با جنون- در برابر عقل- تفاوت دارد. عقل از شرايط عمومی تكليف است و مجنون و ديوانه، تكليف و وظيفه‏ ای ندارد، برخلاف رشد، كه فقط در برخی از قوانين و مقررّات دخالت دارد؛ مثلا اسلام برای تصرف در اموال، علاوه بر بلوغ و عقل، رشد را هم لازم می‏داند و اجازه نمی‏دهد كه اموال و سرمايه‏ های افراد غير رشيد، هر چند بالغ و عاقل هم باشند، در اختيارشان قرار گيرد؛ زيرا چنين افرادی توان حفظ اموال خويش و

قدرت تشخيص و درك روشن صحيح بهره‏برداری از ثروت‏های خود را ندارند. هم‏چنين برای تشكيل زندگی خانوادگی، زن و شوهر بايد دارای رشد بوده و بفهمند كه در اثر پيمان ازدواج، چه تعهدهايی به سراغ آن‏ها می‏آيد و توان انجام اين مسئوليت‏ها را داشته باشند.

روشن است كه رشد، يك مفهومی نسبی است؛ يعنی هر مسئوليتی، رشد متناسب با خود را می‏طلبد. برای مديريت يك تشكيلات سياسی، يا مؤسسه اقتصادی و يا پادگان نظامی، بايد لياقت، كاردانی و شايستگی متناسب با هر كدام را در نظر گرفت و لياقت برای يكی از آن‏ها لزوما به معنای توفيق در اداره ديگری نمی‏باشد.

بر اين اساس، رشد در مفهوم عام خود عبارت است از: لياقت و شايستگی برای نگهداری و بهره‏ برداری از امكانات و سرمايه‏ هايی كه در اختيار انسان قرار دارد.

اولين عنصر رشد، شناخت كامل سرمايه‏ ها، استعدادها و مسئوليت‏هايی است كه در اختيار انسان‏ها است و عنصر ديگر آن، قدرت، لياقت و شايستگی در جهت به كارگيری استعدادها و هدايت آن‏ها در مسير بالندگی است.

با اين برداشت، رشد، تعبير جامع و گويايی از همه لياقت‏های لازم در رهبری است.

حضرت علی عليه السّلام در بيان ديگری، هوشمندی فكری، گويايی زبانی و صولت عملی را لازمه رهبری می‏داند و می‏فرمايد: يحتاج الامام الی قلب عقول، و لسان قوول، و جنان علی اقامة الحق صؤول.

طبيعی است كه اگر در جامعه‏ ای اين لياقت‏ها و توانايی‏ها در رهبری وجود نداشته باشد، و به چنين ارزش‏هايی بهای كافی داده نشود، حاكميت در اختيار سفيهان قرار می‏گيرد و در نتيجه، اجتماع در سراشيبی هلاكت، تمدن‏ها در مسير ويرانی، استعدادها در جهت نابودی و همه سرمايه‏ های مادی و معنوی جامعه، ضايع می‏گردد،

و به تعبير پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم: اذا اراد اللّه بقوم شرا ولیّ عليهم سفهائهم؛ وقتی خداوند سيه‏روزی را برای مردمی مقدّر نمايد، سفيهان و بی‏خردانشان را حاكم آنان قرار می‏دهد.

 

حسن ولايت‏

رسول خدا، از «حسن ولايت» به عنوان يكی از شرايط رهبری ياد كرده‏ اند: لا تصلح الامامة الّا لرجل فيه ثلاث خصال: ورع يحجزه عن معاصی اللّه، و حلم يملك به غضبه، و حسن الولايه علی من يلی حتی يكون لهم كالوالد الرحيم؛

امامت و پيشوايی، تنها شايسته كسی كه دارای اين سه ويژگی باشد: ورع و تقوايی كه او را از گناه باز دارد. حلم و خويشتن‏داری كه بدان بر خشم و غضب خويش مسلط باشد، حسن ولايت و رهبری پسنديده، به گونه‏ای كه مانند پدر مهربان برای مردم باشد.

تعبير حسن ولايت نيز از تعبيرات جامع و گويايی است كه به شرايط لازم برای رهبری و مديريت اشاره دارد.

 

قوّت‏

از ديدگاه حضرت علی عليه السّلام شايسته‏ترين افراد برای رهبری، كسی كه علاوه بر داناتر بودن به قوانين الهی، از بيش‏ترين توانايی برخوردار بوده، از همه مردم، تواناتر و قوی‏تر باشد تا بتواند قافله بشری را در اثر آگاهی برتر و توان بی‏نظير خود، به راحتی از گردنه‏های صعب العبور و دشوار، عبور دهد:

ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه، و اعلمهم بامر اللّه فيه، فان شغب شاغب استعتب فان ابی قوتل؛

ای مردم! شايسته‏ترين شخص به امامت، تواناترين مردم است بر آن، و داناترين آنان به امر خداوند پس اگر فتنه‏گری، تبهكاری كرد، از او بازگشت به حق خواسته شود، و اگر امتناع نمود، با او قتال می‏شود.

حضرت رضا عليه السّلام امامت را شايسته كسی می‏داند كه نه دارای جهل و نادانی باشد كه او را به شك و دودلی می‏اندازد، و نه ترس و هراس در او نفوذ كند كه او را به لرزه می‏اندازد، بلكه لازم است بر امامت، توانا و به سياست، آگاه باشد:

الامام عالم لم يجهل، وراع لا ينكل ... مضطلع بالامامة، عالم بالسياسة.

ائمه عليهم السّلام نيز برای اثبات امامت خويش، به وجود اين ملاكات و برخورداری از اين امتيازات، احتجاج می‏كردند و شايستگی خود را برای رهبری، مستند به اين صفات می‏نمودند. حضرت علی عليه السّلام پس از وفات پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: من برای جانشينی رسول خدا، از همه به آن حضرت سزاوارترم ... (زيرا) در دين از شما افقه، و در شناخت سرانجام كارها از شما آگاه‏تر، زبانم از شما گوياتر و در عمل از شما مقاوم‏تر و پايدارترم.

در بيان ديگری، حضرت در مقام برشمردن امتيازات اهل بيت، كه امامت را به ايشان اختصاص می‏دهند، امتياز «المضطلع بامر الرعيه» را مطرح می‏سازد؛ يعنی آنان در رسيدگی به كار مردم، قوی و توانمندند.

هم‏چنين از ياران نزديك خود كه مسئوليت‏های درجه اول حكومت را به عهده داشتند، می‏خواستند كه در انتخاب فرمانروايان، اين صفات و معيارها را در نظر بگيرند:

ای مالك! از سپاهيانت كسی را فرماندهی ده كه ... دير به خشم آيد، زود عذر پذيرد، به زيردستان مهربان باشد، بر زورمندان سخت‏گيری و گردن‏فرازی نمايد، درشتی او را از جا نكند، و نرمی او را ننشاند.

مالكا! ... فرمانروايان را از افراد با تجربه بگمار ... كه مدبّر و آينده‏نگر بوده، زودتر و بهتر، عواقب حوادث و پی‏آمد كارها را بفهمند.

براساس اين ضابطه، از وفادارترين اصحاب خود می‏خواستند كه اگر توانايی مسئوليت‏های اجتماعی را ندارند، خود را در معرض رهبری مردم قرار ندهند. 

و گاه در اثر ضعف مديريت، صادق‏ترين ياوران ايشان، مشكلاتی را ايجاد می‏كردند.

حضرت علی عليه السّلام در نامه‏ای به كميل (فرماندار خود) نوشت: تو پل پيروزی غارتگران و جنايتكاران شدی.

و اين، نه به خاطر ضعف ايمان و فقه، بلكه در اثر ضعف سياست و تدبيرش بود كه حضرت از او گلايه نمود و سياستش را توأم با ضعف آشكار و منجر به تباهی، قلمداد كرد، و از او به عنوان فردی كه روش استوار و محكم ندارد، هيبتی در او ديده نمی‏شود و شوكت دشمن را نمی‏شكند، ياد نمود.

 

تعبيرات ديگر

علاوه بر تعبيرات كلی گذشته، كه هريك خصلت‏های متعددی را در بر می‏گيرد، تعبيرات خاص و جزئی هم در اين زمينه، در متون اسلامی به چشم می‏خورد؛ مانند «سعه صدر» كه امير المؤمنين عليه السّلام آن‏را لازمه رياست و مديريت دانسته ‏اند:

آلة الرياسة صعة الصدر.

نياز به اين خصلت از آن‏جا ناشی می‏شود كه رهبری جامعه، در معرض حوادث سنگين، اخبار ناگوار و برخوردهای گوناگون است كه اگر در چنين مواردی، از ظرفيت‏ و تحمّل بالايی برخوردار نباشد، از تدبير امور و چاره‏جويی مشكلات درمانده شده، دولت و ملت را به تباهی می‏افكند. 

در آيات قرآن نيز اشاراتی به خصلت‏های لازم رهبری ديده می‏شود؛ مثلا درباره «طالوت» كه از طرف خداوند به فرمانروايی برگزيده شد، قرآن نقل می‏كند كه عده ‏ای به واسطه تنگدستی، صلاحيت رهبری‏اش را مورد ترديد و انكار قرار دادند؛ ولی به آن‏ها پاسخ داده شد:

ان اللّه اصطفاه عليكم و زاده بسطة فی العلم و الجسم؛ خداوند او را از لحاظ دانش و نيروی بدنی، برتری داده است.

و به اين وسيله، به آنان كه از رهبری طالوت، به بهانه آن كه او از توانگران و ثروتمندان نبوده و از طبقات مرفّه جامعه انتخاب نشده، سرباز می‏زدند، و در اثر فرهنگ غلط و منحطشان، ثروت را برای صلاحيت رهبری لازم می‏شمردند، هشدار داده شده است كه آگاهی و توانايی، سرنوشت رهبری را رقم می‏زند.

قرآن از زبان حضرت يوسف عليه السّلام نقل می‏كند كه او شايستگی‏اش برای خزانه‏داری مصر را به دو ويژگی «حفظ» و «علم» مستند نمود: اجعلنی علی خزائن الارض انی حفيظ عليم.

اين سخن بدان معنا است كه من در حسابداری، توانا و آگاهم و يا من توان نگهداری خزانه، و آگاهی به سياست‏های مالی دارم.

 

ديدگاه متفكران اسلامی‏

شرايط حاكم و زمامدار، در حكمت، كلام و فقه اسلامی مورد بحث متفكّران‏

مسلمان قرار گرفته است و آنان علاوه بر شرايط خاصی كه به اقتضای اسلامی بودن دولت و حكومت، مطرح نموده ‏اند، به تبيين ويژگی‏های عام رهبری نيز پرداخته ‏اند:

ابن سينا دراين‏باره، از تفكّر و توان نسبت به امور سياسی، تدبّر و خردمندی عميق، برخورداری از خلق بزرگوارانه، مثل شجاعت و عفت و حسن‏ تدبير نام برده است.

فارابی برای پيشوای جامعه، دو شرط اساسی را لازم می‏داند:

الف- آشنايی كامل با فن مديريّت اجتماع.

ب- توان به كارگيری اين فنّ و استفاده عملی از آن.

خواجه نصير الدين طوسی هم به تبعيت از فارابی می‏نويسد: علامت ملك علی الاطلاق، استجماع چهار چيز بود: اول «حكمت»، كه غايت همه غايات است. و دوم «تعقّل تام» كه مؤدّی بود به غايت. و سيّم «جودت اقناع و تخييل» كه از شرايط تكميل بود. و چهارم «قوّت جهاد» كه از شرايط دفع و ذب باشد. «3»

ماوردی (فقيه شافعيان در قرن پنجم) قدرت فكری در جهت سياست‏گذاری و برنامه‏ريزی، و تدبير جامعه و نيز شجاعت و دلاوری در جهت پاسداری از كيان اجتماع و ملت در مقابله با دشمن را برای رهبری لازم می‏شمارد.

علامه حلی، دو خصوصيّت جرأت و شجاعت و هوشمندی و تدبير را از شرايط مورد اتفاق همه فرق اسلامی می‏داند.

ابن خلدون، كفايت را از شرايط منصب امامت قرار می‏دهد؛ بدين معنا كه امام بايد توان اقامه حدود و ورود در جنگ را داشته و بتواند مردم را با رهبری خود بسيج كند، در امور سياسی هوشمند و قوی باشد؛ زيرا با اين خصوصيات می‏تواند وظايف خود را در پاسداری از دين، جهاد با دشمن، اقامه حدود و تدبير جامعه انجام دهد.

ديگر متفكران اسلامی نيز برخورداری از اين صفات را- كه لازمه رهبری است- مسلّم دانسته ‏اند.

بر اين اساس می‏توان گفت كه دانشمندان مسلمان، در بررسی شرايط رهبری بر طبق داوری صريح و روشن عقلانی، و باتوجه به نكاتی كه در متون دينی وجود دارد، از نقش «مديريت و كاردانی» و ضرورت و جايگاه آن در رهبری، غفلت نداشته و در كنار شرايط ديگر، بدان تصريح نموده‏اند. ازاين‏رو، در رهبری جامعه اسلامی، همه ويژگی‏های عام رهبری بايد در نظر گرفته شود و اعتنا به شرايط ديگر، نبايد به ناديده گرفتن و يا بی‏اهميت تلقی كردن اين شرايط بينجامد.

 

شرايط رهبری مكتبی‏

مكتب‏های سياسی، نگرش يك‏سانی نسبت به جايگاه رهبر و وظايف آن در نظام اجتماعی ندارند. ازاين‏رو، هركدام علاوه بر شرايط عامی كه مورد قبول همه است، شرايط ويژه‏ای را نيز برای رهبری لازم می‏دانند. اين شرايط ويژه كه در هر آيين فكری، شكل خاصی به خود می‏گيرد، تابعی از بينش مكتب نسبت به مسائل زير است:

الف- جهان‏بينی مكتب، و غايتی كه برای زندگی انسان در نظر دارد.

ب- ايدئولوژی مكتب، و نظامی كه برای زندگی انسان، پيشنهاد می‏كند.

ج- نيازها و ضرورت‏هايی كه در رهبری می‏بيند.

د- تكاليف و وظايفی كه در جامعه، بر عهده رهبر قرار می‏دهد.

ه- برنامه و شيوه‏هايی كه به رهبری ارائه می‏كند.

روشن است كه پاسخ‏های متنوع به چنين مسائلی، تا چه اندازه در تعيين مشخصات فردی كه شايسته رهبری است، مؤثر است. در اين‏جا ابتدا به چند نمونه از اين پاسخ‏ها، كه ويژگی‏های رهبری را براساس مكتب و مرام نشان می‏دهد، اشاره می‏كنيم و سپس شرايط رهبری اسلامی را بررسی می‏نماييم:

افلاطون و رهبری فيلسوفان‏ حكمای يونان، حكمت و فلسفه را محور انسانيت انسان، ملاك امتياز او و غايت سير علمی و عملی‏اش می‏دانند. ازاين‏رو، حكومت را زيبنده حكيم، و فيلسوف را شايسته شهرياری معرفی می‏كنند. افلاطون می‏گفت: تا زمانی كه فيلسوفان شهريار نگردند، و يا شهرياران به روح و قدرت فلسفی مجهزّ نشوند و عظمت سياسی باشكوه فلسفی به هم در نياميزد، شهرها و دولت‏ها هرگز از پليدی‏ها ايمنی نخواهند يافت و تا آن زمان، هرگز نوع بشر، روی رفاه و آسايش به خود نخواهد ديد.

ارسطو كه شايد چنين نقطه‏ای را دور از دست‏رس جوامع متعارف می‏ديد، حكومتی را می‏پسنديد كه عدّه‏ای از برگزيدگان و صالحان قوم، رهبری آن‏را به دست داشته باشند.»ارسطو، در كتاب معروفش، «سياست»، وقتی به اين سؤال می‏رسد كه «چه‏كسی بايد حكومت كند؟»، احتمالات و فرضيات گوناگونی را مطرح می‏سازد، و هريك از آن‏ها را مورد نقد و ايراد قرار می‏دهد: تهی‏دستان، توانگران، نيكان، بهترين فرد، ولی بالأخره حكومت نيكان (ارپستوكراسی) را ترجيح می‏دهد، تا آنان كه در فضيلت از ديگران برترند،- البته نه با معيارهای خودسرانه يا نسبی- بلكه برتری مطلق دارند، از همه پيشی گيرند.

 

ماكياولی و تلوّن‏پذيری رهبری‏

ماكياولی و هم‏فكران او، يگانه هدف دولت را تحصيل جاه و افتخار می‏دانند و براساس اين مبنای نظری، نتيجه می‏گيرند كه «پيروی از اخلاق، هميشه طريقه عقل نيست، بلكه چنين كوششی برای عمل به خوبی‏ها، سياستی مخالف عقل است». از نظر ماكياولی، يك شهريار خردمند، بايد اين اصل را راهنمای خود قرار دهد كه: برای حفظ مقام و موقعيت خويش بايد دارای اين قوّه شود كه از نيكی بپرهيزد، و بايد بداند كه غالبا ضروری است برخلاف راستی، محبت، انسانيت و دين، رفتار كند تا حكومت خويش را پابرجا نگاه دارد.

با چنين بينشی، نه ظلم، قبيح ديده می‏شود، و نه از عاقبتی كه در رستاخيز در انتظار ظالمان است، خبری است. به‏نظر ماكياولی صفت ويژه‏ای كه شهريار را به كسب نام بلند می‏رساند، آمادگی او است برای هر كاری كه ضرورت ايجاب كند، خواه آن كار اتفاقا بر فضيلت منطبق باشد يا بر رذيلت، تا بالأخره به هدف خود نايل شود:

شهريار بايد ذهنی داشته باشد آماده چرخيدن به هر سويی كه نسيم بخت و تلوّن امور اقتضا كند.

بنابراين، برای شهريار، هيچ خط قرمزی وجود ندارد و او در كار سياست، از هر قيدوبندی رها است، و بايد آمادگی ورود به هر منطقه‏ای را كه ديگران ممنوعه می‏دانند، داشته باشد.

آن جهان‏ بينی و اين الگوی رهبری، صفات خاصی را برای رهبری اقتضا می‏كند، صفاتی كه بتواند او را برای هر اقدام آماده، و زمينه در پيش گرفتن هر روش را در او ايجاد نمايد، خصلت‏هايی كه همه قضاوت‏های فطری، احكام وجدانی، دستورات عقلانی و مقررّات دينی را از نظر او محو نمايد. آن‏گاه چنين شخصی شايستگی شهرياری خواهد داشت!

 

فارابی و فضايل انسانی رهبر

در نقطه مقابل، فارابی و هم‏فكرانش ابتدا باتوجه به مبانی اعتقادی و جهان‏بينی خود، ايده مدينه فاضله را مطرح می‏سازند، و برای تبيين آن، به تعريف فضيلت انسان و اوج كمال انسانی می‏پردازند و براساس غايتی كه از جامعه آرمانی خويش، مشخص می‏نمايند (يعنی همكاری و تعاون برای دست‏يابی به آخرين مرتبه سعادت) مسير چنين جامعه‏ای و جهت‏گيری آن‏را از «يسار» (زندگی راحت و بدون دغدغه) و تمتّع (لذت و كيف) به آن غايت، هدايت می‏كنند.

فارابی تصريح می‏كند كه در جامعه‏ای كه مردم به منظور رسيدن به راحتی يا لذت، حريم يك‏ديگر را نگه می‏دارند، مزاحم هم نمی‏شوند، دست به تعدّی و تجاوز نمی‏زنند، و خلاصه به شكل قانونمند و نظام‏يافته عمل می‏كنند، از حقيقت فضيلت خبری نيست، و آن‏چه كه در چنين جامعه‏ای خود را نشان می‏دهد، تنها شبه و نمودی از حق است و نه خود آن.

از نظر فارابی، در جامعه‏ ای كه به عدالت، حيا، راستی و ديگر فضايل، به عنوان ابزار زندگی راحت‏تر نگريسته می‏شود، و راحتی، لذت، ثروت، جاه و قدرت، به‏ عنوان بالاترين آرمان بشری قلمداد شده، و تعيين كننده ملاك ارزش‏ها باشد، در حقيقت فضيلتی وجود ندارد. او با اين ديد نسبت به حيات انسان و فلسفه زندگی بشر، «ملك حقيقی» را كسی می‏داند كه:  «غرض و هدفش از رهبری و مديريت جامعه، رساندن خود و ديگر شهروندان به سعادت حقيقی باشد». نتيجه طبيعی چنين برداشتی از فلسفه رهبری و جايگاه آن، اين است كه صفات خاصی برای رهبری لازم است. رهبر بالضروره بايد در ميدان فضايل، از همه پيشی گرفته، و در آراستگی به كمالات، از ديگران مقدّم باشد تا بتواند ديگران را نيز به سعادت برساند.

الملك فی الحقيقة هو الذی غرضه و مقصوده من صناعته التی يدبّر بها المدن، ان يفيد نفسه و سائر اهل المدينة السعادة الحقيقية ... و يلزم ضرورة ان يكون ملك المدينة الفاضلة اكملهم‏

سعادة اذ كان هو السبب فی ان يسعد اهل المدينة.

 

ماركس و خصلت‏های طبقاتی رهبر

در مكتب ماركس، ويژگی‏های پيشتازان و پيشاهنگان، باتوجه به پايگاه طبقاتی آن‏ها مشخص می‏گردد. مجموع آثار ماركس نشان می‏دهد كسی كه برگزيده و پيشتاز طبقه به حساب می‏آيد، دارای اين امتيازات است:

الف- نماينده هر طبقه، متعلق بدان طبقه و از درون همان طبقه برخاسته است.

ب- نماينده مجموع طبقه است.

ج- برگزيدگان يك طبقه، فعال‏ترين بخش اين طبقه برای رهبری است.

د- در اثر جاذبه اخلاقی يا نفوذ كلام، و يا موقعيت خود، بر تمام طبقه تأثير گذارده و بر آن مسلط است. ماركس درصدد بود كه با شرط كردن «تعلق طبقاتی رهبران» و پيوند گسترده آنان با مجموعه طبقه، از فاصله گرفتن رهبران جامعه از توده مردم، جلوگيری كند. او حتی می‏گفت: نمايندگان طبقاتی، هر لحظه بايد قابل عزل باشند تا چنين مصيبتی اتفاق نيفتد.

 «معيار طبقاتی» كه ماركسيسم برای شناخت مدعيان رهبری، از رهبران حقيقی ارائه می‏كند، بر مبانی و اصول فراوانی مبتنی است، اصولی از اين قبيل:

- هر ايدئولوژی كه در هرجامعه طبقاتی ظهور كند، ضرورتا رنگ طبقه خاصی دارد.

- تنها طبقه استثمار شده، آمادگی روشنفكری و اصلاح‏طلبی دارد.

- رهبر فراتر از خواسته‏های طبقه خود، چيزی ارائه نمی‏كند. «3»

 

ويژگی‏های رهبر جامعه اسلامی‏

به چه جامعه‏ ای، «جامعه اسلامی» گفته می‏شود و اسلامی بودن يك جامعه، چه مشخصه ‏ای دارد؟

در جامعه‏ ای كه با اتكا به مكتب، شكل می‏گيرد، حاكميت مكتب در همه زوايای آن، اصل و مبنا شمرده می‏شود. ازاين‏رو، جامعه اسلامی، جامعه‏ای است كه در آن، ارزش‏ها و قوانين اسلام، بر همه روابط اجتماعی حاكم باشد.

لذا جامعه ‏ای كه همه افرادش مسلمان بوده و حتی به وظايف فردی اسلامی خود عمل می‏كنند، ولی قوانين حاكم بر روابط اجتماعی آن‏ها به صورت خالص اسلامی نيست، جامعه اسلامی ناميده نمی‏شود؛ و به‏ عكس، جامعه‏ ای كه همه افرادش مسلمان نيستند و برخی از آن‏ها به مكاتب و اديان ديگر اعتقاد دارند، ولی ارزش‏ها و قوانين حاكم بر روابط اجتماعی، يك‏سره ارزش‏ها و قوانين اسلامی است، جامعه‏ ای اسلامی است. پس اسلامی بودن جامعه، به حاكميت كتب، در تاروپود آن است. دولت اسلامی نيز دولتی است كه وظيفه عينيت بخشيدن به مكتب را در سطح جامعه، انجام می‏دهد؛ ولی حركت حكومت و جامعه در چنين سيری، هنگامی تضمين می‏گردد كه در امامت و رهبری آن، علاوه بر شرايط عمومی رهبری، دو ويژگی اساسی زير وجود داشته باشد:

1- آگاهی عميق نسبت به مكتب و تعاليم و معيارهای آن.

2- ايمان قلبی نسبت به مكتب و تعهّد عملی بدان.

تبيين ضرورت و حكمت اين دو ويژگی، و تعيين حدود و ضوابط آن، به توضيح بيش‏تری نياز دارد كه در دو بخش صلاحيت علمی، و صلاحيت اخلاقی، آن‏را پی می‏گيريم.

الف) صلاحيت علمی‏

1- فقاهت‏

فقه در مفهوم گسترده‏اش به معنای «فهم» و شناخت است؛ ولی در زبان اسلامی امروز، به معنای «شناخت اسلام» و مخصوصا «شناخت احكام و مقررات اسلام، از راه اجتهاد و در حدّ يك صاحب‏ نظر» می‏باشد.

در جانعه‏ای كه «مكتب» الگو و محور حركت قرار می‏گيرد، بديهی است كه رهبری آن، بدون آگاهی از مكتب نمی‏تواند آن هدايت كند؛ زيرا كسی كه آشنايی با اصول و قوانين اسلامی ندارد، چگونه می‏تواند بدان تحقق بخشيده و در روابط اجتماعی، آن‏را پياده كند؟

به طور كلی، براساس يك درك فطری و فهم وجدانی، برای عهده‏دار شدن هر كار، آگاهی از آن لازم است، و فردی كه از محدوده يك فعاليت و از برنامه و روش انجام كاری آگاهی ندارد، شايسته به عهده گرفتن مسئوليت آن نمی‏باشد. ازاين‏رو، خردمندان، در كوچك‏ترين كارهای خود، به سراغ فردی می‏روند كه به فهم و درك او اعتماد داشته، و در آن فن او را خبره بدانند؛ از بنای يك واحد مسكونی تا تأسيس و را اندازی يك پروژه عظيم صنعتی، و از تعمير يك ساعت مچی تا اصلاح پيچيده‏ترين ماشين آلات.

بشر در طول زندگی خود، پيوسته در هر مقطع از تمدّن و پيشزفت، به اين اصل عقلايی، اعتنا و اهتمام داشته است. پيشوايان اسلامی نيز برای ارشاد مردم به رهبری لايق و شايسته، همين مبنای خرد پسندانه و فطری را به آنان متذكر می شدند.

امام صادق عليه السلام می‏فرمايند:در كار خويش درنگ و تأمل كنيد، به خدا سوگند! اگر كسی گوسفند داشته باشد و برای چرا، در اختيار چوپانی قرار داده باشد، وقتی چوپانی آگاه‏تر به كار گوسفندش يافت، به سراغ او می‏رود و گوسفند را در اختيار او می‏گذارد. 

در اين‏جا امام عليه السلام اصحاب خود را به عقل فطری خويش ارجاع می‏دهد و با همين نكته، ضرورت آگاهی وسيع و عميق- در بالاترين سطح ممكن- را برای رهبران جامعه و متوليان امور اجتماعی، تبيين می‏كند و از آنان می‏خواهد كه سرمايه‏های مادی و معنوی خود را بيهوده و به گزاف به دست هركس نسپارند.

با توجه به اين درك عقلانی، فيلسوف بزرك، ابوعلی سينا پس از ذكر شرايطی از قبيل: توانايی عقلی و فكر مستقل سياسی در امامت می‏گويد:امام وپيشوا بايد به شريعت، عارف باشد، به گونه ‏ای كه احدی از او آشناتر به شريعت نباشد.

درعين حال دانشمندان اسلامی، آگاهی سطحی و توأم با تقليد و پيروی از ديگران را برای رهبری، كم و ناقص می‏شمارند: در رهبر، شناخت عميق از مكتب، در سطح صاحب‏نظر بودن، لازم است تا در درك مسائل اسلامی، استقلال فكری داشته و صاحب فكر و رأی باشد. در حقيقت، شخصيتی كه در رأس جامعه اسلامی قرار می‏گيرد و دولت اسلامی را هدايت می‏كند و پيشوای امت مسلمان، قلمداد می‏گردد، بايد از نظر بينش اسلامی، در سطح بالاتری از عوام قرار داشته باشد تا برای هر اظهار نظر و اقدامی چشم به زبان و قلم ديگران ندوخته و منتظر پاسخ شرعی نماند.

چنين شناخت عميقی از مكتب، كه براساس روش علمی خاص (اجتهاد) و با مراجعه مستقيم به منابع شريعت، يعنی قرآن و سنت و عقل، صورت می‏گيرد، «فقاهت» ناميده می‏شود.

متخصصان فقه و حقوق اسلامی، در لزوم اين شرط برای رهبری، براساس مبانی خود، به يكی از اين ادلّه سه‏ گانه استناد جسته ‏اند:

نصوص تعيين ولايت‏

الف) دانشمندانی كه معتقد رهبری اسلامی، برای عصر غيبت، به وسيله امامان معصوم عليهم السّلام مشخص و معلوم گرديده است، البته نه بدين معنا كه آنان شخص خاصی را به اين سمت گمارده باشند، بلكه به صورت كلی و عمومی، پيشوای جامعه و رهبر اجتماع را معرفی و «عنوان عام» وی را مشخص كرده‏اند.

اين عنوان امام، در روايت معتبری از امام صادق عليه السّلام چنين معرفی شده است:

من كان منكم قد روی حديثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا؛

كسی كه حديث ما را روايت، و در حلال و حرام ما مطالعه نموده و صاحب‏نظر شده، و احكام و قوانين ما را شناخته است.

امام عليه السّلام در اين‏روايت، از چنين شخصيّتی به عنوان مقامی كه در امور حكومتی و قضايی، حاكم و فرمان‏روا قرار داده است، ياد می‏كند و می‏فرمايد:

فانی قد جعلته عليكم حاكما.

فقيه بلند مرتبه، آيه اللّه نائينی، با استناد به اين‏روايت، فقاهت را برای ولايت لازم می‏شمارد. هم‏چنين فقيه بزرگ، آية اللّه بروجردی، اين‏روايت را مربوط به ولايت و رهبری اجتماعی می‏داند و می‏گويد:

مقصود از حاكم در اين‏روايت، فردی كه است كه امور جامعه را به عهده دارد، اموری كه نه از وظايف تك‏تك افراد است، و نه اسلام به رهابودن و بدون متولّی و سرپرست بودن آن‏ها راضی است. و البته يكی از اين موارد، داوری و قضاوت است؛ ولی در اين‏جا

مقصود، تنها قاضی نيست.

از تعبير امام عليه السّلام نسبت به حاكم مسلمين كه بايد «اهل نظر در حلال و حرام» باشد، استفاده می‏شود كه زمامدار جامعه اسلامی، بايد بر طبق مبانی و قواعد، به احكام آشنا بوده و آن‏ها را براساس موازين عقلی و شرعی، بشناسد. پرواضح است كه اين مرتبه علمی، و اين حد از دانش فقه، غير از نقل حديث است.

محقق كركی، فقيه پرآوازه قرن دهم، پس از ذكر اين حديث، به عنوان مبنا و ريشه مسئله فقاهت در رهبری می‏گويد:

مقصود اين است كه فقيهی كه دارای ويژگی‏های خاصی باشد، از جانب ائمه عليهم السّلام منصوب، و نائب آن‏ها، در همه اموری است كه نياز به نيابت دارد؛ زيرا امام عليه السّلام می‏فرمايد: «فانی قد جعلته عليكم حاكما؛ همانا من او را حاكم قرار داده‏ام» و اين دليل، «استنابه عام و كلی» فقيه را در همه موارد، اثبات می‏كند، نه تنها نيابت در بعضی از موارد را.

فقيه همدانی، كه آثار و تحقيقات فقهی‏اش در دوره اخير، محور عالی‏ترين مباحث اجتهادی حوزه قرار داشته است، مدرك اصلی را در اين زمينه، جمله‏ای از حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشريف- می‏داند كه حضرت در پاسخ اسحاق بن يعقوب فرمود:

اما الحوادث الواقعة، فارجعوا فيها الی رواة احاديثنا فانهم حجتی عليكم و انا حجة اللّه؛

در رخدادها و حوادث، به راويان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجّت خدايم.

محقق همدانی، در تحليل اين حديث می‏نويسد:تأمل در اين‏روايت، آشكار می‏سازد فقيهی كه روايات ائمه عليهم السّلام را اخذ و هضم كرده است، در جايگاه ايشان قرار دارد، و شيعه در مسائلی كه به ائمه مراجعه می‏كرد، موظف است به چنين فقهايی مراجعه نمايد تا در عصر غيبت، متحيّر و سرگردان نباشد. امام عليه السّلام با اين توقيع خواسته‏اند حجت را بر شيعيان تمام كنند تا هيچ‏كس به بهانه غيبت امام معصوم، از دستورات الهی تخطی نكند، نه اين‏كه حضرت در اين حديث، درصدد بيان حجيّت و اعتبار فتوا يا روايت فقها باشد؛ چرا كه اين غرض با تعبير «فانهم حجّتی عليكم» تناسبی ندارد. به علاوه كه اعتبار فتوای فقها، موجب آن نمی‏شود كه در حوادث و رخدادهای گوناگون و متغيّر، كه در شرايط خاص اتفاق می‏افتد (حوادث جزئی) و امام بايد در آن دخالت داشته باشد، فقها مرجع و پناه شيعه باشند. لذا در نيابت فقيه دارای شرايط، برای سامان دادن و سرپرستی حوادث واقعه، نبايد ترديد داشت ...

آية اللّه ميلانی نيز با برداشت ازاين‏روايت می‏گويد:اين‏كه حضرت ولی عصر- عجل اللّه تعالی فرجه الشريف- فقها را «حجّت» خود بر مردم قرار داده‏اند (فانهم حجتی عليكم) بدان معنا است كه مردم در امور اجتماعی خود، بلا تكليف نبوده و در مواردی كه امام عليه السّلام در عصر حضور، دخالت و سرپرستی دارد، فقها هم، چنين نقشی را بر عهده دارند. در مورد اعتبار اين حديث و سند آن نيز فقها مباحثی طرح كرده‏اند و بسياری از آن‏ها سند اين حديث را معتبر می‏دانند.

صاحبان اين مبنا، مؤيدات فراوانی برای نظريه خود ذكر كرده‏اند؛ از آن جمله، روايتی است كه ابن شعبه حرّانی- در يك هزار سال پيش- در كتاب معروف «تحف العقول» ذكر نموده است. قسمت دوم اين‏روايت، نطق حضرت سيد الشهداء عليه السّلام درباره‏ رهبری فقيه و وظايف فقها در مبارزه با ستمكاران و دولت‏های جائر، به منظور تشكيل حكومت اسلامی و اجرای احكامی الهی است. اين نطق مشهور را حضرت در منا ايراد نمود و در ضمن آن فرمود: مجاری الامور و الاحكام علی ايدی العلماء باللّه الامناء علی حلاله و حرامه؛ جريان امور جامعه و احكام الهی بايد به دست عالمان باللّه، كه بر حلال و حرام الهی امينند، باشد.

 

قدر متيقّن‏

ب) دانشمندانی كه با فرض نبودن دليل خاص بر شرط فقاهت، لزوم اين شرط را از راه يك دليل عقلی، كه آن‏را «اخذ به قدر متيقّن» می‏نامند، اثبات می‏كنند.

اين مبنا بر اصول زير مبتنی است:

1- رهبری هرجامعه، با نوعی ولايت بر افراد آن‏جامعه همراه است؛ بدين معنا كه دولت، طبيعتا در اموال و حقوق شهروندان دخالت می‏كند و با اين دخالت‏ها كه به شكل ضوابط و شرايط قانونی، در جامعه ارائه و اعمال می‏گردد، محدوده اختيارات صاحبان حق و ملك، تنگ می‏شود؛ مثلا حاكم، فرد بدهكاری را كه حاضر به پردامت دين خود نيست، به زندان می‏اندازد، و او را به فروش دارايی‏اش مجبور می‏سازد، و يا خود مستقيما به فروش اموال او و بازپرداخت ديونش اقدام می‏كند، و چه بسا آن شخص، به عنوان مالك، رضايت به چنين تصرفاتی نداشته باشد.

هم‏چنين دولت مجاز به اعمال سياست‏هايی در جهت شكستن احتكار می‏باشد. و البته در اين گونه موارد، كه دولت اعمال قدرت می‏نمايد، هرگز صاحبان كالا (محتكرين) رضايت ندارند؛ ولی زمامدار جامعه، برای جلوگيری از ضرر و زيان- متن آن به خاطر موافق اعتبار و عقل بودن، شاهد صدق آن و صدور آن از زبان معصوم عليه السّلام است «1» عمومی، از ولايت استفاده می‏كند.

2- ولايت به معنای حق اعمال نظر نسبت به ديگران، كه با محدود كردن افراد جامعه، همراه است، خلاف قاعده و اصل است؛ زيرا انسان‏ها آزاد آفريده شده‏اند و بر شئون مربوط به خود، سلطه دارند. ازاين‏رو، در تمام مواردی كه نسبت به شايستگی فرد يا افرادی، ترديد داشته باشيم و در مشروعيت حكومت و ولايت او شك نماييم، بر مبنای اين قاعده، ولايت او غير مشروع خواهد بود؛ زيرا در اين صورت، بدون پشتوانه قانونی و حقوقی، به دخالت در سرنوشت ديگران اقدام نموده و بدون مجوّز و دليل، درصدد نفوذ نظر و رأی خود برآمده است.

3- بخشی از مسئوليت‏های اجتماعی، تعطيل‏ناپذيرند؛ چرا كه نه عقل، رها بودن و تعطيل شدن آن‏ها را می‏پسندد، و نه شرع، اهمال آن‏ها را اجازه می‏دهد؛ اموری كه بی‏توجهی و عدم اقدام نسبت بدان‏ها به اخلال نظام اجتماعی بشر می‏انجامد و زندگی عموم مردم را در تنگنا قرار می‏دهد؛ مانند قضاوت. برای انجام اين كارها و سامان يافتن آن‏ها عقل و شرع، فرمان می‏دهند كه عده‏ای به پاخاسته و از تعطيل شدن اين امور جلوگيری كنند.

4- درصورتی‏كه دليل بر تعيين و نصب افراد خاصی، برای انجام اين وظايف وجود نداشته باشد، اين وظيفه متوجه كسانی است كه از فقاهت برخوردار باشند، و كسانی كه از اين خصلت بی‏بهره‏اند، اجازه دخالت ندارند؛ زيرا: احتمال اين‏كه فقاهت، شرط به عهده گرفتن اين وظايف باشد، وجود دارد. ازاين‏رو، كسانی كه دارای اين شرط هستند، مسلما به اين كارها می‏توانند اقدام كنند؛ چرا كه فقيه، يا به صورت خاص و منحصرا اجازه تصدی دارد، و يا به عنوان اين‏كه يكی از افراد جامعه است، اجازه به عهده گرفتن آن‏را دارد. پس به هر حال، دخالت او محذوری ندارد، چه واقعا فقاهت برای اين امور شرط باشد و چه در واقع چنين شرطی وجود نداشته باشد؛ ولی كسانی كه از خصلت فقاهت بی‏نصيبند، با توجه به اين‏كه اصل اوّلی، عدم جواز اعمال نظر در كار ديگران است، مجوّزی برای تصدّی و دخالت خود نمی‏توانند ارائه كنند.

فقهايی كه مبنای اوّل را نپذيرفته‏اند، به استناد اين دليل، و با تكيه بر اين مقدمات، شرط اجتهاد و فقاهت را برای مسئوليت‏های اصلی دولت اسلامی لازم می‏دانند؛ مثلا آية اللّه خوئی- كه در مسائل گوناگون ازاين‏روش پيروس می‏كند- درباره شرايط قاضی می‏گويد:بدون ترديد، اجتهاد در قاضی لازم است؛ زيرا قضاوت از آن جهت كه حفظ نظام جامعه بشری، بر آن متوقف و وابسته است، واجب و لازم است. و ترديدی نيست كه نفوذ حكم فردی درباره ديگری، خلاف اصل است و قدر متيقن از موارد نفوذ حكم، نفوذ حكم مجتهد است، و حكم غير او، دليلی بر نفوذ و اعتبار ندارد.

وی هم‏چنين در بحث «اجرای حدود» می‏نويسد:اقامه حدود، در جهت حفظ مصالح عمومی جامعه و از بين بردن فساد و طغيان، تشريع شده است. ازاين‏رو، اختصاص به زمان خاصی نداشته و قطعا حضور امام عليه السّلام دخالتی در اجرای آن ندارد. به علاوه كه ادله اجرای آن نيز نسبت به زمان‏های مختلف شمول دارد و اقامه آن‏را پيوسته لازم می‏شمارد؛ ولی اين ادلّه، مانند: «السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما» متصدی اجرای حدّ را معلوم نكرده است و فقط دستور داده است كه دست دزد بريده شود؛ ولی روشن است كه اين كار به عهده تك‏تك افراد جامعه گذاشته نشده؛ زيرا چنين روشی، موجب آشفتگی نظم جامعه می‏گردد. و اگر بنا باشد هركس بتواند نسبت به ديگری اجرای حدّ كند، سنگ روی سنگ قرار نمی‏گيرد. ازاين‏رو، بايد به قدر متيقنّ اكتفا كرد؛ يعنی تنها، كسی بايد دخالت داشته باشد كه يقينا اجرای حد توسط او جايز است، و او كسی غير از حاكم شرعی نيست. در عصر غيبت، حكم فقط در اختيار فقها است، و اقامه حدود نيز از وظايف آن‏ها است.

آية اللّه خوئی، جهاد ابتدايی را نيز مانند دفاع، در عصر غيبت، واجب می‏داند و چنين استدلال می‏كند كه اختصاص اين حكم به يك دوران خاص و زمان موقت (مانند عصر حضور معصوم عليه السّلام) با اهتمام قرآن نسبت بدان و فرمان به جهاد در آيات فراوان، آن هم بدون ذكر قيد زمانی نمی‏سازد؛ ولی درعين‏حال‏براساس همان مبنای گذشته، تصميم به جهاد و اجرای آن‏را، كه نياز به مصلحت‏سنجی، برنامه‏ريزی و فرماندهی دارد، بر عهده فقيه می‏داند تا او را پس از مشورت با كارشناسان آگاه و بصير، اين مسئوليت مهمّ را به انجام رساند.

 

ادلّه شرايط رهبری‏

ج) دانشمندانی كه شرط فقاهت را در زمامدار مسلمين، با استناد به ادلّه خاص لزوم آن اثبات می‏كنند به ادلّه‏ای از اين قبيل استناد می‏كنند:

1- در قرآن كريم، كسی سزاوار پيروی‏شدن و راهنمايی كردن شناخته شده است كه برای هدايت خود، محتاج به ديگران نباشد:

قل هل من شركائكم من يهدی الی الحق، قل اللّه يهدی للحق، افمن يهدی الی الحق احق ان يتبع امن لا يهدی الّا ان يهدی، فما لكم كيف تحكمون؛بگو: آيا از شريكان شما كسی هست كه به سوی حق رهبری كند؟ بگو: خدا است كه به سوی حق رهبری می‏كند. آيا كسی كه به سوی حق رهبری می‏كند سزاوارتر است مورد پيروی قرار گيرد يا كسی كه راه نمی‏نمايد مگر آن كه خود هدايت شود؟ شما را چه شده، چگونه داوری می‏كنيد؟

البته اين آيه با توجه به بخش اوّل آن، كه خطاب به مشركين است، درباره استدلال به توحيد در ربوبيّت و در مقام احتجاج با مشركين و نفی شرك در ربوبيّت و عبادت می‏باشد؛ ولی درعين‏حال‏احتجاج با مشركان، بر مبنای درك فطری و بينش وجدانی آن‏ها انجام گرفته، و از عقل و وجدان ايشان، سؤال شده است كه: شما چه كسی را برای رهبری شايسته‏تر می‏دانيد؟ كسی كه برای يافتن راه و نماياندن آن نياز به ديگری دارد، يا كسی كه خود راه يافته است و به سوی حق هدايت می‏كند؟ همين سؤال از فطرت و عقل، در مقايسه دو فرد، كه يكی با فقاهت و تخصص علمی خود، مستقيما توان رهبری جامعه را دارد و ديگری بدون چنين شرطی و با كمك گرفتن از راهنمايی متخصصان و مجتهدان، راه را می‏يابد و ارائه می‏كند، مطرح است. و پاسخ هم، همان پاسخی است كه به سؤال كلی قرآنی داده می‏شود.

بر اين اساس، ترجيح فقيه بر عامی، در عهده‏داری رهبری، و اعتبار شرط فقاهت در ولايت، دارای مبنای عقلانی است و خرد انسان، بدان حكم می‏كند.

روشن است كه اين داوری خردمندانه، شامل مواردی كه اساسا امكان تحقق چنين شرطی در رهبری وجود ندارد، و نيز شامل مواردی كه افراد واجد اين شرط، از شرايط لازم ديگر بی‏بهره‏اند، نمی‏شود؛ چرا كه تنها يكی از ملاك‏های شايستگی رهبری، در اين آيه مطرح شده است، نه آن كه با نبودن چنين ملاكی، حكم به تعطيل حكومت و فروپاشی دولت شده باشد و يا با فقدان ملاكات ديگر، و تنها به استناد يك شرط (آگاهی از دانش‏های مؤثر در رهبری) شايستگی و صلاحيت فرد برای اداره جامعه، تثبيت گرديده باشد.

2- رواياتی كه برای رهبری، مرتبه عالی علمی را لازم می‏شمارد:

الف) امير المؤمنين عليه السّلام در نهج البلاغه می‏فرمايد: ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر أقواهم عليه و اعلمهم بأمر اللّه فيه؛ ای مردم! سزاوار ترين افراد به حكومت و امامت، پرتوان‏ترين آن‏ها و عالم‏ترين‏شان به امر الهی در اين‏باره است.

از آن‏جا كه شخص عامی، هر چند اطلاعات و آگاهی‏هايی هم از مسائل اسلامی داشته باشد، ولی اعلم مردم نيست، شايسته اين منصب نمی‏باشد؛ زيرا او خود مقلّد و پيرو است، و قهرا فقيهی كه از او تقليد می‏نمايد، نسبت به او اعلم است.

ب) پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: من امّ قوما و فيهم اعلم منه (او افقه منه) لم يزل امرهم فی سفال الی يوم القيامة؛ هركس امامت جمعی را داشته باشد، درحالی‏كه داناتر از او در ميان آن‏ها باشد، پيوسته كار آن گروه رو به پستی و در تنزّل است تا روز بازپسين.

ج) و هم‏چنين پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود: ان الرياسة لا تصلح الّا لأهلها فمن دعا الناس الی نفسه و فيهم من هو اعلم منه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة؛ رياست، تنها شايسته انسان‏های لايق آن است. پس هركس كه مردم را به خود فراخواند، درحالی‏كه داناتر از او در ميان آن‏ها باشد، خداوند در قيامت نظر لطف به او نمی‏افكند.

در روايات فراوان ديگری نيز بر ويژگی «علم» و يا «اعلم بودن» زمامدار مسلمين تأكيد شده است.

 

شرط اجتهاد از ديدگاه دانشمندان اهل سنت‏

تكيه بر شرط اجتهاد و فقاهت، در غالب نظريه‏هايی كه از سوی علمای اهل سنت درباره دولت اسلامی ابراز گرديده، به چشم می‏خورد.

امام الحرمين جوينی در كتاب «غياث الامم»- كه بيان‏كننده ديدگاه اصلی و تصور صحيح خلافت اسلامی از نظر اهل سنت است- می‏گويد:

اگر حاكم مسلمين، مجتهد باشد، همه از او پيروی می‏كنند و او نياز به پيروی و تبعيت از ديگران ندارد. و اگر حاكم به مرحله اجتهاد نرسيده باشد، در حقيقت، علمام پيشوايند و حاكم، نمايانگر شكوه و اقتدار آن‏ها است و به دستور آن‏ها عمل می‏كند.»

 

در «مواقف» و شرح آن، كه از معتبرترين متون كلامی اهل سنت است، چنين آمده:

از نظر عامّه، امام بايد در اصول دين و فروع آن، مجتهد باشد؛ چرا كه می‏خواهد به كار دين بپردازد، شبهه‏های اعتقادات دينی را برطرف سازد، در پيش‏آمدها و حوادث، فتوا و نظر دهد. مهم‏ترين هدف امامت، نگهبانی از اصول و مبانی دين، و نيز فصل خصومت و اختلافات است كه بدون اجتهاد و صاحب‏نظر بودن، تحقق نمی‏يابد.

ماوردی می‏نويسد: در امامت، علم براساس اجتهاد، در رخدادها و احكام، شرط است.

قلقشندی نيز همين عبارت را تكرار كرده و در كتاب خود آورده است. و نووی (فقيه بزرگ مذهب شافعی) مجتهد بودن را در عداد شرايط امام شمرده است.

ابن خلدون، پس از آن كه علم را برای منصب امامت لازم می‏شمرد، می‏نويسد:

دليل چنين شرطی آشكار است؛ زيرا امام در صورتی می‏تواند احكام الهی را تنفيذ كند كه عالم بدان باشد، و البته علم بدون اجتهاد، كافی نيست؛ چرا كه تقليد، نقص است و شأن امامت، د راوصاف گوناگون، كمال می‏طلبد.

عده‏ای از علمای مذاهب مختلف اسلامی، هر چند تعبير اجتهاد را در شرايط امام نياورده‏اند، ولی در واقع آن‏را لازم می‏دانند؛ مثلا قاضی ابی يعلی می‏نويسد:

امام بايد در علم و دين، از ديگران افضل باشد.

از تعبيرات امام محمّد غزالی نيز چنين برداشت شده است كه اجتهاد را در حاكم شرط می‏داند.

درعين‏ حال نبايد غفلت كرد كه مسئله امكان اجتهاد، طی قرن‏های متمادی در ميان دانشمندان اهل سنت مورد اختلاف بوده است، و پس از قرن چهارم هجری، عده‏ ای از ايشان باب اجتهاد را بسته می‏دانسته‏اند. و چه بسا همين مبنا باعث آن شده است كه عده‏ای از اجتهاد، در شرايط حاكم نامی نياوردند؛ زيرا آن‏را مجاز نمی‏دانسته ‏اند.

محمد فريد وجدی، طی بحث مبسوطی دراين‏باره، می‏گويد:چون در مسائل اجتماعی، مسلمانان مبتلا به جمود فكری شدند و خود را از درك اسرار شريعت ناتوان يافتند، درصدد پوشاندن اين نقص برآمده و ادعای انسداد باب استنباط و اجتهاد كردند. ولی با احيای مجدد اجتهاد در قرن اخير، و فتوای بزرگان اهل سنت به جواز آن، دوباره اين شرط به عنوان يك شرط عملی و امكان‏پذير، خود را نشان داد و مورد توجه دانشمندان اسلامی قرار گرفت.

شيخ محمد ابو زهره می‏نويسد:حاكم بايد مجتهد بوده و با مجتهدان ديگر به مشورت بپردازد.

و استاد محمد مبارك می‏نويسد: رئيس دولت و امامت مسلمين، مرجع تطبيق احكام كلی اسلام بر حوادث و رخدادهای سياسی و روابط گوناگون و متغيّر اجتماعی است- البته با در نظر گرفتن شورا-. ازاين‏رو، رئيس دولت اسلامی بايد در فهم فقه اسلامی و مبانی آن، و نيز در توان تطبيق آن بر رويدادها و مصاديق، به مرحله عالی رسيده باشد، هر چند كه علمای ديگر نيز بايد طرف مشورت قرار گيرند تا نظريات و آرای مختلف، مورد توجه قرار گرفته و استبداد به رأی پيش نيايد.

وی اضافه می‏كند:همه دولت‏هايی كه در عصر ما بر پايه و اساس مكتب و عقيده بنا نهاده شده‏اند، پيشوايان خود را از آگاه‏ ترين مردم بدان مكتب، كه اهداف و برنامه‏ های مكتب را بهتر و عميق‏تر درك می‏كنند، انتخاب می‏نمايند تا بتوانند سياست‏های داخلی و خارجی دولت را بر مبنای آن‏

طرز فكر طرّاحی كرده و آرمان‏های آن‏را تحقق بخشند.

شيخ محمود شلتوت نيز می‏نويسد: از ميان اهل علم و رأی و خبره، شايسته‏ترين فرد را بايد خليفه نمود.

به هر حال شرط فقاهت و اجتهاد، در رئيس دولت اسلامی و امام مسلمين، به اندازه‏ای مورد قبول قرار گرفته است كه برخی مانند امام الحرمين جوينی، آن‏را مورد اتفاق‏نظر در بين علما دانسته‏ اند. همچنين جزيری، مؤلف اثر معروف «الفقه علی المذاهب الاربعه» نيز ادعای اتفاق‏نظر پيشوايان اهل سنت را دارد و می‏گويد:

اتفق الأئمة- رحمهم اللّه تعالی- علی ان الامام يشترط فيه أن يكون عالما مجتهدا ليعرف الاحكام و يتفقّه فی الدين فيعلّم الناس، و لا يحتاج الی استفتاء غيره؛

پيشوايان همه مذاهب چهارگانه، بر اين نظرند كه لازم است امام، دانشمندی صاحب‏نظر و مجتهد باشد تا احكام دين را شناخته، در دين تفقّه نمايند و سپس به مردم آموزش دهد، و نيازی به مراجعه به ديگران و فتوا خواستن از ايشان نداشته باشد.

حكمت‏ها و ضرورت‏های شرط فقاهت‏

اگر از مبانی سه‏گانه‏ای كه برای اعتبار شرط فقاهت در رهبری ذكر نموديم، و ادلّه هر كدام، صرف‏نظر كنيم و بخواهيم مسئله را از زاويه مصالح جامعه اسلامی، نيازها و وظايف دولت اسلامی، بررسی نماييم، باز هم بايد به اعتبار و لزوم چنين شرطی رأی دهيم؛ چه اين‏كه دانشمندان اهل سنت نيز بدون استناد به آن مبانی، اجتهاد را در رهبری لازم دانسته، و ان را به اقتضای رهبری اسلامی و وظايف و مسئوليت‏های آن تلقی كرده‏اند. نكات زير بيانگر فلسفه اين شرط و نقش آن در اداره جامعه اسلامی است:

1- حاكميّت مكتب‏

حضور فقاهت در رهبری اجتماعی، به معنای پديدارشدن زمينه حضور كارشناسان مكتب در سطح اداره نظام است. از آن‏جا كه چنين رهبری، از بينش وسيع نسبت به مكتب و آگاهی عميق و همه جانبه نسبت به قوانين اسلام، برخوردار است، لذا پيام‏آور حضور بهتر و وسيع‏تر مكتب در شئون اجتماعی می‏باشد و به طور كلی، ضريب اطمينان را نسبت به اسلامی بودن نظام و حاكميت مكتب، بالا برده و تضمينی برای اجرای قانون اسلام به حساب می‏آيد.

2- رهبری دينی و سياسی‏

اين شرط، وحدت و هماهنگی رهبری دينی و سياسی را تأمين می‏كند و از آن‏جا كه فقاهت، چهره دينی مدريرت و رهبری اجتماعی را نشان می‏دهد، توأم شدن اين شرط با امتيازات ديگر، به يك اصل اعتقادی كه مورد تسالم و قبول همه مسلمانان است، جامه عمل می‏پوشاند كه امامت، «پيشوايی همه جانبه در امور دين و دنيا» است.

و بدين وسيله به ضايعه جدايی دين از سياست، و تفكيك رهبری دنيوی از رهبری دينی و آثار مصيبت‏بار فراوان آن خاتمه داده می‏شود.

3- اقتدار رهبری‏

اين شرط از ضعف و سستی نظام حكومت، جلوگيری می‏كند؛ زيرا اگر زمامدار مسلمين، خود صاحب‏نظر و مجتهد نباشد، به ناچار برای فراگيری قوانين اسلامی و اظهار نظر در مورد آن‏ها بايد به تقليد روی آورد و بدين وسيله، جهل خود را مرتفع سازد و در حكومتی كه رهبر آن، تابع ديگری باشد و شخص ديگری، تكليف او را به دست داشته باشد، قدرت دولت شكسته می‏شود. و در اين صورت، حاكم فقط در ظاهر حكومت دارد و حكّام حقيقی، كسانی خواهند بود كه تشخيص و نظر او را به دست‏ دارند. درحالی‏كه با وجود فقاهت در رهبری، در حكومت اسلامی، چنين مشكلی وجود نخواهد داشت و حاكم اسلامی از قدرت و اقتدار بيش‏تری برخوردار خواهد بود.

4- انطباق قوانين و مقتضيات‏

با تكشيل حكومت اسلامی، قهرا قوانين دينی و نظريات فقهی، مبنای حركت نظام اسلامی قرار می‏گيرد و به شكل قانون، در جامعه رسميّت پيدا می‏كند. اين‏روند عملی، فتوای خالص فقها را در معرض دو گونه تغيير و تحوّل قرار می‏دهد:

الف) دگرگونی‏هايی كه به وسيله غير كارشناسان و متخصصان در احكام اسلامی، و به بهانه ايجاد هماهنگی و سازگاری بين قوانين اسلام و مقتضيات زمان انجام می‏گيرد كه اين گونه دست‏كاری‏های جاهلانه و گاه مغرضانه، قوانين اسلامی را به انحراف كشانده و سرنوشت احكام الهی را به سليقه‏های شخصی متولّيان هر دوره و سياستمداران هر عصر می‏سپارد.

در تاريخ دولت‏های اسلامی نيز كه پس از رحلت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم تاكنون تشكيل شده است، نمونه‏های فراوانی از اين تغييرها، كه به عنوان انطباق با زمان انجام گرفته، وجود دارد.

ب) دگرگونی‏هايی كه به وسيله كارشناسان و متخصصان احكام اسلامی و با توجه به مصالح جامعه و با درنظر گرفتن ملاك‏های اصيل اسلامی و براساس موازين متقن ترجيح اهم بر مهمّ و ... انجام می‏گيرد.

نوع اوّل دست‏كاری‏ها، برای حاكميت قوانين اسلامی، ويران‏كننده و مخرّب است؛ ولی نوع دوم لازمه زنده و پويا بودن قوانين اسلامی و انطباق‏دهنده آن با شرايط گوناگون است. به تعبير دقيق‏تر، تغييرات نوع دوم، دگرگونی‏هايی است كه در متن قوانين اسلامی پيش‏بينی شده است و اسلام، خود با توجه به تحولات اجتماعی بشر، آن‏را خواسته است.

حضور رهبری كننده و جهت‏دهنده فقيه، در صحنه اجرای قوانين و در جريان عمل، از يك سو خطر انحراف، در اثر دست‏كاری‏های جاهلانه را كاهش می‏دهد، و از سوی ديگر، راه را برای تغييرات لازم، كه شيوه‏های صحيح آن‏را اسلام نشان داده است، باز می‏گذارد؛ و بدين وسيله، اصالت اسلامی نظام در عمل اجتماعی و سياسی، از آسيب مصون می‏ماند و زمينه‏های عملی دو آفت التقاط و تحجّر تقليل می‏يابد؛ مثلا گاه در اجرای دو قانون، «تزاحم» رخ می‏دهد و امكان عملی‏شدن هر دو حكم وجود ندارد. در اين‏جا، به ناچار بايد يكی از دو قانون را ترجيح داده و برای اجرا برگزيد. اين ترجيح، تنها در صورتی صحيح است كه ملاك‏ها و مصلحت‏های هريك از دو قانون از نظر عقل و شرع شناخته شده باشد و مشخّص باشد كه اسلام برای كدام يك اهميت بيش‏تری قائل بوده و فدا شدن ديگری را برای آسيب نديدن آن، اجازه می‏دهد.

اين تشخيص در بازشناسی و جداسازی «اهمّ» از «مهم» و شناخت اولويت‏هايی كه در جريان قوانين وجود دارد، در گرو شناخت همه جانبه و عميق از قوانين اسلامی است، و تنها از كسی ساخته است كه به ابعاد قانون‏گذاری اسلام، احاطه داشته باشد.

5- پشتوانه احكام ولايی‏

در هرجامعه، «رهبر» پيوسته با «موضوعات و مصاديق» نو روبه‏رو می‏شود، و حوادث و رخدادهای جديد، همواره به سراغ او می‏آيد، توان ارائه راه‏حلّ برای هريك از آن‏ها و قدرت گشودن گره‏هايی كه در مسير عمل اجتماعی و اداره حكومت به وجود می‏آيد، شرط لازم رهبری است و همين امتياز، «كارآيی» رهبر را در اداره جامعه، تأمين می‏كند.

قسمتی از اين توان و كارآيی، وابسته به «تطبيق قوانين كلی، بر مصاديق جزئی و موارد» است. و اين تطبيق، هر چند در محدوده «وظايف مفتی»، قرار ندارد و از او چنين انتظاری نمی‏رود، ولی از شئون رهبری بوده و «ولیّ» بايد از چنين توانی برخوردار باشد؛ زيرا اساسا «احكام ولايی و حكومتی» نمی‏تواند بدون چنين تطبيقاتی باشد، بلكه پيوسته ناظر به موارد، مصاديق و رخدادهای جديد است. البته انجام اين كار دشوار از كسی كه آگاهی اسلامی‏اش در سطح عموم مردم و مقلدين است، ساخته نيست و به معرفت جامع‏تر و كامل‏تری از مكتب احتياج دارد. به عنوان مثال، وقتی ميرزای شيرازی، به «تحريم تنباكو» حكم می‏كند و آن‏را در شرايط خاص آن روز، در حكم محاربه با امام زمان- سلام اللّه عليه- قرار می‏دهد، در حقيقت، يك حكم و قانون كلی مثل «حرمت اسير دست اجنبی قرار گرفتن و سلطه كفار را پذيرفتن» را بر «استفاده از تنباكو و قرارداد ذلت‏بار رژی» منطبق می‏بيند، و براساس اين انطباق، حكم به تحريم تنباكو می‏كند.

اين گونه تطبيق‏ها كه از شئون رهبری است، به شناخت دوگانه‏ای نيازمند است:

1- شناخت صحيح و عميق حوادث و موضوعات.

2- شناخت صحيح و عميق قوانين اسلام.

و اين شناخت دوم است كه «فقاهت» را برای رهبری جامعه لازم و ضروری می‏سازد و بدون آن، تطبيق قوانين كلی بر مصاديق و موارد، غير ممكن است.

6- مشروعيّت اقدامات اجتماعی‏

بخشی از وظايفی كه بر عهده زمامدار مسلمانان و رئيس دولت اسلامی قرار دارد، مسئوليت‏هايی است كه در متصدّی آن، فقاهت شرط است. از نظر قوانين اسلامی، دخالت غير فقيه، در چنين مواردی جايز نيست. ازاين‏رو، حاكم اسلامی در صورتی می‏تواند به انجام اين امور بپردازد و همه اختيارات ولیّ شرعی را در اختيار داشته باشد كه با دارا بودن شرط فقاهت، مجوز تصدی آن‏ها را به دست آورد. در غير اين صورت، دست دولت اسلامی و رئيس آن بسته خواهد بود؛ مثلا خمس به عنوان «حق الاماره»، پشتوانه مالی دولت اسلامی، و از ارقام مهم در تأمين بودجه حكومت اسلامی است؛ «1» ولی بر طبق نظريه فقها، كسی كه از فقاهت و اجتهاد، بی‏بهره باشد، حق تصرف در اين بودجه، جمع‏آوری و به مصرف رساندن آن‏را ندارد.

هم‏چنين زمامدار مسلمين، اگر فاقد چنين شرطی باشد نمی‏تواند در مسائل جزايی و كيفری دخالت كند و حق تصدی قضاوت، نصب قضات، عفو مجرمين، اجرای حدود و ... را ندارد؛ زيرا براساس فقه اسلامی، اجتهاد و فقاهت شرط لازم برای به عهده گرفتن اين امور است.

به علاوه، چنين زمامدار غير فقيهی نمی‏تواند حكم ولايی و حكومتی صادر كند؛ زيرا بدون اجتهاد، هيچ حكمی منشأ اثر نبوده و لازم الاتباع نمی‏باشد.

به طور كلی، با توجه به اين‏كه موارد فراوانی از مصالح عمومی جامعه، تحت عنوان «امور حسبيّه» بر عهده فقيه قرار دارد، چنان‏چه رئيس دولت اسلامی، شرط فقاهت را دارا نباشد، به ناچار يكی از مشكلات زير رخ خواهد داد:

1- دولت، بدون لياقت و شايستگی و برخلاف قانون اسلام، در اين امور دخالت نموده و متصدی آن‏ها گردد.

2- دولت، از تصدی اين امور چشم‏پوشی كند تا فقها به آن اقدام نمايند، كه نتيجه‏ای جز دوگانگی، ناهماهنگی و تضاد در نظام اجتماعی و حكومت نخواهد داشت، و اين پی‏آمدها برای هيچ جامعه و دولتی قابل تحمّل نيست.

3- دولت، نه خود اقدام كند و نه اجازه اقدام به فقها دهد، كه لازمه آن بر زمين ماند بسياری از نيازهای ضروری جامعه و بی‏اعتنايی به قوانی اسلامی و مصالح ضروری مردم است.

بر اين اساس، تنها درصورتی‏كه شرط فقاهت برای زمامدار مسلمين و رهبر جامعه، در نظر گرفته شود، بدون هيچ دشواری، زمينه اجرای قوانين اسلامی فراهم می‏گردد و هيچ‏يك از مشكلات فوق وجود نخواهد داشت.

روايت زير نيز- كه از امام صادق عليه السّلام نقل شده- مؤيدی برای اين مطلب است. اتقوا الحكومة، فان الحكومة انما هی للامام العالم بالقضاء العادل فی المسلمين كنبی او وصیّ نبی؛

از حكم كردن (قضاوت و داوری) بپرهيزيد؛ زيرا دادرسی فقط برای امام عالم به قضاوت و عادل در ميان مسلمانان می‏باشد كه جز مثل نبی و يا وصیّ نبی نيست.

در اين حديث معتبر، قضاوت و داوری از شئون امام دانسته شده است و تعبير «انّما» نيز انحصار را می‏فهماند كه در نتيجه، قضاوت فقط برای امام و زمامدار مسلمين است.

از سوی ديگر می‏دانيم كه در فقه شيعه، فقاهت از شرايط مسلّم قاضی است. پس امامت بدون فقاهت امكان‏پذير نيست و امام حتما بايد فقيه باشد. صورت منطقی اين استدلال، چنين است:

قضاوت، صرفا از امام و پيشوای مسلمين است (به استناد روايت فوق).

قضاوت، تنها از آن فقيه است (به استناد روايات و فتاوای فقها).

پس فقيه، امام و پيشوای مسلمين است «2».

2- اعلميّت‏

آيا رهبری جامعه اسلامی، علاوه بر فقاهت و اجتهاد، بايد از تفوّق علمی نسبت به ديگران نيز برخوردار باشد، و آيا اعلميّت نيز در حاكم اسلامی، شرط است؟

اين مسئله، از دو زاويه قابل بررسی است: يكی از ديدگاه فقه، و ديگری از ديدگاه كلام.

 

نگاه فقهی‏

پاسخ اين سؤال، با توجه به هريك از مبانی سه‏ گانه‏ای كه در شرط فقاهت‏ ذكر كرديم، متفاوت است. ازاين‏رو، مسئله را بر هر مبنا مستقلا بايد مورد بررسی و تحليل قرار داد:

الف) مبنای اوّل: نصوص تعيين حاكم‏

بر اين مبنا، چنين می‏نمايد كه علاوه بر اجتهاد، اعلم بودن از شرايط حاكم نيست؛ زيرا در اين نصوص، كه حاكم غير معصوم معرفی شده است، فراتر از اجتهاد، شرطی برای او ذكر نشده، و لذا از نظر علمی، اجتهاد، شرط كافی است.

بر اين اساس، در فقه، در همه مواردی كه تصدی فقيه لازم شمرده شده، و براساس مصالح عمومی، امور جامعه به او واگذار گرديده است، خبری از شرط اعلميت نيست و بلكه برخی از فقها، به نفی اين شرط، براساس همين مبنا تصريح كرده‏ اند.

صاحب جواهر دراين‏باره می‏گويد:

ادلّه نصب فقها (برای قضاوت)، مطلق است، و لذا همه آنان را شامل می‏شود.

وی هر چند در ابتدا، مسئله را درباره قاضی مطرح نموده، ولی در ادامه، با توجه به نصوصی كه درباره ولايت وجود دارد، همين نظريه را درباره حاكم نيز ابراز می‏دارد: اصل اين‏كه مفضول نيز شايستگی دارد و از سوی ائمه عليهم السّلام، منصوب است و دخالت و اعمال ولايت او به مانند دخالت و تصدی افضل است، از جمله مسائل قطعی است كه قابل وسوسه و ترديد نيست. مخصوصا پس از ملاحظه نصوص و روايات مربوط به «نصب» كه نسبت به نصب همه كسانی كه دارای آن شرايطند، ظهور دارد، و فقط بر نصب افضل، اختصاص ندارد وگرنه لازم بود كه امام عليه السّلام به جای «انظرو الی رجل منكم» بفرمايد: «انظروا الی الافضل منكم» تا تنها نصب افضل فهميده شود. «1»

پس از وی، محقق آشتيانی، مسئله را به صورت روشن‏تری مطرح ساخته و فرموده است:

اشكالی نيست كه ولايت عامه، در امور حسبيه كه اختصاص به مجتهدين دارد، شامل‏ مفضول نيز مانند فاضل می‏شود و مفضول هم دارای ولايت است، بلكه ظاهرا هيچ‏يك از فقها در اين مسئله مخالفتی ندارند. دليل ولايت عامه، برای مفضول، عموم رواياتی است كه آنان را حجت از طرف حضرت ولی عصر، و مرجع و ملجأ در رخدادها معرفی می‏كند؛ مثل توقيع شريف حضرت حجت. و از سوی ديگر، برای چنين عموماتی، مخصّصی وجود ندارد كه ولايت را برای گروه خاصی از آنان (افضل) منحصر سازد. ازاين‏رو، مسئله روشن است.

و آية اللّه حكيم، عدم اعتبار اعلميّت را در ولايت- ظاهرا- اجماعی می‏داند؛ ولی درعين‏حال‏مراجعه به مباحث فقها و اقوال و استدلال هایشان می‏دهد كه مسئله چندان هم روشن و واضح نيست؛ چه اين‏كه نبايد آن‏را مورد اتفاق پنداشت.

متأسفانه، فقها اين مسئله را تحت عنوان شرط اعلميت در حاكم علی الاطلاق مسلمين و رئيس دولت اسلامی، مورد بحث قرار نداده و مطرح نكرده‏ اند. آنان با طرح اين نكته درباره امام معصوم، كه صبغه كلامی نيز دارد گفته‏ اند:

در امامت نيز هم‏چون نبوت، به ارتباط ويژه با حق تعالی، برای دريافت علم الهی در همه امور نياز است، و چون صاحب منصب امامت عظمی، براساس علم بديهی و غير كسبی خود كه خطاناپذير است، جامعه را اداره می‏كند. ازاين‏رو، تا وقتی چنين شخصی وجود دارد، نوبت به مفضول نمی‏رسد؛ چرا كه شعاع آگاهی مفضول محدود، و دانش او براساس ظن و گمان و در معرض خطا و اشتباه است. و آيا ممكن است خداوند با بودن افضل با آن كمالات، مفضول را با چنين نواقصی، به امامت نصب كند و همه امور دين را به او تفويض نمايد؟!

روشن است كه اگر مسئله از اين زاويه كلامی بررسی گردد، و «لزوم افضل بودن» امام از اين راه با اثبات رسد، قياس آن بر مسئله رهبری در عصر غيبت روا نيست؛ زيرا اين رهبری، حتی در بالاترين سحط علمی و با حائز بودن اعلميّت، باز هم دانش و تدبيرش، با اجتهاد و ظن و گمان همراه است و از خطا مصون نمی‏باشد؛ هم‏چنان كه محقق مذكور، اين تفاوت را متذكر شده‏ اند.

ولی فقها از زاويه فقهی هم اعلميت رهبری را در عصر غيبت مورد بحث قرار داده‏اند، هر چند كه دايره آن‏را به مسئله ولايت بر حكم و قضاوت، محدود ساخته‏ اند.

ازاين‏رو، اين سؤال مطرح می‏شود كه آيا ممكن است اعلم بودن برای قضاوت لازم، و در قاضی شرط باشد، ولی برای حكومت لزومی نداشته و در حاكم شرط نباشد؟!

پاسخ اين سؤال، منفی است و بايد گفت: اگر در قضاوت، اعلميت شرط باشد، در ولايت و رهبری اجتماعی نيز چنين شرطی وجود دارد و نمی‏توان آن‏را برای ولايت انكار نمود؛ زيرا:

اولا، مقايسه مسئوليت‏ های رهبر و ولی امر، با قاضی، و گستردگی اموری كه به رهبری ارجاع پيدا می‏كند، در مقايسه با كارهای قاضی، و اهميت افزون ولايت بر قضاوت، باعث آن می‏شود كه اگر اعلميّت در قاضی شرط باشد، با اوليت قطعی در حاكم نيز اين شرط وجود داشته باشد.

ثانيا، همان‏گونه كه قبلا گفتيم، قضاوت از شئون ولايت است، و اگر برای قضاوت، به اعلم بودن نياز باشد، پس قهرا بايد ولی امر از اين شرط برخوردار باشد؛ زيرا كسی كه صلاحيت قضاوت نداشته باشد، صلاحيت و شايستگی ولايت نيز ندارد.

به هر حال، برای شرط اعلميت در قاضی، ادعای اجماع شده است و بزرگانی مانند شيخ انصاری، آن‏را به عنوان فتوای مشهور به حساب آورده ‏اند. پس شرط اعلميت را در ولايت، به طور كلی نمی‏توان ناديده گرفت.

از اين گذشته، سخن صاحب جواهر و محقق آشتيانی در اطلاق ادلّه نصب فقها، مورد نقد فقهای ديگر قرار گرفته است. شيخ انصاری، به تفصيل، گفتار جواهر را نقد كرده و می‏گويد: ادلّه نصب حاكم، تنها درصدد بيان اصل حجيّت قول او و لزوم مراجعه به او است، نه اين‏كه اين ادلّه، رجحان اعلم را نفی كند؛ مثلا به بيمار گفته شود: «به پزشك مراجعه كن!» بدان معنا نيست كه اجازه دارد به هر پزشكی مراجعه كند ...

شبهه عدم اطلاق ادلّه نصب، نسبت به فقيه مفضول، از سوی فقهای ديگر، مانند سيد محمد كاظم يزدی نيز دنبال شده است.

از سوی ديگر، عده‏ای از فقها جواز حكم را با جواز افتا ملازم دانسته‏اند؛ يعنی كسی برای صدور حكم، صلاحيت دارد كه برای افتا هم صلاحيت داشته باشد بر اين اساس، اجماعاتی كه برای لزوم اعلم بودن مقلّد، ادعا شده است، برای لزوم اعلم بودن حاكم نيز وجود دارد.  سيد محمد مجاهد، دراين‏باره می‏نويسد:

ظاهرا بين اصحاب و فقها اختلافی وجود ندارد كه تحاكم و ترافع در عصر غيبت، همان حكم استفتا را دارد.

به علاوه، جواز قضاوت مفضول، كه در نظريه فقهی برخی از بزرگان فقه، مانند محقق حلّی آمده است، حكمی معلل است؛ زيرا او خود تصريح می‏كند كه با حضور امام معصوم عليه السّلام و نظارت و اشراف او بر قضاوت مفضول، چنان‏چه خلل و كاستی‏يی در قضاوت وی باشد، توسط امام عليه السّلام جبران می‏شود. «5» پس از او، علّامه حلی همين نظريه را با همان تعليل و با صراحت بيش‏تر، مطرح ساخته و گفته است.

اگر قاضی واجد شرايط متعدد باشد، لازم است كه در عصر غيبت به افضل مراجعه شود، هر چند كه مفضول زاهدتر باشد- در صورت تساوی در شرايط- ولی در عصر ظهور امام عليه السّلام، اقرب آن است كه مراجعه به مفضول هم جايز است؛ زيرا خطای او با نظر و اشراف امام عليه السّلام جبران می‏شود. حكم تقليد در فتوا نيز چنين است.

ذيل كلام علامه حلّی، مؤيد برداشت سيد محمد مجاهد است، و صدر آن، توضيح و تبيين همان نظريه محقق حلّی می‏باشد. علّتی كه در كلام علامه حلّی و محقق حلّی، بدان تصريح شده است، نشان می‏دهد كه چون احتمال خطا و خلل در حكم مفضول بيش‏تر از حكم افضل است، لذا در زمانی كه اشراف معصوم وجود نداشته باشد، حكم مفضول نافذ نمی‏باشد. شهيد اوّل نيز بر همين مبنا مشی نموده و اعلميت را لازم دانسته است.»

 حال اگر اختيارات حاكم، منحصر به فصل خصومت و داوری در اختلافات نباشد، و قضاوت تنها بخشی از شئون ولايت را تشكيل دهد، با توجه به مبنای اين بزرگان، روشن است كه از شرط اعلميت- در عصر غيبت- نمی‏توان صرف‏نظر كرده و آن‏را در حاكم اسلامی ناديه گرفت.

هم‏چنين از آن‏جا كه مقبوله عمر بن حنظله، از مدارك مورد قبول درباره قضاوت و ولايت است، و يكی از قوی‏ترين مستندات مبنای اوّل را تشكيل می‏دهد، لذا در موارد اختلافات نظر بين حكّام، بر طبق اين مقبوله بايد به اعلم مراجعه كرد. ازاين‏رو، عده‏ای از فقها، دلالت اين‏روايت را بر شرط اعلميّت، صريح و يا قابل قبول دانسته‏اند. شهيد ثانی آن‏را در دلالت بر مطلوب، صريح ، و شيخ انصاری به دو وجه، دلالت آن‏را قابل قبول می‏داند و برخی از فقهای معاصر نيز، استناد به آن‏را تمام دانسته‏اند. كه ورود به جزئيات اين استدلال‏ها را در كتب مفصل فقهی بايد تعقيب نمود.

نتيجه آن كه بر مبنای اوّل و با مراجعه به ادلّه تعيين فقيه برای ولايت، حداكثر اطلاقاتی وجود دارد كه مزيت اعلميت را شرط ندانسته است؛ ولی پرواضح است كه چنين مطلقاتی، در مقابل ادلّه ديگری كه به اين شرط تصريح می‏كند- و در ادامه ذكر خواهيم كرد- معارضه‏ای ندارد. گذشته از آن كه اصل اطلاق اين ادلّه، مورد مناقشه قرار گرفته است.

ب) مبنای دوم، قدر متيقّن‏

بر مبنای دوم، كه شرط فقاهت در حاكم، بدون استناد به دليل خاص و از راه قدر متيقن به اثبات می‏رسيد، بايد اعلميت را نيز به عنوان يك شرط لازم پذيرفت؛ زيرا به مقتضای اصل اوّلی، احدی بر ديگری سلطه و ولايتی نداشته، و هيچ‏كس حق دخالت در كار ديگران را ندارد. ازاين‏رو، با بودن اعلم، كه ويژگی‏های لازم برای رهبری را داراست، تصدی حكومت و دخالت در امور اجتماع، از سوی فقيه غير اعلم، مجوّزی ندارد؛ چه اين‏كه با توجه به اين مقدمات، برای قضاوت نيز تنها حكم فقيه اعلم در هر شهر، نافذ می‏باشد؛ زيرا دليلی برخلاف آن اصل اوّلی، كه حكم مفضول را معتبر و نافذ قرار دهد، وجود ندارد.

از ميان فقهای اخير، آية اللّه حكيم با استناد به همين مبنای عقلی قدر متيقن و كافی ندانستن ادلّه لفظی، اعلميت را در ولیّ امر، شرط می‏دانند و می‏نويسند:

ولايت مجتهد و حق دخالت و تصدی او در غير مواردی كه از شئون قضاوت شمرده می‏شود، از جهت آن است كه به اذن شارع برای چنين تصرفاتی علم داريم؛ به تعبير ديگر، می‏دانيم كه حق تعالی به رها شدن اين امور لازم و ضروری جامعه، راضی نيست؛ ولی اين دليل، صرفا يك دليل لبیّ است؛ يعنی اذن يا نصب شارع به وسيله قرآن و حديث به اثبات نرسيده، و ما از طريق عقل فهميده‏ايم. ازاين‏رو، بايد به قدر متيقن آن اكتفا نمود.

پس فقط كسی اجازه تصدی ولايت و امور ضروری جامعه را دارد كه- در صورت امكان-

اعلم باشد و نسبت به غير اعلم، دليلی از راه نقل و يا عقل كه ولايت او را اثبات نمايد، نداريم.

البته برخی از قائلين به اين مبنا، چون عدم اشتراط اعلميت را اجماعی دانسته‏اند، به استناد آن، تصدی غير اعلم را هم جايز دانسته‏ اند.

ج) مبنای سوم، ادله خاص‏

بر مبنای سوم، كه به ادلّه خاص اشتراط فقاهت در حاكم اسلامی استناد می‏شود، نمی‏توان صرف اجتهاد را كافی دانست؛ زيرا در اين ادلّه، تعبيراتی مانند: «اعلم»، «افقه» و «افضل» ديده می‏شود كه به عنوان شرط حاكم اسلامی، ذكر گرديده است.

موارد زير، نمونه‏ای از اين ادلّه است:

1- امام علی عليه السّلام می‏فرمايند:ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر اللّه فيه؛ ای مردم! سزاوارترين مردم به ولايت، تواناترين آنان به آن، و اعلم آنان به امر خدا است.

2- از همان حضرت نقل شده است: أفينبغی ان يكون الخليفة علی الامة الّا اعلمهم بكتاب اللّه و سنة نبيّه؛ آيا سزاوار است كه خليفه بر امت اسلامی، كسی جز داناترين آنان به كتاب و سنت پيامبر باشد.

3- در روايتی از امام صادق عليه السّلام می‏خوانيم:... انظروا لانفسكم، فو اللّه ان الرجل ليكون له الغنم فيها الراعي، فاذا وجد رجلا و هو اعلم بغنمه من الذي هو فيها يخرجه و يجي‏ء بذلك الرجل الذي هو اعلم بغنمه من الذي كان فيها ...؛ هشيار و مراقب خويش باشيد. به خدا سوگند كسی كه گوسفند و چوپان دارد، اگر فردی را برای به‏چرا بردن گوسفند، از چوپان خود، داناتر بيابد، چوپان را رها می‏كند و گوسفند را به آن كس كه از چوپان قبلی داناتر است، می‏سپارد.

4- در سخنان پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم آمده است: من امّ قوما و فيهم اعلم منه او افقه منه، لم يزل امرهم في سفال الی يوم القيامة؛ هر كسی پيشوای گروهی گردد، درحالی‏كه در آنان، اعلم از او وجود داشته باشد، پيوسته تا قيامت، آن گروه در سقوط و سراشيبی خواهند بود.

5- امام مجتبی عليه السّلام خطاب به معاويه می‏فرمايند: قال رسول اللّه: ما ولّت امة امرها رجلا قط و فيهم من هو اعلم منه الّا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتی يرجعوا الی ما تركوا؛ پيامبر فرمود: هرگز كسی پيشوايی امتی را به عهده نگرفت، درحالی‏كه داناتر از او در ميان آن‏ها بود، مگر آن كه امور آنان پيوسته روبه پستی بود، تا به آن‏چه كه رها كرده بودند، بازگردند.

6- امام صادق عليه السّلام می‏فرمايند: قال رسول اللّه: من ضرب الناس بسيفه، و دعاهم الی نفسه و في المسلمين من هو اعلم منه فهو ضال متكلف؛پيامبر اكرم فرمود: هركس با شمشير قيام كند و مردم را به سوی خود فرا خواند،- ادعای رهبری داشته باشد- درحالی‏كه در مسلمانان عالم‏تر از او وجود داشته باشد، گمراهی است كه در كاری كه نبايد وارد شود، دخالت كرده است.

7- در روايت ديگری از آن حضرت می‏خوانيم: من خرج يدعوا الناس و فيهم من هو اعلم فهو ضال مبتدع؛ هركس قيام كند و مردم را به خود فرا خواند، درحالی‏كه داناتر از او در ميان آن‏ها باشد، گمراه و بدعت‏گذار است.

8- و در روايتی ديگر می‏فرمايند: من دعا الناس الی نفسه و فيهم من هو اعلم منه فهو مبتدع ضال؛ هركس مردم را دعوت به خويش كند، با اين‏كه اعلم از او ميان آن‏ها وجود دارد، بدعت‏گذار گمراه است.

9- پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند: ان الرياسة لا تصلح الّا لاهلها، فمن دعا الناس الی نفسه و فيهم من هو اعلم منه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة؛ رياست، در صلاحيت افراد شايسته آن است، پس هركس كه مردم را به سوی خود بخواند درحالی‏كه اعلم از او ميان آن‏ها باشد، خداوند در قيامت به او نظر نمی‏افكند.

10- امير المؤمنين عليه السّلام می‏فرمايند:

انهم قد سمعوا رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سلّم يقول عودا و بدا: و ما ولّت امة رجلا قط امرها و فيهم من هو اعلم منه الّا لم يزل امرهم يذهب سفالا حتی يرجعوا الی ما تركوا؛

آن‏ها پيوسته از پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم شنيده‏اند كه می‏فرمود: هرگز فرمانروايی امتی را فردی به عهده نگرفت، درحالی‏كه اعلم از او در ميانشان بود، مگر آن كه دائما وضع آنان رو به وخامت و پستی می‏رفت، تا به آن‏چه ترك كرده بودند، بازگردند.

 

تحليل و بررسی‏

تعبيرات متعددی كه در كتب حديث به چشم می‏خورد، مضمون اين سخن پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را به اثبات می‏رساند كه غير اعلم، شايستگی رهبری امت را ندارد. و از آن‏جا كه اين مضمون در نقل‏های حديثی فراوانی وارد شده است، نسبت به صدور آن از آن حضرت، می‏توان اطمينان يافت و نيازی به بررسی سلسله راويان هريك از آن‏ها نيست.

استناد به اين مضمون، در احتجاجات ائمه عليهم السّلام در دو مرحله ديده می‏شود:

الف) دهه‏های اوّل دوران امامت و آغاز شكل‏گيری خلافت. در اين مقطع، حضرت علی عليه السّلام در برابر جريان حاكميت رسمی، اين سخن را مطرح می‏كرد كه اعلم، شايسته رهبری امت است (حديث اوّل، دوم و دهم). هم‏چنين امام مجتبی عليه السّلام با استناد به همين مبنا، معاويه را برای رهبری، نالايق می‏دانست (حديث پنجم) و سخن پيامبر اكرم را مطرح می‏كرد كه «اگر داناترين افراد امت، ولايت را در اختيار نداشته باشد، كار امت، در سراشيبی سقوط خواهد بود.»

ب) پس از شكل‏گيری جريان خلافت و در دوران مبارزات گروه‏های معارض برای از ميان برداشتن نظام حاكم و به دست گرفتن قدرت، مانند حركت‏هايی كه در عصر امام صادق عليه السّلام عليه حكومت‏های وقت انجام می‏گرفت. در اين مقطع، ائمه عليهم السّلام مردم را از قرار گرفتن در دام گروه‏های قدرت‏طلب، كه براساس انگيزه‏های دنياطلبانه و رياست‏خواهانه به مبارزه برخاسته بودند، و از ملاك‏های رهبری و امامت بی‏بهره بودند، بر حذر می‏داشتند.

در هريك از اين مرحله، برتری علمی، به عنوان يك ملاك لازم برای رهبری و اداره جامعه، از سوی پيشوايان معصوم مطرح می‏گرديد، و از ديدگاه ايشان، اين ملاك، در درجه‏ای از اهميت و ارزش قرار داشت كه بدون آن، مشروعيت رهبری، مورد انكار قرار گرفته و با مدّعی آن برخورد می‏شد.

متأسفانه در بحث از شرايط حاكم اسلامی، توجه كافی به اين‏روايات نگرديده است، و در اثر عوامل گوناگون، نقش اين دسته از روايات، در بحث اساسی شرايط رئيس دولت اسلامی، ناديده انگاشته شده است. برخی از اين عوامل، عبارت‏اند از:

الف) برخی از فقها با اشاره به بعضی از اين احاديث، و با حكم به ضعف سند و بی‏اعتبار بودن آن، آن‏ها را غير قابل استناد تلقی كرده‏اند؛ مثلا آية اللّه خوئی، روايت نهم را مطرح كرده، و به جهت ارسال و عدم ذكر سند آن در كتب حديث، غير معتبر دانسته‏اند.

درحالی‏كه اگر همه روايات مورد بررسی قرار گيرد، روشن می‏شود كه برخی از آن‏ها از اسانيد معتبری برخوردار بوده و سلسله راويان آن‏ها نمی‏تواند مورد مناقشه قرار گيرد؛ مانند روايت سوم (صحيحه عيص بن قاسم) و روايت ششم (صحيحه عبد الكريم بن عتبه).

ب) برخی ديگر از فقها، اين احاديث را در مسئله «امام جماعت» مطرح نموده و تنها در محدوده نماز جماعت، برتری علمی را ملاك رجحان دانسته‏اند؛ ولی اين برداشت، از جهات گوناگون قابل نقد و مناقشه است؛ زيرا:

اولا، اگر در برخی از روايات، اعلم بودن امام جماعت مطرح شده است ، دليل آن نيست كه همه روايات اعلم بودن امام به امام جماعت اختصاص پيدا كند؛ زيرا همان گونه كه مقصود از امام، در مسائل مربوط به نماز، و به اين قرينه، امام جماعت است، در صورت نبود چنين قرينه‏ای، امام به معنای عام و گسترده خود خواهد بود. ازاين‏رو، هيچ منافاتی ندارد كه اعلم بودن، علاوه بر امام جماعت، در امامت و رهبری هم ملاك امتياز باشد.

ثانيا، در روايات متعدد (مثل حديث پنجم و دهم) تعبير «ولّت امة» ديده می‏شود؛ يعنی ولايت و رهبری جامعه، و پرواضح است كه به پيش‏نماز، ولیّ امت گفته نمی‏شود. پس اين‏روايات مربوط به امام جماعت نمی‏باشد.

ثالثا، در خود اين‏روايات، قراينی وجود دارد كه معنای امامت را به خوبی روشن نموده و نشان می‏دهد كه مقصود از آن، «رهبری اجتماعی و اداره جامعه» است؛ مثل تعبير «خليفه بر امت»، و «رياست» كه تناسبی با امام جماعت ندارد.

رابعا، در موارد متعدد، ائمه عليهم السّلام برای نفی صلاحيت مدعيان رهبری جامعه، به اين ملاك و حديث نبوی استناد كرده و به آن احتجاج نموده‏اند. اين استدلال‏ها و احتجاجات نشان‏دهنده آن است كه آنان امامت و ولايت در اين بيان نبوی را به مفهوم عام و اجتماعی آن، ناظر می‏دانستند.

خامسا، ذيل حديث نبوی كه اگر اعلم «امام» نباشد، «كار مردم تا قيامت رو به تباهی و سقوط است» چه تناسبی با امام جماعت دارد؟ آيا واقعا اگر در مسجدی، مجتهد غير اعلم امام جماعت باشد، تا قيامت، آن مردم در سراشيبی و عقب‏گرد خواهند بود؟!

مرحوم فيض كاشانی، در اين‏باره سخن لطيف و قابل‏توجهی در معنای «امام» و نيز در معنای «اعلم» دارد. وی پس از نقل اين حديث: «من امّ قويا و فيهم من هو اعلم منه لم يزل امرهم الی سفال الی يوم القيامة»، می‏گويد:

امامت در اين حديث، ممكن است به معنای «رياست عامه» و رهبری در همه مسائل و امور باشد، و ممكن است خصوص «امامت جماعت» مقصود باشد؛ ولی تتمه حديث، «الی يوم القيامه»، مؤيد معنای اوّل، «رياست عامه» است و اين معنا اظهر، و روايت نسبت به آن گوياتر است. بنابر معنای اوّل، اعلم يعنی كسی كه به امور دين، و مصالح مسلمين داناتر است، و بر معنای دوم، اعلم كسی است كه به سنّت و فقه در دين، داناتر است.

ج) عده‏ای از فقها هم با توجه به لزوم تقديم اعلم، در باب جانشينی و خلافت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اين‏روايات را خصوص به امام اصل و اعلم بودن را شرط خاص امامت عظمی و امامت مطلقه دانسته ‏اند؛ مثلا درباره اين سخن پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه می‏فرمايند: «رياست، فقط در صلاحيت افراد شايسته آن است، پس هركس كه مردم را به سوی خود بخواند، در حای كه اعلم از او در ميان آن‏ها باشد، خداوند در قيامت به او نظر نمی‏كند.»، گفته‏ اند:

اين‏ روايت، مربوط به ادعای خلافت و جانشينی پيامبر است، و آن، رياستی است كه برای غير اهلش جايز نيست وگرنه، در رياست بدون ادعای خلافت و امامت، به هيچ‏وجه اعلميت شرط نيست.

ولی اين برداشت هم با ظاهر روايات گذشته، ناسازگار است؛ زيرا هر چند ائمه عليهم السّلام در احتجاج به مسئله «امامت عظمی»، ملاك اعلميت را مطرح، و به استناد آن، امامت خويش را اثبات می‏كردند، ولی اساس «مورد» نمی‏تواند مخصص دليل عام و قاعده كلی باشد. به خصوص كه قبل از اين استدلالات و احتجاج‏ها، اين دليل عام، در كلام پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم وجود داشته است و ائمه عليهم السّلام هم به آن استشهاد می‏كردند. ازاين‏رو، منصر دانستن اين‏روايات، به مسئله امامت و خلافت در آن عصر، كه مورد اختلاف شيعه و سنّی بوده است، وجهی ندارد.

علاوه بر آن، در كشف عموم يا انصراف يك دليل، ملاك‏های عقلانی، تأثير فراوانی دارد. لذا درصورتی‏كه ملاك عقلی يك حكم، روشن باشد، از آن‏جا كه حكم عقلی قابل تخصيص نيست، دليل شرعی موافق آن نيز قابل تخصيص نيست، بلكه اگر دليل شرعی، از ثبوت حكم در مورد خاصی حكايت كند، ولی با كشف ملاك عقلی، حكم از آن مورد خاص، به موارد ديگر تعميم می‏يابد. بر اين اساس، با توجه به قاعده قبح ترجيح مفضول بر فاضل، كه پشتوانه عقلی اين‏روايات است، و نكته حكم كه در خود روايات، اشاره شده است: «روی كار آمدن مفضول، به پايين آمدن سطح كارها و تنزّل جامعه می‏انجامد»، نه می‏توان اين‏روايات را به مرتبه خاصی از امامت، مخصوص دانست، و نه حتی اگر مورد آن‏ها خاص باشد، اعلميت را فقط شرط آن مورد می‏توان تلقی كرد.

گذشته از آن كه برخی ازاين‏ روايات، مانند حديث معتبر سوم، نسبت به مراتب مختلف رهبری، ظهور غير قابل انكار داشته، بلكه در عدم اختصاص شرط اعلميت،برای امام اصل و معصوم، صريح است.

 

نگاه كلامی‏

امامت و رهبری جامعه، بخشی از مباحث كلام اسلامی را تشكيل می‏دهد كه هريك از فرق اسلامی، به بحث درباره آن پرداخته‏اند. مباحث متكلمان شيعه دراين‏باره، در مقايسه با متكلمان ديگر فرق اسلامی، از يك تفاوت اساسی برخوردار است؛ زيرا در كلام شيعی، از «امامت عظمی» بحث می‏شود، و آن‏چه كه به عنوان «ضرورت امام» و «ويژگی‏های امام» مطرح می‏شود، در ارتباط با منصب جانشينی پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم است.

ازاين‏رو، نصّ و عصمت، از شرايط امامت شمرده می‏شود.

به طور كلی، كلام شيعی، در زمينه امامت، ناظر به عصر حضور است؛ يعنی دوره‏ای كه امام معصوم عليه السّلام در ميان مردم آشكارا حاضر است؛ ولی چون متكلمان اهل سنت، امامت را به طور كلی، پس از رحلت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم جريان واحد و يك‏سانی می‏دانند و برای آنان حضور و غيبت مطرح نيست، لذا همه رهبران جامعه را در يك سطح قرار می‏دهند كه نه از عصمت برخوردارند، و نه علم الهی به آنان افاضه می‏شود، و نه درباره هيچ‏يك از ايشان نصب و تعيينی از طرف خداوند صورت گرفته است. ازاين‏رو، شرايط و خصوصياتی كه برای امام در كلام سنت ذكر می‏شود، ناظر به مرحله خاصی از دوران امامت نيست.

تأكيد شيعه، بر شرايط سنگينی مانند عصمت امام، از آن‏جا ناشی می‏شود كه به امامت عظمی، فراتر از حكومت نظر می‏كند، و نقش امام عليه السّلام را به رهبری جامعه و دولت، محدود نمی‏سازد. در بينش اعتقادی شيعه امام در تبيين دين، جانشين پيامبر خدا است؛ يعنی همان‏طور كه پيامبر حقيقت دين را به استناد وحی، در اختيار مردم قرار می‏داد و در اين تبيين و ارائه، هيچ‏گونه رأی و اجتهادی از سوی خود حضرت، وجود نداشت، و لذا هيچ خطا و اشتباهی هم در هيچ مورد، راه پيدا نمی‏كرد، امامان عليهم السّلام نيز در تبيين دين، درايای اين نقش بودند و به استناد پيوند معنوی با رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و دريافت علوم از آن حضرت- و نه به استناد وحی مستقيم از خداوند- به حقيقت دين آگاه می‏شدند. علوم آنان، نه براساس ظن و تخمين بود، و نه با رأی و اجتهاد كسب می‏گرديد، لذا خطا و غفلت در آن‏راه نداشت.

منطق شيعه و اهل سنت، در اين‏جا از يك ديگر فاصله می‏گيرد كه به اعتقاد شيعه، هر چند با وفات رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم وحی قطع شد، ولی بيان واقعی دين تمام نشد، و ائمه عليهم السّلام به مرور زمان آن‏را بيان كردند؛ ولی اهل سنت، با پايان يافتن عمر پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم بيان دين را هم پايان يافته تلقی می‏كنند، و پس از آن‏را بلافاصله، دوره اجتهاد می‏دانند.

طبيعی است كه اجتهاد و استنباط هم خطاناپذير است. ازاين‏رو، پس از پيامبر، هيچ سخنی از غير او به عنوان متن واقعی و خطاناپذير دين به حساب نمی‏آيد و به صورت جزمی، به عنوان حقيقت اسلام نبايد شمرده شود.

اجمال ديدگاه شيعه اين است كه:  «اسلام، دين خاتم است و شريعت ديگری پس از آن وجود ندارد؛ ولی در فرصت كوتاه حيات پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با توجه به مشكلات و حوادث صدر اسلام، همه احكام آن تبيين نگرديد و از آن‏جا كه چنين دينی نمی‏تواند ناقص بيان شده باشد، پس حتما بايد كسی يا كسانی وجود داشته باشند كه اسلام را به تمام و كمال از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم دريافت كرده باشند، و در طول زمان، به كمال و تمام تبيين نمايند. ازاين‏رو، روی آوردن به قياس برای فهم دين، به معنای ناقص دانستن تبيين دين است، درحالی‏كه دين ناقص نبوده و كليات همه نيازهای قانونی بشر در آن وجود دارد. لذا به همان دليل كه اصل نبوت برای ارائه دين، ضروری است، امامت نيز برای تبيين آن لازم است».

به تعبير علامه طباطبائی، امامت سه جنبه دارد: امامت در جامعه و حكومت، امامت در بيان معارف و احكام و امامت در حيات معنوی و باطن اعمال. وی در بيان جنبه دوم می‏گويد:چنان‏چه از راه عنايت خدايی، لازم است اشخاصی پيدا شوند كه وظايف انسانی را از راه وحی درك نموده و به مردم تعليم كنند، هم‏چنان لازم است كه اين وظايف انسانی آسمانی برای هميشه در جهان انسانی محفوظ بماند و در صورت لزوم به مردم عرضه و تعليم شود؛ يعنی پيوسته اشخاصی وجود داشته باشند كه دين خدا نزدشان محفوظ باشد و در وقت لزوم به مصرف برسد. كسی كه متصدی حفظ و نگهداری دين آسمانی است و از جانب خدا به اين سمت اختصاص يافته، «امام» ناميده می‏شود؛ چنان‏كه كسی كه حامل روح وحی و نبوت و متصدی اخذ و دريافت احكام و شرايع آسمانی از جانب خدا می‏باشد، «نبی» نام دارد.

چنين بيانی درباره فلسفه امامت، در بحث‏های متكلمان پيشين نيز سابقه داشته است.»  اين بيان نشان می‏دهد همان‏طور كه امام به عنوان زمامدار مسلمين و مدير جامعه بايد دارای شرايط خاصی باشد، هم‏چنين به عنوان حافظ دين و مبيّن شريعت نيز بايد از امتيازاتی برخوردار باشد. و همان‏گونه كه بدون شرايط رهبری، تدبير جامعه به شكل مطلوب انجام نمی‏شود، بدون ويژگی‏های لازم، حفظ و تبيين دين نيز امكان‏ناپذير است.

اينك اين سؤال مطرح می‏شود كه آيا اعلميت و افضليّت، از شرايطی است كه تنها در ارتباط با حفظ و تبيين شريعت، بدان نياز است، و لذا فقط در امامت عظمی دخالت داشته و در دوران غيبت برای متصدی حكومت، وجود آن ضرورتی ندارد، و يا اين شرط، با رهبری جامعه و تصدی حكومت نيز ارتباط دارد، و لذا در امامت به معنای عام و گسترده آن- چه در عصر حضور، و چه در عصر غيبت- لازم و ضروری است، و رهبران جامعه در دوران غيبت نيز بايد از اين امتياز برخوردار باشند؟

به تعبير ديگر، از نظر كلام شيعه، بدون ترديد، در امامت عظمی، افضليت شرط است و امام بايد از آحاد ملت، افضل و اعلم باشد؛ ولی آيا دليلی برای اثبات اين شرط در زمامدار مسلمين هم وجود دارد؟

فقيه و متكلم ممتاز شيعه، علامه حلّی می‏گويد: امام بايد در عصر خود، برترين باشد تا از ديگران تمايز پيدا كند. از نظر علمای شيعه، مقدم داشتن مفضول بر فاضل، جايز نيست، برخلاف نظريه بسياری از اهل سنت. دليل اين شرط، نقل و حكم عقل است ...

حكيم ملا عبد الرزاق لاهيجی، اثبات اين شرط و لزوم آن‏را منوط به لزوم نصّ بر امام، از سوی خداوند می‏داند كه اگر امامت انتخابی باشد، اين شرط لزومی ندارد:

... امّا وجوب افضليت امام، كه اجماعی علمای ما است، بنابر آن است كه چون ثابت شد كه منصوص عليه بودن امام، و ترجيح مفضول بر فاضل، عقلا قبيح است و ممتنع الصدور از حكيم، پس واجب باشد افضليت امام. بلی اگر نص بر امام واجب نمی‏بود و امامت به اختيار امت ثابت می‏شد، ترجيح مفضول از امت ممتنع نمی‏بود و افضليت امام ثابت نمی‏شد؛ ليكن چون ثابت شد وجوب نص، واجب باشد، ثبوت افضليّت.

اين استدلال نشان می‏دهد كه:

اولا: اگر خداوند، امام را تعيين كند، ضرورتا امام افضل خواهد بود؛ چون محال است كه حق تعالی مفضول را بر افضل ترجيح دهد.

ثانيا، اگر مردم امام را انتخاب كنند، ممكن است مفضول باشد؛ چون اقدام به ترجيح مفضول از سوی امت، محال نيست.

ولی در مورد اين موضوع، دو نكته ديگر را نيز بايد مورد دقت قرار داد:

1- اگر انتخاب امام به مردم واگذار گردد، آيا عقل، آنان را ملزم به انتخاب افضل می‏داند؟ و يا از نظر خرد، بگزيدن مفضول، ناپسند و قبيح نيست؟

به عبارت ديگر، كسانی كه مانند اهل سنت، به طور كلی منكر نص و نصب‏

می‏باشند و نيز افرادی كه در دوران غيبت، امامت را به انتخاب مردم، وابسته می‏دانند، آيا عقل لازم است در انتخاب امام، شرط افضل بودن را در نظر بگيرند؟ و يا از نظر عقل، برای انتخاب مفضول به امامت آزادند؟

2- در جايی كه به نيابت از معصوم، و نصب او حاكم تعيين می‏گردد، آيا لازم است كه او اعلم و افضل باشد؟ و آيا همان‏گونه كه از نصّ و نصب الهی، و به استناد قاعده امتناع ترجيح مفضول بر افضل، كشف افضل بودن امام می‏شود، درباره نصب از طرف ولیّ معصوم نيز می‏توان ادعا كرد كه ضرورتا مفضول را به عنوان حاكم مسلمين تعيين نمی‏كند، چرا كه ترجيح مفضول بر افضل، از سوی ولی معصوم نيز ممتنع است؟

چه اين نصب، نصب شخصی باشد، مانند مالك اشتر از طرف حضرت علی عليه السّلام به حكمرانی مصر، و يا نصب عام باشد، مثل نصب ائمه عليهم السّلام، عنوان فقيه عادل را برای قضاوت يا حكومت.

از نقطه نظر مباحث كلامی، پاسخ هر دو سؤال به مبنای حسن و قبح عقلی بستگی دارد و هركس كه چنين مبنايی را پذيرفته باشد، چون ترجيح مفضول را بر فاضل، قبيح می‏شمارد، تعيين افضل را لازم می‏داند و چون شيعه، زا طايفه عدليّه و از معتقدان به اين مبنا است، بايد به افضل بودن امام ملتزم باشد.

براساس اين مبنا، چون از يك سو، عقل حسن و قبح افعال را می‏فهمد، و از سوی ديگر، ترجيح دادن مفضول را قبيح می‏داند، لذا در مواردی كه رهبر جامعه با انتخاب برگزيده می‏شود، مردم بايد به افضل رأی دهند و نيز در مواردی كه رهبری به وسيله نصب شخصی يا عام او مشخص می‏گردد، امام بايد افضل را انتخاب نموده و نصب كند؛ زيرا انتخابی غير از اين، از نظر عقل و خرد، ناپسند و قابل ملامت و سرزنش است. حتی بر مبنای برخی از منكران حسن و قبح عقلی نيز، افضل بودن امام لازم است.

از ابو الحسن اشعری اين گونه نقل شده است: امام اگر برتر از ديگران باشد، بهتر در ميان مردم نفوذ پيدا كرده، و از او انقياد می‏كنند و نيز بيش‏تر آرا و نظرات گوناگون را می‏تواند در پيروی و تبعيت از خود، جمع نموده و آن‏ها را

از پراكندگی برهاند. به علاوه، امامت منصبی است در جانشينی از پيامبر. ازاين‏رو، لازم است بهترين افراد، در اين‏جايگاه قرار گيرند؛ چه اين‏كه در نبوت نيز چنين است.

چنين استدلال‏هايی حتی منكران حسن و قبح را هم به تسليم در برابر نظريه «لزوم تقديم و ترجيح افضل» وادار ساخته است. باقلانی نيز، كه از متكلمان اشعری مسلك است، می‏گويد:

از صفات لازم امام، آن است كه در علم و ديگر كمالات مربوط به رهبری، از ديگران برتر باشد، مگر آن كه مانعی برای امامت افضل وجود داشته باشد كه در اين صورت، نصب مفضول روا است. و از جاحظ نيز نقل شده است كه بيعت با مفضول، صحيح نيست، و مفضول بر فرض بيعت، امام نخواهد بود.

قاضی ابی يعلی نيز برتری علمی و دينی را از شروط امامت دانسته است «4» و می‏گويد: بر امت جايز نيست كه افضل را بدون جهت كنار گذاشته و به سراغ مفضول روند، مگر آن كه افضل غايب يا مريض باشد.

به هر حال، نظريه مشهور در ميان متكلمان اهل سنت، همانند فقيهان آنان «عدم لزوم افضل بودن امام» است و البته انكار اين شرط هم با مبنای كلامی آنان، كه غالبا اشعری مسلك و منكر حسن و قبح عقلی‏اند، سازگار است و هم با ديدگاه سياسی‏شان در توجيه و مشروع دانستن خلافت كسانی را كه مفضول می‏دانند.

فيلسوف بزرگ اسلامی، ابو علی سينا، كه در پايان الهيات شفا، به بخشی از مسائل امامت پرداخته است، اعلم بودن امام را در شناخت شريعت، از جمله صفات لازم‏ رهبری می‏داند و می‏گويد:امام بايد عارف به شريعت باشد، به گونه‏ای كه عالم‏تر از او در ميان مردم نباشد.

نتيجه آن كه بر مبنای كلام شيعی، كه در آن، اصل حسن و قبح عقلی پذيرفته شده است، چاره‏ای جز حكم به قبح ترجيح مفضول بر افضل نيست و چون چنين كاری در ترجيح مفضول، از نظر منطق خرد، زشت و ناپسند شمرده می‏شود، نمی‏تواند با معيارهای عقلانی، انطباق داشته باشد. ازاين‏رو، چه در آن‏جا كه مردم حق انتخاب حاكم دارند، و چه در مواردی كه حاكم از سوی معصوم تعيين می‏گردد، الزاما بايد شرط اعلم و افضل بودن رعايت شود.

فقهای شيعه، هر چند در مباحث فقهی خود، كم‏تر از «تكليف» معصوم، سخن به ميان می‏آورند، زيرا او را نسبت به تكاليف و بايدها و نبايدهای مربوط به خود، آگاه‏تر می‏دانند، ولی در اين مسئله، عده‏ای از آنان تصريح نموده‏اند كه امام عليه السّلام بايد قلّاده حكومت و قضاوت را بر گردن اعلم قرار دهد. عده‏ای ديگر هم اگر انتخاب مفضول را اجازه دادند، بدان جهت است كه آن‏را مختص به عصر حضور و امكان جبران كاستی‏ها به وسيله امام عليه السّلام دانسته‏اند. و به استناد وجوه گوناگون، اعلم را ترجيح می‏دهند؛ زيرا:

اولا، احتمال خطا و اشتباه در ديدگاه و نظريه‏های او كم‏تر است.

ثانيا، اعلم به نيابت از سوی امام عليه السّلام نزديك‏تر است.

ثالثا، ترجيح مرجوح قبيح است.

البته از اين نكته مهم نبايد غفلت كرد كه تأكيد بر شرط اعلميّت، به معنای مطلق‏انگاری آن و ناديده گرفتن ديگر شرايط لازم رهبری نيست، بلكه اين شرط با در نظر گرفتن بقيه شرايط لازم، از قبيل تقوا و مديريّت، مورد نظر است. ازاين‏رو، اعلميّت فقهی، شرط كافی رهبری شمرده نمی‏شود.

 

بررسی چند مسئله‏

1. نياز به اعلميت در امور حسبيّه‏

در اصطلاح فقه، از برخی وظايف حاكم اسلامی، به «امور حسبيّه» تعبير می‏شود، كارهايی كه نبايد بر زمين مانده و بدون پی‏گيری رها شود و درعين‏حال‏شخص خاصی برای انجام آن‏ها تعيين نشده است؛ مثلا اگر فردی كه از دنيا می‏رود، برای كودكان خردسال خود سرپرستی قرار نداده باشد، و نيز به كسی برای رسيدگی به آنان، وصيت نكرده باشد، و از طرفی، به فروش و تصرف در اموال اين فرزندان نياز باشد، به گونه‏ای كه اقدام نكردن، به تضييع حقوق ايتام می‏انجامد، به ناچار حاكم اسلامی، برای جلوگيری از خسارت و زيان آنان دخالت، و بر طبق مصلحت ايشان اقدام می‏نمايد.

در چنين مواردی، حاكم بايد فقيه باشد، و با امكان تصدّی وی، ديگران اجازه دخالت در اموال ايتام و يا موقوفات بدون متولی و مانند آن‏را ندارند.

نظريه مشهور در فقه شيعه اين است كه برای رسيدگی و تصدی چنين اموری، اعلميّت شرط نيست. مؤلف عروة الوثقی دراين‏باره می‏نويسد: از اموری كه به مجتهد مربوط می‏شود، فقط برای تقليد، اعلميت شرط است؛ ولی در ولايت مجتهد بر ايتام، مجانين، اوقاف بدون متولّی، وصايای بدون وصیّ و مانند آن، اعلميت شرط نيست ...

فقهای قرن اخير نيز عموما اين فتوا را پذيرفته و بدون نقد و اعتراض، از آن عبور كرده ‏اند.

اينك اين سؤال مطرح است كه اگر حكومت و اداره جامعه نيز خود از امور تعطيل‏ناپذير است و يكی از امور حسبيه شمرده می‏شود، لازم دانستن اعلميّت برای حاكم اسلامی و رهبر جامعه، چه وجهی می‏تواند داشته باشد؟ و چرا در اين‏جا نيز مانند ديگر موارد، به اجتهاد اكتفا نشود؟

نقد و بررسی‏

در پاسخ به اين سؤال بايد دانست كه نظريه عدم لزوم اعلميت برای دخالت در امور حسبيّه، برخاسته از مبانی و ضرورت‏هايی است كه با مسئله رهبری جامعه و پيشوايی امت اسلامی، قابل انطباق نيست؛ زيرا آن نظريه، در جايی مورد قبول است كه اختلاف فتوای اعلم و غير اعلم، تأثيری در شيوه و كيفيّت تصدی امور حسبيه نداشته باشد؛ بدان معنا كه محدوده و نوع تصرف حاكم، از نظر فقه واضح، و در ديدگاه فقها مورد تسالم باشد. در چنين موردی، حاكم صرفا به اجرا و تصدی عملی اقدام می‏كند و موضوع اعمال رأی و فتوای خاص او مطرح نيست. و چون دستور العلم فقهی آن واقعه، از نظر همه فقها يك‏سان است، لذا اين‏كه اعلم متصدی اجرای آن گردد و يا مجتهد غير اعلم به اجرای آن اقدام نمايد، تفاوتی ندارد؛ زيرا با تصدی غير اعلم، باز هم همان فتوای مورد قبول و تأييد اعلم، تحقق يافته است، و تصدی غير اعلم به اجرای نظريه‏ای كه مورد قبول اعلم نيست، نينجاميده، و در نتيجه، و لو مجتهد غير اعلم، كار را انجام داده است، ولی تشخيص غير اعلم، ملاك عمل قرار نگرفته است.

شيخ انصاری دراين‏باره می‏گويد: ... از آن‏چه گفتيم، آشكار گرديد كه برای مناصب حاكم، از قبيل ولايت بر ايتام و اموال غايبان، فقيه اعلم تعيّن ندارد؛ ولی اين در صورتی است كه مسئله، مورد اختلاف فتوا بين اعلم و غير اعلم نباشد، و هم‏چنين است در گرفتن سهم امام عليه السّلام، كه اگر رأی هر دو در مصرف آن يك‏سان باشد، فقيه اعلم تعين ندارد، و نيز در سرپرستی اوقاف بدون متولّی و مانند آن.

در مسئله عدم شرط اعلميت برای قضاوت نيز اين قيد در كلمات فقها ديده می‏شود كه در رسيدگی به دعوا و صدرو حكم، اگر نيازی به انتخاب يك نظر و فتوا در مسائل اختلافی نيست، غير اعلم نيز می‏تواند به قضاوت بپردازد؛ چون در اين صورت، قضاوت او صرفا تطبيق قواعد و قوانين مسلّم فقهی، بر مورد نزاع و يك كار اجرايی است، و در نتيجه؛ قضاوت اعلم و غير اعلم، در اين گونه موارد تفاوتی به همراه ندارد؛ ولی اگر رسيدگی به پرونده و صدور حكم، به تشخيص و اعمال نظر در مسئله‏ای كه مورد اختلاف بين صاحب‏نظران فقه است، بستگی داشته باشد، طبعا قضاوت و صدور حكم، به تشخيص و اعمال‏نظر فقهی قاضی، مربوط می‏شود و چنان‏چه او اعلم نباشد، فتوای غير اعلم، ملاك داوری قرار گرفته و اجرا می‏شود.

از سوی ديگر، شرط ندانستن اعلميت برای تصدی امور حسبيه، برخاسته از برخی ضرورت‏های اجتماعی است؛ زيرا با اشتراط اعلميت، ولايت بر اموال مجهول المالك، ممنوع التصرف و ايتام، و نيز تصدی اوقاف بدون متولی، وصايای بدون وصی و يدگر امور مانند آن‏ها، در همه شهرها در اختيار يك فرد كه اعلم می‏باشد، خواهد بود، و پرواضح است كه رسيدگی يك فرد، به تمام اين امور، در تمام نقاط شهر و روستا امكان‏پذير نيست. ازاين‏رو، اشتراط اعلميت در حاكم، عملا رسيدگی به اين نيازهای ضروری جامعه را متوقف ساخته و مشكلات فراوانی را ايجاد می‏نمايد.

بنابراين، كسانی كه در تصدی قضاوت و امور حسبيه، به مقتضای اصل اوّلی، اعلميت را شرط می‏دانند، برای رفع اين محذور و بيرون آمدن از چنين بن‏بستی، اعلميت نسبی را كافی دانسته‏اند؛ يعنی در هر شهر و منطقه به مجتهدی كه از ديگران در آن منطقه اعلم است و می‏تواند مورد مراجعه قرا گيرد (اعلم بلد) بايد مراجعه كرد؛

ولی از آن‏جا كه برای تقليد از اعلم مطلق، هر چند كه به تصدی مرجعيت از طرف يك فقيه هم بينجامد، چنين محذوری وجود نداشته و اين مشكل ايجاد نمی‏شود، اعلميت مطلق شرط شده است.

با توجه به دو نكته فوق، كه به القای شرط اعلميت در امور حسبيه انجاميده است، بطلان قياس رهبری جامعه، به ديگر امور حسبيه، برای نفی اعلميّت، آشكار می‏شود؛ زيرا:

اولا، رهبری امت و اداره جامعه و دولت اسلامی، يك كار اجرايی صرف، كه نيازی به اعمال نظر و به كار گرفتن قدرت استنباط نداشته باشد، نيست و از آن‏جا كه برای چاره‏جويی در مشكلات و راه‏گشايی معضلات نظری و قانونی، ولیّ امر جامعه مسئوليت دارد، و از سويی مسائل فقهی، به خصوص در ابعاد اجتماعی، اقتصادی و سياسی با اختلاف نظرهای فراوانی همراه می‏باشد، لذا ناديده گرفتن اعلميت در رهبری، به ترديد در اعتبار نظرات فقهی او، كه بايد زمينه اجرايی پيدا نموده و ملاك عمل در جامعه قرار گيرد، می‏انجامد و منشأ بروز مشكلاتی می‏گردد؛ از قبيل:

الف) بايد رهبری، در محدوده مسلّمات فقهی حركت و اظهار نظر نمايد و در اداره جامعه، از انديشه فقهی و نظرات اجتهادی خود، استفاده نكند.

ب) در مسائل نو ظهور جامعه، سرنوشت نظام اسلامی، به آرای متشتت و گوناگون فقهايی كه به عنوان اعلم شناخته می‏شوند، واگذار شود.

ج) با توجه به اين‏كه برای صدور حكم ولايی و حكومتی، به خصوص در موارد اختلاف فتوای فقها، اعلميت شرط است، در احكام رهبری، به تنفيذ فقيه اعلم نياز خواهد بود.

د) رهبری جامعه، در معرض تجزيه قرار می‏گيرد و اشخاص متعددی به صورت مستقل و جداگانه در بخش‏های مختلف از شئون رهبری، دخالت خواهند داشت.

ثانيا، آن‏گونه كه فقها فرموده‏اند، محدود ساختن تصدی امور حسبيه به فقيه اعلم، مشكل‏آفرين است؛ زيرا عملا يك شخص نمی‏تواند در همه‏جا و نسبت به همه موارد،

دخالت و رسيدگی نمايد؛ ولی در رهبری جامعه و اداره حكومت، درنظر گرفتن شرط اعلميت، چنين محذوری را به دنبال ندارد، بلكه می‏توان ادعا كرد: اگر تصدی امور حسبيه، تعددّ متصديان آن‏را می‏طلبد، تصدی حكومت و اداره جامعه، طبيعتا اقتضای وحدت و يكپارچگی دارد. ازاين‏رو، با توجه به اين‏كه رهبری اعلم، چنين محذوراتی را به دنبال ندارد، چه اين‏كه برای تقليد از اعلم نيز اين مشكلات رخ نمی‏دهد، پس به چه دليل می‏توان از اعتبار اعلميت صرف‏نظر كرد و آن‏را مشمول حكم ديگر امور حسبيّه، كه يگانگی حاكم در آن‏ها امكان‏پذير نيست، دانست؟

ثالثا: هر چند حكومت و اداره جامعه نيز از امور حسبيه شمرده شود و برای تصدی امور حسبيه، به طور كلی، اجتهاد و فقاهت- بدون قيد اعلميت- كافی باشد، ولی ادلّه خاصی كه شرايط رهبری را بيان می‏كند، شرايط ويژه‏ای را برای متصدی اين مسئله مهم و موضوع حسّاس، اعلام می‏دارد. از جمله اين شرايط، كه با اعتبار عقلانی نيز هماهنگ است، برتری عملی رهبری است كه مستندات آن‏را ذكر كرديم.

لذا كسانی كه رهبری جامعه و اداره يك نظام اجتماعی- سياسی را از روزنه تنگ سرپرستی اموال مجانين و يا موقوفات بدون سرپرست می‏نگرند، به خطايی آشكار و قياسی مع الفارق گرفتار شده‏اند، و بلكه اساسا شأن و منزلت رهبری را به خوبی تصور نكرده‏اند.

 

2. تفسير اعلميّت‏

 «اعلم» به چه كسی گفته می‏شود و برای اعلميّت، برخورداری از چه ويژگی‏هايی لازم است و رهبر جامعه، از چه نظر بايد اعلم باشد؟

محور اصلی برتری علمی و اعلميّت، «دين‏شناسی» است و اعلم به كسی گفته می‏شود كه در فهم دين، و قانون شريعت، برتر از ديگران باشد. در برخی از روايات، تعبير به «افقه فی الدين»، «اعلم بكتاب اللّه و سنة نبيّه»، «اعلم فی الأحاديث» و «افقه فی الحديث» ديده می‏شود. ازاين‏رو، برتری در علوم و فنون ديگر و امتياز در دانش‏های گوناگون عقلی و تجربی، مانند رياضيات، فيزيك و فلسفه، از حريم اين ملاك و ترجيح بدان‏ خارج است.

محقق نراقی تفسيرهای هفت‏گانه‏ای برای اعلميت در دين و شريعت، ذكر نموده است كه در حقيقت، ابعاد گوناگون اعلميت را تشكيل داده و مجموعا «اعلميت مطلق» را به وجود می‏آورد:

الف) احاطه بيش‏تر بر مسائل دين و احاديث.

ب) درك قوی‏تر، دقت‏نظر بيش‏تر و تحليل و بررسی عميق‏تر در آن‏ها.

ج) مهارت زيادتر در استخراج فروع از منابع، و بازگرداندن جزئيات به قواعد كلی.

د) آگاهی بيش‏تر به اعتبار احاديث و شناخت اسناد آن‏ها و اطلاع از نارسايی‏های آن‏ها.

ه) اطلاع بيش‏تر بر مقدمات فهم صحيح متون؛ از قبيل ادبيات.

و) توازن و تعادل علمی و ذوق علمی بهتر در درك مسائل دين.

ز) آگاهی بيش‏تر به آرای فقها، موارد اجماع و اقوال فقهای عامه.

با جمع بودن امتيازات فوق، اعلميت به مرحله عالی خود می‏رسد و فقيهی كه از اين برتری‏ها برخوردار باشد، بر ديگران ترجيح می‏يابد؛ ولی از آن‏جا كه چنين جامعيتی در يك فرد، كم‏تر اتفاق می‏افتد، لذا فقها برای ترجيح، بر عناصری كه تأثير بيش‏تری در فهم بهتر شريعت دارد، انگشت می‏گذارند؛ يعنی آشنايی بيش‏تر با قواعد و مدارك فقهی مسئله، اطلاع بيش‏تر به اشباه و نظاير مسئله و آگاهی كامل‏تر به روايات و درك بهتر آنان.

البته چنين تحليل‏هايی از اعلميت، ناظر به شرايط مفتی است و با درنظر گرفتن آن‏ها، فقيه فتوا دهنده، از استنباط بهتر و قوی‏تری برخوردار بوده، و در نتيجه، نظريه فقهی‏اش، اعتبار بيش‏تری خواهد داشت.

ولی اعلميت در فقيهی كه رهبری و ولايت را بر عهده دارد، ويژگی‏های بيش‏تری را می‏طلبد؛ زيرا در رهبری، علاوه بر آگاهی عميق و اجتهادی از قوانين، احاطه بر رويدادها و موضوعات و حوادث نيز لازم است و البته آگاهی بهتر و عميق‏تر از قانون و شريعت، الزاما به آگاهی بهتر از كيفيت اجرای شريعت نمی‏انجامد.

ازاين‏رو، شرط اعلميت در رهبری، دارای دو بعد است:

الف) اعلميت در فهم دين و درك شريعت (افقه بودن).

ب) اعلميت در تشخيص موضوعات و شناخت رويدادها (ابصر بودن).

از اين جهت، ولايت و رهبری جامعه، مانند قضاوت است كه علاوه بر خوب فهميدن قانون، به خوب تطبيق دادن آن بر حوادث نيز نياز دارد، نه مانند افتا و مرجعيت، كه چون عينيت بخشيدن به قانون و عملی كردن فتوا، خارج از مسئوليت آن است، استنباط بهتر از منابع فقهی برای آن كافی است.

حضرت علی عليه السّلام به استاندار خود، مالك اشتر دستور می‏دهد كه شايسته‏ترين فرد را برای داوری انتخاب كند. سپس حضرت، ملاك‏های برتری و افضل بودن را برمی‏شمارد. بخشی از اين امتيازات، به كمالات نفسانی، و بخشی ديگر به قدرت علمی و فكری قاضی در دو بعد حكم‏شناسی و موضوع شناسی، مربوط است. ايشان می‏فرمايند:

برای قضاوت و داوری بين مردم، بهترين رعيت را اختيار كن، كسی كه كارها به او سخت نيايد و نزاع كنندگان، قدرت تحميل رأی خود را به او نداشته باشند ... در تلاش برای آشكار نمودن جريانات، از همه بردبارتر، و با روشن شدن حكم از همه برنده‏تر باشد ...

چنين كسانی اندكند.

در رواياتی كه از برتری و امتياز علمی حاكم اسلامی، سخن به ميان آمده، به هر دو بعد اشاره شده است؛ زيرا تعبير «افقه» و «اعلم به كتاب و سنت»، در برخی از روايات، شرط داناتر بودن به احكام الهی را می‏فهماند و تعبير كلیّ «اعلم» در برخی ديگر، برتری در شناخت رخدادها و موضوعات را نيز دربر می‏گيرد، به ويژه كه امام صادق عليه السّلام به ارتكاز عقلانی خود مردم در سپردن كارهايشان به دست اعلم استناد می‏نمايد، كه با يافتن چوپان داناتر، چوپان خود را عوض كرده و گوسفندان را به اعلم می‏سپارند.

پرواضح است كه در اين مثال نيز صاحب حيوان، همان‏گونه كه به دانش بيش‏تر چوپان در اطلاع از قواعد و ضوابط نگهداری و به چرا بردن گوسفندان، توجه دارد. هم‏چنين به آگاهی بيش‏تر او از چراگاه‏ها و مراتع منطقه و نيز تجربه بيش‏تر در برخورد با خطرات و حوادث نيز توجه می‏نمايد.

ازاين‏رو، در الگوی ايده‏آل رهبری، از هيچ‏يك از اين دو بعد نمی‏توان غفلت نمود، و آنان كه اعلميت را در بعد اوّل، منحصر ساخته و آن‏را مترادف با «افقه» بودن‏ شمرده، و نيز كسانی كه تنها بعد دوم را لازم شمرده‏اند مسئله را به صورت همه‏جانبه ارزيابی نكرده‏اند.

فتاوا و نظريات فقهی فقها نيز نشان‏دهنده آن است كه آنان در احاله امور اجتماعی به فقيه، به ابصر بودن او نيز تأكيد داشته‏اند و چون چنين امتيازی را در او سراغ داشته، و او را در شناخت مصلحت جامعه و آگاهی به امور اجتماعی، هوشيارتر می‏ديدند، مسئوليت‏های اجتماعی را متوجه او می‏دانستند؛ مثلا اگر فقيه را در عصر غيبت، شايسته جمع‏آوری و به مصرف رساندن زكات دانسته‏اند، به اين دليل استناد كرده اند كه او به موارد صرف آن، ابصر است؛ يعنی چون نيازهای جامعه را بهتر می‏شناسد، به شكل بهتر و مفيدتری از اين بودجه عمومی استفاده نموده و در بهترين موارد و لازم‏ترين امور، هزينه می‏نمايد.

روشن است كه اين تعليل، در لياقت و شايستگی فقيه، برای در اختيار داشتن بودجه عمومی بيت المال، بر اين فرض بنا نهاده شده است كه فقيه از ديگران ابصر است و به مصالح جامعه، آگاهی بيش‏تری دارد. براساس چنين تعليل و تحليلی 7 برای آن كه فقيه، در كليه امور اجتماعی، دخالت و حضور داشته باشد، ضرورتا بايد از اين شرط، بهره بيش‏تری برده، در ابعاد وسيع‏تری ابصر باشد؛ زيرا نمی‏تواند ادعا كرد كه برای دخالت در به مصرف رساندن اموال بيت المال، ابصر بودن شرط است؛ ولی برای فرماندهی جنگ يا اعلام صلح يا مورد عفو قرار دادن مجرمان و ... ابصر به مصلحت جامعه بودن نياز نيست.

ازاين‏رو، در اين‏گونه موارد، براساس چنين مبنايی، اگر بينش اجتماعی فقيه، برتر از ديگران نبوده و مسائل جامعه را بهتر درك نكند، ملاكی برای تصدی و دخالت او وجود خواهد داشت.

 

3. صلاحيت علمی، شرط لازم، نه كافی‏

در رهبری جامعه اسلامی، آگاهی عميق به قوانين شريعت، يك شرط بنيادين شمرده می‏شود، ولی اين به معنای ناديده انگاشتن يا كم‏اهميت تلقی نمودن شرايط لازم ديگر نيست.

متأسفانه براساس يك بينش سطحی، فقاهت و ولايت، از يكديگر تفكيك‏ناپذير شمرده می‏شوند. در نتيجه، هركس كه از نظر علمی، به مرتبه اجتهاد و فقاهت برسد، به عنوان ولیّ امر مسلمانان، و زمامدار جامعه می‏تواند مطرح باشد.

اين پندار از آن‏جا ناشی می‏شود كه از يك سو، جايگاه و نقش رهبری اجتماعی، مورد غفلت قرار می‏گيرد، و از سوی ديگر، به متون اسلامی، كه با ظرافت و تيزبينی،- در كلام قاضی ابن براج می‏خوانيم: «... كان عليه حملها الی فقهاء الشيعه ليصلها فی مواضعها لانهم اعرف بذلك»«2»

شرايط رهبری را تبيين نموده است، اعتنا نمی‏شود. و اين دو عامل، خود زمينه‏ساز بروز يك سلسله مشكلات اجتماعی در سطح رهبری جامعه و نيز پويايی و خلاقيت نيروهای اسلامی می‏گردد.

استاد عالی‏قدر، شهيد مطهری، دراين‏باره می‏گويد: مطلبی كه مسخره است و از بی‏خبری مردم، حكايت می‏كند، اين است كه هركس كه مدتی فقه و اصول خواند و اطلاعات محدودی در همين زمينه كسب كرد و رساله‏ای نوشت، فورا مريدها می‏نويسند: «رهبر عالی‏قدر مذهب تشيع». به همين دليل، مسئله «مرجع» به جای «رهبر» يكی از اساسی‏ترين مشكلات جهان شيعه است. نيروهای شيعه را همين نقطه جمود، جامد كرده كه جامعه ما مراجع را كه حداكثر صلاح آن‏ها صلاحيت در ابلاغ فقه است، به جای رهبر می‏گيرند ... 

در صفحات گذشته، تحت عنوان شرايط عام رهبری، نشان داديم كه عقل و شرع، در ضرورت شرايطی، ماند بينش صحيح اجتماعی و قدرت مديريت، هم صدا هستند و بر لزوم اين‏گونه صفات، در رهبری، شواهدی از كتاب و سنت ارائه نموديم. اينك نيز تأكيد می‏كنيم كه هرچند اين فكر عاميانه در كافی دانستن فقاهت برای رهبری، در دوره‏های اخير، از رواج و اعتبار برخوردار بوده است، ولی از نظر فقه شيعه، در طول تاريخ خود، اين برداشت هيچ‏گونه پشتوانه علمی نداشته و مورد قبول و تأييد قرار نگرفته است.

شيخ مفيد (فقيه بزرگ قرن چهارم)، كه در رتبه نخست فقيهان و متكلمان شيعه قرار دارد، ولايت را شايسته فقيهی از مذهب حق می‏داند كه دارای رأی، عقل و فضل باشد، و در صورت اجتماع اين كمالات، فقيه را عهده‏دار مسئوليت‏های امام عليه السّلام می‏داند و می‏نويسد:

كان لفقهاء اهل الحق العدول من ذوی الرأی و العقل و الفضل ان يتولوا ما تولاه السلطان.

روشن است كه شيخ در اين‏جا نمی‏خواهد از عقل، در برابر جنون، به‏عنوان يكی از شرايط عامه تكليف نام برد؛ چه اين‏كه از شرايط ديگر تكليف، مانند بلوغ هم نام نبرده است. بلكه مقصود او از شرط عقل، اين است كه رهبر جامعه بايد از عقل و تدبير لازم برای اداره جامعه برخوردار باشد و از چنان هوش سرشاری بهره‏مند باشد كه توان حلّ معضلات و گشودن گره‏های كور را داشته، و مغلوب حيله‏ها و تزويرها قرار نگيرد.

ابو الصلاح حلبی (فقيه نامدار قرن پنجم) و ابن ادريس حلّی (فقيه مشهور قرن ششم) با توضيح و تفصيل بيش‏تر، شرايط كامل‏تری را برای حاكم اسلامی شمرده‏اند و پس از ذكر علم، قدرت، عقل، رأی، حلم، بصيرت، ورع و زهد، در ضروت وجود هريك از آن‏ها و فلسفه آن، به استدلال پرداخته ‏اند:

... شروط النائب عن الامام فی الحكم من شيعته: العلم بالحق فی الحكم المرود اليه، و التمكن من امضائه علی وجهه و اجتماع العقل و الرأی، وسعة الحلم، و البصيرة بالوضع، و ظهور العدالة و الورع، و التدين بالحكم، و القوة علی القيام به و وضعه مواضعه ...

در عصر حاضر نيز كه حضرت امام خمينی، به تبيين و ارائه گسترده مسئله ولايت فقيه پرداختند، بارها به ضرورت وجود اين‏گونه شرايط تصريح نمودند. ايشان در سلسله مباحث فقهی خود، دراين‏باره نوشته‏ اند:

زمامدار حكومت اسلامی، بايد از دو ويژگی اساسی برخوردار باشد: يكی علم به قانون و ديگری عدالت. و البته مسئله كفايت داشتن رهبری نيز جزئی از علم، به مفهوم وسيعش را تشكيل می‏دهد، و ترديدی نيست كه در حاكم لازم است و از ديد ديگر، كفايت را شرط سوم، از شرايط اساسی حاكم می‏توان به حساب آورد.

كفايت داشتن، به معنای به‏خوبی از عهده اداره امور برآمدن، لايق بودن، شايستگی داشتن، كارآمد و كاردان بودن است و به كار بردن اين واژه درباره صاحب منصبان‏ حكومت، سابقه تاريخی دارد.

 (قبلا توضيحی درباره اين تعبير، از ابن خلدون، نقل كرديم.)

حضرت امام خمينی، در مورد ديگری به صورت روشن‏تر فرموده‏ اند: ... اگر يك فرد، اعلم در علوم معهود حوزه‏ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد، و يا نتواند افراد صالح و مفيد را از افراد ناصالح تشخيص دهد و به‏طور كلی، در زمينه اجتماعی و سياسی، فاقد بينش صحيح و قدرت تصميم‏گيری باشد، اين فرد در مسائل اجتماعی و حكومتی مجتهد نيست، و نمی‏تواند زمام امور جامعه را به دست گيرد.

نمی‏توان ناديده گرفت كه چه بسا ناآگاهی و يا غفلت از اين شرط، مسئله رهبری در جامعه اسلامی را با ابهاماتی توأم ساخته است و قبول رهبری سياسی اجتماعی فقيه را بر عده‏ای دشوار می‏سازد. آنان به خيال اين‏كه فقه، شرط كافی برای رهبری جامعه و اداره اجتماع است، و فقاهت، جايگزين همه صفات لازم برای اداره دولت می‏گردد، و با بودن آن، به هيچ شرط ديگری در مديريت اجتماع، اقتصاد و سياست، نياز نيست، موضوع رهبری فقيه را غير معقول قلمداد كرده‏اند.

آری، اگر در رهبری جامعه، به شرط فقاهت اكتفا شود، و فقيه بودن برای اداره كشور كافی باشد، اين اشكال وارد است كه:

اداره اجتماع، از عهده كسی ساخته است كه بينشی فراتر از عامه مردم داشته، و از بصيرتی قوی برخوردار باشد و فقيه كه در محدوده استنباط احكام فقهی، اهل‏نظر و تشخيص و تخصص است، چگونه می‏تواند به مسائل اداره جامعه، تنظيم سياست‏های دفاعی و اقتصادی بپردازد؟ ازاين‏رو، سپردن چنين اموری به فقيه، از آن جهت كه به كار فقاهت و استنباط مشغول است، غيرمعقول و بی‏مفهوم است. البته با بودن امام معصوم عليه السّلام اداره جامعه، تنها در صلاحيت او است؛ زيرا امام عليه السّلام همان‏گونه كه به احكام آگاه است، از همه‏ مردم، به سياست و اداره جامعه نيز داناتر است.

سيره عملی علمای شيعه نيز در انتخاب زعيم حوزه و پيشوای شيعيان، بر در نظر گرفتن قدرت فكری، بينش سياسی و بصيرت اجتماعی بوده است، و در انتخاب برترين چهره مذهبی خويش، كه الگو و مقتدای شيعه شمروده می‏شده است، تنها به ملاك اعلميت در فقه و تواناتر بودن در استنباط و اجتهاد، اكتفا نمی‏كردند.

با ارتحال شيخ انصاری، همه بزرگان خوزه نجف، در مراجعه به مرحوم نجم‏آبادی، و زعامت او اتفاق‏نظر داشتند؛ زيرا او را در فقه و ورع، سرآمد اقران آن دوران می‏دانستند؛ ولی نجم‏آبادی در پاسخ ميرزای شيرازی، كه او را برای زعامت دينی معرفی كرد، گفت:

به خدا سوگند! اين كار بر من حرام است، و نتيجه ورود من بدان جز افساد، چيز ديگری نيست. زعامت دينی، نيازمند فردی جامع الشرايط، عاقل، سياستمدار، آشنا به امور و جريانات و كالم النفس می‏باشد.

و چون در ميان شاگردان شيخ انصاری، ميرزای شيرازی، علاوه بر مقام والای فقاهتی، به چنين امتيازات و ويژگی‏هايی شناخته شده بود، اكابر حوزه، او را برای چنين مقام بلندی برگزيدند.

اين جريان نشان می‏دهد كه حتی در انتخاب مرجع تقليد هم، عقل، سياست، آشنايی به مسائل و ... به‏عنوان شرايط اصلی و مهم، مورد توجه عالمان وارسته و مهذب قرار داشته است، و مسير مرجعيت، تنها بر محور اعلميت فقهی و بدون توجه به صفات لازم ديگر، تعيين نمی‏شده، و غور بيش‏تر در مسائل فقهی، احاطه افزون بر فتاوای فقهای پيشين و دقت‏نظر بيش‏تر در فهم كتاب و سنت، به‏عنوان يگانه ملاك، به حساب نمی‏آمده است.

هم‏چنين پس از وفات ميرزا حسن شيرازی (پيشوای قهرمان نهضت تنباكو) سيد محمد فشاركی، به‏عنوان فقيه ممتاز شناخته می‏شد؛ ولی از قبول زعامت و رياست، سرباز زد و گفت: من شايسته اين كار نيستم؛ زيرا رياست دينی و مرجعيت اسلامی، به غير از علم فقه، امور ديگری نيز لازم دارد؛ از قبيل اطلاع از مسائل سياسی و شناختن موضع‏گيری‏های درست در هركار.

و بدين‏وسيله، راه را برای زعامت پرچمدار بزرگ فقاهت و سياست، ميرزا محمد تقی شيرازی، رهبر جهاد ملت عراق عليه انگليس، باز نمود.

 

3- صلاحيت اخلاقی‏

حاكميت مكتب، در تمام شئون جامعه اسلامی، وقتی عينيت می‏يابد كه رهبری نظام اجتماعی، علاوه بر آگاهی عميق نسبت به مكتب و تعاليم آن، از ايمان قلبی قویّ و تعهد عملی استواری نيز نسبت بدان برخوردار باشد. در تعبيرات رايج فقهی و كلامی، معمولا از اين ويژگی به «عدالت» تعبير شده، و از آن به‏عنوان يكی از شرايط ضروری حاكم اسلامی، كه مورد قبول همه فرق اسلامی است، نام برده می‏شود.

بزرگ‏ترين دانشمندان مذاهب اسلامی، مانند فارابی، ماوردی، علامه حلّی، فراء و ابن خلدون ، از عدالت، در شرايط حاكم نام برده‏اند، و برخی مانند علامه حلّی و عبد الرحمن جزيری  لزوم اين خصلت را در حاكم، مورد اتفاق مسلمانان دانسته‏اند.

در ديگر فلسفه‏های سياسی نيز توجه به اين شرط ديده می‏شود، هرچند كه در تعريف و تبيين عدالت، ديدگاه يك‏سانی وجود ندارد. ارسطو در كتاب «سياست» می‏نويسد:

سروران هر حكومت بايد دارای سه صفت باشند: نخست پای‏بندی به قانون اساسی موجود، دوم توانايی و آزمودگی برای اجرای وظايف خويش و سوم بهره‏مندی از فضيلت و پيروی از آيين دادگری ويژه هر حكومت؛ زيرا چون حق در حكومت‏های گوناگون فرق می‏كند، ناگزير شيوه دادگری نيز در آن‏ها متفاوت است.

داشتن فرمانروای عادل، كه از فضايل اخلاقی و طهارت نفسانی برخوردار باشد، در نظام‏های اجتماعی گوناگون، طی قرن‏ها، يك ارزش مثبت و خواستنی تلقی می‏شد؛ ولی ظهور «ماكياوليسم» در صحنه سياست و اخلاق، كه به قطع رابطه اين دو نهاد انسانی حكم كرد، وضع جديدی را در جهان انديشه و سياست به وجود آورد. و پس از آن، تلاش‏های جدّی فراوانی، برای زيبا جلوه‏دادن سياست منهای اخلاق، و سياستمداران منهای فضايل اخلاقی، صورت گرفت و در اثر آن، هر كاری برای كسب قدرت مباح شمرده شد. و بالأخره، خميرمايه فعاليت سياسی، «زور و تزوير» برای رسيدن به كاميابی به حساب آمد.

ماكياولی می‏گفت:برای شهريار لازم نيست كه خصال پسنديده، مانند دل پاك، داشته باشد. جرأت می‏كنم كه بگويم: داشتن و مراعات اين خصال، خطرناك است؛ ولی تظاهر به داشتن آن‏ها سودمند است.

در مسلك سياسی ماكياولی، ارزش‏ها و فضيلت‏ها چندان سقوط كرده، و به‏ گونه‏ای از صحنه سياست طرد شدند كه كنار گذاشتن آن‏ها شرط قرار و پايداری جامعه سياسی، شمرده شد. به گفته وی:

جامعه سياسی، با قرار گرفتن در محدوده اخلاق، نه می‏تواند تشكيل شود و نه می‏تواند پايدار بماند.

 

 شرط عدالت در متون اسلامی‏

در مكتب اسلام، آراستگی به فضايل اخلاقی و عدالت، نه فقط برای فرمانروای جامعه و رهبر امت، بلكه برای بسياری از سمت‏های ديگر اجتماعی، يك شرط قطعی و اساسی است و در متون مستند به وحی، با تعبيرات گوناگون نسبت به اين شرط تأكيد شده است. ما در اين‏جا ابتدا به نصوص و مستندات اين شرط، اشاره، و سپس فلسفه و حكمت آن‏را ارزيابی می‏نماييم.

در قرآن كريم، به‏ طوركلی از اطاعت اسراف‏كاران، فسادكنندگان بر زمين، غافلان از ياد خدا، پيروی‏كنندگان از خواهش‏های نفسانی، گناه‏كاران، ناسپاسان و ظالمان، نهی شده است.

از اين دستورات و فرامين الهی، به‏خوبی فهميده می‏شود كه گروه‏های فوق، شايستگی به دست گرفتن امور جامعه را نداشته، و به‏عنوان رهبر جامعه، نبايد مورد تبعيت و پيروی قرار گيرند.

در روايات اسلامی نيز چنين شرطی ديده می‏شود:

امام باقر عليه السّلام از پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم چنين نقل می‏كنند: امامت و رهبری فقط شايسته كسی است كه دارای اين سه خصلت باشد: تقوا و ورعی كه او را از معصيت خداوند، بازدارد؛ حلم و تحملّی كه در اثر آن، خشم و غضب را تحت اختيار و كنترل خود داشته باشد؛ رهبری به شيوه پسنديده بر مردم، به گونه‏ای كه مانند پدری مهربان برای آنان باشد.

حضرت علی عليه السّلام می‏فرمايند: نبايد حاكم بر ناموس، جان و مال مردم، و نيز مسلط بر احكام اسلام و امامت مسلمين:

- بخيل بوده و برای جمع مال آنان حرص داشته باشد.

- جاهل بوده و در اثر نادانی، آن‏ها را گمراه كند.

- ستمگر بوده، تا با ظلم و جور، آنان را پريشانی و مستأصل نمايد.

- از تغيّر ايام بترسد تا با گروهی (از توانگران) همراهی نموده و ديگران را رها كند.

- اهل رشوه در حكومت باشد، حقوق مردم را پايمال نموده و قانون خدا را بيان ننمايد.

- سنت و روش اسلام و پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را ترك كند و امت را تباه سازد.

و از آن حضرت نقل شده است كه: نگرانی من از اين است كه بر امت اسلامی، بی‏خردان و بدكاران، ولايت و حكمرانی نمايند. پس مال خدا را بين خودشان دست‏ به‏ دست گردانده، بندگان خدا را بردگان خود، نيكان را سركوب، و فاسقان را متشكل و ياران خويش قرار دهند.

اين بيانات، علاوه بر آن‏كه بر تقوا در حاكم اسلامی، تأكيد دارد، سرّ اين شرط و ضرورت اين ويژگی را نيز توضيح می‏دهد و نمايانگر آن است كه اگر فسق و فجور، بی‏بند و باری و بی‏تعهّدی، در زمامدار حكومت نفوذ يابد، چه آثار خطرناك و تبعات ناهنجاری در اجتماع به جای می‏گذارد. لذا امام حسين عليه السّلام در پاسخ نامه‏های مردم كوفه سوگند ياد می‏كند كه:

فقط آن كس كه بر طبق كتاب خدا حكم می‏كند، قسط را برپا می‏دارد، دين حق را باور دارد و نفس خويش را در آن‏چه كه خدا می‏خواهد، حبس نموده و محدود ساخته است، امام و پيشوای مسلمين است.

 

حكمت و ضرورت شرط عدالت‏

اصرار بر عنصر ايمان و تقوا، در فرمانروای جامعه، برخاسته از مبانی‏ و حكمت‏هايی است كه ضرورت چنين شرطی را توجيه و تفسير می كند؛ به تعبير ديگر، جايگاهی كه اسلام برای رهبر ارائه نموده، مسئوليت‏هايی كه از او خواسته و نقش و تأثيری كه در اجتماع، برای او ديده است، اقتضای اين ويژگی را دارد.

مسائل زير، اركان و ضرورت‏های اين خصلت رهبری را تبيين می‏نمايد:

1. تقوا و پويايی اجتماعی‏

از آن‏جا كه جامعه اسلامی، بر مبنای مكتب اداره می‏شود و مانند هر اجتماع مرامی ديگر، عقيده، هويت و ساختار آن‏را شكل داده، و حركت آن‏را جهت می‏دهد، ازاين‏رو، رسوخ عقيده در كارگزاران آن، مؤثرترين عامل رشد و پيشرفت اين‏جامعه است؛ چه اين‏كه ضعف باورها و عدم تعهد به آرمان‏ها در آنان، حركت آن‏را كند، و در نهايت متوقف می‏سازد.

از جمله مسائل مهمی كه در دنيای معاصر، به‏جا و به موقع، ذهن كاوشگران مباحث اجتماعی و سياسی را به خود مشغول داشته، نقش و تأثير باورها در پويايی نظام اجتماعی است. برتراند راسل، كه فيلسوف مادی مسكلی است، می‏نويسد:

قدرت جامعه، تنها بر شمار افراد و منابع اقتصادی و توانايی‏های فنی آن وابسته نيست، بلكه به باورهای آن هم بستگی دارد.

او در ادامه، برای مستدل ساختن اين نظريه، به سراغ تاريخ اسلام می‏رود و می‏گويد:نمونه كلاسيك رسيدن به قدرت از طريق باور، اسلام است. پيامبر اسلام بر منابع مادی اعراب چيزی نيفزود، و با اين حال، چند سال پس از او اعراب، با شكست دادن نيرومندترين همسايگان خود، امپراتوری بزرگی برپا كردند. بدون شك ديانتی كه پيامبر اسلام بنيان نهاد، عامل اساسی توفيق ملت عرب بوده است ... در زمان حيات پيامبر، و تا چند سال پس از او، ايمان دينی، ملت عرب را متحد نگه می‏داشت و در جنگ به آن‏ها قوت قلب و جسارت می‏بخشيد ...

اين حقيقت كه ايمان دينی و تعهّد مذهبی، منشأ قدرت فوق‏العاده، و وابستگی بدان، اتصال به يك منبع تحرّك‏آفرين، نشاطبخش و انرژی‏زا است، مورد تأكيد قرآن بوده، و از زبان انبيا گوشزد شده است. علاوه بر آن، شواهد تاريخی فراوانی نيز گواه آن است.

حفظ و پايداری اين خصلت در جامعه اسلامی، و عينيت يافتن آن در تاروپود نظام اجتماعی، بستگی به ميزان اعتقاد و ايمان كارگزاران حكومت و متوليان دولت دارد و البته در ميان آنان، رهبر و زمامدار، نقش و تأثير بيش‏تری می‏تواند داشته باشد و نمی‏توان توقع داشت كه بدون اين امتياز، حركت كلی جامعه، به سوی معيارهای مورد قبول مكتب و الگوهای ارائه‏شده از سوی آن باشد.

2. تقوا و كنترل قدرت‏

شخصی كه در موضع رهبری قرار می‏گيرد، قدرت نظام اجتماعی را به دست می‏آورد. چنين قدرتی، هر چند لازمه رهبری و ابزار لا ينفك آن است، ولی در عين حال، آفت آن نيز شمرده می‏شود و در اثر اين آفت، چه بسا رهبری سازند و خلّاق، به رهبری ويرانگر و تباه‏ كننده‏ تبديل می‏شود.

جلوگيری از مخاطرات قدرت، موضوع بحث دانشمندان علوم اجتماعی است؛ چه اين‏كه ارائه سيستمی كه اين مخاطرات را به حداقل برساند، دل مشغولی متفكران علوم سياسی است. اين تجربه مكرّر در نظام‏های سياسی، كه دموكراسی به ديكتاتوری تبديل می‏شود، اهميت مسئله را نشان می‏دهد و همين نقطه كور باعث شده است كه توزيع قدرت، به جای تمركز آن، محدوديت قدرت به جای مطلق بودن آن، و ايجاد رقابت در قدرت به جای انحصاری بودن آن، مطرح شود.

از يك سو، اين سخن لرداكتن در همه‏ جا می‏پيچيد كه «قدرت موجب فساد می‏شود، و قدرت مطلق موجب فساد مطلق.» و از سوی ديگر، جامعه‏ شناس‏ معروف، ريمون آرون، جامعه آزاد را جامعه‏ ای می‏داند كه در آن، «قوانين بر آدميان حكومت كنند، نه آدميان بر آدميان.» و از اين نمونه اظهار نگرانی‏ها، در كلمات دانشمندان علوم اجتماعی مغرب‏زمين، فراوان ديده می‏شود.

اين‏كه الگوهای نظام غربی، چه مقدار از عهده اين مشكل برآمده و از فسادآفرينی قدرت، جلوگيری كرده و مانع سوءاستفاده از قدرت شده‏اند، از موضوع بحث ما خارج است؛ ولی به قول راسل: «موسولينی و هيتلر، از راه دموكراسی، به قدرت رسيدند.» و اين بدان معنا است كه در آن جوامع، هنوز راه مطمئنی برای پيشگيری از اين ضايعه وجود ندارد، و توفيقی برای بستن راه‏های نفوذ اين آفت، به دست نيامده است.

از جمله تفاوت‏هايی كه نگرش اسلامی به اين موضوع را از تحليل‏های ديگر، جدا می‏سازد، توجه به عوامل درونی است. در فلسفه‏ های سياسی موجود، به چگونگی تكوين شخصيت حاكم، ويژگی‏های روحی و خصلت‏های درونی‏اش، توجه و اعتنايی نمی‏شود و تنها با ايجاد موانع بيرونی، درصدد كنترل دولتمردانند. كاربرد اين شيوه، تنها تا جايی است كه:

اولا، اعمال و حركات دولتمردان، در شعاع ديد دستگاه‏های كنترل‏كنند، قرار داشته باشد.

ثانيا، اين دستگاه‏ها تحت نفوذ و اقتدار دولتمردان قرار نگرفته باشند.

درحالی‏كه رجال قدرت، معمولا راه‏های عبور مخفی فراوانی برای خود در نظر گرفته و تعبيه می‏كنند. راه‏هايی كه به سادگی در معرض ديد و اطلاع ديگران قرار نمی‏گيرد و به علاوه با ابزار گوناگون و وسايل مختلف، افراد و سازمان‏های مزاحم را تحت سيطره خود قرار می‏دهند.

ازاين‏رو، چاره‏ای جز آن نيست كه برای جلوگيری از انحراف در دستگاه حكومت و دولت‏مردان، متعهدترين افراد جامعه، زمام امور را در دست داشته باشند، و علاوه‏ بر آن، نظارت و كنترل جنبه عمومی و همگانی به خود گيرد. تا هم از انگيزه ‏های درونی شخص، كه او را از فساد باز می‏دارد، استفاده شده، و هم عوامل بيرونی به شكل صحيح و گسترده به كار گرفته شود.

عالی‏ترين مرحله اين تعهد درونی و قداست نفسانی، «عصمت» است كه شيعه در جانشينی مستقيم رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و امامت عظمی شرط می‏داند. به تعبير علامه نائينی:

بالاترين وسيله ‏ای كه مانع تبدّل «ولايت» به «مالكيت مطلقه» می‏شود، و از اندك ارتكابات شهوانی و اعمال شائبه استبداد جلوگيری می‏كند، عصمت است كه طايفه اماميه، آن‏را در «ولیّ نوعی» معتبر می‏داند. «1»

و در مرحله بعد، ملكه تقوا می‏تواند چنين نقشی را ايفا نمايد. همان متفكر اسلامی می‏نويسد:

رادع و مانع از استبدادات و اظهار مرادات شهوانيه به‏ عنوان ديانت، به ملكه تقوا و عدالت منحصر است و جز اجتماع اوصافی كه در روايت آمده، «صائنا لنفسه، حافظا لدينه، مطيعا لامر مولاه، مخالفا لهواه» و در مرجعيت شرعيه، اعتبار فرموده‏اند، عاصم ديگری متصور نباشد.

ازاين‏رو، رهبر جامعه، بايد چنان خودساخته و آراسته باشد كه بتواند از منافع مادّی و اميال نفسانی خود، برای حاكميت بخشيدن به مكتب و اهداف آن، صرف‏نظر كند.

حكومت كردن، شايسته كسی است كه قبل از آن‏كه زمام امور جامعه را به دست گيرد، زمام خويش را در دست داشته، و مالك نفس خود باشد. در اين‏جا بايد درباره تقوا به‏عنوان اساسی‏ترين ارزش اسلامی، و شرط لازم در احراز سمت‏های اجتماعی، تأمل بيش‏تری نماييم و نقش آن‏را در سلامت رهبری‏ جامعه، مورد مداقه قرار دهيم.

از گوياترين تفسيرهايی كه برای تقوا، در زبان پيشوايان اسلامی ديده می‏شود، اين سخن امام علی عليه السّلام است:

همانا خطاها و گناهان و اختيار را به هوای نفس سپردن، مانند اسب‏های سركش و چموشی است كه لجام از سر آن‏ها بيرون آورده شده، و اختيار از كف سوار بيرون رفته باشد، و عاقبت، اسب‏ها سوارهای خود را در آتش افكند. و تقوا به مانند مركب‏های رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست سوار است و آن مركب‏ها با آرامش، سوارهای خود را به سوی بهشت می‏برند.

در اين بيان علوی، از تقوا به‏عنوان يك حالت روحی و معنوی كه اثرش چيرگی و مالكيت بر نفس است، ياد شده است كه لازمه بی‏تقوايی و مطيع هوای نفس بودن، ضعف و زبونی، بی‏شخصيت بودن در برابر محركات شهوانی، محكوم طغيان هواهای نفسانی قرار گرفتن و زمام خويشتن را در برابر جاذبه‏های فريبنده از دست دادن است.

در آن حالت، انسان چون سوار زبونی است كه از خود، اراده و اختياری ندارد و مركب هر كجا كه بخواهد او را می‏برد. به‏عكس، تقوا، سرمايه قدرت اراده، شخصيت معنوی داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است؛ مانند سوار ماهری كه بر اسب تربيت شده‏ای سوار است و با قدرت و تسلط كامل، آن اسب را در جهتی كه خود انتخاب كرده، می‏راند و اسب در كمال سهولت، اطاعت می‏كند.

تقوا ريشه‏ای است كه وقتی اعماق جان و زوايای نفس را فرا گرفت، شكوفه‏ های آن، سراسر زندگی را فرا می‏گيرد، و هيچ‏ بخشی از حيات، از عطر آن محروم نمی‏ماند.

هنگامی كه تقوا، در مديريت جامعه، حضور داشته باشد، اين بركات در مدير، ظهور می‏يابد:

مردم به نيكويی‏اش چشم داشته، از بدی‏اش آسوده‏اند ... كسی را كه به او ستم كند

ببخشايد، و به آن كه او را محروم نموده، احسان نمايد. و به آن كس كه از او جدا گردد بپيوندد. در سختی‏ها باوقار و بردبار، و در ناگواری‏ها شكيبا است ... با كسی كه دشمنی دارد ستم ننمايد، و آن‏را كه دوست دارد تخلّف نسبت به او نكند .... 

3. تقوا و صيانت قانون‏

علامه طباطبائی، در مورد رابطه قانون و تقوا می‏گويد:وقتی قانون، سعادت‏آفرين است كه با ايمان و ارزش‏های اخلاقی، حفظ گردد.

فلسفه اين پيوند و ارتباط، بدان جهت است كه برای داشتن يك نظام اجتماعی متعادل، به ناچار نياز به قانون است تا در پرتو آن، حقوق افراد مشخص شده، و از پايمال شدن و تعدّی به حريم آن مصون ماند.

برای مفيد و مؤثر بودن قوانين، در مرحله بعد، به قوانين ديگر جزايی نياز است كه متخلفين و متجاوزين به حريم قانون را تنبيه كند، و ضمانت اجرايی مقررات قرار گرفته، امنيت و عدالت را در جامعه پديد آورد؛ ولی رسيدن به اين نقطه در حاكميت قانون و تحقق عدالت، دو شرط دارد:

1- مجريان قانون، از وقوع جرم آگاه باشند.

2- مجريان قانون، قدرت برخورد با مجرم را داشته باشند.

لذا اگر مأموران عدالت، از سر جهل يا غفلت، از وقوع جرم بی‏خبر بمانند، قانون به تنهايی نمی‏تواند جلوی جرم را بگيرد و كسی را از تعدی بازدارد. هم‏چنين اگر مأموران نظام، ضعيف و ناتوان يا مسامحه‏كار و سازشكار بوده و يا مجرمين از قدرت بيش‏تری برخوردار باشند، قوانين در معرض نابودی قرار گرفته، مقررات به دست فراموشی سپرده خودهد شد. به‏خصوص كه انسان‏ها ذاتا به دنبال منفعت و سود بيش‏تر خود می‏باشند، و در اين راه، از آسيب رساندن به حقوق و اموال ديگران ابايی ندارند.

قوانين و مقررات، هرچند فی‏نفسه، مفاهيم عالی و ارزش‏های متعالی را در برگرفته باشند، و قوانين جزايی، هرچند از شدت كافی برخوردار باشند، ولی تنها در شرايطی می‏توانند زندگی توأم با سعادت را برای جامعه انسانی به ارمغان آورند كه اخلاق و فضايل اخلاقی به‏عنوان حافظ، نگاهبان و پشتوانه قانون فراگير شود تا اجتماع بشر، در اثر صيانت قانون و آسيب نديدن مقررات، به كمال خود دست يابد.

بر اين اساس، نه تنها اخلاق، شرط رشد و ترقی فردی انسان‏ها و عامل سير معنوی و شخصيت انسانی آن‏ها است، بلكه به علاوه، عامل تكامل جامعه و شرط تحقق عدالت اجتماعی و عينيت‏ يافتن آرمان‏های دولت اسلامی است و هرچه چنين عاملی در ميان مردم گسترش يافته و از عمق و نفوذ بيش‏تری برخوردار باشد، پيشرفت حكومت در دست‏يابی به اهداف خود، سريع‏تر خواهد بود. البته در اين‏روند، اخلاق و تقوا در كارگزاران و متوليان دولت، نقش بيش‏تری دارد؛ زيرا آنان بيش‏تر از ديگران مسئوليت اجرای قانون را به عهده دارند و اگر آحاد شهروندان، تنها در محدوده روابط محدود خود، بايد مجری قانون باشند، ولی دولتمردان وظيفه دارند كه قانون را در همه زوايای روابط اجتماعی، و در سراسر جامعه، حاكميت بخشند. ازاين‏رو، عامل تقوا و وظيفه‏ شناسی، در ايشان، آثار بيش‏تری در سطح جامعه به جا می‏گذارد؛ چه اين‏كه ضعيف بودن اين پشتوانه معنوی، كاستی‏های افزون‏تری، ايجاد نموده و تحقق قانون را در سطح كلان و گسترده، دشوار و يا غير ممكن می‏سازد.

4. تقوا و رسالت پيشتازی‏

رهبران هرجامعه، الگوهای آن‏جامعه به حساب می‏آيند، و رفتار و كردار آن‏ها، خواه‏ناخواه، سرمشق ديگران قرار می‏گيرد و مردم به ديده اسوه و نمونه به آنان چشم دوخته، و پيوسته درصددند تا از زوايای زندگی‏شان باخبر شده، شبيه و مانند ايشان رفتار كنند.

اين تأثير روانی رهبری، كه جاذبه‏ای روحی در ميان مردم به‏وجود می‏آورد، فراتر از سمت‏های اجرايی رهبری است. برای آن‏كه اين تأثير قهری و طبيعی، دارای آثار مثبت و سازنده بوده و بتواند در تشويق و تهيج جامعه، به سوی آرمان‏های پسنديده و زيبا به كار آيد، رهبری بايد در صحنه عمل، پيشتاز، و از نظر تعهد و وظيفه‏ شناسی، الگو باشد.

قرآن كريم با اشاره به سلسله انبيا، از آنان به‏عنوان پيشوايانی كه به امر الهی، به هدايت مردم می‏پرداختند ياد می‏كنند و بلافاصله، ويژگی «فرمان‏بری و وظيفه‏ شناسی» مستمرّ و سابقه ‏دار آنان را متذكر می‏شود:

و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين؛

و آنان را پيشوايانی قرار داديم كه به فرمان ما هدايت می‏كردند، و به ايشان انجام دادن كارهای نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحی كرديم، و آنان پرستنده ما بودند.

در الگوی رهبری اسلامی، قبل از آن كه رهبر، عهده‏دار عمل ديگران باشد، نسبت به عمل خويش، وظيفه‏مند و مسئول است. ازاين‏رو، در پيمودن مسير، و رفتن به سوی مقصود، و گام نهادن در طريق، پيشرو و پيشگام است.

خداوند ابتدا از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم پيشقدمی در جهاد، و سپس تحريك مردم را می‏طلبد: فقاتل فی سبيل اللّه، لا تكلف الّا نفسك، و حرّض المؤمنين؛ پس در راه خدا پيكار كن، جز عهده‏ دار شخص خود نيستی، و مؤمنان را برانگيز.

 «رهبر اسوه» رهبری است كه در اثر خودسازی و پرورش روح، در تقيّد به قانون و انجام وظيفه، از امت خويش پيشی گرفته، و به جای رقابت در كسب قدرت، و سبقت در به دست گرفتن رياست، در ميدان عمل به وظايف و انجام تكاليف، جلوتر از ديگران‏

حركت كند و بتواند مانند امير المؤمنين عليه السّلام به همّ مردم اعلام كند: ايها الناس، انّی واللّه ما احثكم علی طاعد الّا و اسبقكم اليها و لا انهاكم عن معصية الّا و اتناهی قبلكم عنها؛ ای مردم! به خدا سوگند، هرگز شما را به طاعتی تحريك نكردم، مگر آن‏كه پيش از شما بدان اقدام كرده، و هرگز شما را از معصيتی باز نداشتم، مگر آن‏كه قبل از شما از آن پرهيز نموده‏ ام.

هم‏چنين آن حضرت می‏فرمود: انی لا رفع نفسی، عن ان انهی الناس عما لست انتهی عنه او امرهم بما لا اسبقهم اليه بعملی؛ من خود را برتر از آن می‏دارم كه از آن‏چه خود پرهيز ندارم، ديگران را باز دارم، و يا به آن‏چه كه خود در عمل به آن پيشی نگرفته‏ام، فرمان دهم.

در مكتب تربيتی و اخلاقی اسلام، يكی از وظايف عام رهبران اين است كه قبل از اصلاح ديگران، درصدد اصلاح خويش باشند تا بتوانند الگوی جامعه قرار گيرند:

هركس خود را پيشوای مردم نمود، بايد پيش از ياددان به ديگران، نخست به تعليم نفس خويش بپردازد و بايد پيش از آراستن ديگران به زبان، با روش و عمل خود، آنان را آراسته سازد.

تأكيد اسلام بر صلاحيت‏های اخلاقی و شايستگی‏های رفتاری رهبری، از آن رواست كه به شعاع تأثير رهبری در جامعه، و ابعاد تربيتی الگوهای اجتماعی، توجه دارد و حضور آراسته‏ترين افراد ملّت را در موضع رهبری، به معنای ارزش نهادن به تقوا و پاكی، و الگو قرار دادن وارستگان و پاكان، و در نتيجه، به حركت درآوردن اجتماع در چنين مسيری می‏داند.

5. تقوا و قدرت مقاومت‏

اجرای قانون، اساسی‏ترين مسئوليت رهبری در يك نظام اجتماعی و در موضع اداره دولت است. انجام اين مسئوليت، توأم با برخورد با موانع و مشكلاتی است كه از سوی افراد و جريانات گوناگون ايجاد می‏شود؛ زيرا همه كسانی كه تحقق قانون را با منافع خود در تزاحم ديده و آن‏را عامل از دست دادن امتيازات سياسی، اجتماعی و اقتصادی خود می‏دانند، با مانع‏تراشی سعی در جلوگيری از اجرای قانون، و يا كند كردن حركت آن دارند.

تأثيرگذاری اين جناح‏ها بر رهبری، و تأثيرپذيری رهبری از اين جناح‏ها، زمينه توقف قانون را فراهم می‏سازد. اين تأثيرگذاری با روش‏های گوناگون از قبيل تهديد و تطميع انجام می‏گيرد، و اگر اين‏گونه عوامل بتواند در رهبر جامعه نفوذ كند، اميدی به داشتن يك جامعه قانونمند و يك دولت قوی و مقاوم، وجود نخواهد داشت.

در حقيقت، جريانات سياسی، جناح‏ها و باندهای اقتصادی، رهبری تابع و مطيع و فرمان‏بر خود می‏خواهند تا بدون هيچ‏گونه مقاومتی، به خواسته‏ های آنان تن داده و در برابر تحميل‏ها و فشارهای آن‏ها توان ايستادگی نداشته رام و تسليم باشد. در چنين شرايطی، رهبر، اسير دست گروه‏ها قرار می‏گيرد و منافع توده‏ های ملت را به پای گروه‏های فشار، قربانی می‏كند. موضع‏گيری‏ها و برخوردهای اين رهبری، چيزی جز واگو كردن موضع آن باندها نيست و قهرا از چنين رهبر مقهور، محكوم و تحت سلطه‏ ای، توقع اجرای قانون نمی‏توان داشت؛ به خصوص اگر قانون دارای جهت‏گيری عدالت‏خواهی و ستيز با ظلم و تبعيض باشد.

حضرت علی عليه السّلام تنها كسی را برای حاكميت بخشيدن به قانون خدا، توانمند می‏داند كه اهل سازش و كنار آمدن با چنين گروه‏هايی نباشد و می‏فرمايد: لا يقيم امر اللّه سبحانه الّا من لا يصانع و لا يضارع و لا يتبع المطامع؛ حكم و فرمان خدای سبحان را اجرا نمی‏كند مگر كسی كه در انجام وظيفه‏اش، اهل‏سازش، فروتنی، و طمع‏ورزی نباشد.

 «مصانعه»، سازش‏كاری در برابر مخالفان حقيقت، معامله‏ گری بر اصول و ملاحظه‏ كاری در اجرای قانون است كه اين خصلت، از سه عامل ناشی می‏شود:

الف) رعب، ترس و وحشت، كه جرأت و جسارت اقدام را از شخص می‏گيرد.

ب) طمع‏كاری، كه او را برای رسيدن به امتيازات مادّی، معامله‏گر می‏سازد.

ج) ضعف روحيه، كه وی را در روابط اجتماعی، محكوم رودربايستی و عواطف قرار می‏دهد.

 «مضارعه» نيز نوعی معامله‏ گری است به اين معنا كه: در برابر ديگری كرنش نمودن تا او هم متقابلا فروتنی و خضوع كند، به پستی و ذلّت در برابر ديگران تن دادن، تا او هم در عوض، همين حالت را در موقع مناسب داشته باشد. از حيثيت و آبروی خود برای كسی مايه گذاشتن، تا او هم اين كار را انجام دهد، در اجرای قانون با سهل‏ انگاری و اغماض برخورد كردن، تا طرف مقابل هم تعدّی به حريم قانون را از او ناديده انگارد و ...

عدم پيروی از مطامع نيز به معنای طوق رقيت طمع را از گردن بيرون آوردن و در فضای آزادگی و حريت معنوی، پرواز نمودن است.

تقوا در برداشت صحيح و مثبت از آن، اين توان و جرأت را در شخص مؤمن و متّقی ايجاد می‏كند، او را از تحت تأثير قرار گرفتن، مصلحت‏ انديشی‏های كاذب، ملاحظه‏ كاری‏های بی‏جا، رشوه، باندبازی، گروه‏گرايی و ... آزاد می‏سازد.

اين‏كه پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با بی‏اعتنايی به اعتراضات اعيان و اكابر قريش، حد را بر آنان هم اجرا می‏كند، و اين‏كه علی عليه السّلام در برابر همه دشمنی‏های معاويه، بر اصول و ارزش‏ها پافشاری می‏كند و همه پيشنهادهای سازش را رد می‏كند، در اثر نيروی ايمان‏ و قدرت تقوا است. و همين نيرو و توان، همه رهبران الهی را در مسير اجرای فرمان الهی، ثابت‏قدم و پايدار نگاه داشته، و خط آنان را از رهبران بازيگر، پيشروان معامله ‏گر، سياستمداران چند چهره و رؤسای ذلت‏پذير، جدا ساخته است.

6. تقوا و روحيه همدردی‏

رهبری در جامعه اسلامی، علاوه بر مسئوليت‏های اجرايی، دارای وظايف و تكاليف سنگين ديگری نيز می‏باشد. اين تكاليف، جنبه اختصاصی داشته و عموم شهروندان نسبت بدان وظيفه و تعهدی ندارند و چه بسا اين تكاليف، نه در سطح همه مردم و برای عموم، مصلحت داشته، و نه عملا قابل تحقق برای همه باشد؛ مثلا «زهد»، دستور ويژه‏ای برای رهبران جامعه است. ازاين‏رو، كسانی‏كه در چنين موضعی نباشند، مأموريت زندگی زاهدانه هم نداشته، و در فراهم آوردن زندگی توأم با رفاه و آسايش برای خود، و بهره‏گيری از لذت‏های مشروع و نعمت‏های متنوع، آزادند.

برخورد حضرت علی عليه السّلام با عاصم بن زياد و اعتراض حضرت به سخت‏گيری عاصم در زندگی، و اجتناب از بهره‏ های دنيوی، بيانگر جايگاه زهد و فلسفه صحيح آن در رهبری است:

علاء بن زياد به علی عليه السّلام گفت: ای امير المؤمنين! از وضع برادرم، عاصم، در نزد شما شكايت دارم. حضرت فرمود: چرا؟ علاء گفت: زيرا گليمی به خود پيچيده، و از دنيا دوری گزيده. حضرت فرمود: او را نزد من بياوريد. و چون عاصم آمد، به او فرمود:

ای دشمن خويش، شيطان خواسته بدين‏وسيله، تو را سرگردان كند. چرا به زن و فرزندت رحم نكردی؟ آيا گمان داری كه خداوند برای تو نعمت‏هايش را حلال كرده، ولی از بهره‏مندی تو ناخشنود است!؟ شأن تو در نزد خدا پايين‏تر از آن است كه خداوند استفاده از نعمت‏هايش را از تو نخواهد.

و چون عاصم، وضع زندگی و معيشت خود را با وضع زندگی ساده آن حضرت مقايسه كرد، امام عليه السّلام وظيفه جداگانه رهبران را يادآور شد و فرمود:ويحك، انی لست كانت، ان اللّه فرض علی ائمة الحق ان يقدّروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيّغ بالفقير فقره؛ 

ای وای بر تو، من مانند تو نيستم؛ زيرا خدای تعالی بر پيشوايان حق، واجب گردانيده كه زندگی خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند، تا اين‏كه فقر و تنگدستی، بر تهيدست فشار نياورده، او را آزار ندهد.

هم‏چنين آن حضرت، در سخن ديگری فرمود:خداوند مرا پيشوای خلق قرار داده و به‏همين سبب، بر من واجب كرده است كه زندگی‏ام را درخوراك و پوشاك، در حدّ ضعيف‏ترين طبقات اجتماع قرار دهم، تا از طرفی مايه تسكين آلام فقير، و از طرف ديگر، سبب جلوگيری از طغيان غنی گردد.

بيانات علوی نشان می‏دهد كه رهبر جامعه، نسبت به اقشار محروم، دو وظيفه دارد:

يكی تلاش برای برهم زدن وضع موجود و از بين بردن فاصله پرخوری ظالم و گرسنگی مظلوم ، و ديگری همدردی با محرومان به‏وسيله شركت عملی در سختی‏ها و مشكلاتشان، و مرهم نهادن بر زخم دل آن‏ها.

ازاين‏رو، حتی در شرايطی كه پيشوايان اجتماع، در انجام وظيفه اوّل، كمال جديت را داشته و بدون وقفه برای رفع محروميت تلاش می‏كنند، اجازه ندارند امكانات رفاهی را بر گرد خويش جمع نموده و به بهانه اين‏كه از مال مشروع و حلال خود، فراهم كرده‏اند، كام گرفتن از لذت‏های مادّی و بهره‏مندی از نعمت‏های ظاهری را توجيه نمايند. و در نتيجه، زندگی را بر آنان كه از ضروريات زندگی محروم، و از فراهم آوردن لوازم اوليه معيشت ناتوانند، تلخ‏تر و رنجشان را مضاعف نمايند.

اين واقعيت، انكارناپذير است كه وقتی محرومان، از يك سو، به رهبران مرفّه می‏نگرند، و از سوی ديگر، تنگدستی خود را می‏بينند، رنج مضاعفی به سراغ روح و روانشان آمده و آنان را تحت فشار قرار می‏دهد. زهد رهبران و همدردی آنان‏ با محرومان، اين غم‏واندوه را كاهش می‏دهد.

درعين‏حال‏اين حقيقت هم قابل انكار نيست كه اگر در انجام وظيفه دوم كوتاهی شود، و رفاه و تجمّل، زندگی پيشوايان جامعه را فرا گيرد و آنان غرق در خوشی و آسايش باشند، عملا انجام وظيفه اوّل هم به فراموشی سپرده می‏شود؛ چرا كه غفلت‏زدگی و مستی، از آثار بارز زندگی پرخوران و متنعّمان است.

حضرت علی عليه السّلام می‏فرمود: آيا با عنوان و لقب «امير المؤمنين» كه روی من نهاده و مرا به آن خطاب می‏كنند، خود را قانع سازم و در سختی‏های روزگار با آنان شركت نداشته باشم؟ و يا در فقيرانه زندگی كردن، امام و پيشوای آنان نباشم؟ ... چگونه ممكن است هوای نفس بر من غلبه كند و مرا به سوی انتخاب بهترين خوراك‏ها بكشاند، درصورتی‏كه شايد در حجاز يا يمامه، افرادی يافت شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانی است كه شكمشان سير نشده است. آيا سزاوار است كه شب را با سيری صبح كنم، درصورتی‏كه در اطرافم شكم‏های گرسنه و جگرهای سوزان قرار دارد؟

گزينش اين سبك زندگی در رهبری، و انتخاب چنين شيوه معيشتی در پيشوايی، مسئله‏ای بالاتر از سوءاستفاده نكردن از قدرت و دست‏برد نزدن به بيت المال است.

و تقيّد رهبر بدان، تنها در پرتو قوت ايمان و قدرت تقوا است؛ تقوايی كه بتواند شخص را در بهترين شرايط و بهترين امكانات، كنترل نموده و زندگی او را در سطح ضعيف‏ترين طبقات جامعه قرار دهد. اين مرتبه عالی تقوا، خود الهام‏بخش ايثار، همدردی و فداكاری است و انسان را از لاك خويشتن‏بينی و خودخواهی، بيرون آورده و از وسوسه لذت‏طلبی نجات می‏بخشد.

7. تقوا و اخلاق رهبری‏

در روابط اجتماعی انسان‏ها با يكديگر، معيارها و ضوابط مشخصی، فضايل‏ اخلاقی هر بخش را تبيين می‏كند: اخلاق در محيط خانواده و روابط خانوادگی، اخلاق در محيط زندگی اجتماعی و روابط همسايگی، اخلاق در محيط تعليم و تربيت، اخلاق در محيط كار و فعاليت اقتصادی، و بالأخره، اخلاق در مديريّت و رهبری.

در معارف اسلامی، ويژگی‏های فراوانی برای رهبری شمرده شده است. اين ويژگی‏ها بيانگر اخلاق رهبری است و با آراستگی به اين فضايل، لياقت و شايستگی رهبری شخص پديد می‏آيد.

در بيانات حضرت علی عليه السّلام چنين امتيازاتی، به‏عنوان اخلاق رهبری ديده می‏شود:

الف) به مقام وابستگی نداشته باشد:

كهنه كفش بی‏ارزشی را از فرمانروايی بر شما بيش‏تر دوست دارم، مگر با حكومت، حقی را زنده و باطلی را سركوب كنم.

ب) با مردم متواضع و فروتن باشد: موقعی كه محمد بن ابی بكر حكم فرمانروايی مصر را گرفت، فرمود: با آنان فروتن و متواضع‏اش و با گشاده‏ رويی با ايشان برخورد كن. «2» ج) توقع مدح و ثناخوانی نداشته باشد: با من آن‏گونه كه برای خوش‏آمد جباران سخن می‏گوييد، سخن نگوييد، و آن‏چه را از مردم خشمگين پنهان می‏داريد، از من پنهان مداريد، و به چاپلوسی با من برخورد نكنيد، و گمان مبريد كه اگر حقی گفته شود، بر من سخت و دشوار می‏آيد، و گمان نكنيد كه توقع ستايش از شما دارم ...

د) رياست، او را تغيير ندهد: بر والی و حاكم لازم است كه در اثر دست‏يابی به رياست و امكانات، برخوردش با مردم تغيير نيابد، بلكه در اثر نعمت‏هايی كه خداوند بدو تفضّل نموده، به بندگان خدا نزديك‏تر شده و نسبت به برادران خود، مهربان‏تر گردد.

ه) به مردم بی‏اعتنا نباشد: والی نبايد به سبب فرمانروايی و حكومت بر مردم، احساس برتری نموده و از مردم روی‏گردان باشد.

و) هيچ‏چيز را بر حق‏خواهی ترجيح ندهد: خطاب به حاكم مصر فرمود: سخط و ناخشنودی خداوند را با راضی كردن هيچ‏يك از مردم، كسب نكن.

ز) هواهای نفسانی، او را به تبعيض سوق ندهد: هرگاه ميل و خواست والی به يك سو گرايش داشته باشد، در بسياری از موارد، او را از عدالت بازمی‏دارد.

برخورداری حاكم اسلامی، از اين امتيازات، بستگی به ميزان بهره او از تقوا دارد؛ چه اين‏كه ضعف تقوا، مشكلات اخلاقی فراوانی را در شيوه رهبری و روابط رهبر با جامعه، ايجاد می‏كند. ناهنجاری‏های اخلاقی زير نيز متقابلا، نمونه‏ای از آثار بی‏تقوايی و نمودی از قهر و غلبه هواهای نفسانی بر زمامدار است:

شيفته قدرت بودن، از موضع تكبر با مردم برخورد كردن، مردم را مدّاح و ثناخوان خويش بارآوردن، با رسيدن به رياست، همه ارزش‏ها و فضايل را از دست دادن، روحيه خودبرتربينی داشتن، در شنيدن انتقاد بی‏تحمّل بودن، رفتار تبعيض‏آميز داشتن و ...

آيا عدالت كافی است؟ (نگاه فقهی)

در بسياری از مسائل فقهی، از عدالت سخن به ميان آمده است؛ مثلا برای‏ امام جماعت بودن، شهادت و گواهی در دادگاه، قضاوت و داوری و مرجعيت تقليد، عدالت شرط است، و كسی كه از اين امتياز اخلاقی و برتری معنوی برخوردار نباشد، نمی‏تواند امام جماعت، شاهد، قاضی و مرجع تقليد باشد.

از نظر فقها نيز مسلّم است كه حاكم اسلامی بايد عادل باشد؛ يعنی از ملكه‏ای برخوردار باشد كه او را از تخلّف و نافرمانی نسبت به احكام الهی بازدارد. موازين فقهی نيز اقتضا می‏كند كه اگر در سمت‏های پايين‏تر، مانند قضاوت و شهادت، عدالت شرط است، در حاكم و فرمانروای مسلمين نيز كه دايره عمل و اختياراتش بسيار وسيع‏تر است، چنين ويژگی شرط باشد. در گذشته، به اقوال دانشمندان اسلامی، دراين‏باره اشاره كرديم. اين تسالم فقها و ضرورت فقهی، ما را از بحث و استدلال بيش‏تر، بی‏نياز می‏سازد؛ چه اين‏كه هيچ‏يك از فقهای شيعه، ترديدی در مسئله نداشته‏ اند.

درعين‏ حال‏اين سؤال در فقه اسلامی، مطرح است كه آيا برای بالاترين مسئوليت‏های اجتماعی، مانند رهبری و مرجعيت، عدالت به معنای مصطلح و معهود آن، كافی است؟ و آيا عدالت بدين معنا، نصاب لازم برای تقوای متناسب با رهبری را نشان می‏دهد؟

توضيح آن‏كه، در اموری مانند نماز جماعت و شهادت و گواهی، بنای شريعت، بر سخت‏گيری و رعايت شرايط سنگين نيست؛ زيرا اسلام بر نماز جماعت در سفر و حضر، تأكيد نموده و حتی در جايی كه امام جماعت، به علت مرگ و يا عارضه‏ای نتواند نماز را ادامه دهد، فرد ديگری از مأمومين، امامت را به عهده می‏گيرد. اين‏گونه احكام و مقررات، خود حكايت از ان دارد كه احراز شرط عدالت در امام جماعت، چندان سخت و دشوار نيست، و لذا معمولا فقها حسن ظاهر را برای تشخيص عدالت، كافی می‏دانند. درباره شهادت نيز مسئله از همين قرار است؛ زيرا در بسياری از مسائل حقوقی و جزايی و معاملات، از قبيل: طلاق، دين، وصيت و مانند آن‏ها، نياز به شاهد است و اگر شرع مقدس، دراين‏باره سخت‏گيری كند، طبعا افراد انگشت‏شمار و نادری صلاحيت شهادت خواهند داشت، و اين نتيجه‏ای جز عسروحرج برای مردم‏ نخواهد داشت و نظام زندگی اجتماعی را مختل خواهد نمود.

ولی آيا برای زعامت امّت نيز، كه نظام دين و دنيای مردم بر عهده فقيهی قرار می‏گيرد، عدالت به اين معنای سهل، كافی است؟ و اگر فقيهی از نظر تقوا در سطح حداقل لازم برای امام جماعت قرار دارد، می‏تواند مرجعيت و رهبری پيدا كند و به عنوان «ولی امر» شناخته شود؟

بسياری از فقها پاسخ سؤال فوق را منفی می‏دانند. فقيه بزرگ، محقق يزدی، در متن «عروة الوثقی» علاوه بر عدالت، شرط ديگری را نيز برای زعامت دينی و مرجعيت، اضافه می‏كند و می‏فرمايد:

به دنيا روی نكرده باشد، و در جست و جو و كسب آن نباشد، و برای بدست آوردن دنيا جدّ و جهد نكند؛ چون در روايت است كه «من كان من الفقهاء صائنا لنفسه ...»

در اين‏جا سيد محمد كاظم يزدی، بين دنيا طلبی حلال، و دنيا طلبی حرام، فرقی نگذاشته و حتی دنيا طلبی از راه حلال و رياست خواهی از راه مشروع را هم با جواز تقليد، منافی دانسته، و چنين كسی را برای زعامت، غير لايق، تلقی كرده است.

عده‏ای از فقها، با متن همراهی نموده و اين شرط را لازم دانسته‏ اند.

مرحوم سيد در بحث زكات، چنين فتوا می‏دهد:

اگر فردی زكات خود را به حاكم شرع بدهد، و او برای تحصيل رياست، زكات را بين فقرا تقسيم كند، مجزی نيست، و حاكم نسبت به آن مال ضامن است، هر چند مال را به فقرا داده باشد.

درد متون فتوايی قبل از اين شرط اضافه، مورد توجه بوده است؛ مثلا شيخ جعفر شوشتری، در رساله «منهج الرشاد»، پس از ذكر عدالت، به عنوان شرط چهارم، در شرط هشتم می‏گويد:

هشتم اين‏كه: آن عالم، مقبل بر دنيای خود نباشد؛ يعنی همت او مصروف در جمع اوضاع‏ دنيويه زائده بر متعارف نباشد و حواس او مشغول به اموری نباشد كه محض دنياداری هستند و ضرور در امر معاد و معاش او نيستند، و دل او در پی اموری كه مصلحت دينيّه بر آن‏ها مترتب نمی‏شود، نباشد و محبت دنيا و عشق به آن، من حيث‏هی، در قلب او محكم نباشد.

همين مسئله، در بين فقهای قديم با تعبير ديگری سابقه داشته است و بسياری از آن‏ها عدالت را برای دخالت در امور مسلمين، كافی نمی‏دانسته‏ اند؛ مثلا شيخ مفيد، و محقق حلّی فتوا داده‏اند كه: زكات را به فقيه «مأمون» بايد داد. شارحان كلام آن‏ها مأمون را به شرطی فراتر و بسيار سنگين‏تر از عدالت تفسير كرده‏اند. محقق اردبيلی می‏گويد: فقيه مأمون، يعنی فقيهی كه مطمئنا حيله ‏های شرعی به كار نمی‏برد.

و شهيد ثانی در تفسير اين عنوان می‏نويسد: مقصود از مأمون، فقيهی است كه بدون نياز و احتياج، حقوق شرعيه را به وسيله حيله شرعی جمع نمی‏كند. اين كار، هر چند فی حد نفسه، جايز و مباح باشد، ولی برای او كه بايد مصالح عامه را رعايت كند، انحطاط است. 

پس از او صاحب مدارك نيز، مأمون را همين‏گونه تفسير كرده است.

فقيه اقدم، ابو الصلاح حلبی، از شرطی به عنوان «تدين» ياد می‏كند و توضيح می‏دهد كه اگر حاكم به عنوان رياست دنيوی يا برتری‏طلبی بر امثال خود و يا گذراندن زندگی، زعامت را به عهده گيرد، از ظلم و ضرر او ايمنی و اطمينانی وجود ندارد.

ابن ادريس حلّی هم از اين بيان تبعيت كرده است.

در كتاب‏های استدلالی فقه، محدث بحرانی بيش از ديگران، اين مسئله را مورد بحث قرار داده است. وی می‏گويد:

معنای عدالت در حاكم، اخصّ از معنای آن در موارد ديگر، مثل امام جماعت است؛ زيرا حاكم شرع، نايب امام عليه السّلام است و بر جايگاه نبوت و امامت تكيه می‏زند. ازاين‏رو بايد با منوب عنه، مناسبتی داشته باشد.

او در ادامه، برخی از روايات را به عنوان دليل نظريه خود ذكر می‏كند. شيخ حرّ عاملی هم به استناد برخی ازاين‏روايات، برای مرجعيت، عالی‏ترين مرتبه عدالت را لازم می‏داند و مرتبه‏ای را كه برای امام جماعت شدن كافی است، برای زعامت، كم و ناقص می‏داند. صاحب جواهر، پس از نقل سخن او، آن‏را پسنديده است.

درعين‏حال‏اين بحث‏ها در كتب فقهی فتوايی و استدلالی می‏تواند به يك مشكل اجتماعی هم در تاريخ زعامت شيعه، ناظر باشد، مشكل كسانی كه پس از مقداری كسب علم، دعوای زعامت داشته و درصدد جمع كردن مريد و اطرافيان بيش‏تر برای خود بوده‏اند، و به مرجعيت به عنوان طعمه چشم داشته‏اند. درحالی‏كه از صلاحيت كافی تقوايی برای اين مسئوليت بزرگ، بی‏بهره بوده‏اند. لذا بزرگانی مانند شيخ مفيد، محقق حلّی، مقدس اردبيلی، شهيد ثانی و صاحب مدارك اعلام می‏كردند كه به سراغ فقيه مأمون برويد؛ يعنی كسی كه حتی از راه حلال هم، حيله جمع‏آوری مال ندارد؛ رياست‏خواه برحذر می‏داشتند.

دراين‏باره، فيض كاشانی، صريح‏تر از ديگران از اوضاع زمانه می‏نالد و از چنين عناصری به عنوان «مصيبت كبری» و «فتنه عظمی» برای دين و جامعه، ياد می‏كند.

محدث بحرانی از اين‏كه مردم به ضوابط و شرايط نايب امام زمان عليه السّلام توجه ندارند و ارزش‏های اخلاقی را در گزينش زعيم، مورد توجه قرار نمی‏دهند، گلايه دارد و می‏گويد:

بين اكثر مردم، در زمان‏ها و مكان‏های مختلف، اين‏گونه مشهور شده كه نايب از طرف امام عليه السّلام هر كسی است كه يد طولانی و مرتبه بالايی از علوم رسمی دارد. هر چند بهره‏ای از اخلاق و كمالات معنوی نبرده باشد.

سرّ اين‏كه اين گروه از فقها، در زعامت دينی، مرحله عالی عدالت و يا مرحله‏ای بالاتر از عدالت را لازم می‏دانستند، اين است كه آنان اين منصب بزرگ را برای افراد متوسط، و كسانی كه از نظر تقوا و تهذيب نفس، در گام‏های ابتدايی باشند، بسيار خطرناك و لغزنده می‏دانستند؛ به گونه‏ای كه اگر آن‏ها با اقبال مردم و مرجعيت فراگير يا رهبری، موقعيتی پيدا كنند، معلوم نيست كه سرنوش دين و دنيای مردم به كجا خواهد انجاميد.

ازاين‏رو، مرحوم آية اللّه حكيم، بر يك نكته اساسی انگشت می‏گذارد و می‏گويد: انصاف اين است كه اگر فردی مرجعيت عامه پيدا كند و در مرتبه قوی و عالی از عدالت نبوده و اهل مراقبه و محاسبه نباشد، جدا بسيار مشكل است كه برای او عدالت باقی بماند؛ زيرا كه اين منصب، لغزشگاه و پرتگاه بزرگ رجال است.

مسئله عدالت در فقه، و جايگاه آن در زعامت و رهبری، از ديدگاه فقه، بررسی مستقل و جداگانه‏ای می‏طلبد.

 


1. (ر. ك: امام خمينی، ولايت فقيه، ص 112؛ كتاب البيع، ج 2، ص 486)

2. (المهذب البارع، ج 1، ص 175).

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

اهمیت تربیت در خانواده
قرآن کريم :عاشِروهُنَّ بِالْمَعْروفِ فَاِنْ كَرِهْتُموهُنَّ فَعَسى اَنْ تَـكْرَهوا شَيْئا وَ يَجْعَلَ اللّه‏ فيهِ خَيْرا كَثيرا؛(سوره نساء، آيه ۱۹)ترجمه: با زنان (خانواده) به شايستگى رفتار كنيد، و اگر آنها به جهتى ناخوشايندتان بودند اظهار نكنيد چه بسا چيزها كه ناپسند شماست، حال آن‏كه خداوند در آن، خير فراوانى براى شما قرار داده است.حدیث: امام صادق(ع) : لَا يَزَالُ الْمُؤْمِنُ يُورِثُ أَهْلَ بَيْتِهِ الْعِلْمَ وَ الْأَدَبَ الصَّالِحَ حَتَّى يُدْخِلَهُمُ الْجَنَّةَ [جَمِيعاً] (مستدرك الوسايل و مستنبط المسایل ج12، ص201، ح13881)ترجمه : مؤمن همواره خانواده خود را از دانش و ادب شايسته بهره مند مى سا...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید