فصل اوّل‏؛ دين و دولت‏

فصل اوّل‏؛ دين و دولت‏

 

پيش‏گفتار

دولت و ايدئولوژى‏

اصول و مبانی هر دولت، و نيز خط مشی و اهداف آن، برخاسته از ايدئولوژيی و مكتبی است كه بر آن سايه افكنده است. و همين مشخصات است كه به دولت‏ها هويّت بخشيده، و آن‏ها را از يكديگر ممتاز می‏سازد. ازاين‏رو، محو نقش ايدئولوژی از سيمای سياست و دولت، غير ممكن می‏نمايد؛ ولی امروزه مخالفت با «سياست‏ ايدئولوژيك»، آن هم در قالب استدلال‏های مختلف، به صورت جدّی، مطرح است، و نظريه‏پردازان متعددی برای رها ساختن سازمان حكومتی از هر قيد و بند تئوريك و برنامه و اهداف از پيش تعيين شده، تلاش می‏كنند.

اين گروه از مخالفان، در تبيين بدبينی خود بر حضور ايدئولوژی، و برای طرد آن از صحنه سياست، استدلال‏هايی آورده‏اند كه بايد مورد مداقه قرار گيرد.آن‏ها می‏گويند: از يك سو، انديشه‏هايی كه متأثر از ايدئولوژی باشند، تعلّقی به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعی كنونی ندارند. و از سوی ديگر، ارزش ايدئولوژی، برد عملی، و قابليت عينيت يافتن آرمان‏ها و توصيه‏های آن است؛ چرا كه ايدئولوژی، راهنمای عمل است، درحالی‏كه تاريخ معاصر، اين كارايی را تكذيب می‏كند.

يكی از پژوهشگران سياسی در اين‏باره می‏گويد:اوضاع و احوال خاص اين زمانه، اين وسواس و وسوسه را در ما برمی‏انگيزد كه ايدئولوژی راهنمای غير قابل اعتماد، غيرمعقول و حتی خطرناكی برای عمل سياسی است. با نگاهی به تاريخ معاصر می‏بينيم كه آرزوها و انتظارات متفكران يا انگيزانندگان ايدئولوژيك و آرمان‏خواه، به نحو فاحشی با آن‏چه عملا از انگيختگی ايدئولوژيك حاصل شده، فرق داشته. مفاهيمی هم‏چون برابری، برادری، آزادی مثبت به معنای «مشاركت عمومی در اداره امور اجتماعی» و تصوراتی كه درباره جامعه بی‏طبقه، مالكيت عمومی و نظاير آن وجود داشته، و آن‏همه بر روی آن تكيه شده، در جريان عمل، تا حدود بسيار زيادی رنگ باخته ‏اند و هرگز آن‏چنان كه وعده می ‏شده، صورت واقع به خود نگرفته‏اند، بلكه منشأ آثار و عواقب زيانباری نيز بوده‏اند؛ يعنی علاوه بر آن كه خطاكاری‏های عظيمی را دامن‏زده و مردم را از درك محدوديت‏های خود، عاجز ساخته، توجيهات آسانگيرانه‏ای نيز برای قساوت و ارعاب، فراهم آورده‏اند.

يكی ديگر از منتقدان سياست ايدئولوژيك، چنين استدلال می‏كند:ايدئولوژی می‏تواند برخی از افراد جامعه را به يكديگر پيوند دهد، و گروه‏بندی‏هايی پديد آورد؛ ولی ايدئولوژی نمی‏تواند محور و مركز «جامعه مدنی» قرار گيرد؛ زيرا جامعه مدنی، با تكثر گروه‏ها، منافع و ارزش‏ها شكل می‏گيرد. ازاين‏رو، به مجموعه مشتركی از ارزش‏های معتدل، ملايم و متقاطع، نيازمند است. بنابراين، تلاش برای ايجاد جامعه‏ای مدنی حول يك مركز مشترك و اتحاد شديد و مستمر، به انهدام آزادی و ديگر ارزش‏های سياسی جامعه مدنی می‏انجامد.

اظهار نظرهای مخالفان حضور ايدئولوژی در سياست، نشان می‏دهد كه:

اوّلا، اگرچه ايدئولوژی‏ها، آرمان‏های سياسی را مشخص می‏كنند، ولی اگر اين آرمان‏ها قابل انطباق با واقعيت‏ها نباشند و عينيت‏های اجتماعی، وصول به آن آرمان‏ها را غير ممكن جلوه دهند، اعتبار ايدئولوژی مورد ترديد قرار می‏گيرد. ازاين ‏رو، ارائه تصويرهای كلی تنها در صورتی اميدبخش و راهگشا است كه به زهنيت ‏گرايی و بريدگی از شرايط و امكانات موجود نينجامد.

ثانيا، از شرايط حتمی و ضروری توفيق سياست ايدئولوژيك، «مقبوليت» است.

در اثر قبول عمومی و پايگاه فكری، ايدئولوژی، بر هيچ گروهی نقش تحميلی نخواهد داشت؛ ولی اگر در جامعه مدنی، ايدئولوژی نقش عارضی، آن هم صرفا در نزد برخی از مردم داشته باشد، تلقّی ديگران از آن، تحميل، و نقش اجتماعی آن در جامع، محدوديّت ‏آفرينی خواهد بود.

ثالثا: ايدئولوژی‏ها معمولا به خاطر ارائه آرمان‏ها، به عنوان تحريك‏كننده و برهم زننده نظم موجود شناخته شده‏اند. ازاين‏رو، مخالفان تغييرات تند و انقلاب‏ها درصدد بوده‏اند تا با بيرون كردن ايدئولوژی- به خصوص اگر داعيه فراگيری دارد- وضع موجود را تثبيت، و اصلاح را به عنوان طريق عقلايی، جايگزين انقلاب نمايند.

قرن بيستم، شاهد انقلابهای الهام گرفته از ايدئولوژی بود، و قهرا مخالفان انقلاب، از سر عصبانيت خواسته‏اند از ايدئولوژی انتقام بگيرند. لذا گفته‏ اند:

ايدئولوژی سياسی، گاهی در اوج طغيان خود، نهادها و سنت‏ها و ارزش‏های موجود را به وحشتناك‏ترين وجهی منهدم ساخته است. در واقع، مشكل می‏توان به وجود كم‏ترين وجه عقلايی، در تلاطمات اجتماعی الهام گرفته از ايدئولوژی، باور داشت. قول به اين‏كه اين چنين زير و زبر كردن‏هايی، طريق عقلايی وصول به تحول اجتماعی مطلوب و مورد نظر است، همان‏قدر غير معقول است كه زلزله را راه درست ايجاد يك درياچه دانستن.

استدلالهای مخالفان سياست ايدئولوژيك، گواه آن است كه آنان با ناروا دانستن برخی از ايدئولوژی‏ها و يا عدم كارايی‏شان در صحنه عمل، رأی به خلع يد از هر ايدئولوژی در صحنه سياست داده و درصدد يك حكم كلی برآمده ‏اند.

نفی سياست ايدئولوژيك، هر چند در قالب تحليل و استدلال ارائه می‏گردد، ولی بدون ترديد، از آثار سياسی و اجتماعی جوامع غربی است. روند اين جوامع در دهه‏ های اخير، گرايش به اهداف روزمرّه، به جای آرمان‏های كلی است، و اين گونه اهداف، متغيّری از عواملی مانند خواست و منافع گروه‏های خاصی می‏باشد. در مسير اين تغييرات، جايی برای آرمان‏های ثابت، و ارزش‏های جاودانه وجود ندارد. به تعبير يكی از محققان غربی:باور عام و فراگير علم سياست، امروزه در انگليس و آمريكا عبارت است از: اعتقاد به اين كه جوهر سياست دمكراتيك، چيزی جز يافتن سازگاری‏هايی ميان خواست‏ها، منافع و ارزش‏ها و شيوه ‏های رقيبانه‏ سازی با زندگی كه كمابيش موقّتی هستند، و همگام با تغيير اوضاع و احوال داخل جامعه تغيير خواهند كرد نيست، و مطمئنا همين ويژگی برای بيرون راندن آرای سياسی كلی، و آموزه‏های سياسی فراگير از صحنه اين جوامع كافی بوده است.

به اين لحاظ گفته‏اند كه شرايط موجود، شرايط «بيرون راندن ايدئولوژی» و جايگزينی «مهندسی جزءبه‏جزء» است كه در هر قدم، تنها بايد به قدم بعد فكر كرد، و انديشه «انتهای حركت» و «عاقبت قدم‏ها» و کلی نگری را رها نمود، و لازم است به جای «وفاق و تفاهم ايدئولوژيك» بر «وفاق سياسی و اقتصادی» تكيه كرد، و برای دست‏يابی كامل به آن، «تحوّل جزءبه‏ جزء» و توجه به «اهداف محدود» را مد نظر قرار داد.

در اين جوامع، معيار فراگير داوری درباره ميزان موفقيت و اعتبار يك نظام اجتماعی، نوآوری‏های متداوم اقتصادی و تكنولوژيك، گسترش بی‏وقفه منابع اقتصادی، و افزايش مستمر سطح رفاه مادی است، و چنين اهداف و معيارهايی، جريان سياست آن‏ها را جهت بخشيده و مشخص می‏كند، و در ماورای اين‏ها معيار ديگری مورد توجه قرار نمی گیرد.

 «ايدئولوژی‏زدايی» از چنان روند رو به تزايدی در كشورهای غربی برخوردار است كه هم اينك به عنوان يكی از بارزترين مشخصات آن جوامع درآمده، به گونه‏ای كه حتی احزاب و گروه‏های سياسی، كه بر مبنای ايدئولوژی خاصی بنا نهاده شده است، به مرور از مواضع ايدئولوژيك خود، عقب‏ نشينی كرده و بيش‏تر برای جذب هواداران بيش‏تر و به دست آوردن قدرت، تلاش و جديت می کنند. پيگيری اين بحث و تحقيق در عوامل آن، خارج از موضوع بحث ما است.

 

نياز به مكتب و ايدئولوژی، در دولت و سياست‏

اينك نوبت به بررسی اين سؤال می‏رسد كه در صحنه سياست و اداره دولت، ايدئولوژی چه نقشی دارد؟ و حذف آن، چه خللی به وجود می ‏آورد؟

جهت‏گيری زندگی انسان‏ها، با ارزش‏ها و آرمان‏هايی كه بدان باور دارند، مشخص می‏شود، و زندگی انسانی، در گرو يافتن پاسخ‏های روشن برای سؤالات‏ ارزشی است، سؤالاتی از قبيل اين‏كه كمال انسان در چيست؟ خطوط اصلی و روش‏های رسيدن به اين كمال كدام است؟ و اين اساس است كه به مشخص شدن بايدها و نبايدها، خوب‏ها و بدها، هدف‏ها و وسيله‏ ها، دردها و درمان‏ها، مسئوليت‏ها و تكليف‏ها، نيازمند است. و ايدئولوژی، چيزی جز يك طرح جامع و هماهنگ و منسجم، و يك تئوری كلی برای پاسخ‏گويی به اين نياز نيست.

ساده‏انديشی است كه برای طفره از پاسخ دادن به اين سؤالات اساسی و نيازهای ضروری، «رفاه» يا «وفاق سياسی» را جايگزين «ايدئولوژی» بدانيم؛ زيرا اين‏جايگزينی، به معنای رها كردن و بی‏اعتنايی به بسياری از خلأها است؛ مثلا وقتی سخن از رفاه به ميان می‏آيد و به عنوان يك ارزش بنيادين بدان نگريسته شده و مبنای سياست‏گذاری اقتصادی، اجتماعی و سياسی می‏گردد، بلافاصله اين سؤال مطرح می‏گردد كه خط مشی دولت بايد بر تجيح رفاه باشد يا عدالت؟ و پس از پاسخ به اين سؤال است كه دولت نظريه اقتصادی خود را برمی‏گزيند. هم‏چنين در تعارض عدالت، به عنوان يكی از جامع‏ترين اهداف اجتماعی با آزادی و به طور كلی، در حلّ «تعارض ارزش‏ها» نيز بايد به سراغ ايدئولوژی رفت. اهميت اين گونه مسائل در حدی است كه برخی صاحب‏نظران انديشه سياسی گفته‏اند:

مهم‏ترين بخش‏های سياسی يك جامعه نوين صنعتی، بهش‏هايی هستند كه جز با ميزان درآمد ملّی‏يی كه بايد توسط دولت گردآوری و خرج شود، و يا هدف‏هايی كه اين درآمد برای تأمين آن‏ها خرج می‏شود، سروكار ندارد. همين امر باعث بروز تعارضات پيچيده‏ای ميان «عدالت» و «كارايی»، و «مصلحت انديشی» و «آزادی شخصی» می‏گردد كه موضوع اصلی مناقشات سياسی روزانه را تشكيل می‏دهد.

هر دولتی بايد اهداف خود را مشخص كرده و تنها به ذكر اهداف كم و بيش مشترك و مورد قبول همه نظام‏ها، مثل آزادی، عدالت، امنيّت و مانند آن اكتفا ننمايد، بلكه براساس ايدئولوژی و آرمان‏های خود، ديدگاه روش خويش را از اين مفاهيم و حدود هر كدام، ارائه كند. ترسيم «جامعه آرمانی» يا مدينه فاضله نيز، توقع ديگری است كه از يك ايدئولوژی وجود دارد.

به علاوه، ايدئولوژی و مكتب می‏تواند بيش‏ترين نقش را در وفاق اجتماعی داشته باشد؛ چرا كه گرچه تا ديروز گرايش‏های خونی، قومی و قبيله‏ای و ملّی بر جوامع انسانی حاكم بود و افراد بشر را به يكديگر نزديك و پيوند می‏داد و منشأ يك سلسله آرمان‏های جمعی می‏گرديد و جامعه را وحدت و جهت می‏بخشيد، ولی امروزه رشد و تكامل علمی و صنعتی، آن پيوندهای احساسی و عاطفی را سست نموده، در نتيجه گرايش به «فرديت» شدت يافته است. ازاين‏رو، آن چه بشر امروز، و به طريق اولی، بشر فردا را وحدت و جهت می‏بخشد و آرمان مشترك می‏دهد، ملاك خير و شر، و بايد و نباشد برايش می‏گردد، يك فلسفه زندگی انتخابی، آگاهانه، آرمان‏خيز، مجهّز به منطق، يعنی يك ايدئولوژی جامع و كامل است.

برخی از متفكران علوم اجتماعی، ضرورت پيوستن به يك «فلسفه عملی منسجم» را اين گونه توضيح داده ‏اند:

واقعيت اين است كه نياز زورآوری به فلسفه عملی محسوس است. انسان امروزی، خيلی جدّی‏تر از انسان ديروز مجبور است موضع و موقع خويش را در جهان دريابد. او برای اين‏كه آسوده زندگی كند، مجبور است كه خود را با جهانی كه در آن زندگی می‏كند، هماهنگ سازد؛ زيرا ديگر نمی‏تواند با تصديق عرف و عادات و تعصبات محيط، احساس آسودگی كند. واقع امر اين است كه او برخلاف اسلافش، ديگر قرارگاهی ندارد، و جامعه او خيلی سريع‏تر از گذشته، در حال تغيير و تحول است. تصور انسان خودآگاه امروزی از خودش، تنها به آن چه كه از خودش می‏داند محدود نيست، بلكه آن چه را هم كه «می‏خواهد باشد»، دربر می‏گيرد. ترديدی نيست كه او آن چه می‏خواهد باشد، نيست. او همان است كه هست، و آرزوهايش را هم نه از علم می‏گيرد و نه حتّی از علوم اجتماعی، بلكه آن‏ها را به طور مستقيم يا غير مستقيم، از يك فلسفه عملی برمی‏گيرد. خواه اين فلسفه عملی به مذهب و متافيزيك ملتزم باشد يا نباشد. چنين انسانی ديگر نمی‏تواند غافل‏ وارانه‏ و عاقبت‏ نينديشانه زندگی كند، تابع عادات باشد و تمام تعصبات موجود را بپذير.جامعه ‏ای كه او در آن زندگی می‏كند، وی را به نقادی و انتقاد از خود واداشته است ...

وظيفه فلسفه عملی، مرتبط ساختن مجموعه همبسته و سازواری از «اصول» با «حكومت» است، وظيفه ‏اش اين است كه بگويد برای تحقق بخشيدن به آن اصول چه بايد بكند و برای اين‏كه اين كارها را بكند، چطور بايد سازمان بيابد. البته اين نيازها و ضرورت‏ها، بدان معنا نيست كه ايدئولوژی‏های ارائه شده در قرون اخير، از عهده نقش يك فلسفه عملی منسجم برآمده و بشر را در پاسخ‏گويی به سؤالات و ابهاماتش، قانع ساخته‏اند، بلكه به عكس، سرگردانی بشر امروز و ظهور و زوال مكتب‏ها و ايدئولوژی‏های مختلف، گوه عدم موفقيت آن‏ها است، و همين تجربه‏های ناموفق است كه عده‏ای را به سوی مخالفت با سياست ايدئولوژيك و يا ايدئولوژی‏زدايی سوق داده، و اين اشتباه را بدان‏ها القا نموده است كه «چون ايدئولوژی‏هايی كه در مرحله آزمايش و امتحان سياسی، اجتماعی در قرن اخير شركت كرده‏اند، نتيجه مطلوب نداشته‏ اند، پس، از ايدئولوژی بايد صرف‏نظر كرد»، در حالی كه با صحت و قبول مقدمه اين استدلال، تنها بايد به مرام‏هايی كه در اين آزمايش حضور داشته‏ اند، با ترديد يا انكار نگريست، و نبايد عدم موفقيت آن‏ها را به مكتب‏های ديگر سرايت داد.

 

1. نياز به ايدئولوژی دينی‏

كدام ايدئولوژی می‏تواند پشتوانه دولت قرار گيرد و با ارائه يك طرح كلی و جامع، مسير فعاليّت دولت و آرمان‏های آن‏را مشخص كند؟

ايدئولوژی‏های بشری كه تنها از سرچشمه عقل و تدبير انسان سيراب می‏شود، در ارائه اين طرح جامع با مشكلاتی مواجه است؛ زيرا در قدم نخست بايد به اثبات اين ادعا بپردازد كه «انسان قادر است برای همه مسائل زندگی خود، طرح كلی بريزد، و فكر بشر بر مجموع مصالح زندگی، احاطه دارد».در حالیکه متفكران در اين زمينه، با ابهامات فراوانی روبه‏ رو هستند. آن‏ها حتی در برابر آن‏چه ساده‏ترين مبانی نظری ايدئولوژی جلوه می‏كند، اختلافات فراوانی دارند؛ مثل اين‏كه سعادت چيست؟ و به چه وسيله بدان می‏توان دست يافت؟ اين اختلاف نظرها، از آن‏رو بر می‏خيزد كه استعدادها و توانايی‏های بشر به خوبی شناخته نشده است. از سوی ديگر، زندگی اجتماعی، انسان را با هزاران مسئله و مشكل مواجه می‏سازد، و در چنين زندگی‏يی او نمی‏تواند به تنهايی درباره سعادت خود، فكر كند و تصميم بگيرد و عمل نمايد؛ چرا كه سعادت، آرمان، ملاك‏های خير و شر، روش و وسيله ‏های او، با سعادت و آرمان و ملاك‏های خير و شر و راه و روش‏های ديگران آميخته است.علاوه بر اين مشكلات فردی و اجتماعی، انسان با مشكل ديگری نيز مواجه است كه آن، بی خبری از نهايت مسير خود می‏باشد؛ زيرا براساس اعتقاد به حيات اخروی و زندگی ابدی، عقل نسبت به حيات پس از دنيا تجربه‏ای ندارد، و اگر بخواهد طرح كلی خود را برای زندگی دنيا، هماهنگ با آينده جاودانه‏اش سازد، اظهار عجز و ناتوانی می‏كند. از سوی ديگر، زندگی دنيوی با زندگی اخروی از چنان پيوستگی و پيوندی برخوردار است كه سعادت در آن زندگی، تنها با جدّ و جهد در اين زندگی تأمين می‏گردد؛ چه اين‏كه حيات جسمانی و روحانی در تأثير متقابل با يكديگر بوده و از تأثير رفتار بر ساختار روانی انسان‏ها نمی‏توان غفلت ورزيد.

با توجه به اين ابهامات و مشكلات فكری است كه ايدئولوژی بشری نتوانسته است اطمينان‏بخش و اقناع كننده باشد، بلكه بر عكس با سرگشتگی و تحيّر همراه بوده است. پس با توجه به اين‏كه مكتب و ايدئولوژی از ضروريات حيات اجتماعی است، و با قبول اين‏كه بشر از ارائه يك ايدئولوژی كامل و جامع ناتوان است، يا بايد انسان را محكوم به سرگشتگی بدانيم كه راهی برای نجات از سردرگمی‏ها ندارد، و يا اگر ديد ديگری درباره هستی و آفرينش داريم و خلأ و پوچی را از نظام هستی نفی می‏كنيم، بايد اعتراف كنيم كه اين نياز ضروری بشر، از افقی فراتر از عقل، تأمين شده است، و «وحی»، خطوط كلی حركت بشر- شريعت- را ترسيم می‏كند.

ابن سينا نياز انسان به شريعت الهی را كه به وسيله نبی بيان می‏گردد، چنين توضيح داده است:

نياز به نبی و بيان‏كننده شريعت الهی و ايدئولوژی انسانی، در بقای نوع انسان و در رسيدن انسان به كمال وجودی انسانی‏اش، بسی بيش‏تر است از نياز به رويانيدن مو بر ابروان و مقعر ساختن كف دو پا، و منافعی ديگر از اين قبيل كه صرفا در بقای نوع انسان سود دارند، بدون آن كه ضرورت بقای نوع ايجاب كند. «1»

نتيجه اين بحث، به بيان متفكر اسلامی، شهيد مطهری چنين است:

با توجه به مجموع استعدادهای فردی و اجتماعی انسان، و پيچيدگی روابط اجتماعی انسان، و مشخص نبودن نهايت سير تكاملی انسان، بايد بپذيريم كه آن چه فيلسوفان و متفكّران اجتماعی به نام ايدئولوژی يافته‏اند، گمراهی و سرگشتگی است. برای انسان از نظر ايدئولوژی داشتن، يك راه بيش‏تر وجود ندارد، و آن، ايدئولوژی از طريق وحی است. اگر ايدئولوژی از طريق وحی را نپذيريم، بايد بپذيريم كه انسان فاقد ايدئولوژی است. متفكران امروز بشر، اذعان دارند كه ارائه خط سير آينده بشر، به وسيله ايدئولوژی‏های بشری، تنها به صورت «منزل‏به‏منزل» است؛ يعنی تنها در هر منزل می‏توان (آن هم به ادعای خودشان) منزل بعدی را مشخص كرد؛ اما اين‏كه منازل بعد از اين منزل كجا است، و سر منزل نهايی چيست، و آيا اساسا سرمنزلی وجود دارد يا ندارد، هيچ معلوم نيست. سرنوشت چنين ايدئولوژی‏هايی روشن است.

درباره جهت‏گيری ايدئولوژی الهی و نقش اجتماعی آن، سه گونه می‏توان نظر داد:

ديدگاه اوّل: شريعت، قانون نظم اجتماعی‏

نياز به شريعت، چيزی جز نياز به قانون نيست، و قانون از ضروريات زندگی اجتماعی است كه بدون آن دوام حيات اجتماعی امكان‏پذير نيست. عدم قانون در جامعه، باعث هرج‏ومرج، و موجب به هم خوردن نظم اجتماعی است و تنها شريعت، اين نياز ضروری زندگی اجتماعی را تأمين كرده و جلوی آشفتگی جامعه را می‏گيرد.

 

نقد و بررسی‏:

اگر انتظار از شريعت و كارآيی دين، به نظم اجتماعی محدود گردد، روشن است كه ايدئولوژی‏های بشری، و دولت‏های غير دينی نيز از برآوردن اين نياز عاجز نيستند و خلأ نظم به وسيله آنان جبران می‏شود، و برای جايگزينی «ايدئولوژی بشری» به جای‏  «شريعت الهی» مشكلی وجود نخواهد داشت. فيلسوف بزرگ اسلامی، خواجه نصير الدين طوسی در اين زمينه می‏گويد:

بدان، تمام آن‏چه را ابن سينا درباره شريعت و نبوت آورده است- كه برای تنظيم روابط اجتماعی، نياز به شريعت است، و بدون آن، جامعه مختل می‏شود- چنان نيست كه بدون آن (شريعت)، زندگی برای انسان امكان‏پذير نباشد ...؛ زيرا ممكن است انسان با انتخاب نوعی سياست و قانون بشری، روابط اجتماعی را تنظيم و جلوی آشفتگی را بگيرد و يا با قهر و غلبه، نظم اجتماعی را استقرار بخشد.

البته اين بدان معنا نيست كه قانون بشری می‏تواند همه ويژگی‏های لازم برای يك قانون تمام عيار را دارا باشد؛ زيرا منافع شخصی قانون‏گذاران، از موانع بزرگ درك حقيقت می‏باشد. از اين‏رو، متفكرانی مانند افلاطون، برای كاهش تأثير چنين موانعی، «حكومت فيلسوفان» را پيشنهاد كرده‏اند و در توصيف آن‏ها گفته‏اند كه ايشان بی‏اعتنا به لذت‏های مادی و جمع‏آوری ثروت دارای اخلاق كريمه و عدالت می‏باشند.

هم‏چنين ژان ژاك روسو، ضمن آن كه بر دموكراسی اصرار می‏ورزد، تأكيد دارد كه بشر بايد به «بهترين قانون» دست يابد، و چنين قانونی تنها در توان تشخيص كسی است كه از برترين عقل برخوردار بوده و درحالی‏كه بر همه ميل‏ها و گرايش‏های بشر احاطه دارد، ولی خود در بند آن‏ها نباشد.

 

ديدگاه دوم: شريعت، قانون تهذيب نفس‏

نياز به ايدئولوژی الهی، نياز به راه و رسم رابطه با مبدأ آفرينش و تهذيب نفس است، و پيام‏آوران شريعت، برای ارتقای روحی انسان‏ها، تلاش كرده‏اند؛ زيرا عقل بشر از ارائه راه و رسم زندگی اجتماعی، عاجز نيست و به كمك آن، دست‏يابی به قانون مطلوب امكان‏پذير است.

برخی از نويسندگان مسلمان دراين باره گفته‏اند: استدلال ابن سينا در نبوت و شريعت، به دو جهت ناظر است: يكی لزوم قانون، و ديگری احتياج به وضع قوانين از طرف خداوند، به نظر وی «چون انسان بر زندگی اجتماعی مفطور است، و تگاپوی اجتماعی، تعارضاتی بين افراد به وجود می‏آورد كه منجرّ به اختلال نظم اجتماعی می‏گردد، لذا جامعه نياز به قانون الهی و شريعت دارد.»

البته در جهت اوّل (نياز به قانون) بحثی نيست، ولی در جهت دوم، اين پرسش پيش می‏آيد كه آيا عقل بشر برای وضع قوانين كافی نيست؟ در پاسخ بايد گفت:استدلال ابن سينا برای لزوم قوانين شرعيه كافی نيست؛ چون عقل بشر به اين مقدار كه مصالح شخصی و نوعی را درك كند، رسا است و البته با پيشرفت زمان، تجارب وی در وضع قوانين نيز تكامل می‏يابد. منتها اين مطلب مستلزم نفی شرايع نيست؛ زيرا تنها فايده شرايع، آوردن قوانين زندگی مادی نبوده، بلكه اصولا نظر اديان دراين‏باره، تطفلی است، و مسلما وجهه نظر انبيا جهات روحی و تهذيب نفوس و ارتباط بشر با عالم قدس است، بلكه ما دليل قطعی بر وجود قوانين اجتماعی (سياسی، مدنی و جزائی) در كليه شرايع سابقه نداريم؛ زيرا چنان كه گفته شد، اديان به وجهه ديگری نظر داشته و انبيا به همان كه جهت معنوی و روحی است، پافشاری داشته‏اند.

 

نقد و بررسی‏

اين ديدگاه، مشتمل بر نظرات مختلفی است- و با صرف‏نظر از استدلال ابن سينا كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت- از جهات گوناگون قابل بررسی است:

1. عقل در تشخيص مصالح فردی و اجتماعی خودكفا است: اين نظريه، مبنای همه ايدئولوژی‏های بشری است؛ ولی چگونه می‏توان انديشه بشر را با محدوديت‏های فراوان آن، خودكفا دانست؟ آيا گستردگی و تنوع نيازها، عدم احاطه به همه ابعاد مادی و معنوی انسان، اعتراف به عجز و جهل در حلّ بسياری از مشكلات زندگی‏ و ... اين نظريه را ابطال نمی‏كند؟ تفصيل اين بحث را در «فلسفه حقوق» بايد پی‏گيری نمود.

2. وجهه نظر انبيا جهت روحی و تهذيب نفوس است، و اگر درباره مسائل زندگی نظر داده باشند، تطفّلی است: برای بررسی اين ادّعا، و در تحقيق از اهداف و عملكرد انبيا، با توجه به تحريفاتی كه در كتب آسمانی گذشته رخ داده، به آن كتاب‏ها نمی‏توان استناد جست. لذا تنها راه شناخت صحيح انبيا، قرآن كريم است كه به عنوان يك سند قطعی می‏تواند مورد نظر و استناد قرار گيرد.

در قرآن كريم، فلسفه تشريع دين و بعثت پيامبران اين گونه تبيين شده است:كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه؛

يعنی انسان‏ها در آغاز زندگی اجتماعی خود «امت واحده» بودند، و اتحاد و اتفاق بين آن‏ها حكومت می‏كرد، اختلاف و درگيری در مسائل زندگی نداشتند؛ ولی پس از آن، در استفاده و بهره‏برداری از مزايای مادّی، اختلاف پيدا كردند، و تنازع جای تعاون را گرفت. در اين شرايط، برای از بين بردن اختلاف‏ها و جلوگيری از تعدّيات، وضع قوانين ضرورت يافت، و اين قوانين به عنوان «شريعت» و دين، همراه «تبشير و انذار» از سوی پيامبران ابلاغ گرديد، تا در پرتو دين، هركس به حق خود دست يابد و نظام اجتماعی از آسيب اختلاف و آشفتگی در امان ماند.

با توجه به اين آيه، پيامبران با ارائه قوانين الهی، ايجاد يك نظام اجتماعی سالم و متعادل را به عهده داشته‏اند، و بعثت انبيا بر طبق يك ضرورت اجتماعی بوده است.هم‏چنين قرآن كريم درباره پيغمبران فرموده است:لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط؛

ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آن‏ها كتاب و معيار نازل كرديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.در اين آيه نيز از عدالت به عنوان فلسفه رسالت و بعثت انبيا ياد شده است.

با توجه به اين‏كه در اين آيات جهت‏گيری رسالت انبيا، آن هم همه پيامبران، روشن است. چگونه می‏توان انبيا را از ارائه الگوی اجتماعی و قوانين سياسی، مدنی و اقتصادی منصرف، و وجهه اديان را ارتباط با عالم قدس تلقی كرد؟! مگر ممكن است شريعت و دينی برای رفع اختلاف بين انسان‏ها آمده باشد، امّا در آن از قوانين اجتماعی و حقوقی، كه فقدان آن عامل بروز تعارض و تعدّی است، خبری نباشد؟ آيا ممكن است كتابی كه برای حاكميت قسط در جامعه، در اختيار پيامبران و مردم قرار گرفته است، از مقررات اجتماعی خالی باشد؟

البته اين بدان معنا نيست كه تنها ايده پيامبران، ايده اجتماعی بوده است و فراتر از توحيد اجتماعی، به توحيد نظری و ارتباط با عالم قدس نظر نداشته و آن‏را هدف اعلای خود و جامعه نمی‏دانستند، بلكه توجه به آرمان‏های معنوی، باعث بی‏اعتنايی‏شان به مسائل زندگی نمی گردد.

به علاوه، از آن‏جا كه براساس منطق قرآن، قانون‏گذاری، حق منحصر خدا است، پس به ناچار تنها قانونی مورد تأييد انبيا قرار می‏گرفته است كه از سوی خداوند (به عنوان تأسيس يا امضا) ابلاغ شده باشد. به بيان ديگر، با توجه به اين‏كه بشر در طول تاريخ خود، هميشه به قانون نياز داشته است، و حيات اجتماعی بدون مجموعه‏ای از قوانين اجتماعی دوام نمی‏يابد، پيامبران و پيروانشان چگونه زندگی كرده‏اند؟ آيا آنان- به خصوص در زمان قدرت سياسی و اجتماعی خودشان- به قانونی ملتزم نبودند؟

آيا به طور كلی به قوانين اجتماعی اعتنايی نداشتند؟ و يا تابع قوانين ساخته بشر در محيط و عصر خود بودند؟ يا در محدوده نيازها و شرايط دوران خويش، دارای قوانين الهی بوده ‏اند؟

فرض اوّل و فرض دوم قابل قبول نيست؛ زيرا سيزه انبيا و هدف آن‏ها، با احتمال دوم مخالف است. و فرض دوم با اعتقاد به ربوبيّت تشريعی حق تعالی مخالف است؛

زيرا بينش توحيدی، اجازه قبول قوانين غير الهی را نمی‏دهد:ان الحكم الّا لله؛ به الحكم؛ فالحكم لله العلی الكبير؛ و ما اختلفتم فيه من شی‏ء فحكمه الی الله.

و در قرآن، كسانی كه خودسرانه به وضع قانون می‏پردازند، مورد نكوهش قرار گرفته‏اند؛ مثلا درباره مشركينی كه به سليه خود، خوردنی‏ها را به حلال و حرام تقسيم كردند، می‏فرمايد:قل أرايتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراما و حلالا قل الله اذن لكم ام علی الله تفترون؛

به من بگوييد، روزی و رزقی كه خدا برای شما فرستاد، و برخی از آن‏را حلال، و برخی را حرام قرار داده‏ايد، آيا خدا به شما اجازه داده است، يا به خدا دروغ می‏بنديد.به علاوه، همان‏گونه كه روشن است و اين نويسنده نيز در ادامه متذكر شده است كه «ديانت اسلام، در كليه جهات زندگی بشر، مقرراتی آورده است.» آيا می‏توان گفت كه اديان و شرايع گذشته، از قوانين اجتماعی، حقوقی، مدنی و ... تهی بوده و توجه به ابعاد گوناگون زندگی بشر، از اختصاصات اسلام است و انبيای گذشته، در جهت ارتباط انسان‏ها با عالم قدس، همت خود را صرف كرده‏اند؟ التزام به اين سخن بدين معنا است كه شريعت اسلام، از شرايع قبل، كاملا جدا باشد، درحالی‏كه از نظر قرآن، اسلام دربر گيرنده مقررات و شرايع گذشته است:شرح لكم من الدين ما وصی به نوحا و الذی اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسی و عيسی ...؛ خداوند آيينی كه برای شما مسلمين قرار داد، حقايق و احكامی است كه نوح را هم به آن سفارش كرد. و بر تو نيز همان را وحی كرديم و به ابراهيم و موسی و عيسی هم آن‏را سفارش كرديم.

از اين آيه استفاده می‏شود كه حضرت نوح، ابراهيم، موسی و عيسی- علی نبينا و آله و عليهم السلام- دارای «شريعت» بوده‏اند، و اسلام «جامع شرايع» گذشته است، و اهمّ آن‏چه كه در قوانين اسلامی وجود دارد، در شرايع گذشته نيز به تناسب زمان، وجود داشته است. 

 

ديدگاه سوم: شريعت، قانون كمال حقيقی انسان‏

نياز به ايدئولوژی الهی، نياز به قوانين تأمين‏كننده كمال حقيقی انسان است؛ زيرا انسان موجودی ابدی است، و تأثير رفتارش، در شعاع زندگی اجتماعی و دنيوی محدود نمی‏گردد. ازاين‏رو، به قوانينی نياز دارد كه او را در ابعاد گوناگون حيات فردی و اجتماعی، به بالاترين و عالی‏ترين مراحل كمال برساند.

استدلال‏هايی را كه فلاسفه اسلامی، در ضرورت شريعت ارائه كرده‏اند، ناظر به اين ديدگاه است، و برهان ابن سينا، كه قبلا بدان اشاره شد، تبيين اين نظريه است.

ابن سينا پس از آن كه در «نمط نهم» از «الاشارات و التنبيهات»، مقام معنوی انسان (مقامات العارفين) را بيان می‏كند، به ذكر اين برهان می‏پردازد، و آن‏را مرحله‏ای از بحث در مراحل كمال اخروی انسان قرار می‏دهد. ترتيب بحث بو علی نشان می‏دهد كه محور استدلال او تأمين زندگی سعادت‏بخش انسان است، و نياز به شريعت و قانون را از اين زاويه مطرح می‏كند. روح استدلال ابن سينا آن است كه:انسان موجودی دايمی است كه به سوی هدف نهايی خود، معاد در حال حركت و تكاپو است. و چون دست‏يابی به هدف، بدون حركت در راه امكان پذيرفت، از اين‏رو شناخت مسيری كه انسان را به هدف نهايی می‏رساند، ضروری است؛ چه اين‏كه شناخت مسير، به شناخت راهنمايی الهی، نيازمند است.

با توجه به اين تحليل است كه وقتی خواجه نصير الدين طوسی، به توضيح كلام ابن سينا می‏پردازد، اضافه می‏كند كه:ثم اعلم انّ جميع ما ذكره الشيخ من امور النبوة و الشريعة ليست مما لا يمكن ان يعيش الانسان الا به، انما هی امور لا يكمل النظام المؤدی الی صلاح حال العموم من المعاش و المعاد الّا بها؛

آن چه را شيخ درباره شريعت ذكر نموده، نه از جهت ضرورت زندگی اجتماعی است كه بدون آن نتوان به زندگی ادامه داد، بلكه از آن‏رو است كه بدون شريعت به يك نظام مطلوب و ايده‏آل كه سعادت زندگی را در دو جهان تأمين كند، نمی‏توان رسيد. چنين برداشتی از جايگاه دين و شريعت در زندگی انسان، علاوه بر آن كه بر استدلال عقلی تكيه دارد و مورد قبول عموم فيلسوفان و متكلمان اسلامی قرار گرفته است، با تلقّی قرآن از دين نيز انطباق كامل دارد.

از نظر قرآن، اختلاف انسان‏ها با يكديگر، جامعه انسانی را در معرض تباهی و سقوط قرار داده، و حقوق افراد را ضايع می‏سازد، لذا داشتن نظام اجتماعی، نيازمند قانون است، و قانونی كه بتواند الگوی كاملی از روابط اجتماعی ارائه دهد، از سوی پيامبران اعلام می‏شود:كان الناس امة واحده فبعث الله النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فی ما اختلفوا فيه.

علامه طباطبائی، در تفسير اين آيه، و با توجه به آيات ديگر می‏گويد:فلسفه دين، در جهت تحقق يك نظام اجتماعی عادلانه است. تاريخ سياسی و اجتماعی جوامع بشری نشان می‏دهد كه برای استقرار نظم و حاكميت عدالت، از دو روش استفاده شده است.

الف) استفاده از زور و اجبار برای واداشتن انسان‏ها به رعايت حقوق يكديگر، بدون توجه‏

به معارف و عقايد دينی و بدون اعتقاد به به‏كارگيری روش‏های اخلاقی و تربيتی. در اين روش، همه ارزش‏های اخلاقی، تابع مصالح متغيّر اجتماعی شمرده می‏شود. ازاين‏رو، امانت، يك روز فضيلت است، و روز ديگر، خيانت.

ب) استفاده از تربيت‏های اجتماعی برای واداشتن انسان‏ها به رعايت حقوق يكديگر، ولی تربيت و اخلاقی كه پيوندی با مسائل اعتقادی و دينی ندارد.

امروزه نيز، از اين دو روش، برای ساختن نظام اجتماعی و به وجود آوردن ارزش و اعتبار قانون در جامعه استفاده می‏شود؛ ولی براساس جهان‏بينی الهی، اين شيوه‏ها بر جهل نسبت به جايگاه انسان مبتنی است. و نتيجه‏ای جز نابودی حقيقت و كمال انسانی ندارد؛ زيرا هستی انسان، از خدا است و به سوی او باز می‏گردد، پس از زندگی در اين جهان، دارای حيات جاودانه و هميشگی است، و آن زندگی ابدی، براساس رفتار و اخلاق انسان در اين جهان، شكل می‏گيرد و اگر آدمی در اين نشأه از آغاز و انجام حيات خود غفلت كند، همه سرمايه‏های خود را تباه كرده است.

كسانی كه اين‏روش‏ها را به كار می‏گيرند و از اين راه‏ها می‏روند، هم‏چون كاروان در سفری هستند كه به سوی وطن حركت می‏كنند. در آغاز راه، به درگيری و قتل و غارت يكديگر می‏پردازند. در اين درگيری، عده‏ای می‏گويند:هركس بايد به اندازه خود- حتی با قهر و اجبار- از اين اموال استفاده كند، و پس از اين منزل، منزل ديگری در كار نيست. و عده‏ای ديگر می‏گويند: بياييد با صلح و صفا، كالاهای موجود را بين خودمان تقسيم كنيم كه اين‏جا آخرين منزل است. اين دو گروه، از اين‏كه مسافرند و كاروان به حركت خود ادامه می‏دهد، و بايد به آينده خود بنگرند و خود را برای ادامه زندگی در وطن، آماده كنند، غافلند. و اين فراموشی، ثمره‏ای جز گمراهی و هلاكت ندارد.

براساس ديدگاه سوم، ايدئولوژی الهی، نه فقط به بعد معنوی انسان توجه دارد، و نه فقط به زندگی اجتماعی اهتمام می‏ورزد، بلكه دين، چنين تعريف می‏شود:دين روشی برای زندگی است، به گونه‏ای كه مصلحت اين زندگی را هماهنگ با كمال اخروی و حيات ابدی در نزد حق تعالی، تأمين می‏كند. ازاين‏رو، در شريعت، قوانين زندگی، به قدر احتياج بايد وجود داشته باشد، و چون دين بايد پاسخ‏گوی نيازهای جديد باشد، ازاين‏رو تا رسيدن به عالی‏ترين مرحله كمال، تكامل می‏يابد و هنگامی كه به مرحله «خاتميت» رسيد، پاسخ‏گوی همه نيازهای بشر، برای هميشه می‏باشد: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شی‏ء».

ازاين‏رو، دين را از ابعاد سياسی، اجتماعی و اقتصادی بشر، نمی‏توان جدا كرد، و بلكه دين در اصطلاح قرآن همان قانون اجتماعی است كه گاه براساس حق و فطرت (اسلام) استوار است و گاه از آن، انحراف می‏يابد:ان الدين فی عرف القرآن، هو السنة الاجتماعية الدائرة فی المجتمع، و السنن الاجتماعية اما دين حق فطری، و هو الاسلام او دين منحرف عن الدين الحق و سبيل الله عوجا.

 

2. متفكران اسلامی و همبستگی دين و دولت‏

موضوع رابطه دين و دولت، و پيوند شريعت و سياست، در آثار متفكران اسلامی سابقه‏ای طولانی دارد. اگرچه اين بحث، در محدوده خاص «شريعت اسلام» نيز قابل بررسی است- و در فصل دوم به آن خواهيم پرداخت- ولی دانشمندان اسلامی، مسئله را در سطحی وسيع‏تر و با بينشی گسترده‏تر مورد مطالعه قرار داده‏اند، كه در اين‏جا به اجمال به آن می‏پردازيم.

1- فارابی‏

از نخستين حكمای اسلامی، كه در آثار خود به تحقيق در مباحث سياسيت و حكومت پرداخته، و درصدد ارائه الگويی برای مدينه فاضله برآمده است، «فارابی» است.

فارابی در «السياسة المدنيه»، پس از بيان مبادی مدينه فاضله، به تشريح نظام اجتماعی آن می‏پردازد. از ديدگاه او، نظام مدينه فاضله، بر قاعده وحی قرار دارد و تنها از اين راه است كه می‏توان كمال انسان و راه وصول به آن‏را شناخت.

خلاصه استدلال وی در اين‏باره چنين است:چون هدف از آفرينش انسان اين است كه به سعادت نهايی نايل شود، ازاين‏رو، برای دست‏يابی به اين هدف، ابتدا بايد سعادت را بشناسد و آن‏را نصب العين خود قرار دهد،سپس بايد به كارهايی كه او را سعادتمند می‏كند، آگاه شود تا با انجام آن‏ها، در مسير حركت به سوی هدف خود، قرار گيرد. و چون همه انسان‏ها، قدرت شناخت اين دو را نداشته، و فطرت آن‏ها پاسخ‏گو نيست، لذا در اين راه به معلّم و راهنما نيازمند می‏باشند، و البته هر كسی نمی‏تواند راهنمايی را به عهده بگيرد. هر چند بعضی در برخی از زمينه‏ها، توان ارشاد و راهنمايی دارند، ولی همان‏ها هم در زمينه‏های ديگر محتاج به راهنمايی هستند. پس همه بايد به سراغ فردی بروند كه در هيچ بعدی، به ديگری نياز نداشته باشد، و تمامی علوم و معارف در او تحقق يافته باشد، و از راهنمايی و دست‏گيری انسان‏های ديگر مستغنی باشد. چنين انسان راهبر و پيش‏گامی، هم بايد از مسائلی كه به تدريج اتفاق می‏افتد، آگاه باشد و هم بتواند ديگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنين توان عظيمی در علم و عمل، تنها در ارباب طبايع عاليه يافت می‏شود كه از «عقل منفعل» عبور، و پس از «عقل مستفاد» به «عقل فعّال» رسيده‏اند و وحی الهی بر آن‏ها نازل می‏شود.

فارابی از چنين شخصيتی كه دارای اين ويژگی‏ها است، به عنوان «رئيس اوّل» ياد می‏كند و می‏گويد:انسان‏هايی كه در پرتو اين رهبری قرار گيرند، فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتی كه چنين پيشوايی داشته باشد، امّت فاضله است. و جامعه‏ای كه بر گرد اين رئيس گرد آيد و بر محور او حركت كند، مدينه فاضله است. و در هر عصری كه چنين انسانی يافت نشود، بايد شريعت و ايدئولوژی ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گيرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود.

فارابی در اين تحليل به تشريح مدينه فاضله و ترسيم ساختار سياسی آن پرداخته، و ديدگاه خود را درباره رئيس دولت و مقررات اجتماعی با صراحت بيان كرده است. در اين الگو از حكومت ايده‏آل، سياست، منحصرا صبغه مكتبی و دينی دارد و فقط به وسيله انسان‏های الهی، و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانی، ارائه و اعمال می‏گردد.

فارابی علاوه بر تعريف امت فاضله و مدينه فاضله، در اثر ديگر خود به تعريف «سياست فاضله» پرداخته است:سياست فاضله، سياستی است كه سياستمدار را به بالاترين و بيش‏ترين فضايل رسانده و آحاد مردم را به والاترين ارزش‏ها و كمالات در زندگی اين جهان و جهان پس از آن، نايل می‏گرداند. در پرتو اين سياست، مردم در بهترين شرايط مادّی قرار می‏گيرند، و از نظر شرايط روحی و معنوی، به سرحدّ عالی‏ترين مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروی است، می‏رسند. با چنين سياستی، پاك‏ترين و گواراترين نوع زندگی انسانی، در جامعه عينيّت می‏يابد.

بنابراين، فارابی شريعت و سياست را دو روی يك حقيقت می‏شمارد كه شريعت از وحی حكايت می‏كند، و سياست در مدينه فاضله، نمود عينی همان شريعت است.

در دولت آرمانی فارابی، سياست فقط براساس شريعت و برای وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. ازاين‏رو تصريح می‏كند كه:حقيقت و جوهره سياست فاضله با ديگر سياست‏ها [كه آن‏ها را سياسات جاهله می‏نامد] فرق می‏كند. و چون قدر مشتركی بين اين دو نوع سياست وجود ندارد، نام سياست، به نحو اشتراك لفظی به آن‏ها اطلاق می‏شود.

 

2- ابن سينا

از نظر ابن سينا، شريعت و ايدئولوژی الهی، براساس نياز جامعه انسانی به قانون، ضروری است. ازاين‏رو، تنظيم روابط اجتماعی، در گستره اقتصاد، سياست، حقوق و فرهنگ، بر عهده دين است، و عدم ارائه تئوری نظم اجتماعی و سياست جامعه از سوی آفريدگار جهان، با نظام احسن خلقت ناسازگار است.

بر اين اساس، در نظام آفرينش، نه ارائه قانون و ايدئولوژی، مهمل گذارده شده، و نه بر عهده انسان كه توان تدوين برنامه‏ای كامل و جامع را دارا نيست، قرار گرفته است،بلكه به اين نياز حساس و سرنوشت‏ساز، به عنوان شريعت پاسخ داده شده و پيامبر آن‏را در جهت الگوی زندگی بشر، ارائه كرده است.

بو علی، در اين بحث، به نيازهای گوناگون جامعه انسانی، از قبيل قوانين حقوقی و اقتصادی اشاره می‏كند و توضيح می‏دهد كه اصول و اركان اين قوانين در شريعت وجود دارد. و از آن‏جا كه اجرای اين قانون، بدون مجری و كارگزار شايسته، امكان‏پذير نيست، لذا پس از آن، به بحث در مورد مسئول اجرای شريعت (خليفه و امام) می‏پردازد. و از جمله وظايف او را قرار دادن مجازات و عقوبت، برای كسانی می‏داند كه قانون شريعت را محترم نمی‏شمارند و در عمل به آن مسامحه می‏ورزند. «1»بر مبنای فلسفه سياسی شيخ الرئيس، تفكيك و جدايی دين از سياست، قابل فرض نيست؛ زيرا با تعريفی كه او از دين و شريعت ارائه می‏دهد، و با فلسفه‏ای كه برای ضرورت ايدئولوژی الهی، بيان می‏كند، دين منهای سياست، به معنای دين منهای دين است؛ زيرا دين تئوری زندگی سعادتمندانه بشر است.

 

3- غزالی‏

غزالی در تعريف «علوم دينی» و تعيين محدوده آن، نظر خاصی دارد. او تنها دانشی را علم دين می‏داند كه مستقيما مربوط به ابعاد روحی انسان و عالم آخرت باشد.

ازاين‏رو، دين در نظر او، در آگاهی به عالم آخرت خلاصه می‏شود. غزالی علم آخرت را دو قسم می‏داند: 1- علم مكاشفه. 2- علم معامله (يعنی علم به صفات و حالات روح).

او ديگر دانش‏ها و علوم، حتی علم به احكام شرعی، از قبيل نماز و روزه را علم دنيوی می‏شمارد؛ زيرا اين علوم برای آباد كردن دنيا است، اگرچه آبادی دنيا، مقدمه احيای آخرت است و اين علوم نيز غير مستقيم در خدمت «علم الآخرة» قرار می‏گيرند. «2»با اين تحليل و تقسيم، هر چند غزالی علم به قوانين اجتماعی و سياست را علم دين‏ تلقی نمی‏كند، ولی با هر حال آن‏را بخشی از فقه می‏داند، و معتقد است كه فقه بايد به وسيله پيامبر و صاحب شريعت ارائه گردد:الفقه علم شرعی، مستفاد من النبوة.

با در نظر گرفتن توضيحات فوق، سخن غزالی اين است:

دنيا برای ره‏توشه‏گيری عالم آخرت آفريده شده است. و چون انسان‏ها با هوا و هوس در مسائل دنيوی وارد می‏شوند، اختلاف و درگيری پيش می‏آيد، و نياز به حاكم برای دبير امور و برقراری نظم پيدا می‏شود. و حاكم برای تحقق اين هدف، به قانون نياز دارد. فقيه متخصّص دانش فقه، دانای به قانون شريعت و سياست و آگاه به شيوه داوری بين مردم و تنظيم روابط بين آن‏ها است. ازاين‏رو، فقيه، راهنمای حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدايت می‏كند تا به اين وسيله، زندگی مردم سامان يابد. البته فقه هم مربوط به دين است، ولی نه بنفسه، بلكه از آن جهت كه مربوط به دنيا است، و دنيا مزرعه آخرت است، و دين بدون دنيا تمام و كمال نمی‏يابد. پس حكومت و دين بايد با يكديگر باشند. دين اساس و پايه را تشكيل می‏دهد و حاكم، حافظ و نگهبان آن اساس است. آن‏چه كه پايه و اساس ندارد، ويران است؛ چه اين‏كه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد، محكوم به فنا است. ازاين‏رو، نظام اجتماعی و حكومت، حاكم می‏خواهد، و حاكم بايد براساس فقه جامعه را اداره كند.

هم‏چنين غزالی می‏گويد:نظام دين، به معرفت و عبادت است؛ ولی اين دو، در گرو ادامه زندگی دنيوی، سلامت و امنيّت جامعه است. لذا تا هنگامی كه آرامش و امنيت، بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد، دين سامان نمی‏پذيرد و انسان توفيق معرفت و عبادت نمی‏يابد. پس روشن شد كه نظام دنيا برای تأمين اين نيازها، شرط نظام دين است.

ديدگاه غزالی در تقسيم علوم، مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسياری،مانند فيض كاشانی و امام خمينی، بر او خرده گرفته‏اند. هم‏چنين تفسيری كه او از دين ارائه داده است، با توجه به مباحث گذشته، نمی‏تواند مورد قبول باشد؛ زيرا او دين را در مسائل مربوط به آخرت، خلاصه كرده و حتی مقررات و قوانين فقهی را كه براساس وحی تنظيم می‏شود و علم شرعی است، غير دينی دانسته است!درعين‏ حال‏ در نظر غزالی نيز سياست و شريعت، غير قابل تفكيك‏اند؛ زيرا سياست، بخشی از احكام شرعی و از علومی است كه بايد به وسيله پيامبر به مردم آموخته شود، و هم‏چون احكام فردی، مانند نماز و روزه، بايد استناد به وحی داشته باشد.

 

4- خواجه نصير الدين طوسی‏

دانش اداره جامعه، بخشی از حكمت عملی است. ازاين‏رو، حكيمانی مانند خواجه نصير الدين طوسی، در بحث از حكمت عملی (يعنی علم به وظايف و تكاليف انسان)، پس از تكاليف اخلاقی و خانوادگی آن‏را مورد بحث قرار داده‏ اند.

از نظر محقق طوسی، سياست و تدبير جامعه، با مثلث «ناموس»، «حاكم» و «دينار» شكل می‏گيرد و اگر اين سه در مسير رشد و كمال شايسته انسان‏ها قرار گيرد، «سياست الهی» نام دارد. مباحث وی گويای آن است كه قاعده سياست را ناموس تشكيل می‏دهد، و ناموس، همان ايدئولوژی الهی است كه به سرچشمه وحی اتصال دارد. عبارت خواجه دراين‏باره چنين است:سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونی كه ناموس الهی وضع كرده باشد ..

سياست بعضی تعلق به اوضاع دارند، مانند عقود و معاملات، و بعضی تعلق به احكام عقلی، مانند تدبير ملك و ترتيب مدينه. و هيچ‏كس را نرسد كه بی‏رجحان تمييزی و فضل معرفتی به يكی از اين دو قيام نمايد. پس در تقدير اوضاع، به شخصی احتياج باشد كه‏ به الهام الهی ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند. و اين شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته‏اند و اوضاع مقررّات او را «ناموس الهی». و در عبارت محدثان، او را «شارع» و اوضاع او را «شريعت».

محقق طوسی به پيروی از فارابی و ابن سينا، از دو جهت، سياست را به دين مربوط می‏داند: يكی از آن جهت كه قانون سياست و الگوی نظام اجتماعی را دين ارائه می‏دهد، و ديگر از جهت آن كه جامعه و حكومت، به وسيله فردی اداره می‏شود كه به تأييد الهی از ديگران ممتاز است و «امام» ناميده می‏شود. با توجه به اين دو مبنا، نه در مرحله تئوری و نظريات اجتماعی، سياستی جدای از دين وجود دارد، و نه در ساختار جامعه، رهبری سياسی، جدای از رهبری دينی است.

خواجه می‏گويد:در تقدير احكام به شخصی احتياج افتد كه به تأييد الهی ممتاز بود از ديگران، او را تكميل ايشان ميسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما «ملك علی الاطلاق» گفته‏اند، و احكام او را «صناعت ملك»، و در عبارت محدثان، او را «امام»، و فعل او را «امامت». و در جای ديگر می‏نويسد:ملوك ايشان «مدينه فاضله» كه مدبّران عالمند، در اوضاع نواميس و مصالح معاش تصرف كنند، تصرفاتی ملايم و مناسب وقت و حال. و از اين سبب باشد تعلق دين و ملك به يكديگر؛ چنان كه پادشاه و حكيم فرس، اردشير بابك گفته است: «الملك و الدّين توأمان لا يتم احدهما الّا بالآخر»؛ چه دين قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بی‏ركن، ضايع بود و ركن بی‏اساس، خراب، هم‏چنان دين بی‏ملك، نامنتفع باشد و ملك بی‏دين، واهی.

تعبيرات محقق طوسی در زمينه سياست ايدئولوژيك، در تاريخ تفكّر سياسی فيلسوفان اسلامی ريشه دارد، و متفكران مسلمان قبل از وی و بعد از او، بر همين اساس‏ مشی نموده و حتی همين تعبيرات را به كار برده‏اند؛ مثلا خواجه نظام الملك، كه در پاسخ ملكشاه سلجوقی، به تأليف «سياست‏نامه» پرداخت، از همين زاويه، رابطه دين و سياست را مطرح نموده است. او می‏گويد:

بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن و فرايض و سنت و فرمان‏های خدای تعالی به جای آوردن و كار بستن.

خواجه نظام الملك اين آشنايی را باعث سامان يافتن امور اجتماعی، حفظ وحدت جامعه و برقراری عدالت دانسته است. به نظر او سياست بايد در خدمت دين قرار گيرد و حكومت‏ها بايد بر وفق شرع رفتار كنند. ازاين‏رو، شگفت‏آور است كه برخی گفته‏ اند: «ديانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار می‏گيرد»

خواجه در جای ديگر می‏نويسد:نيكوترين چيزی كه پادشاه را بايد، دين است؛ زيرا كه مملكت و پادشاهی و دين، هم‏چون دو برادرند؛ هرگاه سلطنت اضطرابی دارد، در دين خلل آيد و بددينان و مفسدان پديد آيند. و هرگه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند.

با توجه به مبانی فكری او و متفكران قبل از وی، پرواضح است كه خواجه نمی‏خواهد هر سياستی و هر سلطنتی را مشروع و توأم با دين شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند، بلكه او درصدد ارائه نظام ايده‏آل است كه در آن، دوگانگی تئوری سياسی و قانون مذهبی وجود ندارد و سياست ايدئولوژيك، عهده‏دار ترسيم نظام اجتماعی است؛ چه اين‏كه در چنين جامعه و حكومتی، قدرت سياسی و قدرت دينی در يك‏جا متمركز می‏شود. آيا با اين همه، تعجب ندارد كه درباره نظريه خواجه، اين گونه قضاوت كرده‏اند كه: «اين ارتباط و پيوند نزديك ميان دين و ملك، به هيچ وجه سخنی اسلامی نيست»!

 

5- صدر المتألّهين‏

صدر المتألهين، قانون و حكومت را از نيازهای اساسی در جامعه بشری قلمداد می‏كند كه بدون آن، حركت انسان در مسير كمال امكان ندارد. ازاين‏رو، فرستنده شريعت بايد قوانين اجتماعی مورد نياز جامعه را در قانون خود، جای دهد. بر اين مبنا، شريعت يك نياز اجتماعی، در مسير حركت تكاملی انسان است:ان الانسان لا يعيش فی الدنيا الّا بتمدن و اجتماع، و اضطروا الی قانون مرجوع اليه بين كافة الخلق يحكمون به العدل و ذلك القانون هو الشرع.

 فلو ترك الامر سدی من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة زاجرة فی التقسيمات و التخصيصات، لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديّة و انساهم ذكر الله.

صدر المتألهين در اين زمينه، بحث ديگری تحت عنوان تفاوت شريعت- به عنوان قوانين كلّی- با سياست- به عنوان مقرّرات جزئی و متغيّر- دارد، و شريعت را روح سياست می‏داند كه بدون آن، سياست پيكری بی‏جان است. ازاين‏رو، حيات سياست، به شريعت است و شريعت بايد در خدمت شريعت باشد، و بلكه هدف سياست، پيروی از شريعت است:

السياسة المجردة عن الشرع كجسد لا روح فيه ... و نهاية السياسة هی الطاعة للشريعة، فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه، و تحرّكت الاجزاء نحو الكل، و اذا عصت السياسة للشريعة تأمّرت الاحساس علی الامراء ...

صدر المتألهين شريعت را به قانون و روش زندگی اجتماعی تفسير كرده است كه هدف آن، برقراری هماهنگی در جامعه است و قرآن، شرح و تفصيل اين قانون است: لو ترك الامر فيه من غير تعريف قانون مضبوط اتهارشوا و اختل النظام و ذلك القانون‏ هو الشرع، فالقرآنن مشتمل علی شرح قوانين الشريعة.

او سپس جايگاه هريك از مقررّات دينی را در سياست نظام و تدبير جامعه به تفضيل نشان می‏دهد.

 

نتيجه‏

توجه به آرا و نظريات فوق، نشان‏ دهنده آن است كه بحث رابطه دين و سياست سابقه‏ ای طولانی و پيوسته در تفكر دانشمندان اسلامی دارد. در نزد آن‏ها دين محور سياست قرار دارد و در جامعه دينی، سياست ايدئولوژيك، الگوی سياستمداران و دولتمردان است. اين بحث به خوبی نشان می‏دهد كه در نزد متفكران اسلامی، همبستگی دين و سياست هرگز به معنای وابستگی دين به سياست، تا دين ابزاری در دست سياستمداران برای توجيه عملكرد ناروای آن‏ها در حكومت باشد، آن گونه كه در تاريخ اسلام اين‏گونه سوءاستفاده‏ها از دين، فراوان اتفاق افتاده است.

تفكّر عموم انديشمندان اسلامی، همان است كه استاد مطهری در اين بيان كوتاه و گويا ارائه نموده است:همبستگی دين و سياست، به معنای وابستگی دين به سياست نيست، بلكه به معنای وابستگی سياست به دين است.

 

 

3. تفكيك دين از دولت در غرب‏

براساس استدلال عقلی، نبوت از شريعت نمی‏تواند جدا باشد؛ چه اين‏كه شريعت نيز از قوانين اجتماعی نمی‏تواند تفكيك يابد. هم‏چنين در منطق وحی نيز، دين ارائه‏كننده روش زندگی است و انبيای گذشته، ابلاغ كننده شريعت به مردم بوده‏ اند. ولی از ديدگاه تاريخی و نمودهای عينی حضور دين در دولت، چنين نقشی در دولت‏های غربی، هميشه يك‏سان نبوده است. و اين تأثير در ادوار مختلف، به گونه‏ای مختلف و گاه متناقض جلوه كرده است.

در مراحل اوّليه تاريخ مسيحيّت، تفكيك دين از شئون دنيوی مطرح نبود و قدرت سياسی در برابر قدرت مذهبی قرار نمی‏گرفت. كليسا علاوه بر آن كه متكفل امور دينی بود، زمام امور اجتماعی را نيز به دست داشت؛ ولی در مراحل بعدی، اين حضور و دخالت، رو به ضعف نهاد و بسياری از انديشمندان غربی و حتی پيروان آيين مسيحيّت، به مخالفت جدی با آن پرداختند و خواستار جدايی كامل دين، از سياست و دولت، و بلكه حقوق شدند. البته در ادواری كه كليسا در صحنه دولت‏ها حضور داشت، بيش از آن كه به عنوان ايدئولوژی مطرح باشد و ترسيم خطوط سياسی، اقتصادی و مدنی جامعه را به عهده داشته باشد، به عنوان يك نيروی اخلاقی تأثير داشت. كليسا با اين استدلال كه اخلاق بايد برتر از قدرت باشد، به تفوق بر دولت‏ها می‏نگريست تا با تعاليم اخلاقی خود،

بتواند مانع تجاوز و تعدّی گردد. كليسا در تعاليم خود می‏گفت كه وطن‏پرستی اگر در نظارت عاليه صدق و راستی نباشد، ممكن است كه وسيله‏ای در دست طمع و جنايت باشد. لذا در همه كشورهای رقيب عالم مسيحيّت، قانون اخلاقی واحدی ترويج می‏كرد. و چون مدعی بود كه منشأ الهی و تفوّق معنوی دارد، خود را دادگاهی بين‏المللی می‏دانست و همه فرمانروايان را در محضر خود، اخلاقا مسئول می ‏شناخت. امپراتوری هانری چهارم، با گردن نهادن به فرمان پاپ در كانوسا (1077 م) اين ادعا را به رسميّت شناخت. و يك قرن بعد، اينوكينتوس سوم، قدرت و اعتبار پاپی را چنان بلندپايه كرد كه ديگر به نظر می‏رسيد كمال مطلوب پاپ، درباره يك حكومت اخلاقی مافوق دولت‏ها به تحقق پيوسته است.

عده‏ ای از متفكران جوامع غربی، حضور كليسا و مسيحيّت را در دولت، تنها در حدّ اشراف و نظارت تأييد می‏كردند؛ مثلا توماس آكونياس (1225- 1274 م)، كه سخنانش در مذهب كاتوليك اعتبار فراوانی دارد، با اين‏كه طرفدار تفكيك قانون انسانی از قانون الهی است، و حوزه اوّلی را زندگی اجتماعی انسان می‏داند كه توسط عقل شناخته می‏شود و برای خوشی و آسايش بشر كافی است، ولی درعين‏حال می‏گويد: بايد پاپ در همه امور مادّی و معنوی بر سلاطين اشراف داشته باشد.

عده‏ای ديگر از ارباب كليسا، خواستار دولت مسيحی بودند، و يا از استهلاك دولت در كليسا دم می‏زدند؛ مثلا آگوستين اسقف هی‏پو، از آبای معروف مسيحيّت، می‏گفت:امپراتوری روم چون عادل نيست، فاقد دولت است. دولت حقيقی، جز دولتی مسيحی نتواند بود.

و رابيس از اين نظريه دفاع می‏كرد كه:دولت در كليسا مستهلك شود، قدرت مدنی سلاح كليسا گردد، قانون‏گذار و فرمانروا،فرزندان كليسا شودند، و امپراتوری به صورت وسيله و تابع كليسا در آيد. و يكی از روحانيان ديگر انگليسی، نظريه «دو شمشير» را مطرح كرد كه:كليسا و دولت به منزله دو شمشيرند؛ ولی شمشير دولت، تابع شمشير كليسا است، و برای مصالح آن كار می‏كند. ولی امواج تحولات فكری و اجتماعی اروپا، نه تنها اين صميميّت و ارتباط نزديك را به هم زد، بلكه جدايی و تفكيك بين دين و دولت را، نظری مستدل، تجربه شده، مترقّی و غير قابل ترديد، جلوه داد.

در ايتاليا، اين حركت، در قرن شانزدهم آغاز گرديد و حكمران زراندوز فلورانس، به ستيز با حاكميّت كليسا پرداخت. وی گروهی از نويسندگان دربار را در قالب يك طرح به ظاهر علمی، گرد آورد تا حاكميت كليسا را مورد نقد و ايراد قرار دهند.

هر چند بررسی روند جدايی دين از دولت، و علل گرايش به سياست منهای مذهب در اروپا موضوعی است كه تأليف مستقل و جامعی می‏طلبد، ولی در اين‏جا لازم است به اختصار مروری بر اين مسئله داشته باشيم.تاريخ فكری و سياسی اروپا نشان می‏دهد كه عوامل فراوانی در كنار زدن دين از دولت، تأثير داشته است، كه مجموعه اين عوامل را در سه بخش: برداشت‏های ناروا از مسيحيّت، عملكرد ارباب كليسا و عوامل خارجی می‏توان خلاصه كرد.

 

برداشت‏های ناروا از مسيحيّت‏

نوع برداشتی كه از آيين حضرت مسيح در مغرب‏زمين وجود داشته و دارد، برداشتی است كه دين را در فاصله زيادی از دولت و اداره نظام زندگی قرار می‏دهد، تا جايی كه پيروان آن نيز نمی‏توانند از مسيحيّت به عنوان يك ايدئولوژی جامع، زنده و متحرك، كه پاسخ‏گوی نيازهای يك نظام سياسی و اجتماعی است، دفاع كنند. چنين‏ برداشت‏هايی از مسيحيّت، در اين تفكيك و جدايی مؤثر بوده است:

الف) تعارض بين دنيا و آخرت‏

در وجود انسان گرايش‏ها و غرايزی وجود دارد كه اگر برای مدتی محدود و يا در برخی از افراد، بتوان آن‏ها را سركوب كرد، ولی ريشه‏كن كردن اين تمايلات به طور كلی امكان‏پذير نيست. ازاين‏رو، چنان‏چه به نام دين و خدا، با اين گرايش‏ها مبارزه شود، در نهايت، اعتقادات دينی سست و ضعيف خواهند شد. لذا وقتی مسيحيّت به عنوان مذهبی كه به جنگ دنيا و لذت‏های طبيعی بشر برخاسته، شناخته شده، و دين‏داری مستلزم صرف‏نظر از لذت‏های مادّی و بی‏اعتنايی به زندگی دنيوی تلقی گردد، دين در معرض حذف و شكست قرار می‏گيرد.

راسل می‏گويد:

تعليمات كليسايی، بشر را در ميان دو بدبختی و حرمان قرار می‏دهد: يا بدبختی دنيا و حرمان از نعمت‏های آن، و يا بدبختی و حرمان از آخرت و حور و قصور آن. و انسان الزاما بايد يكی از اين دو بدبختی را تحمّل كند: يا به بدبختی دنيا تن دهد و خود را محروم و منزوی نگه دارد و در مقابل، در آخرت از لذت‏های آن، بهره‏مند گردد، يا اگر خواست در دنيا از نعمت‏ها و لذت‏ها بهره‏مند باشد، بايد بپذيرد كه در آخرت محروم خواهد ماند.

چنين بينشی در تعارض خوشبختی دنيا و آخرت، نه تنها حضور دين را در صحنه زندگی كم‏رنگ می‏كند، بلكه می‏تواند عامل گريز از دين، نفی عقايد مذهبی و روی آوردن به ماديگری و بی‏دينی گردد.

قضاوت استاد عالی‏قدر، شهيد مطهری درباره فردی ضد مذهب، مانند برتراند راسل اين است كه:راسل از كسانی است كه اين تعليم كليسايی، سخت او را آزار می‏داده است، و شايد اين تعليم تأثير فراوانی در گرايش‏های ضد خدايی و ضد دينی او داشته است.

تاريخ كشورهای مسيحی نشان می‏دهد كه گاه چهره مذهب در مسائل زندگی، چنان زشت ارائه می‏شده كه قهرا نتيجه‏ای جز نفرت از مذهب نمی‏توانسته داشته باشد؛ مثلا:زمانی كليسا به حمام رفتن افراد- به اين عنوان كه هر عملی كه باعث زيباتر نشان دادن بدن‏های ما شود، به همان‏گونه نيز ما را به ارتكاب گناه نزديك می‏كند- حمله می‏كرد. كم‏ كم كثيف بودن مورد تشويق قرار گرفت، و رايحه كثافت از همه جای مقدسين به مشام می‏رسيد، تا بدان جايی كه پائولای مقدس را اين عقيده به دست آمده بود كه تميزی بدن و لباس، درست مترادف با عدم پاكيزگی و صفای روح است و .... 

ب) احكام مسخ شده‏

در كتاب مقدس كنونی، احكامی ديده می‏شود كه هرگز نمی‏تواند مبنای حركت افراد در جامعه، و يا مبنای سياست‏های جامعه و دولت قرار گيرد؛ مثلا در انجيل می‏خوانيم:با شرور مقاومت مكنيد، بلكه هر كه بر رخساره راست تو طپانچه زند، ديگری را نيز به سوی او بگردان. و اگر كسی خواهد با تو دعوا كند و قبای تو را بگيرد، عبای خود را نيز به او واگذار.

و حتی صريحا انجيل دعوت به جدا كردن دين از دولت می‏كند و می‏گويد:مال قيصر را به قيصر ادا كنيد، و مال خدا را به خدا.

يكی از چهره‏های فلسفی فرانسه، «بل» (1647- 1706 م) در اثبات اين‏كه «مسيحيان حقيقی، قادر به تشكيل دولتی كه بتواند دوام بياورد نيستند»، به اين جمله انجيل استشهاد می‏كند: «اگر كسی به يك طرف صورت شما سيلی زد، طرف ديگر را هم بر او عرضه كنيد» و از آن، اين گونه نتيجه می‏گيرد:

جامعه‏ای كه افرادش چنين معتقداتی داشته باشند، چگونه می‏توانند در كشاكش حيات مقاومت نمايند؟!

منتسكيو پس از نقل سخن بل، درصدد دفاع از مسيحيت برآمده و در جواب بل می‏گويد:قوانين بشری چون بيش‏تر به عقل مردم توجه دارند، بايد حاوی دستورات و مقررات باشند، و از پند و اندرز بپرهيزند؛ ولی قوانين مذهبی چون بيش‏تر به احساسات و عواطف مردم ارتباط دارند، بايد بيش‏تر پند و اندرز بدهند، و كم‏تر مقررات صادر نمايند، و آن‏چه در انجيل آمده است، پند است، نه قانون.

منتسكيو با اين جواب، گرچه به توجيه يك جمله انجيل می‏پردازد، ولی با تفكيكی كه بين قوانين بشری و قوانين مذهبی می‏نمايد، و محدوده‏ای كه برای هريك مشخص می‏كند، در نهايت، به ايراد كننده پيوسته و همان مدعای او را قبول كرده است كه «دولت، تنها براساس قوانين بشری، و نه پندهای مذهبی می‏تواند تشكيل شود.»

البته منتسكيو از قبول و تصريح به اين مطلب ابايی ندارد و در روح القوانين اين سخن را تكرار می‏كند كه: «قوانين مذهبی نبايستی مبنای قوانين مدنی و جزايی قرار گيرد.»

ج) عدم ارائه نظام مطلوب‏

متون موجود آيين مسيحيّت، در مورد بسياری از مبانی ايدئولوژيك و دولت، ساكت است، و نظريه روشنی در بساری از زمينه‏های حقوقی، از اين دين نمی‏توان به دست آورد؛ چه اين‏كه پيروان آن نيز نمی‏توانند به مبانی روشنی از كتاب مقدس استشهاد و يا به جملاتی از آبای كليسا (مؤمنان قرن‏های اوليه) استناد كنند.

اگر معيار داوری درباره فلسفه سياسی مسيحيّت، متون موجود اين دين باشد، اين گونه قضاوت‏ها دور از واقعيت نيست كه برخی گفته‏ اند:حضرت عيسی درباره دولت و وظايف آن، خاموش است و فقط می‏گويد كه خدا امپراتوری روم را به وجود آورده است، و بنابراين، وجود امپراتوری روح حق است.

حضرت عيسی درباره جامعه، نظری نياورده، و خود دربند ساختن اجتماع يا فرقه‏ای نبوده است.

د) نفی حقوق اجتماعی‏

در آثار بسياری از ارباب كليسا، يك نوع تلازم بين اعتقادات دينی و مشروعيّت هر نوع حكومت وجود دارد كه نتيجه اين تلازم، از يك سو تأييد حكومت‏های استبدادی، و از سوی ديگر، نفی حقوق مردم در نظام اجتماعی و حاكميت ملّی می‏باشد. به «پولس» نسبت داده شده است كه او وضع موجود در روم و دولت قاهرش را با اين سخن كه «مجری اراده خدا است» تأييد می‏كرد، و به نظر او هركس بايد از قدرت بالاتر از خود فرمان برد؛ زيرا هيچ قدرتی نيست كه از آن خدا نباشد و همه قدرت‏ها از ناحيه حق‏تعالی، مقرر گرديده است. ازاين‏رو، بر حكومت، مالكيت و طبقات اجتماعی ايرادی نيست و مسيحی بايد از اعتراض و انقلاب روی برگرداند.

براساس اين نظر، كه قرن‏ها در مسيحيّت رواج داشته است، حكومت افراد و اشخاص، به مشيت الهی است و مردم حقی در حكومت ندارند و بايد تسليم خواسته‏ های دولت‏ها باشند، نمی‏توانند حكمران را مورد بازخواست قرار داده و يا وظيفه‏ای برای او تعيين كنند، حاكم در برابر مردم مسئوليتی ندارد و پاسخ‏گوی اعمال خود در برابر ملت نيست و تنها در برابر حق تعالی مسئول است:

در اروپا استبداد سياسی و اين‏كه اساسا آزادی از آن دولت است نه مال افراد، با مسئله خدا توأم بوده است.

اين اعتقاد، در مسيحيّت به گونه‏ ای مستحكم و غير قابل ترديد بود كه حتی مصلحان مسيحی كه به اعتراض به رفتار سوء كليسا بر می‏خاستند و خواهان سلب قدرت از كليسا بودند، به شدت از قدرت مطلقه دولت‏ها و عدم مشروعيت اعتراض بر آن‏ها دفاع می‏كردند.

لوتر (1483- 1546 م.) كه به‏عنوان اصلاح كليسا قيام كرد و در برابر كاتوليك، آيين پروتستان را رواج داد، از حق الهی فرمانروايان سخن می‏گفت (هرچند به اين وسيله، درصدد نفی قدرت پاپ و كليسای كاتوليك بود) وی دراين‏باره نوشت: هيچ مسيحی نمی‏تواند به مخالفت فرمانروای خود- خوب يابد- برخيزد، بلكه بايد به هرگونه بيدادگری تن دردهد .... و هركس كه مقاومت ورزد، لعن خواهد شد.

هم‏چنين لوتر در دفاع از زمامداران گفت:من همواره در جانب كسی خواهم بود كه شورش را تحمّل كند، هرچند كه چنين كاری ظالمانه باشد؛ و با كسی مخالفت خواهم كرد كه سر به شورش بردارد، هرچند كه چنين كاری عادلانه باشد. اگر در مقابل فرمان صريح خدا از حقوق خود سخن بگوييم، هم از تقوا دور است و هم از منطق.

سخن كالوين (1509- 1564 م.)، نيز كه از پيشگامان اين نهضت بود با استناد به اين‏كه پولس گفته: «هر نفسی بايد تابع عالی‏ترين قدرت‏ها باشد»، چنين بود:اگر ما به كلام خدا حرمت نهيم، بايد نه تنها از اميرانی كه با شرافت، وظايف خود را نسبت به ما به انجام می‏رسانند، بلكه از همه كسانی كه به طريقی فرمانروا گرديده‏اند، اطاعت كنيم ... ما بايد از طرد يا تجاوز بر مقام رفيع و ارجمند فرمانروايان حذر كنيم، هرچند كه برخی از خداوندان آن سزاوار آن نيستند و با بيدادگری خود، آن‏را می‏آلايند.

در سال 1689 م. بوسوئه كتابی تحت عنوان «سياست متخذ از كتاب مقدس» انتشار داد، و در آن، منشأ قدرت سلاطين را اراده الهی دانست و معتقد گرديد كه هيچ‏ مقاومتی عليه قدرت، جنبه مشروع ندارد و قدرت زمامدار، فقط ناشی از قدرت خدا است و شاه به كسی نبايد حساب پس بدهد.

نفی حقوق مردم در حكومت، و لزوم تسليم در برابر دولت‏های جائر، نظريه‏ای بود كه افراد زيادی از آن حمايت كردند؛ از قبيل چهره‏های معروفی مانند: بر كلی و بيلس.

اين رابطه تصنّعی در فلسفه سياسی مسيحيّت، كافی بود تا افرادی كه حاضر به قبول اختناق اجتماعی نبوده و تحمّل استبداد را نمی‏كردند، از پذيرفتن دخالت دين در نظام سياسی سرباز زنند و آن‏رامانع حقوق ملّت و آزادی‏های اجتماعی قلمداد كنند.

 

عملكرد ارباب كليسا

شيوه رفتاری كليساييان نيز در پديد آمدن و گسترش تفكر جدايی دين از سياست، تأثير به سزايی داشته است. بسياری از مخالفان حضور دين در دولت، به تاريخ حضور كليسا در دولت، استشهاد كرده‏اند؛ مثلا مارسيگ‏ليو (1290- 1343 م.) كه از سلطه حكومت و دولت، بر كليسا حمايت می‏كرد و حق قانون‏گذاری و حكومت را از پاپ و كليسا نفی می‏نمود، اين‏گونه استدلال می‏كرد:

به شهادت تاريخ، دستگاه كليسا قدرت خود را به شيوه‏هايی ناپسند به كار برده و مرتكب ناروايی‏های گوناگون شده است.

از مشخصه‏ های دوران دخالت كليسا در سياست، ثروت‏اندوزی ارباب كليسا و روحانيان است، و لذا حتی كسانی كه به ظاهر، مدافع حضور دين در جامعه و حكومت بودند، می‏گفتند:قانون بايد برای دارايی روحانيون حدودی قائل شود.

دولت بايد مانع از اين باشد كه روحانيان املاك جديدی تحصيل نمايند، و حتی با وضع‏ عوارض، املاك جديد را از دست آنان بيرون آورد.

نمونه‏ای از اين زراندوزی، آن است كه گفته‏ اند: در تاريخ فرانسه، چندين مرتبه، ثروت تمام كشور در دست ارباب كليسا و روحانيان جمع شد.

روشن است كه وقتی به نام دين، مال‏اندوزی شود، و به اين نام، همه كارها طبيعی جلوه داده شود، چگونه بر اعتبار مذهب لطمه وارد می‏گردد. اين اوضاع و شرايط، به مصلحان اين فكر را القا می‏كند كه برای اصلاح جامعه بايد دين را از دولت به كليسا منتقل ساخته و روحانيان را از دخالت در سياست و حكومت بازداشت.

هم‏چنين تنگ‏نظری ارباب كليسا و سطحی‏نگری آن‏ها در مباحث علمی، به حيثيت آيين مسيح، ضربه زيادی وارد ساخت، به‏خصوص كه برای دفاع از افكار و عقايد خود، استفاده از زور و قلدری را جايز شمردند.

كليسا از يك سو، پاره‏ای نظريات علمی بشری را كه از دانشمندان پيشين به ارث رسيده‏بود، در رديف اصول مذهبی قرار داده، و مخالفت با آن‏ها را كفر و ارتداد دانست، و از سوی ديگر، با هركس كه كم‏ترين مخالفتی با عقايد كليسايی داشت، به شدت تمام برخورد كرد و در اين جريان، از قرن سيزدهم تا نوزدهم ميلادی، دادگاه تفتيش عقايد را به راه انداخت. ويل دورانت می‏نويسد:

طرق شكنجه در جاهای مختلف، متفاوت بود. گاه دست‏های متهم را به پشتش می‏بستند و سپس او را به آن‏ها می‏آويختند؛ و گاه چندان آب در گلويش می‏چكاندند كه به خفگی افتد؛ و گاه‏چنان محكم با طناب بازوهايش را می‏بستند كه طناب در گوشت‏هايش فرو رفته و به استخوان‏ها برسد. و برخی مورخان گفته‏اند كه در طول هجده سال (1481- 1499 م.) به دستور اين محكمه، بيش از ده‏هزار نفر را سوزاندند، 6860 نفر را شقه كردند و 97023 نفر را در زير شكنجه كشتند.

تأثير اين‏رويّه چنان بود كه در تاريخ ثبت گرديد كه:تفتيش عقايد، به‏نحوی مهلك، كليسا را بی‏آبرو كرد.

بعلاوه، كليسا در درگيری‏ها و اختلافات مردم و كشورها به ايفای نقش پرداخت، كه مورد اتهام جنگ‏ افروزی قرار گرفت. پی‏يردوبوا (1255- 1321 م.)، كه از مدافعان اعتقادات مسيحيّت است و پيشنهاد می‏كند كه مسيحيان زبان‏های شرقی را ياد بگيرند و مسلمانان را به آيين عيسوی درآورند، و حتی تأكيد می‏كند كه زنان مسيحی پس از فراگيری زبان مسلمانان به سرزمين‏های اسلامی اعزام شوند تا با ازدواج با مردان مسلمان، زمينه تسلط مسيحيّت را فراهم آورند، ولی درعين‏حال همين مسيحی متعصب می‏گويد:

پاپ به سبب مقام مقدس خود بايد طلب بخشايش و نمازگزاری و داوری دينی و برقراری صلح در ميان اميران كاتوليك را بر عهده گيرد، و بدين شيوه نفوس را به خدا اتصال دهد؛ اما پاپ، خود را موجد و معد و مجری جنگ‏ها و مردم‏كشی‏های بسياری معرفی می‏كند و سرمشق بدی به وجود می‏آورد، بر او است كه از امور دنيوی دوری كند و از انگيختن شرور بپرهيزد. اگر بدين امتياز بزرگ تمكين نكند، آيا به سبب آز و نخوت و جسارت و سوءاستفاده بی‏باكانه خود، مورد سرزنش مردم قرار نخواهد گرفت!؟. و به خاطر اين‏رويّه كليسا بود كه دوبوا پيشنهاد كرد كه: پاپ اقتدارات دنيوی خود را به پادشاه واگذارد.

از جمله انتقادات ويل دورانت به ارباب كليسا اين است كه: كليسا حتی در ساعاتی كه صلح و صفا را موعظه می‏كرد، در فرانسه قرن شانزدهم، مردم را به جنگ‏های مذهبی برمی‏انگيخت و در آستان قرن هفدهم، به جنگ سی‏ساله تشويق می‏كرد.

سرانجام، نتيجه عملكرد كليسا در اين دوره طولانی، چنين بود كه اگر افرادی باز هم عقايد دينی خود را حفظ كردند و در اثر اين رفتارها به بی‏دينی روی نياوردند و توانستند حساب آيين مسيحيّت را از ارباب كليسا جدا كنند، ولی به اين باور رسيدند كه بايد دست ارباب كليسا را از قدرت كوتاه كرد و بايد ابزارهای اعمال فشار را از دست آن‏ها گرفت. و اين چيزی جز تفكيك دين از دولت در تاريخ اروپا نبود.

تجربه به كارگيری روش‏های خشن و استفاده از شيوه‏های زور و ارعاب در مسائل دينی، برای متفكران دينی و مدافعان حريم مذهب، اين عبرت بزرگ را به همراه داشته است كه به قول استاد مطهری: هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبی مردم، كه مردم در هر حال، آن‏ها را نماينده واقعی مذهب تصور می‏كنند، پوست پلنگ می‏پوشند و دندان ببر نشان می‏دهند و متوسل به تكفير و تفسيق می‏شوند، مخصوصا هنگامی كه اغراض خصوصی به اين صورت درمی‏آيند، بزرگ‏ترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگری وارد می‏شود.

 

عوامل ديگر

علاوه بر دو عامل فوق، عوامل ديگری از قبيل: وزش تندباد فلسفه‏های مادّی و الحادی و ترديد در مبانی مذهبی، بروز و شيوع فلسفه‏ های اجتماعی و سياسی متنوع و پرجاذبه در غرب، مخالفت‏ها و دشمنی‏های قدرت‏ها و دولت‏هايی كه حضور دين در سياست، مانع سوء استفاده و بی‏بند و باری آن‏ها می‏شد، در تفكيك دين از سياست، در غرب مؤثر بوده است. ارمغان رنسانس در جوامع در جوامع غربی، باور به مسائلی بود كه نتيجه قهری آن، طرد مذهب در جامعه و حكومت است؛ از جمله اين مسائل، روی آوردن به آزادی و دفاع مطلق از آن است. اگر آزادی مطلق، ارزش شمرده شود، طبيعتا، عوامل كنترل كننده آن، ضد ارزش قلمداد خواهند شد، و اين حكم، مذهب را نيز دربر می‏گيرد. ازاين‏رو، روشنفكران اروپايی، مانند منتسكيو، نقش دوگانه‏ای برای مذهب قائلند و می‏گويند: در حكومت‏های استبدادی، مذهب نقش مثبت دارد؛ زيرا اعتقادات مذهبی، سلاطين و زمامداران را كنترل می‏كند، و به منزله ترمز اعمال آن‏ها است، به خصوص كه آن‏ها از مجازات خلق باكی ندارند و گفته‏ اند:اگر پادشاهی، از روی حقيقت، معتقدات مذهبی را بپذيرد، به منزله شيری است كه به طيب خاطر با انسان الفت پيدا می‏كند؛ و اگر از روی ترس، مذهب را بپذيرد و قلبا از آن تنفر داشته باشد، هم‏چون شيری است كه در قفس محبوس گرديده؛ ليكن پادشاهی كه هيچ مذهب ندارد، آن شير درنده‏ای است كه آزادانه در شهر و صحرا گردش می‏نمايد و هركس را كه مايل است، می‏درد. «1» ولی در حكومت‏های دمكراتيك، كه جامعه در شاهراه آزادی حركت می‏كند، مذهب با نقش بازدارندگی خود، تأثير منفی دارد:به همان اندازه كه قدرت روحانيان در يك جمهوری، خطرناك است، به همان اندازه، در يك حكومت مشروطه، به خصوص در حكومت‏هايی كه متمايل به استبداد می‏باشند، مناسب است ... و حقوق و قوانين روحانيان سدّی است كه چون سدّ ديگری نباشد، هميشه خوب است؛ زيرا استبداد به طبيعت بشر صدمات مدهش وارد می‏سازد. بنابراين، حتی كار بدی كه استبداد را محدود كند، خودش چيز خوبی است. 

 

4. حكومت دينی و ابهامات‏

حكومت براساس دين، و سياست بر وفق شريعت، گرچه برای دين‏باوران، طرحی ايده‏آل تلقی می‏شود و از آن استقبال می‏كنند، ولی در نظر كسانی كه باوری به دين و اعتقادات مذهبی ندارند، مبهم و يا حداقل غير مفيد است.

اين گونه قضاوت‏های منفی، معمولا در يكی از اين دو عامل، ريشه دارد:

الف) تصوير ابهام‏آميز و تاريك از حكومت دينی كه عمدتا برخاسته از تجربه‏های تلخ حكومت دينی در اروپا است.

ب) مقايسه حكومت دينی با نظام‏های پيشرفته حكومتی و تصوّر خلأ و كمبود امتيازات اين نظام‏های سياسی، از قبيل دمكراسی، در حكومت دينی.

چنين عواملی باعث شده تا دين در نزد عده‏ای، از جنبه زندگی فردی و اخلاقی، مفيد و از جنبه قانونی و حقوقی و در زندگی اجتماعی، مضر شمرده شود، تا آن كه ادعا كرده‏اند: «الگوی سياسی- اجتماعی جامعه را نبايد از دين اخذ كرد.»

براساس اين ديدگاه، مقررات دينی، توانايی ارائه يك نظام سياسی مترقی و پيشرو را ندارد، و ضوابط شريعت، از ترقی و توسعه جامعه جلوگيری می‏كند.

در اين بخش، بايد به بررسی موانع و مشكلاتی كه در حكومت دينی پنداشته‏ اند، بپردازيم و داوری‏های مخالفان را با محك نقد، ارزيابی كنيم.

 

1- حكومت دينی و تجدّد

می‏گويند: دين به اقتضای طبيعت ذاتی‏اش، قوانينی تغيير ناپذير دارد، درحالی‏كه خاصيّت ذاتی جامعه و حكومت، تغيير و تحول است، و مگر ممكن است ثبات و تغيير، با يكديگر همزيستی و هماهنگی داشته باشند؟ حكومت بايد با توجه به شرايط گوناگون زندگی بشر، پيش رود و تجدد يابد. و مگر ممكن است چيزی كه ذاتا «ايستا» و متوقف است، اين كاروان در حال حركت را همراهی كند تا چه رسد به آن كه هادی و راهنمای آن باشد؟ در اين تنافی و تعارض، يا بايد با صرف‏نظر از تجدد و توسعه، حكم به توقف كرد (كه چنين چيزی امكان‏پذير نيست) و يا بايد دين را پيوسته در معرض اصلاح و تغير قرار داد، و دعوی جاودانگی قوانين و مقررات را از او گرفت (كه در اين صورت دين باقی نمی‏ماند).

از سوی ديگر، قانون برای رفع احتياجات جامعه است، و با توجه به اين‏كه احتياجات اجتماعی بشر، ثابت و يك‏نواخت نيست، چگونه ممكن است قوانين اجتماعی، ثابت و يك‏نواخت باشد؟

اعتقاد به ناسازگاری دين و تجدد زندگی، و لازمه دين‏داری را مبارزه با تحول دانستن، در فاصله گرفتن بسياری از روشنفكران جهان از دين، مؤثر بوده است.

نهرو، نخست وزير فقيد هند، عقايد ضد مذهبی داشت و به هيچ دين و مذهبی معتقد نبود. گفته‏های او نشان می‏دهد كه تنفّر او از مذهب، در اثر جنبه دگم و يك‏نواختی مذهب است. وی هر چند در اواخر عمر، در عمق جان خويش، احساس يك خلأ می‏كرد، خلأی كه جز نيروی معنوی نمی‏تواند آن‏را پر كند، درعين‏حال‏از نزديك شدن به مذهب، به خاطر همان حالت جمود كه در مذهب می‏ديد، وحشت داشت؛ مثلا او در مصاحبه‏ای در اواخر عمرش می‏گويد:استفاده از روش‏های معنوی و روحانی، لازم و خوب است و امروز استفاده از اين وسايل را لازم‏تر می‏شمارم؛ زيرا امروز در برابر خلأ معنوی تمدّن جديد، بيش از ديروز بايد پاسخ‏های معنوی و روحانی بيابيم.

ولی از سوی ديگر، در همان مصاحبه می‏گويد:مذهب برای اين منظور وجود دارد؛ اما متأسفانه مذهب به شكلی كوته‏نظرانه و به صورت پيروی از دستوران خشك و انجام بعضی تشريفات معيّن پايين آمده است.

البته اگر ثبات و يك‏نواختی دستورها و آرمان‏ها، نقطه ضعفی در ايدئولوژی دينی شمرده شود و باعث عدم كارآيی آن در رفع نيازهای جديد بشر به حساب آيد، اين نقيصه، اختصاص به ايدئولوژی دينی نخواهد داشت و در هر مكتب، كه با ارائه الگوها و آرمانهای جاودانه، درصدد گشودن بن‏بست‏های اجتماعی از فراراه بشر است، چنين ضعفی وجود دارد. و با فرض تمام بودن اين استدلال، در نهايت بايد به طور كلی، از داشتن اصول فكری ثابت و راه‏حل‏های از پيش تعيين شده، قطع اميد كرد و به جای مكتب و ايدئولوژی، بايد راه‏حل‏های مقطعی و آرمان‏های موقت را پذيرفت.

برخی از دانشمندان امروزی، با حركت در اين مسير، نه فقط دين، بلكه هر ايدئولوژی را از روشن كردن آينده و ارائه مسير قافله بشری و ايده‏آل‏های جاودانه، عاجز دانسته و گفته‏ اند:حكومتی كه دارای اغراض اوتوپی (مدينه فاضله آرمانی) است، بايد اغراض و مقاصد خود را بر ديگران تحميل كند. تجديدبنای اساسی جامعه، كار عظيمی است كه مدت‏ها به طول خواهد انجاميد. پس آيا بعيد به نظر نمی‏رسد كه اغراض و هدف‏ها و اعتقادات و آمال در طی اين مدت عوض نشود؟ البته حقيقت اين است كه تقريبا همه ما لازم داريم كه مهم‏ترين جنبه‏های نظم اجتماعی در هر تجديدبنايی بر جای بماند و ادامه يابد، مردم بايد بخورند، بپوشند، مسكن و جای گرم داشته باشند ... (ولی) اين حقيقت كه «تغيير هيچ وقت متوقف نمی‏شود»، مانع از آن است كه مفهوم نقشه‏های قبلی، برای جامعه‏ای خوب به تمام معنا عملی شود، و آن‏را «بی‏معنا» می‏سازد؛ زيرا حتّی اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود، فورا با آن چه هست اختلاف پيدا خواهد كرد. لذا نه فقط جامعه آرمانی به واسطه آرمانی بودن، غير قابل حصول است، از اين جهت نيز غير قابل حصول است كه‏ اگر بخواهد كاملا مطابق طرح و نقشه باشد، بايد ثابت و لا يتغيّر بماند، و هيچ جامعه‏ای ممكن نيست، چنين باشد ...

تزلزل دايمی در طرح‏ها و آرمان‏ها، خودبه‏خود، با مسئله ديگری نيز ارتباط پيدا می‏كند، و آن، تغيير قوانين اجتماعی و حقوقی است كه آن‏ها نيز به اصول ثابتی نمی‏توانند متكّی باشند؛ چه اين‏كه طرفداران اين نظريه گفته‏ اند:در طول تاريخ بشر، اين اصول ثابت و لا يتغير به طور چشم‏گير و قانع‏كننده ديده نمی‏شود، حتی اصول ساده‏ای مانند كرامت انسان، وفای به عهد، اصل لا ضرر و مالكيت نيز بين اقوام و جوامع مختلف، تعابير و مفاهيم مختلفی دارد و در طول زمان، اين تعابير با توجه به تغييراتی كه در نهادهايی نظير دوست يا خانواده به وجود می‏آيد، دايما در تغيير است.

 

نقد و بررسی‏

نظريه «تضاد تجدّد زندگی با الگوها و قوانين اجتماعی ثابت»، از دو زاويه قابل تحليل و ارزيابی است: يكی از جنبه «امكان» قوانين ثابت و نوع رابطه آن با تحولات زندگی، كه از اين بعد، بحث جنبه فرا دينی و معرفت شناسانه دارد. و ديگر از جنبه «وقوع» اين سازگاری در سيستم قانون‏گذاری دينی و به‏خصوص، دين اسلام، كه از اين بعد، بحث جنبه دينی و اسلامی داشته و از تطبيق قوانين ثابت با اوضاع متغير، از ديدگاه اسلام، و در حكومت اسلامی بحث می‏شود.

مرزهای تجدّد و ثبات‏

از آن‏جا كه ارزش ايدئولوژی و قانون، به كارآيی عملی آن، قابل انطباق بر زندگی بودن، و پاسخ‏گويی به نيازهای بشر است، ازاين‏رو، شعاع دگرگونی در نيازمندی‏های‏ انسان و ابعاد گوناگون اين تغيير و دگرگونی بايد مورد توجه قرار گيرد.

تأمل در نيازهای بشر نشان می‏دهد كه اين نيازها، همه در يك رديف و همانند هم نيستند. برخی از آن‏ها دائما در تغييرند، و برخی ديگر، يك‏نواختی خود را حفظ كرده اند.

نيازمندی‏های اوّلی، از عمق ساختار جسمی و روحی بشر، و از طبيعت زندگی اجتماعی او سرچشمه می‏گيرد و تا انسان وجود دارد و به زندگی اجتماعی خود ادامه می‏دهد، آن نيازها به قوّت خود باقی است. از اين نيازها، برخی به جسم انسان مربوط است، مانند احتياج به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر، و برخی از آن‏ها به نيازمندی‏های روانی و روحی او مربوط است، مثل علم، زيبايی، نيكی و پرستش، و برخی ديگر، نيازهای برخاسته از زندگی اجتماعی است. از قبيل آزادی، مساوات، عدالت و معاشرت.

در رتبه بعد، نيازهای ثانوی انسان قرار دارد. نيازهايی كه در عصر و زمانی به ابزار و وسايل زندگی آن عصر مربوط می‏شود. اين نيازها كه ناشی از توسعه و تجدد زندگی است، نو و كهنه می‏شوند و گاه به طور كلی، از بين می‏روند؛ مثلا به صحنه آمدن وسايل نقليه كنونی در زندگی و ارتباطات، يك سلسله مقررات خاص راهنمايی و رانندگی را می‏طلبد كه در گذشته، چنين مقرراتی مورد نياز نبوده است و با پيشرفت زندگی، اين احتياجات پيدا شده است؛ ولی مقررّاتی كه مربوط به نيازهای اولی است، می‏تواند هميشه زنده و نو بماند؛ مثلا توسعه تمدن ايجاب نمی‏كند كه قوانين حقوقی و جزايی و مدنی مربوط به دادوستدها، ارث، ازدواج و مانند آن‏ها، اگر مبتنی بر عدالت و حقوق فطری باشد، عوض شود.

بر اين اساس، نه می‏توان به طور كلی ادعا كرد كه «همه نيازمندی‏های بشر در حال تغيير است» و نه می‏توان گفت كه «تغيير نيازها، تغيير اصول و قواعد اساسی زندگی را ايجاب می‏كند.»

البته تحقيق كامل در اين زمينه، بستگی به مباحث مختلفی در معرفت‏شناسی دارد، مباحثی از اين قبيل كه در جای خود بايد مطرح شود:

1. حق، عدالت و اخلاق، يك سلسله مفاهيم نسبی نيستند كه با تغيير وسايل و ابزار زندگی، تغيير يابند، و آن‏چه كه در يك زمان، عدالت و اخلاق است، در زمان ديگر، ضد عدالت و اخلاق باشد، بلكه تنها شكل اجرايی و مظهر عملی اين مفاهيم ثابت، تغيير می‏يابد.

2. اگرچه زندگی انسان، دايما دستخوش تغيير و تحول است، و از اين نظر، زندگی اجتماعی او، برخلاف زندگی اجتماعی حيواناتی مانند زنبور عسل، در طی قرن‏ها ثابت و يك‏نواخت نيست؛ ولی درعين‏حال‏انسان علاوه بر جنبه‏های متغيّر، دارای ابعاد جاودانه و هميشگی است. ازاين‏رو، هم دارای جاذبه‏ها و كشش‏های مادی ثابت، و نيز جاذبه‏های غير مادی در عمق جان خويش می‏باشد (فطرت).

حقيقت‏جويی و دانايی، برای او مطلوب است، حتی اگر نفع مادّی هم برايش نداشته باشد، او دارای عواطف اخلاقی است. و بسياری از كارها را نه به خاطر جلب نفع مادی، يا گريز از ضرر، بلكه برای جاذبه ارزشی آن انجام می‏دهد.

3. شاكله روحی انسان به گونه‏ای است كه با قوانين خاصی، سنخيّت و هماهنگی دارد، و به عكس، برخی از قوانين برای او تحميلی است. لذا اگر قوانين با حقوق فطری‏اش سازگار باشد، قابل دوام است، و اگر در مسير خلاف آن جعل شده باشد، موقتی بوده و در نهايت، مطرود انگيزه‏های فطری و طبيعی خواهد بود.

با توجه به اين مبانی، اگر قانون ريشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد، از يك ديناميسم زنده بهره‏مند است، و چنان‏چه به شكل و صورت زندگی- كه دايما با پيشرفت زمان در حال تغيير است- نپردازد، می‏تواند با تجدد و تحول زندگی هماهنگی داشته باشد. اختلاف و درگيری بين قانون و احتياجات جديد، آن‏گاه پيدا می‏شود كه قانون به جای اين‏كه خط سير را مشخص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگی بپردازد؛ مثلا بخواهد ابزار خاصی را كه وابستگی به درجه‏ای از فرهنگ و تمدن دارد تثبيت كند.

قانون هر اندازه جزئی و وابسته به مواد مخصوص و اشكال ويژه‏ای باشد، شانس دوام كم‏تری دارد، و به عكس، هر اندازه كلی بوده و به جای توجه به شكل، به روابط ميان اشيا يا اشخاص توجه داشته باشد، استعداد بقا و دوام بيش‏تری دارد.

 

اسلام و سازگاری جاودانگی و دگرگونی‏

سازگاری و هماهنگی بين تغييرات زندگی و قوانين يك‏نواخت، هر چند وظيفه مهمّ هر مكتبی است كه می‏خواهد با اصول ثابت پاسخ‏گوی نيازهای متغير باشد، ولی در بين همه اديان و مكاتب، اين مسئله به صورت جدّی‏تری برای اسلام مطرح است؛ زيرا اين دين، ادعای خاتميت دارد، و خود را مكتبی جاودانه معرفی می‏كند. و از سوی ديگر، اين مكتب، در همه شئون زندگی دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا، تا روابط افراد با يكديگر در محيط خانواده و جامعه، و نيز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخی اديان ديگر، تنها به يك سلسله تشريفات عبادی و يا توصيه‏های اخلاقی قناعت كرده بود، كم‏تر با اين سؤال مواجه می‏گرديد؛ ولی اينك با ارائه قوانين مدنی، جزايی، قضايی، خانوادگی، سياسی و اجتماعی خود، بايد پاسخ‏گوی نوخواهان و تجددطلبان باشد.

برخی از متفكران اسلامی معاصر، اين مسئله را «بدون شك، مهم‏ترين مسئله اديان و بالأخص اسلام در عصر حاضر» تلقی كرده‏اند. استاد شهيد، علامه مطهری در اين باره می‏گويد:اين‏جانب كه با طبقات مختلف و مخصوصا طبقه تحصيل‏كرده و دنياديده برخورد و معاشرت دارم، هيچ مطلبی را نديده‏ام كه به اندازه اين مطلب مورد سؤال و پرسش واقع شود.

غالب انديشمندان اسلامی قرن اخير، به اين مسئله توجه كرده‏اند، چه آن‏ها كه با محيط غرب و فلسفه‏های بشری مأنوس بوده‏اند، مانند اقبال لاهوری، و چه آنان كه در حوزه‏های علميه شيعه، به كاوش علمی اشتغال داشته‏اند. مانند علامه طباطبائی، و چه كسانی كه درصدد اصلاح تفكر دينی بوده‏اند، مانند شيخ محمد عبده.

علامه طباطبائی دراين‏باره می‏نويسد:دين، پيوسته در طول تاريخ، در جريان تكامل قرار داشته، تا آن‏جا كه قوانين آن، همه زوايای زندگی بشر را فرا می‏گيرد، و پس از وصول به اين مرحله نهايی كمال، دين ختم می‏شود. پس اگر دينی از اديان، «خاتم» و «جاودانه» باشد، بايد تمام شئون زندگی و احتياجات بشر را دربر گيرد. خداوند در قرآن فرموده است: «ما كان محمد أبا أحد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيّين» و نيز فرموده است: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شی‏ء». هم‏چنين فرموده: «و انه لكتاب عزيز لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه».

ازاين‏رو، اسلام با قوانين هميشگی خود، برای زندگی انسان تا آخرين مراحل كمال فردی و اجتماعی كافی است. دراين‏باره، برخی می‏گويند: «قوانين كلی، چون برای اصلاح شئون زندگی بشر است، لذا بايد با تغيير و تحول جامعه، اين قوانين نيز تغيير يافته و متكامل شود. و روشن است كه فاصله تغييرات و دگرگونی‏های زندگی از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بيش‏تر از تغييرات زندگی زمان حضرت عيسی تا پيامبر اسلام، و يا از زمان حضرت موسی تا عصر حضرت عيسی است. لذا با توجه به اين دگرگونی‏های سريع و وسيع، بايد شريعت اسلامی نيز دگرگون شده و جای خود را به قوانينی كه قابل انطباق با مقتضيات زمان حاضر باشد، بدهد.» ولی پاسخ اين سخن اين است كه: همان‏گونه كه قبلا توضيح داده‏ايم، دين در قوانين و مقررات خود، تنها پيشرفت‏های مادّی و طبيعی انسان را موردنظر قرار نداده، بلكه او حقيقت هستی انسان و همه ابعاد روحی و جسمی او را مبنای قوانين خود قرار داده و سعادت مادی و معنوی بشر را خواسته است. اگر انسان، تنها موجودی مادّی بود، و اگر رشد و ترقی انسان به پيشرفت در صنعت و تكنولوژی، منحصر می‏شد، و اگر جامعه انسانی، تنها آرمان‏های مادّی داشت، جايی برای قوانين ثابت و جاودانه نبود؛ ولی قوانين اسلامی، با درنظر گرفتن نيازهای مادی و معنوی بشر، قوانين خود را چنان‏ تنظيم كرده است كه اگر هم اينك جامعه‏ای براساس تربيت‏های اين مكتب تشكيل شود، هرچند از پيشرفته‏ترين ابزار مدرن زندگی استفاده نمايند، هيچ‏گونه كمبود و خللی، در قوانين اسلامی نخواهند داشت.

اقبال لاهوری نيز در تبيين سازگاری ابديت و تغيير در زندگی بشر، به ابديت و جاودانگی بنيان روحانی توجه می‏كند و نيازهای نو و متغير را براساس اجتهاد، قابل پاسخ‏گويی می‏داند. او می‏گويد:فرهنگ اسلامی، پايه وحدت جهانی را بر اصل توحيد بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حكومت، وسيله‏ای عملی است برای آن كه اصل توحيد را عامل زنده‏ای در زندگی عقلی و عاطفی نوع بشر قرار دهد. اسلام وفاداری نسبت به خدا را خواستار است، نه وفاداری نسبت به حكومت استبدادی را و چون خدا بنيان روحانی نهايی هر زندگی است، وفاداری به خدا، عملا وفاداری به طبيعت مثالی (آرمان‏خواهی و كمال مطلوب‏جويی) خود آدمی است. اجتماعی كه بر چنين تصوری از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگی خود، مقوله‏های ابديت و تغيير را با هم سازگار كند. بايستی كه برای تنظيم حيات اجتماعی خود، اصولی ابدی در اختيار داشته باشد؛ چه آن‏چه ابدی و دايمی است، در اين جهان تغيير دايمی، جای پای محكمی برای ما می‏سازد؛ ولی چون اصول ابدی به اين معنا فهميده شوند كه معارض با هر تغييرند، يعنی معارض با چيزی هستند كه قرآن آن‏را يكی از بزرگ‏ترين آيايت خدا می‏داند، آن وقت سبب آن می‏شود كه چيزی را كه ذاتا متحرك است، از حركت بازدارند. شكست اروپا در علوم سياسی و اجتماعی، اصل اوّل (نفی اصول ابدی و جاودانگی اصول زندگی) را مجسم می‏سازد و بی‏حركتی اسلام در ظرف مدّت پانصد سال اخير، اصل دوم (انكار اصل تغيير) را مجسم می‏سازد. آيا اصل حركت در اسلام چيست؟ همان اصل كه به نام «اجتهاد» خوانده می‏شود.

در اين‏جا لازم است مسئله انطباق قوانين اسلامی را با تغييرات اجتماعی، بيش‏تر مورد دقت قرار دهيم، تا مشخص شود كه چرا و چگونه اسلام می‏تواند با تغييرات ناشی از توسعه علم و فرهنگ هماهنگی داشته باشد؟ قوانين اسلامی، با توجه به عوامل زير، از تحرك و انعطاف در شرايط گوناگون اجتماعی برخوردار است:

1. عقل، از منابع احكام‏

اسلام نقش عقل را در حريم دين پذيرفته، و برای آن در قوانين خود، حق قائل شده است. و اين از خصوصيات اين دين است كه عقل را به عنوان يكی از منافع احكام معرفی كرده، و آن‏را در كنار قرآن و سنت قرار داده است.

كارشناسان احكام اسلامی، به پيوند ناگسستنی عقل و شرع قائلند و می‏گويند:

 «هرچه را عقل دريابد، شرع بر طبق آن حكم می‏كند؛ و هرچه را شرع حكم كند، مبنای عقلی دارد.» (قانون ملازمه).

عقل در قوانين اسلامی، دارای سه حق مهم است:

الف) داوری، نسبت به متون و احكام دين: در نزد محققان اسلامی، در طول قرن‏های گذشته، اين اصل پذيرفته شده كه احاديث را با محك عقل می‏توان سنجيد، و اگر با عقل مخالفت داشته باشد، قابل پيروی نبوده و اعتبار ندارد. شيخ مفيد دراين‏باره می‏گويد:

إن وجدنا حديثا يخالف احكام العقول طرحناه لقضية العقول بفساده؛

اگر حديثی را بيابيم كه با حكم عقل مخالفت دارد، آن‏را رها می‏كنيم؛ زيرا عقل به فساد آن حكم می‏كند.

هم‏چنين اين مبنا مورد قبول متكفران اسلامی است كه «ظواهر دينی (در قرآن و حديث) در برابر برهان عقلی، توان مقاومت ندارند، و با آمدن برهان مخالف، بايد دست از ظواهر برداشت.»

ب) كشف قوانين: از آن‏جا كه اسلام بر شناخت‏های عقلانی، صحه گذاشته، لذا قوانينی كه به وسيله عقل، به رسميت شناخته شود، مورد تأييد و امضای شريعت است:

 «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع». و چنان‏چه عقل، مصلحت يا مفسده يك قانون را درك نمايد، نظر او معتبر و با ارزش است.

در مباحث متنوع فقهی، متخصصان حقوق اسلامی، احكام مستقل عقلی را مورد توجه قرار داده‏اند؛ از قبيل: لزوم حفظ نظام، حرمت كمك به گناه، امر به معروف و نهی از منكر، حرمت كم‏فروشی.

به‏علاوه، در شريعت اسلامی، سيره و روش عقلا نيز دارای اعتبار است و در بسياری از مباحث حقوقی، به ويژه در بخش معاملات، از قبيل خريد و فروش، صلح، اجاره و مانند آن‏ها، قوانين شرعی براساس «ارتكازات عقلايی» استخراج و استنباط می‏گردد (مگر در موارد محدودی كه شرع روش آنان را نپسنديده و مورد تأييد قرار نداده است.) ازاين‏رو، غالب قوانين شرعی در اين زمينه، جنبه امضايی، (و نه تأسيسی) دارد.

ج) تفسير شريعت: سهم ديگر عقل در شريعت، امكان دخالت او در تفسير قوانين شرع است، و شرع نقش عقل را در تفسير شريعت پذيرفته است. ازاين‏رو، عقل می‏تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانين، نسبت به دايره گسترش آن‏ها از نظر سعه و ضيق و اطلاق و تققيدشان نظر بدهد؛ مثلا اگر عموم و شمول قانون شرعی، با حكم عقل ناسازگار باشد، عقل به عنوان «مخصّص لبی»، آن قانون را محدود می‏كند، و اين تخصيص، به منزله تخصيصی است كه خود شرع بيان كره باشد؛ چه اين‏كه عقل می‏تواند قانون شرع را از موارد جزئی و «منصوص»، در پرتو كشف ملاك آن، به موارد ديگری تعميم دهد. هم‏چنين عقل می‏تواند نظر دهد كه كدام قانون شرع، قابل تخصيص نيست و يا چه حكمی بايد تغيير كند؛ مثلا:

اگر در جايی مقتضيات زمان عوض شد، به طوری كه برای علم و عقل ثابت شد كه مصلحت و ملاك حكمی تغيير كرده، فقها می‏گويند: چون زيربنای حكم تغيير كرده، خود اسلام، تغيير حكم را اجازه می‏دهد. پس عقل عاملی است كه در مواردی (نه همه‏جا) به ملاكات احكام پی می‏برد و علل احكام را كشف می‏كند. اگر آن علل تغيير كنند، عقل اجازه دارد كه حكم را تغيير دهد؛ يعنی در واقع، كشف می‏كند كه اسلام چگونه نظری دارد.

 

2. قوانين ثابت و متغيّر

از آن‏جا كه احتياجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغير، اسلام نيز برای نيازهای ثابت، قوانين ثابت و برای نيازهای متغير، قوانين متغير در نظر گرفته است. و اين قوانين متغير را براساس آن اصول ثابت قرار داده است؛ مثلا اسلام، اين اصل اجتماعی را ارائه كرده است كه مسلمانان در برابر دشمن قوی و نيرومند باشد «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة». از طرف ديگر، در سنت پيامبر، يك سلسله دستورها كه در فقه به نام «سبق و رمايه» معروف است، وجود دارد و پيشوايان دينی دستور داده‏اند كه فرزندان خود را با اسب‏سواری و تيراندازی- كه از فنون نظامی آن عصر بوده- آشنا كنيد. بسيار واضح است كه ريشه و اصل قانون «سبق و رمايه»، همان اصل «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» است و از نظر اسلام، تير، شمشير، نيزه و كمان اصالت ندارد، بلكه اصالت، از آن «نيرومند بودن مسلمانان» است، و تيراندازی و اسب‏دوانی، شكل اجرايی اين اصل ثابت است، و چون اين شكل اجرايی از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغيير است، لذا با پيشرفت ادوات نظامی و سلاح‏های گرم، اين شكل اجرايی تغيير می‏يابد.

هم‏چنين اسلام «مالكيت فردی» و «مبادله» را پذيرفته است و برای آن، اصولی مشخص كرده است؛ مثل اين‏كه «ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد»؛ يعنی تبادل ثروت، تنها در دايره فايده مشروع و عقلايی مورد قبول است. اين قانون،

يك اصل ثابت است و در گذشته براساس آن، خريد و فروش خون ممنوع بوده است؛ زيرا مصرف مفيدی برای آن وجود نداشته است؛ ولی اسلام نسبت به اين‏كه خون هرگز نبايد مصرف مفيدی داشته باشد، نظری ندارد و آن‏را تابع نيازهای بشر و پيشرفت‏های علمی قرار داده است. از اين نظر، در شرايطی كه خون، مصرف مفيد داشته باشد، مبادله آن بيهوده و باطل نخواهد بود.

اين گونه موارد نشان می‏دهد كه اسلام هرگز به نيازهای متغير، لباس جاودانگی نپوشانده، و شكل زندگی را در هيچ عصری به عنوان «امری مقدس» تلقی نكرده است، بلكه به عكس، در دگرگونی‏های اجتماعی، به شرايط خاص زمان و مكان در قوانين خود توجه كرده است.

تأثير زمان و مكان در احكام اسلامی از گذشته دور مورد توجه فقيهان بوده است؛ مثلا فقيه بزرگ قرن هشتم، شهيد اوّل می‏گويد:تغيير احكام، با تغيير عادت‏ها، امكان‏پذير است. و فقيه برجسته قرن دهم، محقق اردبيلی حتی در احكام عبادی فقه نيز توجه به زمان و مكان را برای استنباط احكام لازم می‏شمرد، تا مبادا بدون در نظر گرفتن اين تفاوت‏ها احكام كلی صارد شود. فقيه توانمند قرن اخير، آية الله شيخ محمد حسين كاشف الغطا، دراين‏باره می‏گويد:اگر اسلام احكامی دارد كه در طول زمان، قابل تغيير و تبديل نيست، هم‏چنين احكامی ديگری نيز دارد كه به حكم عقل و منطق و ضرورت‏های دينی، تغييرپذيرند ... و بالأخره در عصر حاضر، بنيان‏گذار جمهوری اسلامی ايران، حضرت امام خمينی اين مسئله را به صورت واضح‏تر و جامع‏تر مطرح كردند و ابعاد گوناگون اين نكته را توضيح دادند كه:مسئله‏ای كه در قديم دارای حكمی بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاكم برسياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدی پيدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادی و اجتماعی و سياس، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقی نكرده است، واقعا موضوع جديدی شده است كه قهرا حكم جديدی می‏طلب.

 

3. اجتهاد

اسلام برای اظهار نظر درباره ابعاد نو و حوادث جديد در زندگی بشر، راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و كارشناسان شريعت، باز گذاشته است، تا آنان براساس اصول كلی مكتب، ديدگاه‏های اسلام را در هر موضوع تازه، به دست آورده و ارائه دهند.

بو علی سينا، ضرورت اجتهاد را بر همين اساس بيان می‏كند و می‏گويد: چون اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدی در روابط اجتماعی و اقتصادی پيش می‏آيد، ازاين‏رو، بايد در هر عصر، افرادی براساس اجتهاد، پاسخ‏گوی نيازهای نو باشند.نياز به اجتهاد در شريعت، و نقش مهمّ آن در رفع احتياجات بشر، هر چند بر متفكران اسلامی در طول تاريخ فقه اسلامی پوشيده نبوده، ولی سرعت دگرگونی و شتاب تجدد، كه در قرن اخير به اوج خود رسيده، باعث گرديد كه بار ديگر نقش اجتهاد به صورت روشن‏تر، مورد توجه قرار گيرد و حتی برخی از نحله‏های فقهی كه در گذشته، رغبتی بدان نشان نمی‏دادند، درصدد اصلاح شيوه فكری خود برآند.

اقبال لاهوری از اصل اجتهاد، كه سازگاری «مقوله‏های ابديت و تغيير» را به عهده دارد و باعث پويايی مكتب می‏گردد، به «نيروی محركه اسلام» تعبير می‏كند.

از جمله دانشمندانی كه نقش اجتهاد را در ارائه راه‏های نو و رفع نيازهای جديد به خوبی توضيح داده، علامه كاشف الغطاء است. وی دراين‏باره می‏نويسد:از مهم‏ترين موضوعات زنده‏ای كه پيوند عميق و تأثير گسترده‏ای در فقه اسلامی دارد، اجتهاد است. و اين اهميت از آن‏جا ناشی می‏شود كه فقه اسلامی، زندگی سعادت‏بخش مردم و تنظيم روابط آن‏ها را بر عهده دارد. و به اين هدف بدون اجتهاد نمی‏توان دست يافت؛ زيرا قوانين اسلامی، به زمان و مكان خاصی محدود نيست، و سراسر رفتار انسان‏ها، در تحت پوشش احكام الهی قرار دارد. از آن‏جا كه اعمال و رفتار انسان‏ها غيرمحدود، و با گذشت زمان و در پهنه زمين و شرايط گوناگون، تجدد می‏يابد، و چه بسا هر عصر، مسائل جديدی را به همراه می‏آورد، ازاين‏رو، آيا بايد مردم در برابر اين گونه مسائل تازه، متحير باشند و به ملجئی كه احكام الهی را بيان كند، دست‏رسی نداشته باشند كه نتيجه آن، روی آوردن جامعه به قوانين بشری برای رفع نيازهای خود خواهد بود؟ و يا بايد علمای دين، از حوادث نو، كه در عرصه پر تحول زندگی بشر، رخ می‏دهد، استقبال كنند و به استنباط حكم الهی بپردازند، و فقه را در تمام زوايای زندگی عرضه دارند و به وسيله آن، درهای مشكلات را گشوده، و هدايت مردم را به عهده گيرند؟ انجام اين كار نه با توسل به زور و يا انقلاب، بلكه با اقناع و توجيه امكان‏پذير است.

البته نقش اجتهاد در شريعت، فقط در دست‏يابی به حكم موضوعات جديد نيست، بلكه اين، تنها بخشی از رسالت مجتهد را تشكيل می‏دهد. بخش ديگر، ارزيابی موضوعات و احكام قديم، در شرايط جديد است كه در اين‏جا به دو نمونه از آن اشاره می‏كنيم:

الف) تشخيص مسالح و مفاسد قوانين: احكام و قوانين اسلام، با مصالح و مفاسد واقعی پيوند دارد و تابع آن‏ها است. و از طرفی، اين مصالح و مفاسد، همه در يك درجه قرار ندارد. لذا در مواردی كه اين مصالح و مفاسد، با يكديگر برخورد و تزاحم داشته باشند، كارشناسان فقه اسلامی، با توجه به درجه اهميت مصلحت‏ها و ملاك‏های ترجيح و برتری هريك از آن‏ها، مصالح مهم‏تر را انتخاب كرده و بر مصالح‏

كم اهميت‏تر ترجيح می‏دهند؛ مثلا تشريح بدن ميّت كه در زمان ما برای پيشرفت علم و دانش بشری، لازم شمرده می‏شود، از موارد تزاحم است؛ زيرا از يك سو، اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهيز آن‏را واجب می‏داند و از سوی ديگر، تحقيقات و آموزش‏های پزشكی، بر تشريح متوقف است. در اين‏جا با توجه به ترجيح مصلحت تحقيقات پزشكی بر مصلحت تجهيز ميت و احترام بدن او، ممكن است با در نظر گرفتن شرايط و ضوابط خاص، تشريح بدن ميّت مسلمان جايز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ).

ب) كنترل و تعديل قوانين براساس قوانين حاكم: نمونه ديگر تأثير شرايط جديد، در ارزيابی موضوعات و احكام گذشته را در نقش قوانين حاكم می‏توان ديد؛ بدين معنا كه يك سلسله قواعد و قوانين، در متن شريعت اسلامی، وضع شده كه نقش آن‏ها كنترل و تعديل قوانين ديگر اسلام است؛ مثلا قانون «لا حرج» و «لا ضرر» بر سراسر فقه وقوانين اسلامی حكومت می‏كند و هر قانونی را كه موجب به سختی افتادن مردم و يا ضرر بر آن‏ها شود، كنترل و تعديل می‏نمايد: در حقيقت، اسلام برای اين اصول و قواعد كلی، نسبت به ساير قوانين و مقررات، حق وتو قائل شده است؛ مثلا هر چند اسلام مالكيت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است، ولی از سويی تمام تصرفات مالك را محكوم «لا ضرر» قرار داده است، و به وسيله اين اصل حاكم، از هر گونه استفاده از ملك كه به زيان ديگران و مصلحت اجتماعی باشد، جلوگيری كرده است.

4. اختيارات حاكم اسلامی‏

يكی ديگر از علل انعطاف قوانين اسلامی، اختياراتی است كه در اين مكتب، برای حكومت صالح و حاكم مورد قبول اسلام قرار داده شده است.

هر چند درباره محدوده اين اختيارات، در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد، ولی اينك از اشاره به اين نكته ناگزيريم كه حكومت اسلامی، در شرايط جديد و نيازمندی‏های تازه می‏تواند با توجه به اصول و مبانی اساسی اسلامی، مقرراتی وضع نمايد، مقرراتی كه‏ چه بسا در گذشته، موضوع آن‏ها منتفی بوده است. و براساس همين اختيارات است كه قوانين اسلامی با مقتضيات زمان، تطبيق داده شده، و برای تحقق آن‏ها نسبت به هر دوره از زندگی انسان، برنامه‏ريزی می‏شود.

علامه طباطبائی تأثير اين اختيارات را در انعطاف قوانين اسلامی، اين گونه مطرح كرده است: احكام و مقرراتی كه در جامعه اسلامی اجرا می‏شود، دو قسم مختلف است: احكام ثابته غير قابل تغيير، و احكام قابل تغيير. برای توضيح، شخصی را فرض می‏كنيم كه با قبول مليّت يك كشور، اداره خانواده را به عهده دارد. او در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود، می‏تواند ضوابطی را نسبت به محيط خانواده درباره پوشاك، مسكن، خوراك، تفريح و غيره قرار دهد، ولی هرگز نمی‏تواند از تعهدات عمومی كشور تخلف ورزد. پس در محيط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: يكی قوانين لازم الاجرای كشور كه ثابت است و تغيير آن‏ها در صلاحيت مدير خانواده نيست و ديگری مقررات لازم الاجرايی كه از مقام مسئوليت اداره خانواده، سرچشمه می‏گيرد و بر طبق مصلحت، قابل تغيير است.

نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامی به جامعه اسلامی، همان نسبتی است كه رئيس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانين آسمانی اسلام كه به‏وسيله وحی به رسول اكرم نازل شده و ما آن‏ها را «شريعت اسلام» می‏ناميم، مقرراتی است ثابت و غير قابل تغيير، و در سايه آن‏ها ولی امر می‏تواند يك سلسله تصميمات مقتضی بحسب مصلحت وقت گرفته، و مقرراتی وضع نمايد. اين مقررات نيز لازم‏الاجرا و مانند شريعت، دارای اعتبار می‏باشد، با اين تفاوت كه برخلاف قوانين آسمانی ثابت، تابع مصلحتی است كه آن‏ها را به‏وجود آورده است و چون پيوسته زندگی و جامعه انسانی در تحول و رو به تكامل است، طبعا اين مقررات تدريجا تبدل پيدا كرده، جای خود را به بهتر از خود خواهند داد.

در حدود نود سال قبل، كه در كشور ايران ندای مشروطيت برخاست و متفكران اسلامی، ارائه الگوی نظام سياسی اسلام را وظيفه خود دانستند، اين مسئله را موردنظر قرار دادند؛ مثلا فقيه عالی‏مقام، آية الله ميرزا حسين نائينی، كه در حوزه نجف، به تأليف «تنبيه الأمه و تنزيه المله» پرداخت و كتابش مورد تأييد بزرگ‏ترين پيشوايان مذهبی، هم‏چون آخوند خراسانی قرار گرفت، دراين‏باره نوشت:

مجموعه وظايف و دستور العمل‏های مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور، خارج از دو قسم نيست؛ زيرا يا منصوصاتی است كه حكم آن در شريعت، مضبوط است، و يا غير منصوصی است كه وظيفه عمليه آن، به‏وسيله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزان مخصوص، غير معين و به نظر و ترجيح «ولیّ نوعی» موكول است. واضح است كه هم‏چنان كه قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار، قابل تغيير و اختلاف نيست، قسم ثانی تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است. و اين معنا در كمال وضوح و بداهت است.

بر اين اساس، فقيه، از يك جنبه، به اجتهاد و استنباط می‏پردازد و درصدد كشف قوانين آسمانی است و از جنبه ديگر، در جهت حل معضلات اجتماعی،- به تعبير علامه كاشف الغطاء- «خود، قانون‏گذار است.»هم براساس قوانين ثابت اسلام، فتوا می‏دهد كه «طلاق به دست مرد است.»، و هم مانند آية الله سيد ابو الحسن اصفهانی، نظر می‏دهد كه «اگر شوهر محكوم به پنج سال زندان شود، زن می‏تواند طلاق بگيرد.»

علاوه بر مبانی فوق، كه متفكران جديد اهل سنت نيز غالبا می‏پذيرند، از ديدگاه آنان، مبانی و اصول ديگری نيز برای سازگاری قوانين ثابت و حوادث متغير وجود دارد؛ مثلا شيخ محمد عبده كه با عده‏ای از علمای الأزهر درباره «مسدود بودن باب اجتهاد» مخالفت داشت، بر اين عقيده بود كه در شريعت اسلامی، بين «عبادات» و «معاملات» فرق گذاشته شده است؛ چرا كه درباره عبادات، احكام دقيق و مفصّلی وضع گرديده، ولی درباره معاملات، يعنی روابط بين مردم، تنها به بيان اصول كلی قناعت نموده و تطبيق آن‏ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگی هر دوره، به عهده مردم آن دوره واگذاشته‏اند. ازاين‏رو، برای تطبيق شريعت اسلامی بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل را بايد به كار بست: نخست اصل مصلحت يا «استصلاح» كه مذهب مالكی اهل سنت قائل به آن است و به معنای عدول از نتايج قياس برای رعايت مصالح مردم است. اصل دوم «تلفيق» است؛ يعنی آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه اهل سنت، در حل مسائل اجتماعی. ازاين‏رو نه فقط به اقتضای اوضاع و احوال می‏توان از هريك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد، بلكه احكام هر چهار مذهب را به اضافه تعاليم حقوق دانانی كه به هيچ‏يك از آن‏ها تعلق ندارند، بايد با يكديگر به‏طور منظم مقايسه كرد، و مجموعه‏ای از بهترين آرای حقوقی فراهم آورد.هم‏چنين قابليت انطباق قوانين اسلامی با پيشرفت‏های زمان، مورد توجه بسياری از دانشمندان و نويسندگان غير مسلمان نيز قرار گرفته، و از آن به‏عنوان امتيازی در دين اسلام ياد كرده‏ اند.

برنارد شاو (نويسنده معروف انگليسی) می‏نويسد:من هميشه نسبت به دين محمد به واسطه خاصيت زنده بودن عجيبيش نهايت احترام را داشته‏ام. به‏نظر من اسلام تنها مذهبی است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغير زندگی و مواجهه با قرون مختلف را دارد ... چنين پيش‏بينی می‏كنم و از هم اكنون آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد، مورد قبول اروپای فردا خواهد بود.

دكتر شبلی شميل نيز، هرچند مادی‏مسلك است، از اعجاب و تحسين نسبت به اسلام خودداری نمی‏كند، و آن‏را به‏عنوان يك آيين زنده و قابل انطباق با زمان ستايش می‏كند. او در پاسخ يكی از خارجيان كه پس از سفر به كشورهای اسلامی، اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفی كرده است، مقاله‏ای تحت عنوان «القرآن و العمران» نوشت تا اثبات كند كه علت انحطاط مسلمانان، انحراف از تعاليم اجتماعی اسلام‏ است، نه تعاليم اسلام

 

2. حكومت دينی و استبداد

در برداشت عده‏ای از نوانديشان، حكومت دينی، طبيعتی توأم با استبداد دارد و همين طبيعت است كه مانع سازگاری آن با آزادی و دموكراسی می‏گردد. ازاين‏رو اگر جامعه‏ای بخواهد در چنگال استبداد اسير نباشد و در فضايی دموكراتيك پرواز و ترقی كند، چاره‏ای جز فرار از بند حكومت دينی ندارد. اين ويژگی در حكومت دينی، نه از آن جهت است كه الزاما حاكمان دينی، طرفدار استبداد و مخالف حقوق و آزادی‏های مردمند، بلكه از آن‏رو است كه وقتی شريعت، پايه و اساس نظام سياسی را تشكيل دهد، خواه‏ناخواه، محدوديت‏های فكری و رفتاری در جامعه اعمال می‏گردد كه به محروميت‏های اجتماعی برخی از طبقات اجتماعی می‏انجامد.

باتوجه به اين برداشت، نظريه جدايی شريعت از دين، در آثار چنين نويسندگانی به چشم می‏خورد. در اين‏جا به‏عنوان نمونه، به نقل آرا و نظريات هگل در اين باب می‏پردازيم. با اين توضيح كه داوری‏های هگل بيش از آن كه جنبه تحليلی داشته و برداشتی نسبت به هر شريعت تلقی شود، دارای جنبه تجربی و ناظر به شريعت موجود حضرت مسيح و نحوه عملكرد كليسا است. و اگرچه گاه جملات او بوی قضاوت درباره همه شرايع را می‏دهد، ولی هم‏چنان كه از نام كتاب و توضيحاتش استفاده می‏شود، عمدتا نظريه شريعت مسيحيّت دارد. او عنوان تأليف خود را «استقرار شريعت در مذهب مسيح» قرار داده است.

به عقيده هگل، دستورهای شريعت، در دايره محافل كوچك مسيحی می‏تواند سودمند باشد و حقوق افراد را از بين نبرد؛ ولی هنگامی كه تمامی شهروندان دولت را دربرمی‏گيرد، و شكل وظيفه به خود گيرد، ستمگرانه است:فرقه‏ای كه فرامين تقوا را در حكم فرامين ايجابی شريعت می‏شمرد، خصايصی می‏يابد كه‏ با يك محفل محدود فرقه‏ای مناسب است؛ اما همين كه چنين محفلی گسترش يابد و عقيده و ايمانش فراگير شود، و به‏ويژه، همين كه چنين محفلی در درون قلمرو يك دولت عموميت بيابد، اين‏گونه خصايص، از يك سو، ديگر تناسب خود را از دست می‏دهد، و از سوی ديگر، به امری به راستی نادرست و ستمگرانه تبديل می‏شود. برخی از دستورها و نهادهای مستقر در آيين مسيح، كه در درون يك محفل كوچك مسيحی، معاند حقوق كسی نبود، به محض آن كه تمامی شهروندان دولت را در بر گرفت، به وظايف سياسی، يعنی به امری تبديل شد كه اساسا نمی‏توانست برای آن ساخته شده باشد.

هگل در بخش‏های ديگر اين كتاب توضيح داده است كه چرا دستورهای شريعت در مقام «وظايف سياسی برای عموم شهروندان» نبايد قرار گيرد. از نظر او وقتی مذهب، مبنای رابطه فرد با ديگران قرار گرفت، پيوندهای ديگر، مانند پيوند خويشی، حرفه‏ای و خدماتی ناديده گرفته می‏شود، و همدردی و احسان فرد، به هم‏كيشان خود او محدود می‏گردد، و در اين شعاع، هم‏كيشان، خود را تافته جدا بافته می‏دانند:آن كس كه شريعتش از نظر وی ارزشی نامتناهی دارد و قلبش چنان است كه هيچ چيزی را برتر از اين شريعت نمی‏شمرد، چنين آدمی به تبع منش خويش، به پيروان فرقه‏های ديگر جز به چشم رقّت و انزجار نمی‏نگرد، و هرگز باور نمی‏كند كه امتناع كسی در پذيرفتن شريعت وی، برخاسته از چيزی جز بدسگالی و كج‏انديشی باشد.

مهم‏ترين اشكال هگل بر دخالت شريعت در دولت، آن است كه اين كار به مرزبندی‏هايی در درون جامعه می‏انجامد كه بسياری از شهروندان را از حقوقشان محروم می‏سازد. در يك حكومت دينی، نه فقط غير دين‏باوران طرد می‏شوند، بلكه حتی آزادی‏هايی كه برای پيروان همان دين وجود داشته نيز از بين می‏رود:هنگامی كه كليسای مسيحی در حال شكل گرفتن بود، هر جماعتی هنوز حق داشت شماس‏ها، مطران و اسقف‏هايش را خود برگزيند؛ اما همين كه كليسا تبديل به دولت شد، جماعات مسيحی، اين حق را از دست دادند. در دولت سياسی هر جماعت آبادی‏نشين، حق گزينش شخصی را به فرمانروای سياسی كه اراده او از اين پس، در حكم اراده همگان است، وامی‏گذارد. از اين پس، مقام‏هايی به‏عنوان «اعتراف‏گيران عمومی» تأسيس شد، درحالی‏كه قبل از آن، هر كسی آزاد بود دوستی را كه خود، ارجمندش می‏دانست، برگزيند و راز دل خويش را با وی در ميان نهد و گناهانش را پيش او اعتراف كند، در حالی كه رهبران دولت دينی، اعتراف‏گيرنده را به «كارمند دولتی» تبديل كردند، اعتراف به خطاها كه امری آزادانه بود، ديگر به وظيفه‏ای برای اتباع دولت متشكل از روحانيت مسيحی تبديل شد.

نابردباری كليسا در برابر مخالفان، پس از رسيدن به قدرت، تجربه‏ای شد برای اين‏كه هگل به استناد آن بگويد:نظر بسياری از مورخان هوشمند درست است كه می‏گويند: «هر كليسايی به محض اين‏كه مسلط شد، رنج‏هايی را كه كشيده و می‏بايست علی الاصول او را به بردباری بيش‏تر وادارد. به سرعت فراموش می‏كند، و خود در قبال پيروان مذاهب ديگر نابردبار می‏شود.»

وقتی كليسا به قدرتی مسلط در داخل دولت تبديل می‏شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمی‏شناسد و بدين‏سان، از دامن دولت می‏راند، و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيت و اموالشان نيز ديگر تحملّی از خود نشان نمی‏دهد.

پس اصرار هگل در جدايی كليسا از دولت، از آن‏رو است كه قوانين مدنی، جنبه مذهبی و اختصاصی به خود نگيرد و تأمين امنيت جان و مال همه شهروندان را به عهده داشته باشد، و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقيده مذهبی، پاسداری كند؛ ولی وقتی كليسا مسلط است، شهروندی كه ايمانی به كليسا ندارد و يا داشته است و از آن دست كشيده، از دولت می‏خواهد كه اعمال حقوق مدنی خويش را به صورت حق برای‏ وی بشناسد؛ اما چون كليسا او را از جامعه خود رانده است، و از سويی، كليسا در بر گيرنده قلمرو دولت سياسی هم هست، پس در واقع، او را از قلمرو رانده است.

در تمامی كشورهای كاتوليك و پروتستان- تقريبا- دولت متشكل از روحانيت كليسا در برابر دولت سياسی، از حق خود دفاع كرده است، و هيچ مؤمن به مذهبی ديگر نتوانسته است در قلمرو اين دولت‏ها حقوق مدنی به دست آورد، يا در مقامی باشد كه بتواند از حمايت قوانينی كه يك شهروند معمولی در زمينه مسائل جنايی و مدنی از آن‏ها بهره‏مند است، بهره‏مند شود. او نتوانسته است به هيچ مالكيتی در زمينه تملك ارضی برسد و يا به هيچ شغلی از مشاغل دولتی دست يابد.پس با ورود و سلطه دين در دولت، دولت سياسی، ابزاری برای اعمال محدوديت‏های مذهبی است، و «اگر كسی از دولت متشكل از روحانيت رانده شود، حقوق مدنی و سياسی خويش را هم از دست می‏دهد، درحالی‏كه در آغاز كار كليسا، كه هنوز قلمرو كليسا محدود بود و كليسا سلطه‏ای نداشت، چنين نبود. اكنون دو قلمرو دولتی با هم در تضادند». با اين حساب، نتيجه ورود كليسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل:

در اين قضيّه، خود دولت است كه نابود می‏شود؛ چون پس از خفه شدن هر گونه آزادی اراده توسط روحانيت كليسا، آن‏چه باقی می‏ماند و مستقر می‏شود، چيزی جز سلطه‏گری و استبداد نيست. كليسا به ما آموخته است كه آزادی مدنی و سياسی رادر قياس با نعمات آسمانی به چيزی نشمريم و درست مانند كثافتی كه بايد دور انداخت، از آن بپرهيزيم و نيز دربند بهره‏مندی از زندگی نباشيم. آری هم‏چنان كه بخش حيوانی بشر، بر اثر محروم ماندن از نيازهای جسمانی‏اش به تدريج می‏ميرد، به همين سان محروم ماندن جان از برخورداری از آزادی‏اش، به «مرگ و نابودی عقل» می‏انجامد. در چنين شرايطی آدمی ديگر حس نمی‏كند كه چه چيز را از دست داده است، و حتی آگاه نيست كه روزگاری عقلی داشته است، درست مانند جسم مرده‏ای كه ديگر نيازی به خوردن و آشاميدن، احساس نمی‏كند. «1»

در اين‏جا از نقد نظريات و برداشت‏های هگل صرف‏نظر می‏كنيم، و با فرض اين‏كه همه قضاوت‏های او نسبت به آيين مسيحيّت، منطبق با واقعيت بوده و دقيقا از عملكرد كليسا در دوران اقتدار و سلطه سياسی‏اش حكايت دارد، به مقايسه اين برداشت از حكومت دينی، با تصويری كه اسلام از حكومت دينی ارائه می‏دهد، می‏پردازيم تا روشن شود كه آيا در الگوی اسلامی از حكومت، جايی برای چنين نگرانی‏هايی برای امثال هگل وجود دارد؟ و آيا در متن قوانين اسلامی، برای چنين مسائلی طرحی ارائه و راه‏ حلّی مطرح شده است؟

 

اسلام و گرايش‏های اجتماعی‏

يكی از نگرانی‏های هگل اين است كه توصيه‏های مذهبی، جنبه اخلاقی و فردی دراد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نيست. اين اظهار نظر درباره اسلام نمی‏تواند منطبق با واقعيت‏ها باشد؛ زيرا در دستورهای اسلامی، اهتمام خاصی به مصالح اجتماعی وجود دارد و همان‏گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد بخش وسيعی از محتوای اسلام و قوانين اجتماعی تشكيل می‏دهد.

به‏علاوه، روح جمع‏گرايی و توجه به ارزش‏های اجتماعی در همه بخش‏های اسلام به خوبی ديده می‏شود؛ مثلا فرد نكته‏سنجی از حضرت علی عليه السّلام می‏پرسد كه «العدل افضل ام الجود؟» عدالت باارزش‏تر است يا بخشندگی؟ از نظر معيارهای اخلاقی و فردی، روشن است كه جود بيش از عدالت، نشانه كمال نفس و پرواز روح است؛ زيرا عدالت، رعايت حقوق ديگران و عدم تعدی به حقوق آن‏ها است؛ ولی جود، فداكاری و از حقوق خود به نفع ديگران دست شستن است.

ولی حضرت علی عليه السّلام به‏عكس جواب دادند و عدل را به دو دليل بالاتر از جود دانستند، و در پاسخ دوم خود فرمودند:العدل سائس عام و الجود عارض خاص؛

يعنی عدالت، قانونی است عام، و مدير و مدبّری است كلّی و شامل، كه همه اجتماع را دربرمی‏گيرد، بزرگ‏راهی است كه همه بايد از آن بروند؛ اما جود و بخشش، يك حالت استثنايی است كه نمی‏شود رويش حساب كرد. اساس جود اگر جنبه قانونی و عمومی پيدا كند و كليّت يابد، ديگر جود نيست. اين گونه ارزيابی، نمايانگر ارزش و اصالت جامعه در ديد اسلام است و ريشه آن در تقدم اصول و مبادی اجتماعی بر اصول و مبادی فردی است كه آن تنه و اين شاخه، آن ركن و اين زينت و زيور آن است. اگر در مذهبی، اخلاق فردی، محور و اساس نظام زندگی قرار گيرد (همان تصويری كه هگل از مذهب دارد) طبيعی است كه توصيه‏های آن، راه‏گشای حلّ معضلات اجتماعی نباشد. درحالی‏كه در اسلام چنين رويّه‏ای مطرود است، و اين بيان علوی، نمونه‏ای از آن است.

براساس اين مبنا، مرزهای روشنی، بين توصيه‏های اخلاقی با قوانين اجتماعی در اسلام وجود دارد كه نمونه‏های آن‏را در نظريات پيشوايان معصوم اين مكتب، در شرايط اجتماعی گوناگون می‏توان ديد؛ مثلا اگر آن‏ها در رأس دولت قرار داشته و در مقام ابلاغ يك وظيفه كلی و يك دستور همگانی بودند، به يك شكل نظر می‏دادند، و اگر حكومت د راختيارشان نبود و موضوعی را از جنبه شخصی و اخلاقی نگاه می‏كردند، به شكل ديگری اظهار نظر می‏كردند. لذا حضرت علی عليه السّلام چون رهبری اچتماع و مسئوليت حكومت را به عهده دارد، در جهت نظم عمومی و مصالح كلی جامعه، حكم به ضمان كارگران و صنعتگران می‏نمايد و آن‏ها را نسبت به خسارت‏هايی كه در اموال مردم به وجود می‏آورند، مسئول و ضامن می‏داند؛ ولی امام باقر عليه السّلام در دايره روابط اقتصادی و حقوقی افراد، و از جنبه اخلاقی، به گونه ديگری عمل می‏نمايد.

اين قضاوت كه مذهب، با بينش فردگرايانه، به مسائل بشر می‏نگرد، و لذا توان حضور در عرصه قانون و ارائه راه‏حل معضلات اجتماعی را ندارد، نمی‏تواند نسبت‏ به هر مذهبی صحيح باشد، به ويژه نسبت به اسلام كه با مطرح ساختن قوانين گسترده و جامع خود، درصدد تحقق يك نظام اجتماعی ايده‏آل است.

 

اسلام و ارزش‏های انسانی‏

اسلام مدعی است كه كامل‏ترين و جامع‏ترين نظام ارزشی را برای بشر عرضه كرده است، و روی‏گردانی از اين مكتب به معنای از دست دادن اين برترين نظام است؛ ولی درعين‏حال‏اسلام فراتر از پيوندهای خاص دينی و مذهبی، به ارزش‏های مشتركی بين انسان‏ها ارج می‏نهد، و به همه غير مسلمانان به ديده انسان‏های تهی از همه ارزش‏ها نمی‏نگرد.

اسلام خيرخواهی نسبت به انسان‏ها را يك ارزش انسان والا قلمداد می‏كند، و لذا وقتی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم گروهی از ياران خود را به عنوان پيك اسلام، به سوی رهبران سياسی جهان گسيل نمود، توسط آنان از ايشان خواست:

به خاطر خدا نسبت به مردم خيرخواه باشيد؛ زيرا كسی كه كار مردم را به عهده گيرد و برای خير مردم تلاش نكند، از بهشت الهی محروم خواهد بود.

يكی ديگر از اين ارزش‏های انسانی، «امانت‏داری» است كه خداوند برخی از اهل كتاب را به خاطر برخورداری از آن ستوده است:

بعضی از اهل كتاب كسانی‏اند كه اگر يك قنطار (گنجينه‏ای از ثروت) امانت به او بسپاری، به تو پس می‏دهند، و بعضی ديگر از آنان اگر يك دينار به امانت نزدشان بگذاری، برنمی‏گردانند مگر بر آن ايستاده باشی. از سوی ديگر، قرآن اين بينش اسرائيلی را كه تنها ما محبوب خداييم و ديگران هيچ سهمی از كرامت و ارزش ندارند، محكوم می‏كند، به خصوص كه اين بينش، به نفی و انكار حقوق ديگران می‏انجامد، آن‏ها با ادعاهايی از اين قبيل: «ليس علينا فی الاميين سبيل»،  خود را اهل «كتاب» و بقيه را «امّی» می‏دانستند و با جمله «نحن ابناء الله و احبائه»، كرامت را مخصوص به خود دانسته و به ديگران به عنوان موجوداتی كه در مرتبه پايين‏تری از ارزش‏های انسانی قرار دارند، می‏نگريستند.

مقررّات و قوانين اسلامی نيز به خوبی از عنايت و توجه اسلام به ارزش‏های انسانی حكايت دارد؛ مثلا گرچه در نظام ارزشی اسلام، قبول اسلام به عنوان تسليم در برابر دين حق و ايمان به آن، جايگاه والايی دارد، ولی در جايی كه مسلمان به دروغ و خيانت متّهم است و كافر به صدق و امانت شناخته شده است، از نظر حقوق اسلامی، شهادت و گواهی اين كافر، بر آن مسلمان مقدم است. «3» چنين مواردی نشان می‏دهد كه از نظر اين مكتب، اظهار اسلام، به معنای آراستگی به تمام ارزش‏ها نيست؛ چه اين‏كه كفر هر كافری هم موجب ناديده گرفتن ارزش‏ها و فضايل او در جامعه اسلامی نمی‏شود.

 

اسلام و آرمان‏های بشری‏

هم‏چنين اسلام به آرمان‏های فراگير بشری، ارج می‏نهد. ازاين‏رو، اقدام برای رفع نيازهای همه انسان‏ها را با ارزش تلقی می‏كند؛ زيرا همه مردم را «عيال» خداوند می‏داند، و محبوب‏ترين انسان‏ها را در نزد خدا سودمندترينشان نسبت به ديگران می‏شمارد. پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم فرمود:الخلق كلهم عيال الله و احبّهم اليه انفعهم لهم. لذا در اين مكتب، از همه مسلمان‏ها خواسته‏شده است كه به ياری تمامی مظلومان بشتابند كه به فرموده پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و سلّم: من سمع رجلا ينادی يا للمسلمين و لم يجبه فليس بمسلم؛ هركس ندای مظلومی را بدون پاسخ گذارد، مسلمان نيست.

رهبران اين مكتب تصريح كرده‏ اند كه همه مظلومان، مورد لطف و عنايت خداوند قرار دارند:يا من قربت نصرته من المظلومين. و اين جمله، بدان معنا است كه با توجه به فراگيری و گستره وسيع مفهوم مظلومين (كه از الف و لام آن استفاده می‏شود) همه آنان شايسته پيروزی‏اند، هر چند كافر باشند، و ظالمان به آن‏ها، هر چند مؤمن باشند و به ظاهر ادعای اسلام داشته باشند، از رحمت الهی به دورند.اسلام علاوه بر آن كه در درون جامعه اسلامی، ارزش‏های انسانی همه افراد را محترم می‏شمارد، بلكه با پيام عام و جهان‏شمول خود، همه امّت‏ها را به يك آرمان مشترك فرا می‏خواند. پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم اين آيه قرآن‏را در دعوت‏نامه‏های خود به سران كشورها می‏گنجاند كه: به سوی يك سخن و يك حقيقت كه برای ما و شما يك‏سان است و با همه ما نسبت متساوی دارد، بياييد. اين سخن نه امتياز خاصی برای ما است، و نها متياز خاصی برای شما، كه «تنها خدای يگانه را بپرستيم و جز او هيچ چيز را نپرستيم» و ديگر آن كه «هيچ‏يك از ما، خود را ربّ ديگری ندانيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم و روابط اجتماعی خود را براساس عدم سلطه‏گری و تبعيض قرار دهيم. و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.

پيام اين آيه اين است كه افراد بشر كه از يك گوهر و سرشت آفريده شده‏اند، نبايد برخی اراده و خواست خود را بر ديگران تحميل كنند، مگر آن كه به همان ميزان حاضر به قبول اراده و خواست ديگران باشند؛ يعنی در بهره‏برداری از مزايای زندگی، تعاون و همكاری داشته باشند؛ ولی خضوع و كرنش يك ملت در برابر ديگران، و يا افرادی در برابر فرد ديگری، عده‏ای را در موضع «ربوبيّت» و اطاعت بی‏چون‏وچرا قرار می‏دهد، و اساس فطرت انسانی را كه بر تساوی و همگونی قرار دارد، به برتری‏طلبی تبديل، و بنيان انسانيت را ويران می‏كند.

 

اقليّت‏ها در دولت اسلامی‏

بيش‏ترين نگرانی هگل از حكومت دينی، مربوط به شيوه برخورد چنين حكومتی با حقوق اقليت‏های دينی و به طور كلی، ناباوران به دين حاكم است. البته اگر به تاريخ اسفبار اقليت‏ها، به ويژه در اروپا توجه داشته باشيم، اين نگرانی را چندان بی‏مورد تلقی نمی‏كنيم؛ مثلا پارلمان انگليس در سال 1648 قانونی تصويب كرد كه به موجب آن، هركس عقيده‏ای مخالف اصل تثليث داشته باشد، به اعدام محكوم است. و در سال 1688 پس از آن كه مذهب رسمی كشور را پروتستان اعلام كردند، مقرّر شد كه هيچ مسيحی كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبی خود عمل كند؛ چه اين‏كه در فرانسه نيز، در اواخر قرن هفدهم، پروتستان‏ها در اثر مقررات حاكم از سوی كاتوليك‏ها در تنگنا قرار داشتند.

هگل خود به استناد تاريخ دولت‏های اروپايی می‏گويد: «هرگاه يك فرقه مذهبی، حاكميت يافته، حتی فرقه‏های ديگر را از مالكيت اموالشان محروم داشته است.». ولی از نظر شريعت اسلامی، اقليت‏ها در دولت اسلامی، چنان‏چه معارضه‏ای با حاكميت نداشته باشند، از حقوق و آزادی‏های خود بهره ‏مند می‏باشند. حتی اگر مرتكب محرمات اسلامی، كه از نظر شريعت خودشان جايز و مباح است، شوند، تا حدی كه تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشويق نكنند، مورد اعتراض نخواهند بود.

در رسيدگی به شكايات و اختلافات حقوقی بين خودشان نيز اين امكان وجود دارد كه بر طبق موازين قضايی خود، به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند. هم‏چنين در امور شخصی، از قبيل وقف، وصيّت و ازدواج نيز بر طبق آيين و مرام خود، آزادی عمل دارند و احدی حق تعرض به اموال و حقوق آن‏ها را نداشته و دولت اسلامی در اين زمينه، مسئوليت دارد.

دولتمردان در حكومت اسلامی، در برخورد با غير مسلمانانی كه در كشور اسلامی زندگی می‏كنند، موظفند بر طبق دستور امير المؤمنين عليه السّلام به مالك اشتر، عمل كنند كه فرمود:و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم و لا تكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك في الدين و اما نظير لك فی الخلق؛

ای مالك! رحمت محبت و لطف بر رعيت را بر قلب خود قرار ده و مبادا برای آنان درنده‏ای خون‏آشام، كه در پی دريدن آن‏ها است، باشی؛ زيرا آنان دو گروهند: يا برادر دينی تواند و يا همنوعان تو هستند.

 

پيمان‏های متقابل‏

از دستورهای مؤكد اسلام، پايبندی دولت اسلامی به تعهدات و قراردادهای خود با غير مسلمانان است. ازاين‏رو، دولت اسلامی و اقليت‏ها می‏توانند روابط عادلانه خود را در ضمن اين گونه قراردادها تنظيم كرده و نسبت به اجرای آن متعهد گردند.

پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم در دوران حكومت خود، چنين قراردادهايی را امضا نمودند. و اين اسناد افتخارآميز، كه در تاريخ اسلام ثبت شده است، بهترين گواه بر رويّه دولت اسلامی در برخورد با غير مسلمانان است. در متن يكی از اين پيمان‏ها آمده است:يهوديان در دين خود آزادند، همان‏گونه كه مسلمانان در دين خود آزادند، به جز ظالمان و متجاوزان هر دو گروه، كه از ديگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خويش را هلاك می‏كنند. يهوديان بنی نجار، بنی حارث، بنی ساعده، بنی الاوس و ...، همگی دارای همان امتيازات يهوديان بنی عوف هستند. هم‏پيمانان همه يهوديان نيز همانند خودشان می‏باشند.

قابل توجه است كه در اين پيمان، از مسلمانان و طرف ديگر قرارداد (يهوديان مدينه) به عنوان «امت واحده» نام برده شده است:هذا الكتاب من محمد النبی بين المؤمنين و المسلمين من قريش و (اهل) يثرب ... انهم امة واحدة من دون الناس. در يكی ديگر از اين پيمان‏ها كه پيامبر اسلام با مسيحيان نجران در سال دهم هجرت امضا نمودند، آمده است:

مردم نجران و اطراف آن، نسبت به مال، جان، سرزمين، مراكز عبادت و تمامی اعضای قبيله خود، از حاضر و غايب، در پناه خدا و پيامبر اسلام قرار دارند. و هيچ اسقف، راهب و كاهنی از آنان، از مقام خود عزل نمی‏شود و به آنان اهانتی نخواهد شد. و در برابر خون‏هايی كه در جاهليت ريخته شده، مجازات نخواهند شد و خسارتی از آنان گرفته نخواهد شد و هيچ‏گونه سخت‏گيری درباره آنان روا نيست، هيچ لشكری بر سرزمين آن‏ها وارد نمی‏شود و هركس بر آنان ادعايی داشته باشد، براساس عدل درباره آن‏ها حكم می‏شود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم ...

با توجه به پيمان‏های متعددی كه پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم با غير مسلمانان برقرار نموده است، ولی هيچ مورخی (مسلمان يا غير مسلمان) ادعا نكرده است كه پيامبر به نقض عهد و شكستن پيمان اقدام كرده باشد، مگر آن كه قبلا طرف مقابل، تهد خود را يك‏جانبه، لغو كرده باشد.

امثال هگل، از اين بخش‏های زرين حضور دين و دولت، بی‏خبر بوده‏اند و تنها دستورات روحانيونی مانند پاپ نيكلاس چهارم را ديده‏اند كه به پيروان خود توصيه می‏كرد: «پايبند تعهدات خويش در برابر مسلمانان نباشيد. «1»» البته چنين روش‏ها و برخوردهايی در بدنام كردن حكومت دينی، تأثير فراوانی داشته است، درحالی‏كه دستور قرآن كريم اين است كه حتی به پيمان خود با دشمنان هم- تا وقتی كه آنان نقض عهد نكرده‏اند- وفادار باشيد: فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.

و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام به مالك اشتر فرمودند: اگر بين خود و دشمنت، پيمانی بستی و نسبت به آن‏ها چيزی را قبول، و به عهده گرفتی، پيمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پيمان قرار ده؛ زيرا به هيچ‏يك از واجبات الهی، هم‏چون وفای به عهد، مردم پايبند نيستند تا آن‏جا كه مشركان نيز پيمان خود با مسلمانان را محترم می‏شمردند؛ چون به عواقب پيمان‏شكنی گرفتار شده بودند. پس مبادا در امانت خيانت ورزی و پيمانت را بشكنی و دشمنت را فريب دهی ... و مبادا احيانا در اثر سختی وفاداری به پيمان، درصدد به هم زدن آن برآيی، كه تحمّل مشكل، از خدعه و فريب بهتر است ....

 

3- حكومت دينی و دموكراسی‏

آيا حكومت دينی می‏تواند دموكراتيك باشد؟ و آيا با حاكميت دين بر نظام اجتماعی، جايی برای دموكراسی باقی می‏ماند؟ برای قضاوت و داوری بين دين و دموكراسی، به مسائل مختلفی بايد پاسخ گفت:

1. دموكراسی چگونه تعريف می‏شود؟

 «دموكراسی» واژه‏ای پرسابقه در فرهنگ سياسی است؛ ولی نه در طول تاريخ، تعريف يگانه‏ای داشته است، و نه حتی در يك دوره، پژوهشگران بر يك تعريف از آن توافق داشته‏اند. پرفسور ويلفريد روريش، كه در علم سياست و جامعه‏شناسی، مطالعات فراوانی دارد و از متخصصان برجسته اين فن در عصر حاضر به حساب می‏آيد، از تبيين مفهوم دموكراسی، به «مشكل اصلی» تعبير می‏كند. و اين، خود نشان می‏دهد كه اين واژه، علاوه بر تطورات تاريخی خود، هم اينك نيز چه مقدار با ابهام روبه‏رو بوده و مورد تفسيرهای گونگون است.

طبيعی است كه با توجه به اختلاف آرا و نظريات متضادی كه دراين‏باره وجود دارد، اظهار نظر درباره حكومت دينی، از زاويه دموكراسی، سهل نيست؛ زيرا مقياس تعريف شده و منضبطی دراين‏باره، در اختيار نداريم.

آشنايان با فرهنگ غرب، كه خواسته‏اند نظام دينی (اسلامی) را با معيارهای دموكراتيك بسنجند و عيار دموكراسی را در آن مشخص كنند، به اين مشكل اعتراف داشته‏ اند: چون درباره معنای دقيق دموكراسی به عنوان يك سيستم، توافق آرا وجود ندارد، ما نمی‏توانيم تعريف واحدی به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ كنيم، هر چند می‏توانيم به بررسی برخی از نگرش‏های جاری مسلمين درباره اين اصطلاح بپردازيم.

همين نويسنده درباره كسانی كه از تلفيق اصول دموكراسی با اصول اسلامی انتقاد كرده‏اند: می‏گويد: پيش از هر چيز، آن‏چه كه به وضوح از سوی منتقدان حذف شده، يا به قدر كافی مورد اذعان قرار نگرفته، اين است كه هيچ‏گونه تعريف كلا پذيرفته شده‏ای از دموكراسی به طور كلی، يا از نوع غربی آن، به خصوص وجود ندارد.

يكی ديگر از دانشمندانی كه مبانی تفكر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزديك، زندگی اجتماعی دنيای متجدد را آزموده و تجربه كرده است، دراين‏باره، می‏گويد: درك اين نكته مهم است، كه دموكراسی كه امروزه مقبوليتی عام و جهانی دارد، مطلوب همه مردم است، در فرهنگ‏های مختلف، معانی يك‏سانی ندارد. همين حالا دموكراسی انگليسی و آمريكايی با دموكراسی فرانسوی يا ايتاليايی و يا حتی ايرلندی فرق دارد.

2. آيا دموكراسی معيار داوری است؟

با صرف‏نظر از ابهاماتی كه درمفهوم دموكراسی وجود دارد، اين سؤال می‏تواند مطرح باشد كه آيا دموكراسی صلاحيّت داوری درباره نوع حكومت‏ها را دارا است؟ و آيا با اين معيار می‏توان درباره حكومت دينی داوری كرد؟

بدون ترديد، انديشه و تفكر دينی، در موضعی فراتر از نقد و ارزيابی قرار ندارد، و هيچ‏كس نمی‏تواند اين ادعا را داشته باشد كه دينی بودن يك انديشه و طرح، آن‏را معصوم و خطاناپذير قرار می‏دهد، به ويژه در اسلام كه دينداران جاهل و كور، مورد ملامت و مؤاخذه قرار گرفته، و دينداری آگاهانه، تشويق شده است. امام كاظم عليه السّلام به هشام بن حكم فرمود:

ای هشام! خداوند اهل عقل و درك را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانی بشارت ده كه سخن را می‏شنوند و بهترين آن‏را می‏پذيرند، خداوند آنان را هدايت كرده و ايشان صاحبان خرد و عقلند.

ارزيابی انديشه‏ها، همان‏گونه كه با معيارهای تثبيت‏شده دينی امكان‏پذير است، می‏تواند به وسيله معيارهای عقلی و فرادينی نيز انجام گيرد. لذا امام عليه السّلام در ادامه همان حديث فرمودند:انّ لله علی الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فاما الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة عليهم السّلام و اما الباطنة فالعقول؛

خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتی ظاهری و حجتی باطنی. حجت ظاهر رسولان، پيامبران و امامان هستند و حجت باطن، عقل انسان‏ها است.

بر اين اساس، دين فطری، هرگز به تعطيل و تخطئه عقل حكم نمی‏كند و جلوی داوری‏های عقلانی را نمی‏گيرد؛ ولی درعين‏حال‏وقتی حكم داور، مورد قبول قرار می‏گيرد كه داور مورد اطمينان باشد و در سلامت آن، شك و ترديدی راه نداشته باشد. از اين‏ رو، قبل از ارزيابی، هيچ فكری را در مقام حكم و قضا نمی‏توان نشاند و سرنوشت انديشه‏ ها و نظريات (اعم از دينی و غيردينی) را به دست معيارهای ناشناخته نمی‏توان سپرد.

اينك بايد ديد كه آيا دلايل كافی برای صحت مقياس قرار گرفتن دموكراسی در ارزيابی مكتب‏ها و نظام‏های سياسی وجود دارد؟

متفكرانی كه دراين‏باره ترديد نموده و يا ادعای عكس آن‏را كرده‏اند، حتی در قرن اخير (قرن رواج و اعتبار دموكراسی) فراوانند. تنها ويل دورانت نيست كه به تفصيل درباره اين سؤال كه «آيا دموكراسی شكست خورده است؟» به بحث می‏پردازد و در جهت اثبات آن، شواهد زيادی را نشان می‏دهد و از تجربه‏ها چنين نتيجه می‏گيرد كه: هرچه بيش‏تر دموكراسی را می‏آزماييم، از ناشايستگی و دورويی آن، بيش‏تر ناراحت می‏شويم.

او درباره انتخابات كه از شاخصه‏های دموكراسی است، می‏گويد:هر سياستی عبارت است از «رقابت ميان اقليت‏های متشكل». رأی‏دهندگان، تماشاچيان بازی‏های ورزشی هستند كه برای پيروزشوندگان دست می‏زنند و شكست‏خوردگان را تحقير می‏كنند، ولی خود در نتيجه كار، شركت ندارند. در چنين وضعی انتخابات بيهوده است و برای آن است كه مردم خيال كنند كه قوانين را خود آن‏ها وضع می‏كنند تا از اين راه، بر سر نظارت اجتماعی شيره ماليده شود ... با اين مقدمات، تنها مزيتی كه انتخابات دارد آن است كه با جلب دقت و توجه مردم، آن‏ها را از جريانات سياسی آگاه می‏سازد؛ ولی در بيش‏تر احوال ممكن است با زرنگی تمام، حقيقت را از نظر مردم پنهان داشت و اين مزيت‏ را نيز از ميان برد. سياست‏بازی كه نتواند با ايجاد حوادث جالب‏توجه، ولی غير مهم، توجه مردم را از حقيقت و واقع منحرف سازد، ارزش ندارد؛ مثلا در انتخابات 1917 در كانادا می‏خواستند به جای سرباز داوطلب، سربازگيری اجباری را از تصويب عامه مردم بگذرانند. برای رسيدن به اين منظور، وانمود كردند كه اگر مردم به سربازگيری اجباری رأی ندهند، عنصر فرانسوی بر جمعيت كانادا غالب خواهد شد. مردم انگليسی‏زبان برای تسلط خود قيام كردند و رأی دادند، انتخابات مبارزه‏ای شده است از زاه كلاه‏گذاری و داد و قال ... پس آيا جای تعجب است كه نسبت رأی دهندگان، از هشتاد درصد در سال 1885، به پنجاه درصد در سال 1924 تقليل يافته است؟

ويل دورانت در جای ديگر، در مقام شمارش عوامل شكس دموكراسی می‏گويد:آخرين علت معدّه شكست دموكراسی، جهل عمومی است. آزمايش‏های هوش، عقيده كسانی را كه در اين بيست سال اخير ناظر انتخابات بوده‏اند، تأييد می‏كند. در نظريه دموكراسی، فرض اين بوده است كه انسان حيوان ناطق (عاقل و متفكر) است؛ ولی انسان حيوان عاطفی و گاهی ناطق است، و برای رضايت دل خود، از راه عواطف و احساسات گول می‏خورد. ممكن است ادعای لنكلن صحيح باشد كه «نمی‏توانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند.» ولی شما برای حكومت بر مملكت وسيعی می‏توانيد عده كافی از مردم را گول بزنيد ... ظاهرا تنها دموكراسی شكست نخورده است، بلكه خود ما هم شكست خورده‏ايم. ما وقتی كه خود را حاكم و مستقل ساختيم، فراموش كرديم كه هوشيار و خردمند نيز باشيم.

اشكال ديگر دموكراسی از نظر او، گرايش به «عوام‏فريبی» است؛ چون دموكراسی به اموری كه برای عامه مردم قابل فهم است، ارزش بيش‏تری می‏دهد. و ازاين‏رو است كه برای آن، به قربانی كردن ارزش‏های ديگر می‏پردازد:

در هيچ كجا مانند ايالات متحده آمريكا، برای تعليم و تربيت اين همه پول به اسراف‏ خرج نمی‏شود، و باز در هيچ كجا به اندازه ايالات متحده آمريكا احترام علم و استفاده از آن به اين كمی نيست. و برای وصول به مشاغل عمومی، تعليم و تربيت را لازم و صالح نمی‏دانيم.

عده‏ ای ديگر از جامعه‏شناسان، بر اين عقيده‏اند كه دموكراسی و حقوق سياسی مردم، در جامعه‏ای كه قدرت اقتصادی برای گروه خاصی انحصاری است، فريبی بيش نيست: در هريك از جامعه‏های غربی، طبقه حاكم، به ادعای خود، ديكتاتوری را خوش ندارد و به دموكراسی راغب است. به مردم حقوقی مانند حق انتخاب نماينده می‏دهند تا آنان در امور حكومتی شريك باشند؛ ولی بسياری از مصلحان اجتماعی، اين ادعا را ناروا می‏دانند و برآنند كه آزادمنشی طبقه حاكم، ديكتاتوری فريبنده است و آزادی انسانی وقتی تحقق می‏پذيرد كه اعضای جامعه، گذشته از حقوق سياسی متساوی، از امكانات اقتصادی متساوی هم برخوردار باشند. وجود دسته‏بندی‏های سياسی و گروه‏های فشار و نادانی و در ايالات متحده، در سال 1956 تنها كمی بيش از نيمی از كسانی كه می‏توانستند برای انتخابات رياست جمهوری رأی بدهند، در انتخابات شركت كردند. آمار ديگری نشان می‏دهد كه 52 درصد كشاورزان آمريكايی با حوادث ملی و بين‏المللی خود بيگانه‏اند، و بلكه 64 درصد از دبيرستان رفته‏های آمريكايی با چگونگی مجلس نمايندگان و من‏جمله، طول دوره آن آشنا نيستند.

اشپنگلر، در بررسی خود درباره دموكراسی در جوامع غربی می‏نويسد: همان‏طور كه در قرن نوزدهم، تاج و عصای سلطنتی را وسيله ظاهرسازی و نمايش ساختند، اينك «حقوق ملت» را در مقابل انبوه مردم سان می‏دهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيش‏تری به عمل آيد، از حيث معنا تهی‏تر و ناچيزتر می‏شود ...

او درباره ويژگی‏های سياست نوين غرب (دموكراسی) می‏گويد: در دموكراسی، اين خاصيت نهفته آشكار شده كه افراد فقط وقتی می‏توانند از قوانين اساسی استفاده كنند كه «پول» داشته باشند. اين حقيقت در دموكراسی‏های اوليه، احتياج به تجربه و آزمايش داشت؛ ولی در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانی، از جمله واضحات است؛ زيرا پس از آن كه مشاهده شد كه پول و قدرت مالی هر حزبی چقدر تأثيرش از نوع عقايد و مرام‏نامه‏ها بيش‏تر است، اين حقيقت، آفتاب روشن شد ...

و هم‏چنين اضافه می‏كند: ... حس قدرت‏طلبی، كه در زير لفافه دموكراسی به فعاليت مشغول است، شاه‏كار خود را به چنان خوبی انجام داده كه وقتی مردم را به شديدترين وضعی به قيد رقيت و بندگی می‏كشد، اينان به قدری اغفال شده‏اند كه تصور می‏كنند معنای آزادی همين است، و هرچه طوق اسارت تنگ‏تر می‏شود، به نظر مردم چنين جلوه می‏كند كه دايره آزادی وسيع‏تر شده است، همه با رضا و رغبت، به ساز عده معدودی قدرت‏طلب بی‏باك می‏رقصند، آزادی‏خواهان طبقه متوسط از اين خوشحالند كه مطبوعات آزاد شده، و سانسور از ميان رفته، غافل از اين‏كه ديكتاتور مطبوعات، يا آن چند نفری كه تمام روزنامه‏ها و مجلات را به ضرب پول در اختيار خود درآورده‏اند، اسيران خود، يعنی خوانندگان را در زير تازيانه‏های سرمقاله‏ها و تلگراف‏ها و عكس‏ها و تصويرها به هر طرف كه بخواهند سوق می‏دهند، حقيقت چيست؟ برای انبوه مردم، همان چيزهايی است كه می‏خوانند يا می‏شنوند، و در گوشه و كنار ممكن است تك‏تك اشخاص يافت شوند كه سررشته از حقايق امور به دست آورده باشند؛ ولی انبوه مردم به آن حقيقتی كه اعتقاد دارند محصولی است كه از مطبوعات به دست آمده ...

با توجه به چنين اظهاراتی، آن هم از سوی كسانی كه خود در اين گونه جوامع دموكراتيك پرورش يافته‏اند، حداقل درباره مدل‏های تجربه‏شده دموكراسی، با خوش‏بينی و اطمينان نمی‏توان نظر داد، هر چند كه درباره مدل‏های تجربه نشده، پيش‏داوری نكرده و سوءظن به آن‏ها نداشته باشيم.

در همين زمينه، مشكل ديگر، انتقادات متعددی است كه از نظر اصولی، و در قالب بحث‏های نهادی و حقوقی درباره دمكراسی‏های غربی مطرح شده است و نمی‏توان آن‏ها را ناديده گرفت؛ مثلا شومپتر از كسانی است كه تعارض بين واقعيت و نظريه كلاسيك دموكراسی را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع يا خير عمومی را مورد ترديد قرار می‏دهد و می‏گويد: نخست اين‏كه چيزی به نام خير عمومی منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايی بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت.وی سپس منكر «اراده عمومی» می‏شود و می‏گويد: گروه‏های غرضمند كه فقط به اجرا و اداره كردن نمايش‏های سياسی علاقه‏مندند، اراده مردم را شكل داده و يا ايجاد می‏كنند و آن‏چه ما با آن روبه‏رو هستيم، بيش‏تر يك اراده ساختگی است تا يك اراده اصيل. ازاين‏رو، اراده مردم، ثمره فرايند سياسی است، نه محرك آن.

و بالأخره به اين نتيجه می‏رسد كه دموكراسی امكان رقابت برای كسب رهبری سياسی است: دموكراسی تنها به اين معنا است كه مردم می‏توانند كسانی را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد بپذيرند يا رد كنند؛ اما چون اين عمل آنان نيز ناچار به راه‏های غير دموكراتيك می‏انجامد، ما تعريف خود را با افزودن ملاك ديگری برای تشخيص روش دموكراتيك محدودتر ساخته‏ايم كه عبارت است از «رقابت آزاد بين رهبران بالقوه، برای جلب آرای رأی‏دهندگان. 

روشن است كه بحث و بررسی نقدهايی كه بر دموكراسی‏های غربی انجام گرفته «2»، از حصوله مباحث فعلی خارج است، و از سويی دراين‏باره، به اندازه كافی تأليف در اختيار علاقه‏مندان می‏باشد.

 

3. عناصر اصلی دموكراسی‏

هر چند دموكراسی دارای تعاريف گوناگونی است كه با توجه به آن‏ها، حكم كلی درباره انطباق يا عدم انطباق آن با دين و حكومت دينی نمی‏توان صادر كرد، ولی برای سهولت و روشن شدن مسئله، می‏توان مفاهيم و عناصر اصلی دموكراسی را از ديدگاه دينی، موردنظر قرار داد.

الف) دموكراسی، نفی استبداد

برخی از پژوهشگران سياسی، دموكراسی را در مفهوم جامع و فراگيرش، نقطه مقابل استبداد معرفی كرده‏اند. موريس دوورژه می‏گويد: اختلاف فاحشی كه رژيم‏های سياسی را از هم جدا می‏كند، قطعا مبنی بر اين است كه زمامداران، نتيجه يك انتخاب عمومی و خالی از تقلب و تزوير هستند يا نيستند. طريقه‏های انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دسته‏بندی می‏شوند:

1- طريقه‏هايی كه نتيجه آن‏ها انتخاب زمامداران به وسيله خود افراد است كه معمولا طريقه‏ های دموكراتيك خوانده می‏شود.

2- روش‏هايی كه بر عكس، با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسيله افراد مردم جلوگيری می‏كنند كه رژيم‏های استبدادی می‏ناميم.

بر اين اساس، وی دموكراسی سياسی را چنين تعريف می‏كند: دموكراسی عبارت از اين است كه زمامداران به وسيله يك انتخابات آزاد و بی‏غل‏وغش تعيين شوند. اين شرط آزاد و بی‏غل‏وغش‏بودن انتخابات، همان‏قدر لازم است كافی نيز هست، و دموكراسی اجتماعی، آن است كه قبل از آزادی، مساوات برقرار شود و به انقياد اقتصادی بعضی اشخاص از بعضی ديگر، يعنی به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود.

چنان‏چه دموكراسی را به طرد استبداد تعريف نماييم، تضاد با استبداد و ديكتاتوری، از ويژگی‏های حكومت دينی- اسلامی است و اين سخن به جا است كه:  «اگر مفهوم دموكراسی، متضاد با ديكتاتوری است، اسلام می‏تواند با دموكراسی سازگار باشد؛ زيرا در آن، جايی برای حكومت خودسرانه توسط يك نفر يا يك گروه نيست. اساس تمام تصميمات و اعمال يك دولت اسلامی، بايد نه براساس هوا و هوس فردی، بلكه بر پايه شريعت باشد؛ يعنی مجموعه‏ای از مقررات مستخرج از قرآن و سنت.»

تأمل در سخن دو تن از صاحب‏نظران و طراحّان حكومت اسلامی، مسئله را روشن‏تر می‏كند. حضرت امام خمينی دراين‏باره می‏گويند: حكومت اسلامی، استبدادی نيست كه رئيس دولت مستبد و خود رأی باشد، مال و جان مردم را به بازی بگيرد و در آن، به دلخواه دخل و تصرف كند، هركس را اراده‏اش تعلق گرفت بكشد و هركس را خواست انعام كند و به هر كه خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم و حضرت امير المؤمنين عليه السّلام و ساير خلفا هم، چنين اختياراتی نداشتند. در حكومت اسلامی، حكومت‏كنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامی، «حكومت قانون الهی بر مردم» است.

هم‏چنين، آية الله نائينی كه از طراحان و تبيين‏كنندگان مبانی مشروطيت است، دولت‏ها را دو قسم می‏داند. پايه و اساس قسم اوّل، بر مالكيت مطلقه و فاعليت ما يشاء و حاكميت ما يريد است، و رقبا ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعيات مملكت، مساوی نيستند. و اساس قسم دوم، ولايت بر اقامه مصالح نوعيه است كه به آزادی رقاب ملت از اين اسارت و رقيّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيات مملكت، مبتنی است.

وی پس از ذكر شواهدی برای اثبات اين‏كه دولت اسلامی، از نوع دوم است، اين گونه نتيجه‏گيری می‏نمايد: علی كل حال رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه، بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايت احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت برای شخص متصدی و محدوديت آن از تبدّل به مستبدانه و تحكّم دل‏بخواهانه و قهر، از ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است.

همان‏گونه كه در اظهارات هريك از اين دانشمندان ديده می‏شود، استبداد ابعاد گوناگونی می‏تواند داشته باشد. كه گاه در شيوه به قدرت‏رسيدن زمامدار، و گاه در شيوه عملكرد زمامداران و گستره دخالت آن‏ها بروز می‏كند. و البته در آينده درباره هريك از اين عوامل، در نظام اسلامی بحث خواهيم كرد.

موريس دو ورژه، معيار ديگری نيز برای تمايز رژيم‏های استبدادی و دموكراتيك، ذكر كرده و می‏گويد: رژيم‏های استبدادی به امور نامعقول و غير منطقی مبتنی هستند، و رژيم‏های دموكراتيك برعكس، كوشش دارند اساس حكومت را بر مبانی عقلی و منطقی استوار كنند. 

اگر تعريف فوق را بپذيريم و مبنای تفاوت قرار دهيم، حكومت دينی نيز می‏تواند با ارائه مبانی معقول و منطقی، از رژيم‏های استبدادی فاصله گيرد.

ب) دموكراسی، كنترل دولتمردان‏

براساس برخی نظرات، «قابل تعويض و تعقيب‏بودن زمامداران در صورت عدم كارآيی يا سوءاستفاده» عنصر اصلی در يك نظام مبتنی بر دموكراسی شمرده می‏شود. از اين‏رو گفته ‏اند: ملت در موقعيتی نيست كه توانايی سازماندهی بخش‏های مختلف سياست را داشته باشد. مهم‏تر از آن، توان به عهده‏گرفتن رهبری سياسی را نيز ندارد. اين امر، هميشه كار يك گروه اندك است؛ ولی چون اين گره اندك، در صورت عدم كارآيی يا سوءاستفاده، قابل تعويض و تعقيب است، عنصر اصلی نظام دموكراسی در آن وجود دارد.

از ديدگاه اسلامی، در زمانی كه دولتمردان در معرض لغزش و سوءاستفاده قرار دارند، كنترل و نظارت از سوی ملت، ضروری و يك وظيفه لازم است. و در شرايطی كه رهبران جامعه، قدرت و توان كافی برای انجام وظايف خود نداشته و يا از منصب خود سوءاستفاده نمايند، حق ادامه حكومت را نداشته و از سمت خود بر كنار می‏شوند. به تعبير كارشناسان اسلامی: حكومت، مانند هر گونه ولايت و امانت ديگر، به عدم تعدی و تفريط، محدود است، و با محاسبه و مراقبت ملت، از اين تعدی و تفريط می‏توان جلوگيری كرد. 

ازاين‏رو، مردم موظفند حتی نسبت به دولت‏مردانی كه مستقيما با رأی خود برگزيده‏اند، مانند نمايندگان مجلس و رئيس جمهور، با دقت مواظبت نمايند و با مشاهده انحراف، قدرت‏طلبی، ثروت‏اندوزی و ...، از آن جلوگيری، و برخورد نمايند.

پس در نظام اسلامی، رابطه حكمران با مردم، رابطه سلطه مطلق نيست؛ يعنی زمامدار چنان سلطه و احاطه‏ای بر مردم ندارد كه از طرف مردم، مورد اظهار نظر و تحقيق و ارزيابی واقع نگردد. در اصل يكصدويازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران تصريح شده است:

هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونی خود ناتوان شود يا فاقد يكی از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصدونهم گردد، و يا معلوم شود كه از آغاز، فاقد بعضی از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد.

ج) دموكراسی، مشاركت مردم در حكومت‏

اگر مكانيسم‏ها و اسلوب‏هايی را كه امروزه برای حاكميت دموكراسی مشخص گرديده، مانند حكومت اكثريت، انتخابات، تفكيك قوا و ... و نيز نهادهايی كه برای برقراری دموكراسی رايج گرديده، مانند پارلمان را به عنوان متغيرات رژيم دموكراسی بشناسيم كه امكان تحول و دگرگونی آن‏ها در نظام‏های سياسی مختلف وجود دارد و حكم قطعی به حفظ و ثبات آن نمی‏توان كرد. به ناچار بايد دموكراسی را با مفهوم جامع‏تری شناسايی كنيم؛ مثل اين‏كه گفته‏اند: «دولت دموكراتيك بيان‏كننده اراده عمومی شهروندان است.» و يا «دموكراسی طريق مسالمت‏آميزی برای استخلاص شهروندان از حكومت‏هايی است كه اكثر شهروندان از آن ناراضی‏اند.»

در اين‏جا، برخی يك قدم جلوتر آمده و نقش «اراده عمومی» و «رضايت شهروندان» را در مشروعيّت رژيم سياسی مورد توجه قرار داده و گفته‏ اند: هر حكومتی تنها هنگامی كاملا مشروعيت می‏يابد كه موفق شود كليه رعايايش را از طريق دلبستگی رام خود كند. و بر همين اساس، نتيجه گرفته‏اند كه: هيچ‏يك از حكومت‏های دموكراتيكی كه انقلاب كبير فرانسه ايجاد كرده است، به مشروعيت نرسيده‏اند؛ زيرا اكثريت‏های ادعايی، كه خواهان حاكميت بودند، چيزی جز اقليت‏های استتار كرده نبودند و هيچ‏يك شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند.

با صرف‏نظر از مسئله ملاك مشروعيت يك رژيم سياسی، كه مستقلا مطرح خواهد شد، اين نكته قابل انكار و ترديد نيست كه هيچ رژيمی بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمی‏تواند به ادامه حيات خود اميدوار باشد. اين حضور سياسی و مشاركت مردمی، بايد در قالب رفتارها و نهادهای خاص سياسی ظهور يابد؛ چرا كه بدون استقرار نهادهای سياسی و مدل‏سازی رفتارها، به گونه مجرد از اين پشتوانه نمی‏توان سخن گفت.

اعتبار رأی اكثريت، نمودی از تجلّی اين مشاركت سياسی است كه فعلا در رژيم‏های دموكراسی متعارف است. برای درك ارزش و اعتبار مردم در حكومت دينی، حكومت پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و آله و سلّم را به عنوان سمبل حكومت اسلامی می‏توان مورد مطالعه قرارداد. در اين حكومت، هر چند رهبری در اختيار فردی است كه از نظر دانش و بينش، در اوج قرار دارد و در جان پاكش ذره‏ای هوا و هوس، كه او را از حق باز دارد، يافت نمی‏شود، ولی درعين‏حال‏خداوند به او دستور فرمود: «و شاورهم فی الامر» و با اين دستور، مشورت و نظرخواهی را در شعاع همه رعيت، و در گستره تمامی امور سياسی و اجتماعی نظام اسلامی، به عهده پيامبر اكرم گذارد.

همچنين دانشمندان اسلامی، از آيه «و امرهم شوری بينهم» چنين استفاده كرده‏اند كه «در كمال ظهور، دلالت دارد كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود.»

لذا پيامبر اكرم می‏فرمود: «أشيروا علیّ اصحابی؛ يارانم! بر من نظر دهيد.» و سيره آن حضرت گواه است كه حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج می‏نهاد و حتی به خاطر اظهارات آن‏ها از اعمال نظر خود، صرف‏نظر می‏فرمود. در جنگ احد، با اين‏كه نظر پيامبر و چند تن ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولی چون اكثريت آرای صحابه بر اين بود كه از مدينه خارج شوند، حضرت با آن‏ها موافقت فرمود، هر چند بعدا روشن شد كه نظر حضرت، كاملا مطابق با واقع بوده است. هم‏چنين در جنگ احزاب، با اكثريت آرای صحابه، در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمود.

در صدر اسلام، علاوه بر شور و مشورت برای اقتدار مردمی نظام اسلامی، از بيعت نيز استفاده می‏شده است. كه درباره نقش آن در حضور و پشتيبانی مردم از حكومت، در آينده بحث خواهيم كرد.

البته نبايد غفلت كرد كه كشورها و رژيم‏های مختلف، براساس شرايط فرهنگی- اجتماعی خود، و با توجه به سابقه تاريخی خويش، مجاری خاصی را برای دموكراسی برمی‏گزينند، به گونه‏ای كه حتی در انگلستان با سابقه طولانی در تجربه دموكراسی در الگودهی برای بسياری از كشورهای ديگر، هنوز ويژگی‏هايی در نظام سياسی آن وجود دارد كه با اشكال ديگر دموكراسی در رژيم‏های ديگر، به طول كلی متفاوت و بلكه متضاد است؛ مثلا در اين كشور، هم‏چنان دستگاه سلطنتی وجود دارد و در رأس دولت است، و اگر در گذشته، پادشاهان، مقتول يا مجبور به فرار می‏شدند، پس از انقلاب، مصونيت آن‏ها مورد قبول قرار گرفت. هم‏چنين در اين كشور، هنوز مجلس لردان، كه بازمانده شورای اختصاصی و اقتدار اشراف انگليس است، پابرجاست و اينك بيش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد كه اكثريت آن‏ها عضو مجلس هستند.

بر اين اساس، برای حكومت دينی نيز امكان وجود دارد كه دموكراسی را از طرق و مجاری مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطحر سازد و به جای تسليم در برابر الگوهای بيگانه و ناسازگار، از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نمايد؛ چه اين‏كه اين باب، فراروی انديشمندان اسلامی مفتوح است كه با تأمل در پيشينه تاريخی- فرهنگی خود، و با استفاده از منابع دينی خود، شيوه‏های سازگار و مناسب را برای حضور و مشاركت مردم در حكومت انتخاب نمايند.پس:

هر دموكراسی از متن و بطن شرايط و پيشينه‏های تاريخی‏ای برآمده است. ازاين‏رو، در برخی جوامع، مثل جهان اسلام، مشاركت مردم در حكومت، همواره از طرق و مجاری بالاخص اسلامی‏ای صورت می‏پذيرفته است كه با ترتيبات و نهادهايی كه امروزه در غرب، دموكراتيك دانسه می‏شود، همانند نيست؛ ولی همين طرق و مجاری بالاخص‏ اسلامی، مشاركت مردم و گروه‏های گوناگون اجتماعی را در جريانات اعمال سلطه سياسی، به نحوی قاطع تأمين می‏كرده است. در غرب، اغلب می‏توان برآميختن دموكراسی را با انديشه‏های نيرومند ناسيوناليستی، هويت دينی، و حتی گاهی پيوندهای قومی ديد، تا آن‏جا كه هرگاه هر كدام از اين عناصر در معرض تهديد و مخاطره قرار بگيرد، عكس‏العمل‏های خشونت‏باری در جامعه بروز می‏كند كه هم چنان دعوی دموكراتيك بودن دارد. اين پديده را می‏توان در جريان مهاجرت شمار زيادی از غير اروپايی‏ها و يا حتی مردم اروپای شرقی به كشورهای اروپای غربی، در سال‏های اخير و عكس‏العمل خشونت‏آميز نسبت به ايشان در كشورهايی مثل فرانسه و آلمان و حتی تا حدودی در انگليس، كه سابقه طولانی‏تری در دموكراسی دارد، به روشنی مشاهده كرد.

 

4- دموكراسی و اصول تغييرناپذير دينی‏

پس از ذكر مواردی از سازگاری بين دين و دموكراسی، كه در اثر آن، حكومت دينی می‏تواند خصلت دموكراتيك‏بودن را نيز دارا باشد، اينك بايد به سراغ مشكل يا مشكلاتی برويم كه می‏تواند اين رابطه را تيره سازد. اساسی‏ترين مشكل در اين زمينه، هنگامی رخ می‏دهد كه در يك جامعه، همه چيز به «رأی» واگذار شود و دموكراسی، جامه «ليبراليسم» به تن كند. در اين صورت، جايی برای «قانون غير بشری» نخواهد بود و آرای مردم، تنها منبع قانون‏گذاری تلقی خواهد شد.

از نظر فلاسفه ليبرال، راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينی است كه متكی به خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت باشد: خير و صلاح جامعه در دست قانون‏گذار هوشمند است. وی می‏تواند به عنوان «هدف غايی» دولتی از جامعه را پيش‏بينی كند كه در آن، حداكثر لذت، برای اكثريت عددی افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدف غايی را به وسيله وضع قوانينی تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏های لازم برای منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانون‏گذار می‏تواند به دو دست عقل و قانون، مبنای بركات و سعادات را پايه‏گذاری كند.

در روند كنونی دموكراسی در جوامع غربی، اين شيوه با اين مبنای نظری، توأم است؛ ولی ايا واقعا اين دو عنصر با يكديگر متلازم و از هم غير قابل تفكيكند و قبول دموكراسی، به منزله نفی شريعت الهی و قانون مذهبی است؟ دراين‏باره نيز دانشمندان دموكراسی، نظر يك‏سانی ندارند. برخی بر اين عقيده‏اند كه: هر مذهبی به حكم آن كه سيستی از معتقدات مبتنی بر حداقل از اصول تغييرناپذير و غير قابل ترديد است، ناچار به كشمكش با برخی شرايط دموكراسی می‏افتد. هم‏چنين يك اصل ملازم دموكراسی، عبارت است از مذاكرات و سؤالات پی‏درپی كه به نحوی اجتناب‏ناپذير، متضمّن معارضه با بسياری از شعارهای مقدس است.

درعين حال دانشمندان، ديگر، پاسخ‏های متعددی به اين نظريه داده‏اند؛ زيرا:

اولا، هريك از رژيم‏های مبتنی بر دموكراسی، كه اينك در غرب پابرجاست، براساس اصولی غير قابل ترديد بنا نهاده شده است كه در گذشته، به نمونه‏هايی از آن اشاره كرديم.

ثانيا، دموكراسی، خود بر مبانی و اصولی بنا شده كه از اعتباری خاص برخوردار است و برای آن‏ها رأی‏گيری نمی‏شود. يكی از نويسندگان، كه در نفی «مانعة الجمع بودن دين و دموكراسی» به بحث پرداخته، از اين سخن كه «در دموكراسی، همه چيز به رأی‏گيری و رايزنی آدميان وانهاده شده است و هيچ مبنا و متكای ثابت و پيشينی ندارد» به عنوان خطا ياد نموده و می‏گويد:

مگر دموكراسی را به خاطر عدل، به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمی‏خواهند؟ و مگر برای شناخت ويژه‏ای از انسان و تاريخ بنا نمی‏كنند؟ و مگر خود اصل رأی‏گيری را با رأی‏گيری به دست می‏آورند؟ و مگر می‏شود از هيچ كجا آغاز كرد و به آن همه نعمت‏های نغز و نفيس الهی، يعنی عدل و حق و حكمت رسيد؟ «3»

اين نويسنده، در ادامه اضافه می‏كند كه اصول و موازين دموكراسی، هم‏چون اصول و موازين قضا، معين و محترمند، و تخلف از آنها جايز نيست. در جامعه دينی نيز چنين است. در اين‏جا هم همه چيز به آرای آدميان وانهاده نيست، بلكه آدميان به اختيار و تميز خود و از سر حريّت و آگاهی كامل، اصولی را برای اخلاق و عمل، به منزله قانون، از دين اخذ می‏كنند؛ هم‏چون شراب نخوردن و قمار نكردن. اين منبع، آسمانی است؛ اما مختار و مطلوب زمينان است و همين كافی است تا آسمان و زمين را با هم آشتی دهد.

ثالثا، مدافعان دموكراسی در غرب، خود به اين حقيقت توجه و اعتراف دارند كه محتوای حق و عدالت را با رأی نمی‏توان تعين كرد. آن‏ها پذيرفته‏اند كه لازمه ترجيح اكثريت در دموكراسی، ن نيست كه نتيجه رأی‏گيری به شيوه دموكراتيك، نمودار موثق «آن‏چه درست و به حق است» می‏باشد، بلكه اين ترجيح، از جهت ارائه كار نهادهای دموكراسی، پذيرفته می‏شود.

پس اگر برای شناخت حقيقت، اطمينانی در مراجعه به اكثريت وجود ندارد، چرا از راه‏های اطمينان بخش ديگر به دنبال اين شناخت نباشيم؟ و اگر دموكراسی دراين‏باره اظهار عجز و ناتوانی می‏كند، چرا خود را از منبعی توانمند محروم سازيم؟

رابعا، اين‏كه در دموكراسی، آزادی فلسفی برای چون و چرا در مبانی فكری و اصول مسلم يك نظام، بايد تأمين گردد، نكته‏ای است كه به صراحت، عده‏ای نفی كرده‏اند؛ مثلا فررّو پس از عمری تجربه، مبارزه و تحليل سياسی می‏نويسد: آزادی سياسی را نبايد با اشكال ديگر آزادی، مثل آزادی فلسفی اشتباه گرفت. آن‏ها در عين‏حال كه دارای ريشه‏های مشترك هستند، همانند شاخه‏های درخت جدا می‏شوند.

گاهی گفته می‏شود كه در ايالات متحده، دموكراسی نيست؛ زيرا در برخی از ايالت‏ها دكترين داروين قانونا قدغن شده است. رژيم جمهوری سوم، اغلب موضوع همين اتهام قرار می‏گرفت؛ زيرا كليسای كاتوليك در كشور فرانسه، فقط از آزادی محدودی برای‏ انتشار و دفاع از دكترين‏های خود برخوردار بود؛ ليكن در عمق اين اتهامات و تركيبات، ابهامی وجود دارد. آزادی ضروری برای مشروعيت دموكراتيك، آزادی سياسی است، و آزادی سياسی، مجموع شرايط و اختياراتی ضروری است تا حق مخالفت واقعی و حق حاكميت ملی آزاد باشد. بديهی است كه آزادی سياسی، اگر اين گونه در نظر گرفته شود، وجوبا به آزادی فلسفی بستگی ندارد. می‏توان يك دموكراسی را تصور كرد كه با دقت و دلسوزی بسيار، حق مخالفت اقليت را محترم می‏شمارد و درعين‏حال‏مانع مورد ترديد قرار دادن يا حمايت از الهام كتب مقدس يا ماهيت خدايی عيسی مسيح می‏شود ....

 

انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان‏

آغاز جدايی‏

اسلام در آغاز پيدايش و تولّد خويش، دو عنصر ديانت و سياست را به هم عجين ساخته بود و همان‏گونه كه بر زندگی فردی مسلمانان سايه می‏افكند، روابط سياسی و اجتماعی آنان را نيز شكل می‏داد، و هم‏چنان كه شيوه عبادت و پيوند با خالق را ارائه می‏كرد، خطوط تشكيل دولت مرزی حادل گرديده بود، و نه در سازمان مديريت جامعه و رهبری پيامبر مسئوليت‏های دينی از مسئوليت‏های دنيوی تفكيك می‏گرديد.

ولی بعدها عده‏ای از حاكمان، مصلحت و منفعت خود را در جدا كردن حوزه دين از دولت دانسته، و از آن دفاع كردند. با حاكميت يافتن دودمان اموی، اين تفكيك به شكل صريح، رسما اعلام شد، و لذا وقتی در سال چهلم هجری، معاويه بر خلافت اسلامی، استيلا يافت، بلافاصله به عراق آمد و در سخنرانی خود به مردم گفت:من با شما بر سر نماز و روزه نمی‏جنگيدم، بلكه می‏خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم.

به تعبير علامه طباطبائی:معاويه با اين سخن اشاره می‏كرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به‏ مقرّرات دينی ضمانتی نخواهد داشت و همه نيروی خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود به كار خواهد بست.

با چنين روشی حكومت اسلامی، صبغه خلافت و جانشينی پيامبر خدا را از دست می‏داد، و به جای آن ماهيّت سلطنت و پادشاهی به خود نی‏گرفت؛ چه اين‏كه برخی از كسانی كه به حضور وی دسيدند، به عنوان «پادشاه» به او سلام كردند و گفتند: «السلام عليك ايها الملك»، و حتی خود او نيز در برخی از مجالس خصوصی‏اش، سخن از ملك و پادشاهی خود می‏گفت، هرچند در ظاهر، خود را «خليفه» معرفی می‏كرد.

پس از آن نيز كسانی حكومت اسلامی را به دست گرفتند كه هيچ‏گونه شخصيت دينی نداشتند و به اصول و قوانين اسلام بی‏اعتنا بودند و لذا در دوران حاكميت يزيد و پس از آن، در حقيقت يك امپراتوری عربی استبدادی سرنوشت مسلمانان را در دست داشت .

در چنين شرايطی حاملان و حافظان مورايث معنوی اسلام از اسلام از صحنه سياست و اداره جامعه كنار زده شدند، و كسانی زعامت و سياست را در اختيار گرفتند كه از روح اسلام و ارزش‏های اسلامی بيگانه بودند و تنها به تشريفات ظاهری اسلام، بها می‏دادند و سرانجام، اين پوسته اسلامی را هم كنار گذاشته و تشريفات ظاهری را نيز ترك كردند و دوكتی كاملا بيگانه از اسلام بنا نهادند و بدين وسيله، ديانت به كلی از سياست جدا شد.

متفكرانی كه در تاريخ صدر اسلام، تأمل كرده‏اند و درصدد يافتن ريشه‏های بروز انحراف در مسير نهضت اسلامی برآمده‏اند، به اين حقيقت رسيده‏اند كه «بزرگ‏ترين ضربه‏ای كه بر پيكر اسلام وارد شد، از روزی شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد.» استاد مطهری، پس از اين جمله می‏گويد:... بزرگ‏ترين آرزوی هواخواهان ترقی اسلام، بايد توأم شدن سياست و ديانت باشد.

نسبت اين دو نسبت روح و بدن است. اين‏روح و بدن، اين مغز و پوست، بايد به يكديگر بپيوندند. فلسفه پوست، حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو می‏گيرد و برای حفظ مغز است اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسی، برای حفظ مواريث معنوی، يعنی توحيد و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد، البته مغز گزند می‏بيند و پوسته خاصيتی ندارد، بايد سوخته شود ... اسلام در عين اين‏كه مكتبی است اخلاقی، سيستمی است اجتماعی و سياسی، اسلام معنی را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، و بالأخره مغز را در پوست، و هسته را در پوسته نگهداری می‏كند. انحراف خلاف و حكومت از مسير اصلی خود، دستگاه خلافت را به منزله پوسته بی‏مغز و قشر بدون لب درآورد. عناوين «يا امير المؤمنين ...»، «يا خليفه رسول الله»، و حكومت به نام خدا بود؛ اما معنی، يعنی تقوا، راستی، عدالت، احسان، محبت، مساوات و حمايت از علوم و معارف وجود نداشت و سياست از ديانت عملا جدا شد. 

 

بانيان انديشه تفكيك‏

شعار جدايی دين از سياست، در يكی دو قرن اخير، از سوی جبهه‏های مختلفی مطرح شده است كه نه انگيزه همه آن‏ها يكی بوده، و نه هدف واحدی را دنبال نموده‏اند.

به علاوه كه محتوای اين شعار هم از نظر اين جناح‏ها يك‏سان نبوده و هر گروه تفسير خاصی از آن ارائه كرده است.شگفت‏ آور است كه اين نغمه از سوی جبهه استبداد داخلی، استعمار خارجی، روشنفكران و حتی متدينان برخاسته است و هركدام به گونه‏ای از آن حمايت كرده‏ اند:

الف) استبداد داخلی‏

حاكمان استبدادگر، برای توجيه و ادامه ديكتاتوری خود، از شعار تفكيك دين از سياست بهره گرفته‏اند تا بدين وسيله، هم خود را از قوانين و برنامه‏های دينی كه با روش مستبدانه خود در تضاد می‏بينند، رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دين، در كار سياست و دولت شوند تا مزاحمی برای كارشان وجود نداشته باشد. ناصر الدين شاه قاجار، در يكی از فرمان‏های خود می‏نويسد: وظيفه و تكليف مجتهدين و علمای دينی اين است كه موعظه نمايند، نماز بخوانند، درس بگويند، مباحثه علمی نمايند، مرافعه شرعيه نمايند، سبب ربط خلق با خدا باشند، نه اين‏كه مداخله در كار حكومتی نمايند و حكم بدهند و بخواهند حكم را خودشان اجرا كنند.

عالمان آزادانديش و مبارزی كه در قرن اخير در جبهه مبارزه با استبداد فرياد كشيده‏اند، پيوسته با اين اعتراض جبّاران مواجه بوده‏اند كه شأن قدس و تقوای شما برتر از دخالت در سياست است؛ مثلا يكی از چكمه‏پوشان صاحب منصب رضا خان، در بازداشت؛ به آيت الله كاشانی می‏گويد: «شما چرا در سياست دخالت می‏كنيد؟

سياست شأن شما نيست» و در هنگامی كه رهبر فقيد انقلاب اسلامی، حضرت امام خمينی، در برابر رژيم طاغوت قيام نمود، رئيس سازمان امنيّت پس از دوران زندان، به امام گفت: «سياست. پدرسوختگی است، اين را شما بگذاريد برای ما» و حضرت امام در پاسخ فرمودند: «سياست به اين معنی كه شما می‏گوييد، مال شماست».

ب) استعمار خارجی‏

آغاز جنبش بيداری مسلمانان و پيدايش نهضت‏های رهايی‏بخش در كشورهای‏ اسلامی، زنگ خطر را در كنار گوش قدرت‏های سلطه‏گر جهانی به صدا درآورد، و مانور قدرت اسلام آنان را به هراس انداخت. ازاين‏رو، برای خاموش كردن شعله‏هايی كه اگر مهار نمی‏گرديد، خرمن هستيشان را بر باد می‏داد، به تلاش برخاستند.

مستشرق انگليسی، مونتگمر وات، در نشريه تايمز لندن نوشت: هرگاه رهبری شايسته پيدا شود و به درستی از اسلام سخن بگويد، امكان دارد اين دين همانند يكی از قدرت‏های بزرگ سياسی، بار ديگر در جهان خودنمايی كند.

براساس اين محاسبه، استعمار تصميم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود برای منزوی ساختن اسلام استفاده نمايد. تركيه، اين تجربه را تحقق بخشيد و به گفته توين‏بی، مورخ انگليسی «ترك‏ها تنها به تغيير قانون اساسی اكتفا نكردند، بلكه در جمهوری نوين، رجال دين را خلع سلاح و سازمان‏های اسلامی را منحل، شريعت اسلام را جارو، و قانون مدنی سوئيس را ترجمه و رسميّت بخشيدند، قوانين جزائی ايتاليا را به اجرا گذاشته، حروف عربی را به لاتين تغيير دادند.»

در كشورهای اسلامی ديگر، هر چند به اين شكل نتوانستند خواسته‏های خود را جامه عمل بپوشانند، ولی در القای تفكر جدايی دين از سياست، توفيق فراوان يافتند.هانوتو، مستشار وزارت مستعمرات فرانسه، پس از اعتراف به اين‏كه «اسلام دين است و سياست» به تلاش دولت فرانسه برای بيرون راندن سلطه دين از حوزه سياست، اشاره می‏كند و می‏گويد: فرانسه توانست اين انقلاب عظيم را با زيركی و مهارت تحقق بخشد، بدون اين‏كه اعتراضی به وجود آورد و بدون آن كه دين دخالتی داشته باشد، پايه‏های حكومت محكم شد، و افكار غربی ميان مردم رواج يافت.

كمترين آشنايی با توطئه‏های استعمارگران برای سركوب جنبش‏های اسلامی، و مطالعه اعترافات سردمداران نظام‏های استكباری، ترديدی به جای نمی‏گذارد كه شعار دين منهای سياست، يك شعار استعماری است و هدف آن از بين‏بردن روشن‏بينی اسلامی در ميان مسلمانان و حاكم كردن روحيه سلطه‏پذيری بر آن‏ها است. ازاين‏رو، گلادستون، نخست‏وزير اسبق انگلستان، در مجلس عوام آن كشور، قرآن‏را بر روی ميز می‏كوبد و می‏گويد: «تا اين كتاب در ميان مسلمانان است، را نفوذ و استيلای ما بر آنان بسته خواهد بود».

آنان از يك سو، وحشت آن‏را داشتند كه كشورهای اسلامی را با منابع غنی اقتصادی از دست می‏دهند و مسلمانان به اتكای مكتب خود، جامه ذلت را از تن خويش بيرون خواهند آورد، و از سوی ديگر، از آن هراس داشتند كه نهضت اسلامی به كشورهای اروپايی نيز سرايت كند و امواج اين طوفان، خانه‏های خودشان را نيز به لرزه درآورد. كاردينال «لانی‏گيری» می‏گويد: بدون ترديد، محكم‏ترين دينی كه زير بار اسارت نمی‏رود، اسلام است. به همين جهت، مبشران آرزو دارند كه همه مسلمانان مسيحی گردند.

مطالعات مستشرقان و اسلام‏شناسان اروپايی ابعاد حيات‏بخش اين مكتب را چندان روشن ساخت كه امثال برنارد شاو گفتند: «به نظر من اسلام تنها مذهبی است كه استعداد هماهنگی با صور متغير زندگی و مواجهه با مشكلات قرون مختلف را دارد، من چنين پيش‏بينی می‏كنم كه ايمان محمد مورد قبول اروپای فردا خواهد بود».

همفر- جاسوس انگليس در كشورهای اسلامی- در خاطرات خود می‏نويسد: دبير كل وزارت مستعمرات (انگليس) كتابی به من داد تا طی چند روز آن‏را مطالعه كنم. نام اين كتاب «چگونه اسلام را نابود كنيم» بود، و راستی محتوای اين كتاب برای من بسيار جالب بود و برای فعاليت‏های آينده‏ام بهترين برنامه بود ... امروز حكومت ما در فكر اين است كه اسلام را از داخل با يك برنامه و نقشه خيلی مطالعه شده و دقيق، به مروز زمان نابود سازد ... بزرگان ما در تركيه دارای زيركی و هوشياری خاصی هستند؛ زيرا همين‏ نقشه را عملی می‏كنند ....

ج) جريان روشنفكری‏

علاوه بر دو جبهه استبداد داخلی و استعمار خارجی، عناصری از درون جامعه اسلامی نيز از شعار جدايی دين از سياست طرفداری كرده‏اند. برخی از عضای اين گروه، از وابستگان به يكی از آن دو جريان بوده و در مزدوری آنان تلاش كرده‏اند تا راه ورود و استعمارگران باز و ديكتاتوری مستبدان توجيه گردد. و برخی ديگر از اعضای آن چه بسا از روی حسن نيت و به انگيزه دفاع از اصول ديانت، اين شعار را سر داده‏اند.

در اين مسير، عده‏ای از قلم به دستان، برای همواركردن راه و آماده‏كردن افكار در جهت سيطره تفكّر تفكيك، از شيوه القای «شبهه» و «تشكيك» استفاده كرده‏اند و حتی در آن‏جا كه در تعريف و تمجيد از شخصيتی چون شهيد مدرس- كه ديانت را عين سياست می‏دانست- قلم زدند، به عنوان «سؤال سوزان» نوشتند: «آيا خير جامعه و افراد در آن نيست كه دين از سياست به طور كلی جدا باشد؛ يعنی رهبران مذهبی مطلقا به امور آخرت و تزكيه نفس و بهتر ساختن رفتار و روحيه افراد به وسيله ارشاد و تعاليم دينی بپردازند و ديگر هيچ مداخله‏ای در امور سياسی نكنند؟ و يا اين‏كه مصلحت و خير جامعه در اين است كه رهبران دينی درعين‏حال رهبران سياسی و امور حكومتی نيز باشند؟» «2» و عده‏ای ديگر از قلم به دستان، دستگاه طاغوت را به كوتاه‏كردن دست عالمان دين از حكومت تشويق نمودند؛ هم‏چون فتحعلی آخوندزاده كه به ميرزا حسين خان نوشت:  «همه كارهای قانونی را زير نفوذ و اداره مستقيم وزارت عدليه درآوريد و عالمان را بگااريد تا به كارهايی مانند نماز و روزه بپردازند» «3». هم‏چنين ميرزا ملكم خان در مقام معرفی دشمن‏ترين دشمنان ملّت، قلم خود را متوجه كسانی كرد كه از قبل، سردمداران بيداد آن‏ها را نشانه گرفته بودند. او نيز در همراهی‏شان نوشت: «دشمن‏ترين اشخاص‏ برای نظم مملكت و تربيت ملت و آزادی آن‏ها طايفه علما و اكابر فناتيكند».

در كشورهای عربی نيز نويسندگان اجنبی‏پرست، همين رسالت را دنبال كردند و در اين ميدان، مسيحيان، گوی سبقت را از مسلمانان ربودند. در مصر، نويسنده معروف «سلامه موسی» به صراحت نوشت: «من به شرق ايمان ندارم، و به غرب ايمان دارم.

بر ما واجب است كه از آسيا بيرون شويم و به اروپا بپيونديم.» روشن است كه مصر از آسيا نيست. پس وقتی سلامه مصريان را به بيرون‏شدن از آسيا فرا می‏خواند، پيامی جز خارج‏شدن از فرهنگ اسلامی ندارد. او می‏گفت: «ما فرزندان قرن بيستم هستيم و آن‏چه ما را پيوند می‏دهد، جامعه است، نه دين» و البته نتيجه اين خودباختگی، دعوت به نوكری بيگانه است؛ چه اين‏كه نوشت:اگر ما با خلوص نيت، دست اتفاق به انگليس بدهيم و مصالح آن‏ها را تضمين كنيم، آنان نيز با خلوص نيست با ما رفتار خواهند كرد. 

در لبنان، جميل معروف، به همين سبك قلم زد و نوشت: «تكيه شرقی‏ها بر دين در مسائل جهانی خود، كار بی‏نتيجه‏ای است كه آنان را از مسير ترقی دور می‏كند.من معتقدم كه بلای شرق تماما از دين است ...» و لذا نتيجه می‏گيرد كه «جداكردن دين از دنيا، برای پيشرفت شرق واجب است»

 

بررسی علل و انگيزه‏های انديشه تفكيك‏

رونق و رواج تفكّر جدايی دين از سياست در بين مسلمانان، از علل و عوامل گوناگونی سرچشمه می‏گيرد. بررسی و تحليل همه جانبه اين عوامل، موضوعی است كه تحقيق و تأليف مستقلی می‏طلبد و در اين‏جا تنها به چند عامل كه در اين‏روند مؤثر بوده است، اشاره می‏شود.

در جهان عرب، سرخوردگی از حكومت عثمانی، زمينه قبول فكر تفكيك را فراهم آورد و البته عناصر غير مسلمان هم با بهانه قرار دادن آن، در رشد و توسعه، چنين انديشه‏ای كوشيدند. شبلی شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبد الحميد عثمانی و حاكميت او بر مصر، زندگی می‏كرد، آن حكومت را نمونه‏ای از يك دولت استبدادی می‏دانشت و آرزو می‏كرد كه به جای آرای مذهبی، «يگانگی اجتماعی» مبنای حكومت قرار گيرد. وی كه از نخستين نويسندگان عرب برای ارائه طرحی نو در مسائل اجتماعی است، اصلاح جامعه عربی را به «جداكردن دين از سياست» می‏دانست و استدلالش اين بود كه «روحانيون و كشيشان در تاريخ از قدرت خود، بهره نادرست برده‏اند».

شميل كه در آرای خود از روحيه حاكم بر اروپای قرن نوزدهم تقدير می‏كرد، با اقتباس از الگوهای غربی، اين قياس را مبنای تفكر اجتماعی خود قرار داده بود كه حضور اسلام و علمای اسلام در دولت‏های شرقی به مثابه حضور مسيحيّت و ارباب كليسا در حكومت‏های غربی است. ازاين‏رو، تجربه مغرب‏زمين در بلاد شرق نيز بايد عملی گردد.

ولی او و هم‏فكرانش در اين مقايسه، به خطا رفته بودند؛ زيرا اسلام و مسيحيّت از نظر محتوای اجتماعی، هم‏سان نبوده و همان‏گونه كه قبلا يادآور شديم، در بينشی كه روحانيون كليسا از مسيحيّت ارائه كرده بودند، عناصر اجتماعی در اين آيين كم‏تر به چشم می‏خورد و در زمينه مسائل حقوقی، كه پشتوانه اراده جامعه و دستور العمل دولت‏ها تلقی می‏شود، كم‏تر مطلب قابل توجهی وجود داشت. درحالی‏كه در اسلام، مسائل فراوانی در اين زمينه وجود دارد و علاوه بر تبيين اصول و مبانی، به تشريح موارد جزئی نيز پرداخته شده است. از سوی ديگر، يك‏سان شمردن عملكرد ارباب كليسا در دوران حاكميت خويش، با عملكرد حكومت‏هايی كه نام اسلام را به همراه داشته‏اند، حكايت از بی‏خبری نسبت به جريانات تاريخی دارد. استانفورد شاو- استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و سردبير مجله بين‏المللی مطالعات خاورميانه- درباره حكومت عثمانی می‏نويسد: كاركرد اصلی دولت عثمانی در سازماندهی و گردآوری ثروت دولتی، فراهم‏آوردن زمينه توسعه آن، نظم در جامعه، و گسترش اسلام خلاصه می‏شود، و همه امور ديگر به مردم واگذار می‏شد و آنان مطابق ميل خود و از طريق سازمان‏هايی كه ايجاد می‏كردند، اين امور را انجام می‏دادند. در اين ميان، وظيفه اصلی فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازای ماليات‏هايی كه آنان پرداخت می‏كردند ...

اين استاد شرق‏شناس به تفصيل از وجود آزادی در دولت عثمانی سخن می‏گويد و به ويژه دوران حكومت سليمان (1520- 1566 م) را از اين جهت می‏ستايد؛ چرا كه در دوران انحطاط اجتماعی اروپا كه غرب با طغيان‏های مذهبی و فساد حكومتی دست به گريبان است، عثمانی‏ها در اوج رفاه و امنيت به سر می‏برند. سفير فرانسه درباره همين حاكم عثمانی می‏گويد:سلطان بر بسياری از مردم گوناگون با زبان‏های مختلف، آيين‏های مذهبی متفاوت، و رسم‏های متنوع چنان حكومت می‏كرد كه پنداری امپراتوری او چيزی جز يك شهر عظيم نيست، آرامش و نظم مدنی در همه‏جا گسترده است.

در چنين دوره‏ای، برخی از نويسندگان فرانسوی نوشتند: «شاه تركها به هيچ‏وجه سختگيری نمی‏كند، بلكه اجازه می‏دهد، تا هركس براساس وجدانش زندگی و عبادت كند، تعجب آن كه حتی در عمارت سلطنتی خود به پيروان كيش‏های مختلف اجازه برگزاری مراسم عبادی خود را می‏دهد».

روند انحطاط دولت عثمانی در نيمه حكومت سليمان آغاز و تا پايان قرن هيجدهم ادامه يافت و در قرن نوزدهم با شكل‏گرفتن طبقه روشنفكران غرب‏گرا در عثمانی، محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپايی فرا خواندند. شاو دراين‏باره می‏نويسد: تنها در سده نوزدهم ميلادی و در نتيجه نفوذ غرب بود كه كشورهای عثمانی به نوعی حكومت‏ مطلقه و متمركز كه اروپا از ديرباز آن‏را انتخاب كرده بود، دست يافت.

بی‏جهت نيست كه در اثر عملكرد سياه ارباب كليسا در اروپا، شعار جدايی دين از سياست، از آن ديار آغاز، پس از قرن‏ها زمزمه آن در كشورهای اسلامی می‏پيچد.

در اينجا به عنوان يك معيار می‏توان برخورد هريك از مسيحيان و مسلمانان را با مخالفان فكری خود مقايسه كرد.

پای‏های از قرن سيزدهم تا نوزدهم با تشكيل دادگاه تفتيش عقايد، ده‏ها هزار نفر از مخالفان خود را در سخت‏ت رين شرايط به مرگ محكوم كردند. درحالی‏كه مسلمانان حتی در اوج قدرت خود، چنين شيوه‏ای در برخورد با دشمنان خود نداشته‏ اند.

گوستاولون می‏گويد: رفتار مسلمانان در اسپانيا با اقوام مغلوبه، آن‏قدر ملايم بود كه رؤسای اساقفه اجازه داشتند برای خود مجالس مذهبی تشكيل دهند. از كليساهای زيادی هم كه در دوره حكومت اسلامی بنا شد، می‏توان فهميد كه آن‏ها به ديانت مغلوبه چقدر احترام می‏كردند، و چون در تمام اروپا فقط اندلس مأمن يهوديان شده بود، لذا گروه‏های زيادی از يهود به آن‏جا سرازير شدند. به علاوه سلوك جوانمردانه مسلمانان در درجه كمال بود و آن اصول سپاهی‏گری از قبيل نظر داشتن به عاجز و ضعيف، شفقت و مهربانی با مغلوب، ثبات و پايداری در عهد و پيمان و غير آن كه مسيحيان بعدا آموخته و در انديشه آن‏ها رنگ مذهبی به خود گرفته و به آن علاقه‏مند بودند، همه به وسيله اعراب و اسلام در اروپا شايع گرديد.

اشاره به اين موارد به قصد دفاع از حاكمان مسلمان و تبرئه آنان نيست؛ چرا كه دوران حكومت آن‏ها، اعمال ناروا كم نبوده و به خصوص براساس مبانی اعتقادی شيعه، اين حكومت‏ها از «مشروعيت» برخوردار نبوده و پايگاه قانونی نداشته‏ اند.

يادآوری اين نمونه‏ ها، روشنگر اين نكته است كه تاريخ حكومت‏های دينی در شرق، با غرب متفاوت است و به ملاك ظلم حكومت‏های دينی در غرب، نمی‏توان‏ با بدبينی درباره هر حكومت دينی در شرق قضاوت كرد. ازاين‏رو چنان‏چه بخواهيم درباره گذشته تاريخی دولت‏های اسلامی داوری كنيم، بايد خود را از فضای تاريكی كه قرن‏ها به نام دين در كشورهای اروپايی وجود داشته، بيرون آورده و عملكرد ارباب كليسا را كنار بگذاريم. لذا واگو كردن انتقادهای روشنفكران مسيحی، و بازگو نمودن اشكالاتی كه از سوی وازدگان از مذهب در مغرب‏زمين مطرح شده است، كاری منطقی نيست هر چند كه تجربه‏های تاريخی ملت‏ها برای يكديگر هشداردهنده و عبرت‏آموز است، البته درصورتی‏كه آگاهانه و هشيارانه باشد، نه كليشه‏ ای و كوركورانه.

منتسكيو هرچند از مخالفان حضور دين در مسائل دنيوی است، ولی اين واقعيت را نمی‏تواند انكار كند كه نوع عملكرد دولت‏های اسلامی، تأثير فراوانی در فتوحات مسلمانان داشته است و حكومت مسلمانان به گونه‏ای بوده كه مردم اروپا به جای دفاع از آيين و اعتقادات دينی خود، به استقبال آيين جديد (اسلام) می‏شتافتند: وجود باج‏های گزاف- كه در آن دوران دول غير اسلامی می‏گرفتند- بود كه سهولت عجيبی را به مسلمين در فتوحات خود اعطا می‏نمود؛ زيرا ملت‏های تسخيرشده از طرف اعراب می‏ديدند كه به جای يكی سلسله تعدياتی كه در اثر لئامت امپراتوران به آن‏ها می‏شد، با يك ماليات ساده كه به سهولت می‏دهند و به سهولت گرفته می‏شود، مواجه شده‏اند. اين بود كه فتوحات مسلمين با كمال سهولت پيش رفت و ملت‏ها خوشبخت‏تر بوده و ترجيح می‏دادند كه مطيع يك ملت صحرانشين بشوند تا يك حكومت فاسد كه در آن، حكومت از تمام معايب و از تمام وحشت‏ها و دهشت‏های بندگی و نبودن آزادی در عذاب بودند.

در مورد اخذ باج‏های گزاف، افراط نزديك به جنون را در تاريخ مشاهده كنيد: آناستار مالياتی برای اشتنشاق هوا وضع كرده بود.گذشته از انتقادی كه در جوامع اسلامی، به عملكرد حكومت دينی وجود داشته، و در وازدگی مسلمانان نسبت به چنين حكومت‏هايی بدون تأثير نبوده است، عامل «غرب‏زدگی» را نيز در اين جريان بايد مؤثر دانست. عده‏ای از روشنفكران مسلمان در محاسبات خود به اين نتيجه رسيده بودند كه در مسابقه ترقی و تجدّد، دول اروپايی به علت آن كه دين را از زندگی دنيايی كنار زدند، در پيشرفت‏های علمی و بنانهادن تمدنی نوين، گوی سبقت را از ديگران ربودند. ازاين‏رو، مسلمانان نيز اگر بخواهند به چنين موقعيتی دست يابند، همين شيوه را بايد مورد عمل قرار دهند. طه حسين كه در بررسی عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر، حكومت عثمانی را مقصّر معرفی می‏كند، معتقد است كه جبران اين عقب‏ماندگی، در پيوستن مصر به تمدن اروپايی و پيروی مصريان از آن‏ها است، و او اين كار را شدنی می‏داند؛ زيرا: يكی از مبانی تمدن امروزی جدايی دين از سياست است، لذا برای مصريان كاملا امكان دارد كه تمدّن اروپايی را جدا از دين مسيحی اقتباس كنند، پس يكی از شروط پيروی از تمدّن اروپايی جدا كردن دين از سياست است.

او در جای ديگر می‏گويد: مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافته‏اند كه سياست چيزی و ديانت چيز ديگری است و تأسيس دولت بر منافع عملی استوار است قبل از آن كه بر چيز ديگری متكی باشد. اين تفكر زيربنای زندگی نوين در اروپا است؛ زيرا از زير بار انديشه قرون وسطی شانه خالی كرد و سياست خود را بر منافع روز پی افكند، نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد.

البته طه حسين خوب می‏داند كه نتيجه طرح او چه خواهد بود، و حتی از اين‏كه به اين سرانجام تصريح كند، ابايی ندارد. لذا می‏نويسد: ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافته‏ايم و يقين داريم كه ميان ما و اروپاييان فرقی نيست، لذا من از اين‏كه مصری‏ها در اروپايی‏ها ذوب شوند وحشتی ندارم. «3» هر چند اين نويسنده مسلمان به راحتی از ذوب‏شدن يك امت اسلامی در بيگانه سخن می‏گويد كه جای نگرانی هم ندارد، ولی او حتما می‏داند كه تمدّن اروپايی، بدون‏ ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن ديار نيست، در اين صورت آيا وی برای تفكيك اين دو وجهه تمدن غرب هم فكری كرده است؟ و يا مشرق‏زمين را صرفا به پيروی و تقليد فرا می‏خواند؟! و اگر بنا است كه اين پيروی مطلق و همه جانبه صورت گيرد، و حقيقتا مسلمانان در اروپايی‏ها ذوب شوند، آو وقت فرهنگ اسلامی كه آثار غير قابل ترديدی در سياست، اقتصاد، هنر و همه ابعاد زندگی مسلمانان دارد، چه سرنوشتی پيدا خواهد كرد؟!

شگفت‏ آور است كه او در آثارش هم اسلام را به عنوان يك مكتب زنده با اصول و آرمان‏های مترقی معرفی می‏كند و هم آرزوی جدايی دين از سياست را در سر می‏پروراند و گمان می‏برد كه سياست را بر منافع عملی روز بايد بنا نهاد نه بر دستورات دينی!

 

تفكيك، زمينه‏ ساز ترقی يا انحطاط؟

سير انحطاطی جوامع اسلامی در قرون اخير، و رو به ضعف نهادن ملت‏های اسلامی و در نتيجه، عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشری، ذهن كم‏تر متفكر هوشمندی را به خود مشغول نداشته، بلكه عموم مسلمانان دردمند كه آرزوی مجد و عظمت دوباره مسلمين را در سر داشته‏اند، دراين‏باره به تأمل پرداخته، و در صدد كشف علل و عوامل آن برآمده‏اند. اظهار نظرهايی كه در اين زمينه شده، بسيار متنوع است، و برخی از فهرست‏هايی كه برای اين موضوع تدوين گرديده، گويای ابعاد گسترده مسئله است.

از نكات تعجب‏آور، قضاوت‏های ضد و نقيضی است كه درباره تأثير «رابطه دين و سياست» در اين‏روند انجام گرفته، به گونه‏ای كه عده‏ای تفكيك دين و سياست را عامل انحطاط مسلمانان و عده‏ای ديگر همبستگی دين و سياست را عامل آن قلمداد كرده ‏اند.

گروه اوّل، راه ترقی مجدد را در همبستگی ميان اين دو نهاد، و گروه دوم راه رسيدن به‏ تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته ‏اند.

سيد جمال الدين اسدآبادی كه از پيشگامان انديشه‏های اصلاح‏طلبانه در بين مسلمانان است، همبستگی دين و سياست را از نخستين گام‏های احيای عزت اسلامی و پيشرفت مسلمانان می‏دانست. هم‏چنين بسياری از ديگر انديشمندان آگاه و لسوز در ميان جامعه شيعه و اهل سنت بر همين عقيده بوده‏ اند.

حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده‏ای خطاب به دولتمردان مصر دارد، و در بخشی از اين نامه مفصل آورده است: اگر كسی چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام، به سياست، كاری ندارد، در حق خود و درك اسلامی خود، ستم كرده. نمی‏گويم به اسلام ظلم كرده؛ چون اسلام شريعت الهی است و باطل به آن‏راه نمی‏يابد. امام غزالی می‏گويد: «شريعت پايه و ستون است، و حكومت نگهبان. آن‏چه پايه و اساس ندارد ويران‏شدنی است و آن‏چه كه حافظ و نگهبان ندارد از بين می‏رود.» نخستين خطای ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و دين را عملا از سياست جدا نموديم، گرچه نمی‏توانستيم از نظر تئوری آن‏را انكار كنيم.

رجال سياست، انديشه اسلامی را در ميان جامعه تباه كردند، و اين آغاز ضعف و ريشه تباهی بود.

شهيد آية الله مدرس نيز كه به جدّ شعار همبستگی دين و سياست را مطرح می‏كرد، براساس چنين دركی از مسائل اجتماعی بود. وی در يكی از جلسات دوره چهارم مجلس شورای ملّی، حاصل تأمل خويش را درباره اين‏كه «چرا ممالك اسلامی رو به ضعف رفته‏اند؟» بازگو نمود: در زمانی كه در نجف بودم، چند روز فكر كردم، و بالأخره چنين فهميدم كه ممالك اسلامی، سياست و ديانت را از هم جدا كرده‏اند، لهذا اشخاصی كه متدين هستند، دوری می‏كنند از اشخاصی كه داخل در سياست هستند، ناچار همه نوع اشخاص، رشته امور سياست را در دست گرفته، مملكت رو به عقب می‏رود. با خودم گفتم: بايد فكری كرد، آمدم با دو نفر اساتيد بزرگ كه فعلا هر دو به رحمت ايزدی پيوسته‏اند، اين مسئله را مذاكره كردم و بالأخره با مشروطه منطبق شد كه به واسطه آن اين اختلاف از ميان برداشته شود. من و امثال من و بزرگ‏تر از من كه مشروطه را تصديق كرديم، برای اين بود كه يك اختلافی برداشته شود، اين معنی ندارد كه دولت و ملت، سياست و ديانت، دو تا باشد.

پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سلّم كه مؤسس ديانت بود، رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف پيدا شد، ممالك اسلام رو به ضعف رفت. «1» ولی به عكس عده‏ای از مسلمانان، تفكيك رهبری دينی از رهبری سياسی را يك نظريّه اسلامی دانسته، و تلفيق اين دو را منشأ عقب‏ماندگی مسلمانان شمرده‏ اند.

علی عبد الرزاق- نويسنده كتاب جنجال برانگيز «الاسلام و اصول الحكم»- از فارغ التحصيلان الازهر، برای اثبات همين ديدگاه، دست به قلم برد و در ضرورت جدايی حكومت از دين، چنين استدلال كرد: اگر از دوره خلفای راشدين و يكی دو خليفه ديگر بگذريم، خلافت هميشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب‏ماندگی علم سياست و ندرت نوشته‏ها و رسالات سياسی را در ميان مسلمانان، در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز جنگ و خونريزی و زيان‏های اجتماعی بسيار نتيجه ديگری برای مسلمانان به بار نياورد.

مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين، فرزند فاطمه، دخت پيامبر آلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آن‏را زير پا گذارد؟

عبد الرزاق كتاب خود را با اين جملات- كه در حكم نتيجه‏گيری است و به هدف طرح تفكيك نيز اشاره دارد- پايان می‏دهد: هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمی‏دارد كه در علوم اجتماعی و سياسی بر ملت‏های ديگر پيشی گيرند و آن نظام حقيقی را كه مايه خواری و زبونی آنان شده است، از ميان برند و آيين كشورداری و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازه‏ترين نتايج حرز آدمی و استوارترين اصولی كه به حكم تجارب ملت‏ها، بهترين حكومت شناخته شده است، بر پا كنند.

شگفت‏ آميزتر از اين تحليل‏های متضاد از سوی دو جريان فكری، سخنان ضد و نقيضی از اين سنخ است كه به برخی از نويسندگان مسلمان نسبت داده شده است، تا جايی كه گاه يك نويسنده به عنوان طرفدار همبستگی دين و سياست، و هم به عنوان طرفدار تفكيك اين دو، معرفی شده است؛ مثلا استاد مطهری درباره عبد الرحمن كواكبی می‏گويد: كواكبی به همبستگی دين و سياست، سخت پای‏بند بود و مخصوصا دين اسلام را يك دين سياسی می‏دانست.

ولی دكتر حميد عنايت درباره همين شخص می‏نويسد: تأكيد او بر قوم عرب، در درون خود، دعوت به جدا كردن دين از سياست بود، و آرمان نهايی چنين تأكيدی، تشكيل دولتی بر بنياد برابری همه اديان بود، و معنای چنين نظامی، همان آيين اروپايی secularism يا علمانيت بود.

... و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار می‏شود؛ زيرا در عقايد سيد جمال، بستگی دين و سياست امری مسلّم می‏نمايد. «4» اين دوگانگی در برداشت‏ها و تفسيرها، بيش‏تر به تفسيری مربوط می‏شود كه از همبستگی دين و سياست ارائه می‏گردد؛ چرا كه براساس يك تفسير، ممكن است انديشمندی طرفدار همبستگی و براساس تفسير ديگر، همو مخالف همبستگی باشد، و چون اين تفاوت برداشت‏ها، مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهای تعريف، مشخص نگرديده، مباحث مختلف به يكديگر آميخته شده، و ديدگاه‏ها از جايگاه واقعی خود لغزيده‏اند و در نتيجه، فهم مقصود ديگران دشوار شده است. بنابر يك تفسير، همبستگی دين و سياست، به معنای حضور دين در صحنه سياست است، آن هم سياست چه در مرحله نفی و طرد يك نظام غير مشروع، و چه در مرحله اثبات و جايگزينی يك نظام مشروع، كه در مرحله نفی، شعور مذهبی مسلمانان را برای مبارزه با استبداد و استعمار بيدار ساخته و توده‏ها دخالت در سياست و حضور در ميدان مبارزه را به عنوان يك وظيفه دينی تلقی نمايند. و در مرحله اثبات نيز، دين اساس شكل‏گيری نظام اجتماعی را مشخص كرده و راه و رسم زندگی دنيا را معلوم كند.

بنابر تفسير ديگر، همبستگی دين و سياست به معنای قداست دينی مقامات سياسی و زمامداران است، كه در نهايت به «استخدام دين از سوی سياست» می‏انجامد. اين گونه همبستگی كه براساس مبانی فكری اهل تسنّن، شكل منطقی به خود می‏گيرد، در واقع «وابستگی دين به سياست» است كه به ملعبه قرارگرفتن دين در دست سياستمداران و حاكمان می‏انجامد.

اين‏كه مسندنشينان حكومت، از مقام قدسی برخوردار بوده، و درباره اعمال و رفتارشان، جای چون‏وچرا نباشد و در مرتبه‏ای فراتر از نقد ديگران قرار داشته و بالأخره هركس كه به قدرت می‏رسد، «اولوالامر» شناخته شود، گرچه برای عالمان گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است، ولی برای نوانديشان امروز آنان، غير قابل تصديق است. ازاين‏رو، با طرح جدايی دين از سياست، سعی در زدودن وجهه قدسی حكّام نموده تا با اين جدايی راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز، و اظهار نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.

استاد مطهری دراين‏باره می‏گويد: عده‏ای از مسلمانان، سخت طرفدار انديشه علمانيت- جدايی دين از سياست- بودند، آن هم مسلمانان روشنفكر متدين، چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر رنج می‏برند و آن اين‏كه در جهان تسنّن، به حكم اين‏كه خلفا و سلاطين را «اولوالامر» می‏دانستند، و اطاعت آن‏ها را از جنبه دينی واجب می‏شمردند، همبستگی دين و سياست به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايی دين از سياست بودند، اين چنين جدايی را می‏خواستند؛ يعنی می‏خواستند خليفه عثمانی يا حاك مصری، صرفا يك مقام دنيايی شناخته شود، نه يك مقام دينی، و وجدان مذهبی و ملّی مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و اين سخنی درست بود. همبستگی دين و سياست كه امثال سيد جمال مطرح می‏كردند به معنای اين نبود كه به قول كواكبی، استبداد سياسی به خود، قداست دينی بدهد، بلكه بر عكس، به معنای اين است كه توده مسلمانان دخالت در سرنوشت سياسی خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم دينی بشمارند. همبستگی دين و سياست به معنای وابستگی دين به سياست نيست، بلكه به معنای وابستگی سياست به دين است. عده‏ای از مسلمانان عرب كه از علمانيت و جدايی دين از سياست دفاع می‏كردند، نمی‏خواستند دخالت توده‏ها را در سياست به عنوان يك وظيفه دينی انكار كنند، می‏خواستند اعتبار دينی و مذهبی مقامات سياسی را نفی كنند. وابستگی دين به سياست به مفهومی كه در بالا مطرح شد، يعنی مقام قدسی داشتن حكام، اختصاص به جهان تسنّن دارد، در شيعه هيچ‏گاه چنين مفهومی وجود نداشته است. تفسير شيعه از او لو الامر هرگز به صورت بالا نبوده است.

با اين توضيحات روشن می‏شود كه وقتی كواكبی می‏گويد: «خلافت بايد فقط به رهبری كارهای دينی مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد» چه مقصودی دارد. او در عين اين‏كه اسلام را مكتبی آميخته با سياست می‏بيند، ولی از اين‏كه چتر استبداد دولت عثمانی، سوريه را تاريك كرده، ناراحت است و چون با چنين اوضاعی در مبارزه بود، لذا درصدد نفی قداست دينی، از حكام عثمانی برآمد.

حتی در رديابی انديشه علی عبد الرزاق كه در حادترين شكل به همبستگی دين و سياست تاخته است و از ملت‏های مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در سياست بازداشته، سلطه دينی را از سلطه سياسی بر كنار دارند، اين نكته نمايان است كه انگيزه فرو ريختن شكوه دينی و قداست مذهبی حاكمان، او را به چنين نتايجی رسانده است تا بدين وسيله، حربه دين را از دست سلاطين و امرا ربوده و مردم را از استبداد آن‏ها نجات دهد: ... اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود، نبايد دليل بر كفر و ارتداد آنان گرفته شود؛ ولی فرمانروايان برای آن كه حكومتشان در نظر مردم هيبتی داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سركشی را با نام حفظ اصول دين و رعايت شؤون مسلمين سركوب كنند، به حكومت، حنبه دينی دادند. چنين شد كه ملوك و امرا راه خودكامگی در پيش گرفتند و به نام دين، بحث و نظر در سياست، حتی در مسائل ساده اداری را حرام اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را برای جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط فكری را در آنان كشت.

 

تقدس حكّام‏

نگرش تقدس‏مآبانه به حكّام تاريخ انديشه سياسی، سابقه ‏ای طولانی دارد.

به پولس نسبت داده‏ اند كه «قدرت‏هايی كه هستند از جانب خدا مقرر گرديده‏اند، پس بر حكومت و مالكيت و طبقات، ايرادی نيست، و مسيحی نبايد بدان‏ها اعتراضی داشته باشد.» «2» و لوتر می‏گفت: «هيچ مسيحی نمی‏تواند به مخالفت با فرمانروای خود، خوب يا بد، برخيزد، بلكه بايد به هرگوه بيدادگری تن دهد، هركس مقاومت ورزد، لعن خواهد شد.»

شيوع اين عقيده در ميان مسيحيان، هر چند برای چند قرن حكام مسيحی و ارباب كليسا را قوّت و قدرت بخشيده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف كاری‏های آنان جلوگری كرد؛ ولی در نهايت، اسباب زوال آن‏ها را فراهم آورد و زمينه بروز اين فكر گرديد كه چنين آيينی توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر كه صبغه دينی از حكومت زدوده شود تا راه برای شكوفايی حقوق انسانی و آزادی‏های بشری باز شود.

شبيه اين طرز فكر در ميان برخی از علمای اهل سنت نيز وجود داشته است و بعيد نيست ريشه آن، به تفسير ابی هريره از آيه لزوم اطاعت اولوالامر برگردد، كه او او لو الامر را به «فرمانروايان بر مسلمين» تفسير نمود. «2» و با اين معنا گسترده و بدون قيد و شرط، اطاعت از هر صاحب قدرتی را به مانند اطاعت از خدا و پيامبر لازم شمرد.

به علاوه، دودمان بنی اميه نيز با تمسك به «عقيده جبر» حكومت جبارانه خود را مطابق اراده و مشيّت خداوند معرفی كرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حكومت خويش را به مثابه مقابله با اراده الهی می‏شمردند «3»، و در نتيجه، دست‏يابی به قدرت به «مصونت دينی و سياسی» توأم گرديده و جامه مشروعيت بر تمام اعمال آنان پوشانده شد.

از نظر غالب فقيهان و متكلمان اهل سنت، خليفه مسلمين، به واسطه ظلم يا فسق، صلاحيّت رهبری و زمامداری را از دست نداده، و از مقام خود بركنار نمی‏گردد و به بهانه چنين اموری نمی‏توان بر او خروج كرد.

ولی براساس مبانی فكری شيعه:

الف) اطاعت از حاكمان جور، نه تنها واجب نيست، بلكه جايز هم نمی‏باشد؛ زيرا خداوند فرموده است: از پيشوايان مسرف و ستمگر پيروی نكنيد كه آنان در زمين فساد می‏كنند و به اصلاح كار خلق نمی‏پردازند.

ب) در حاكمان حق، اطاعت تنها در محدوده مشروع پذيرفته شده و هرگز اطاعت حاكم مجوّزی برای معصيت الهی و زير پاگذاردن قانون خداوند نيست، و اين از مسلّمات اسلامی است كه در معصيت خالق، به فرمان هيچ مخلوقی نبايد گردن نهاد:  «لا طاعة لمخلوق فی معصية الخالق».

ج) مسلمانان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان خويش، به امر به معروف و نهی از منكر بپردازند.

البته در قرن اخير بسياری از عالمان سنّی نيز همين مبانی را پذيرفته‏اند و لذا طرفدار «علمانيت» و جدايی دين از سياست شمرده شده‏اند! حميد عنايت می‏گويد: «برخی از انديشه‏های سياسی محمد عبده اگر تا فرجام منطقی آن‏ها پی گرفته شود، به علمانيت می‏رسد.» سپس عنايت برای اثبات ادعای خويش، نظريه عبده را در باب اقتدار حاكم اسلامی، نقل می‏كند:

يكی از نظريات مهم عبده در باب سياست، آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامی، خصلت مدنی دارد نه شرعی. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضی و مفتی از شرع بر نمی‏خيزد، اما شرع تكاليف و اقتدارات آن‏ها را معيّن می‏كند. بدين‏دليل، خلافت را نبايد با آن‏چه اروپاييان تئوكراسی، يعنی خداسالاری، می‏نامند، همانند شمرد؛ زيرا در تئوكراسی احكام شريعت مستقيما از جانب خدا به حاكم ابلاغ می‏شود و رعيت نه به موجب بيعت كه مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانی رعيت است، بلكه به حكم ايمان دينی بايد از حاكم فرمان برد، به نحوی كه مؤمن هرگز نمی‏تواند با حاكم عناد ورزد، هر چند او را دشمن شريعت الهی بداند ... زيرا كارهای حاكمی كه حجيت و اقتدار دينی دارد، به هر صورت در حكم دين و شريعت است؛ ولی در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار روا نيست و اگر كارهای حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد، مسلمانان بايد او را بنا به اقتضای مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود می‏گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد، هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار بركنار می‏كند، بدين‏سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنی است.

البته از نظر شيعه در عصر حضور، به دليل نصّ، جايی برای گزينش و انتخاب زمامدار وجود ندارد، و نيز با توجه به «عصمت»، گناهكاری حاكم و عزل او موردی پيدا نمی‏كند؛ ولی روشن است كه عبده نمی‏خواهد درباره پيشوايی معصوم، مانند پيامبر اكرم سخن بگويد، بلكه او نيز مانند كواكبی، از اين‏كه فرمانروايانی به نام دين، و با تكيه بر زور بر مسلمانان ستم روا می‏دارند، شكوه دارد و می‏خواهد نظريه «خاستگاه الهی دولت» را آن گونه كه غربيان تفسير می‏كنند، نقد كند و آن‏را نظريّه‏ای غير اسلامی معرفی نمايد. همان نظريه‏ای كه بر طبق آن، «سلطان نماينده خدا است و مردم بايد حرمت او را نگه دارند. هيچ‏كس فراتر از فرمانروا نيست، فرمان او قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپيچی از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهی و جنايت است».

عبده در المنار نيز روی خوشی به قداست كاذب حكام نشان نمی‏دهد و می‏گويد: همه مسلمانان بر اين عقيده‏اند كه «در اطاعت مخلوق، نافرمانی خالق را نبايد كرد و اطاعت تنها در نيكی است» و البته خروج بر حاكم اسلامی، اگر مرتد از اسلام شود، واجب است؛ چه اين‏كه مباح شمردن محرمات مسلّم، مانند زنا و مستی، كفرآور است.

ازاين‏رو امام حسين، سبط پيامبر پر پيشوای ستمگری كه با زور و نيرنگ بر مسلمانان حكومت می‏كرد (يزيد بن معاويه) خروج كرد. در زمان ما، بيش‏تر امّت‏ها بر اين عقيده‏اند كه در برابر فرمانروايان مستبد و تبه‏كار بايد قيام كرد؛ چه اين‏كه تركان عثمانی بر سلطان خود، عبد الحميد خان، شوريدند و با فتوايی از شيخ الاسلام، او را از قدرت كنار زدند.

 

انگيزه‏های روانی انديشه تفكيك‏

در اين‏جا بايد به جريان ديگری نيز كه در گسترش نظريه جدايی دين از سياست سهيم بوده، اشاره شود، جريان افراد يا گروه‏هايی كه عملا از صحنه سياست دوری گزيدند و فعاليت‏های اسلامی خود را در جهتی كه با مسائل سياسی ارتباطی نداشته باشد، هدايت نمودند. عناصر اين جريان، معمولا مرعوب دشمنان اسلام بودند، و يا از پيشبرد اهداف اسلام در ميدان مبارزه مأيوس شده و يا براساس محاسبات و مصلحت‏

سنجی‏ها، فعاليت‏های غير سياسی، مثل كارهای تبليغی، ارشادی و فرهنگی را ترجيح داده و مقدم می‏شمردند.

بر اثر چنين افكار و روحياتی، در بسياری از تشكل‏هايی كه در قرن اخير در كشورهای اسلامی پديد آمده است، اين جمله در سرلوحه اساسنامه و مرامنامه آنان به چشم می‏خورند: «جمعيت در مسائل سياسی دخالتی ندارد». «1»

هم‏چنين فعاليت‏های فرهنگی مسلمانان معتقد و علاقه‏مند به اسلام، به گونه‏ای هدايت می‏شد كه كم‏ترين ارتباطی با مسائل سياسی پيدا نكرده و به خصوص جوانان مسلمان به سراغ اين گونه مسائل نروند. اين تلاش‏ها كه با هدف تهذيب اخلاقی جوانان و تربيت اسلامی آنان انجام می‏گرفت، چنان سامان يافت كه نتيجه آن پديد آمدن روحيه بی‏تفاوتی به مصالح امت اسلامی و مبارزات ضد استبدادی و استعماری بود. «2»

به علاوه، دل بستن به نتايج فوری در هر مقطع مبارزه، و عدم تحمّل ناملايمات مبارزه و درگيری با دشمن، باعث می‏گرديد تا عده‏ای از نيروهای صادق و خوش فكر، در ميانه راه، از كاروان نهضت جدا گرديده و به بهانه اين‏كه «كاری از پيش نمی‏رود»، «دشمن در اثر مبارزات ما جسورتر شده، و جدّی‏تر كمر به نابودی آرمان‏ها و ارزش‏های اسلامی ما می‏بندد»، «از كار فرهنگی بايد شروع كرد» و ... مسير ديگری را انتخاب می‏كردند.

در تاريخ اخير كشور، پس از نهضت مشروطيت و نيز در جريان ملی‏شدن نفت، و قيام فدائيان اسلام، و بالأخره در انقلاب اسلامی، نمونه‏های فراوانی از چنين عناصری كه در بين راه، از پای درآمدند و از قيام به قعود بازگشتند، وجود دارند. در تاريخ ديگر جنبش‏های اسلامی نيز چنين آفتی وجود داشته است.

محمد عبده هر چند از افكار اصلاح‏طلبانه سيد جمال الدين تأثير فراوان پذيرفت و او را در مراحل اوّليه همراهی كرد، ولی باأخره به اين نتيجه رسيد كه «سيّد و سياست را ترك كند». عبده می‏گويد:

سيد جمال قدرت شگرفی داشت، اگر آن‏را در راستای تعليم و تربيت مصروف می‏داشت، اسلام فايده بيش‏تری می‏برد. و من در پاريس به او پيشنهاد كردم كه سياست را ترك كنيم و به مكانی كه از نظارت و مراقبت حكومت‏ها به دور است سفر كنيم. گروهی از شاگردان را با شيوه خود برگزينيم و پرورش دهيم تا بتوانيم اصلاح مطلوب را سامان دهيم ... امّا سيد جمال به من گفت: «تو حرف‏های دلسردكننده و يأس‏آور می‏زنی». سيد مردی دانشمند و آشنا به احوال مسلمانان بود. او می‏توانست از طريق تعليم، فايده گرانباری را به دست آورد، امّا تمامی همت خويش را به سياست معطوف داشت و استعداد او ضايع شد.» «1»

عبده با جدا شدن از سيد جمال، از هر گونه فعاليت سياسی دوری می‏گزيد و هر چند خود از بانيان و مروّجان انديشه همبستگی دين و سياست، بود، درعين‏حال‏سخن طنزآميزش اين بود كه:

پناه به خدا از سياست، و از واژه سياست، و از مفهوم سياست، و از حروف كلمه سياست و از فكر و خيال سياست، و از هرجا كه از سياست گفته می‏شود و از هركس كه از سياست سخن می‏گويد و از ... 

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

پذیرش حکومت صالحان
آیه شریفه : إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُونَ (سوره مبارکه مائه ، آیه 55)ترجمه : جز اين نيست كه ولى شما خداست و رسول او و آنان كه ايمان آورده‏اند، همان ايمان آورندگانى كه اقامه نماز و اداى زكات مى‏كنند در حالى كه در ركوع نمازند.روایت : قال الصادق (ع): لا يَستَغنى أَهلُ كُلِّ بَلَدٍ عَن ثَلاثَةٍ يُفزَعُ إِلَيهِم فى أَمرِ دُنياهُم وَ آخِرَتِهِم، فَإِن عَدِموا ذلِكَ كانوا هَمَجا: فَقيهٌ عالِمٌ وَرِعٌ و َأَميرٌ خَيِّرٌ مُطاعٌ و َطَبيبٌ بَصيرٌ ثِقَةٌ(تحف العقول ، ص 321)

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید