بخش سوم : مراحل ده گانه ولايت فقيه :

بخش سوم : مراحل ده گانه ولايت فقيه :

مقدمه

1- ولايت فتوى

2- ولايت قضاء

3- ولايت در اجراى حدود و تعزيرات

 

4- ولايت اطاعت در اوامر شرعی

5- ولايت در موضوعات (يا حجيّت حكم حاكم )

6- ولايت تصرّف در اموال و نفوس يا در امور اجتماعی و سياسی

7- ولايت اذن (نظارت )

8- ولايت زعامت (حكومت )

9- ولايت امامت (رهبری )

10- ولايت در امور حسبيّه (كارهای ضروری )

مقدّمه

حكومت يا ولايت فقيه

در بخش سوّم اين نوشتار كه ده مرحله از مراحل ولايت تشريعی پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام را مورد بحث و بررسی قرار داديم ، بدين منظور بود كه انتقال همه يا قسمتی از آن ، در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام به فقيه جامع الشرايط روشن شود وگر نه بحث پيرامون مراحل ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام در زمان غيبت تنها دارای جنبه اعتقادی است نه عملی ، مگر در رابطه با ولايت امام عصر عليه السّلام كه به وسيله نايب جامع الشرايط به مرحله اجرا درآيد و دارای اثر عملی گردد و بدين ترتيب به گونه ای حكومت امام زمان عليه السّلام در عصر غيبت از لحاظ ظاهر علاوه بر حكومت باطنی آن حضرت به وسيله نايبش (فقيه جامع الشرايط) پياده شود؛ زيرا ولايت و حكومت فقيه تنها به عنوان نيابت عامّه از طرف امام غايب عليه السّلام رسميّت دارد، نه مستقلاً؛ چون حكومت اسلامی با زعامت فقيه در امتداد حكومت امام عليه السّلام است و حكومت امام در امتداد حكومت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و حكومت ايشان در امتداد حكومت خدا قرار دارد و اين سلسله مراتب طولی از اصول مسلّمه حكومت اسلامی است و از پايه های اساسی اين مكتب می باشد.( 247)

بنابراين ، مراحل ولايت فقيه بايد به پيروی از مراحل ولايت امام عليه السّلام مورد بررسی قرار گيرد تا حدود ولايت او كاملاً مشخص گردد. البته امام معصوم عليه السّلام دارای سه نوع وظايف است كه هر كدام از ولايت خاصی منشاء می گيرد.

1- وظايف شخصی و منشاء آن ولايت شخص بر نفس است .

2- وظايف عصمت و منشاء آن ولايت عصمت می باشد.

3- وظايف اجتماعی و منشاء آن ولايت امامت به معنای مقام رياست كبرا و رهبری كشور اسلامی است .

مورد سخن ما در انتقال ولايت امام عليه السّلام به فقيه كلاً در نوع سوم است كه قابل انتقال به ديگری است .

اما نوع اوّل و دوم يعنی وظايف شخصی امام عليه السّلام و يا وظايفی كه متّكی به مقام عصمت امام عليه السّلام می باشد، قابل انتقال به ديگری نيست و محدود به خود امام معصوم عليه السّلام می باشد و تمامی مراحل ده گانه ولايت فقيه كه مورد بحث ما قرار خواهد گرفت ، مربوط به نوع سوم (وظايف امام از آن جهت كه امام و رهبر كشور اسلامی است ) خواهد بود و عموم فقها در بحث ((ولايت فقيه )) همين نوع را در نظر دارند.

پيش از ورود در بررسی مراحل ((ولايت فقيه )) مطالبی را به عنوان ((توضيح )) در واژه فقيه و ولايت برای آگاهی بيشتر بيان می كنيم و آن در دو قسمت است :

قسمت اوّل : در شناخت فقيه .

قسمت دوم : در شناخت ولايت .

قسمت اوّل شناخت فقيه

فقيه كيست ؟

مفهوم فقاهت شايد برای بسياری از افراد نامعلوم باشد و گمان كنند كه خواندن يكی دو كتاب اسلامی و دانستن چند مسأله و يا مطالعه تفسير آياتی از قرآن ، آن هم با ضميمه كردن نظريات و تفكرات و ايده های مكتبی خود، معنای فقاهت را می دهد و می توان بدون تحصيل علوم اسلامی ، دوره فقه و اصول و تفسير و ساير علوم گسترده اسلامی از اين قبيل ، حتّی بدون آشنايی به ادبيات عرب كه كليد فهم قرآن و منابع حديث است فقيه شد و تنها با استفاده ناقص از يك كتاب لغت و واژه قرآنی و ديدن يك يا چند كتاب تفسير می توان در مسائل اسلامی ، اظهار نظر كرد.

اين درست بدان ماند كه بگوييم دانستن نام چند دارو و چند مرض و واژه طبی ، معنای طب را می دهد و شخص بدون آنكه دوره دانشكده طب را خوانده باشد و تجربيات عملی را در اين زمينه انجام داده باشد، مطبّ باز كند و به مداوا و معاينه بيماران بپردازد.

ولی غافل از آنكه نه آن فقه است و نه اين طب ، اگر فقيه و مفسر شدن به اين آسانی بود، همه فقيه و مفسر می شدند و آن همه كتابهای فقه و تفسير، زايد و لغو بود و زحمات پنجاه ساله يك فقيه و يا يك مفسر، بيهوده به شمار می رفت .

به هر حال ، ((فقه )) در لغت به معنای ((فهم و دانايی )) است و در اصطلاح عبارت است از: علم به احكام اسلام براساس و پايه های اصول اسلامی كتاب ، سنّت ، اجماع و عقل به صورت تفصيلی و بررسی كامل .

دانستن يك دوره فقه اسلامی در ضمن حدود 57 كتاب فقهی ابتدا بستگی دارد به تحصيل علوم مقدّماتی ؛ مانند: علوم ادبيات عربی كه كليد فهم قرآن و حديث است صرف ، نحو، لغت ، معانی ، بيان ، علم منطق ، اصول فقه ، علم رجال و درايه حديث . اينك به بررسی منابع فقهی در تمام ابعاد آن به شرح ذيل می پردازيم :

الف- قرآن

بررسی كامل كتاب (قرآن ) از لحاظ آيات مربوط به مسأله مورد نظر بدين شرح است :

1- بررسی ظاهرآيات قرآن ويااراده عدم ظهورآن به كمك قراين عقلی ونقلی .

2- عموم و خصوص قرآن .

3- ناسخ و منسوخ قرآن ، بنا بر ثبوت نسخ در آن .

4- شاءن نزول آيات .

5- تفسير اهل بيت .

6- بررسی اقوال مفسرين برای آگاهی بيشتر از فهم آيه مورد نظر.

ب- سنّت

1- بررسی كامل اسناد (راويان ) حديث وارد در مسأله مورد نظر، از لحاظ صحت و سقم آن يعنی عدالت و فسق راويان .

2- بررسی متن حديث از نظر دلالت بر حكم مورد نظر و ملاحظه قراين داخلی و خارجی .

3- اعراض علما از حديث و عدم اعراض از آن .

4- بررسی احاديث معارض .

5- ترجيح دلالی (جمع بين احاديث ) در صورت امكان .

6- ترجيح سندی در صورت عدم امكان در تمامی ابعادش بدين شرح می باشد:

الف : برتری از لحاظ عدالت ، فقاهت ، صدق حديث ، ورع و تقوای راوی حديث .

ب : برتری از لحاظ شهرت حديث در مقابل حديث شاذّ و نادر.

ج : موافقت حديث با كتاب و سنّت قطعی .

د: مخالفت با عامّه در برابر حديث موافق كه بر مبنای تقيه وارد شده باشد.( 248)

7- بررسی اقوال علما در مسأله فقهی مورد نظر كه حكم شور را دارد.

8- در نظر گرفتن عناوين ثانويه هنگام فتوا دادن در مسأله كه خود بسيار امر مهمی است . اجرای برنامه بخش اوّل (قرآن و سنّت ) در صورتی انجام می گيرد كه در مسأله مورد نظر، آيه و يا حديثی وجود داشته باشد، ولی در صورت عدم ورود يكی از اين دو منبع اصلی (كتاب و سنّت ) و يا امارات ديگر از قبيل اجماع محصّل يامنقول ،( 249) نوبت به اصل عملی می رسد؛ زيرا ((الاصل دليل حيث لادليل )) يعنی رجوع به اصل هنگامی صورت می گيرد كه دليل و اماره ای در دست نباشد.

ج- اصل عملی

اصل عملی ، در چهار نوع خلاصه می شود:

1- استصحاب .

2- برائت .

3- اشتغال .

4- احتياط.

بحث تفصيلی در هركدام از اين اصول و اصول ديگر مانند اصل تخيير در اصول فقه انجام می گيرد و قسمت عمده اين علم را تشكيل می دهد. منظور از اصل عملی عبارت است از: وظيفه عملی كه از طريق شرع ( 250) و يا عقل ( 251) تعيين می شود، خواه عمل بر طبق آن تطبيق با واقع بكند يا نه ، البته رجوع به اصل عملی زمانی صورت می گيرد كه دليلی برای اثبات حكم شرعی از راه كتاب و حديث و يا اماره ديگر وجود نداشته باشد كه به تعبير معروف ((الاصل دليل حيث لا دليل ؛ يعنی اصل هنگامی دليل است كه دليلی نباشد)).

توضيح :

فقها و اصوليون كاشف از حكم واقعی را دليل ناميده اند، مانند متن كتاب (قرآن ) و حديث و اجماعات ، اما در مواردی كه چنين كاشفی نباشد، قواعد اصولی را به كار می برند كه اين قواعد در قلمرو شك و ترديد اعمال می شوند و آن را به عنوان ((اصل )) يا ((اصل عملی )) ناميده اند و اصول در سلسله مراتب طولی نسبت به يكديگر قرار دارند مانند استصحاب كه مقدّم بر ديگر اصول می باشد و اصول عمليه عموماً در طول امارات قرار دارند، يعنی تا وقتی كه دليل وجود دارد، نمی توان به اصل استناد كرد.

((اصل عملی )) در علم اصول نظير فرض قانونی در علم حقوق مدنی است و معادل كامل آن می باشد؛ زيرا هنگامی كه مشكل حقوقی پيش می آيد و راه حلّی از طريق امارات مانند: سند، شهادت ، اقرار، امارات ديگر، در بين نباشد، نوبت استناد به فرض  قانونی می رسد و از اين طريق مشكل را حل می نمايند.( 252) و در تعريف ((فرض قانونی )) گفته اند كه : عبارت است از: انگاشتن حادثه يا حالتی خاص به منظور رعايت مصلحتی اجتماعی و حلّ بعضی از مشكلات و اخذ بعضی نتايج ، فرض قانونی هميشه متضمن يك تاءسيس قانونی است ، يعنی كشف واقع نمی كند به عكس اماره كه هميشه كاشف از واقعيتی است .

خلاصه آنكه :

اصل عملی ، در اصول فقه ، هم رديف فرض قانونی در علم حقوق مدنی است با اين فرق كه ((اصل عملی )) در كليه مسائل و احكام فقهی جاری می شود ولی ((فرض قانونی )) محدود به موارد خاصّی است (امور حقوقی ).

ارزش معنوی فقيه ، عدالت و تقوا

فقيهی كه دارای مقام ولايت و شايسته رهبری است تنها به مراحل علمی او اكتفا نمی شود، بلكه علاوه بر مقام علمی همانطور كه در بالا گفتيم بايد دارای عدالت ( 253) و تقوا نيز باشد، بلكه برخی از بزرگان ، بالاتر از عدالت ، صفت زهد و اعراض از دنيا را نيز شرط دانسته .( 254) و در اين زمينه حديثی از امام صادق عليه السّلام رسيده كه در آن شرط مرجعيّت فقيه را بيان فرموده كه بازگشت آن يا به شرح و توضيح صفت عدالت است و يا اينكه فوق عدالت صفات عالی تری را شرط دانسته است .

مرحوم طبرسی در كتاب احتجاج ( 255) از تفسير منسوب به امام عسكری عليه السّلام ( 256) در ذيل آيه مباركه : (فَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِاَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِاللّهِ ...)،( 257) از امام صادق عليه السّلام پس از تقسيم فقها به دو قسم چنين نقل می كند كه امام فرمود: ((فَاَمّا مَنْ كانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائِناً لِنَفْسِهِ، حافِظاً لِدي نِهِ، مُخالِفاً عَلی هَواهُ، مُطيعاً لاَِمْرِ مَوْلاهُ، فَلِلْعَوامِ اَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذلِكَ لا يَكُونُ اِلاّ بَعْضَ فُقَهاءِ الشّيعَةِ لاجَميعُهُمْ ...)).

((فقهايی كه (از گناه ) خودداری و دينشان را حفظ می نمايند و با هوای نفس مخالفت و امر مولايشان را اطاعت می كنند، عموم مردم می توانند از ايشان تقليد (پيروی ) نمايند و اينان بعضی از فقهای شيعه هستند نه همه آنان )).

مفاد حديث

از اين حديث به خوبی استفاده می شود كه مقام رهبری مخصوص آن فقيهی است كه خود را ساخته باشد، به گونه ای كه تسلّط بر نفس داشته و از گناه به طور كلّی دوری نموده ، تحت فرمان خدا و نگهبان دين باشد.

بديهی است كه مقام رهبری ، مقام اجتماعی سياسی است . بنابراين ، منظور از حفظ دين كه در اين حديث از شرايط رهبری فقيه ذكر شده است حفظ آن در سطح جامعه است نه تنها شخص فقيه ؛ زيرا كه فقيه رهبر، عهده دار و نگهبان دين عموم جامعه است يعنی وظيفه او وظيفه فردی نيست بلكه اجتماعی است .

بر اين اساس ، شرايط فقيه رهبر حتماً می بايست آگاه به وضع زمان از لحاظ سياسی و اجتماعی و دارای توانايی و قدرت كافی بر حفظ كشور اسلامی از لحاظ قدرت فكری و نيروی تصميم گيری و اقدام به كارهای عمومی باشد، تا سستی و ترس بيجا به او راه نيابد و تحت تاءثير ديگران قرار نگيرد يعنی همچون يك زمامدار نسبت به كشور خود مسؤول و متعهّد و دارای اختيارات وسيع و حاكم مبسوط اليد باشد.

خلاصه آنكه :

مقام مرجعيّت منحصر به مرجعيّت در احوال شخصيه و يا عبادات نيست ، بلكه در تمامی امور اجتماعی و سياسی همچون خود امام عليه السّلام دارای مرجعيّت است و روشن است كه مرجعيّت در اين سطح وسيع بستگی به شرايطی دارد تا فقيه بتواند جوابگوی همه گونه مراجعات سياسی اجتماعی ، مردم باشد و چنين فردی نمی تواند فقيه گوشه نشين و كناره گير از جامعه باشد. البته فقيهی كه توان درك مسائل سياسی را ندارد، می تواند از لحاظ فقهی دارای مقام مرجعيّت تقليدی باشد، نه رهبری سياسی .( 258)

قسمت دوم شناخت ولايت

1- مفهوم ولايت در لغت و اصطلاح

ولايت ((به فتح واو)) در اصل لغت همچنانكه در قاموس و مجمع آمده است مصدر و به معنای ربوبيّت و نصرت است ؛ مانند سخن خداوند كه می فرمايد: (هُنالِكَ الْوَلايَةُ للّهِِ الْحَقِّ ...).( 259) و ((به كسر واو)) اسم مصدر است و به معنای امارت و رياست می باشد.

اما در اصطلاح فقهی به معنای سلطه بر ديگری و يا ديگران از لحاظ جانی و يا مالی يا هر دو، به حكم عقل و يا شرع و به عنوان اصلی و يا عارضی (و به عنوان اوّلی و يا ثانوی ).

و غالباً ((ولايت )) به لحاظ رعايت مصالح فردی و يا اجتماعی ((مولی عليه )) (افرادی كه تحت ولايت هستند) جعل و تشريع شده است . به خلاف ((حق )) كه همواره به رعايت مصالح ذيحق است ؛ مانند: ولايت پدر بر فرزند كه برای رعايت مصالح فرزند است ، ولی حقوق زوجين بر يكديگر به ملاك مصالح ذيحق (زوج يا زوجه ) می باشد.

2- اقسام ولايت

ولايت از ديدگاه های مختلف ، دارای اقسامی است :

الف- مخصوص و غير مخصوص :

يكی از تقسيمات ((ولايت )) تقسيم آن به ولايت مخصوص و غير مخصوص است . بدين صورت كه برخی از فقها مانند علاّمه در تذكره (ج 2 / كتاب نكاح / ص 586) موجبات و اسباب ولايت را پنج چيز شمرده و مخصوص بدان دانسته اند:

1- ولايت پدر نسبت به فرزند.

2- ولايت جدّ پدری .

3- ولايت مالك نسبت به مملوك (مولی و عبد).

4- ولايت امام عادل (فقيه عادل ) بر مسلمين .

5- ولايت وصی بر مورد وصيت .

علمای اهل سنت دو نوع ديگر بر آن افزوده اند ((ولای عصبه و عتق )) ولی ثبوت اين دو نوع ، مورد قبول علمای شيعه نيست و در فقه از جمله در كتاب نكاح مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار گرفته است . ولی به هر حال ، ((ولايت )) منحصر به اين پنج و يا هفت نوع نيست ، بلكه دارای يك مفهوم كلّی است كه شامل هر نوع سلطه می باشد؛ مانند:

1- ولايت وكيل در مورد وكالت .

2- ولايت مجاز از طرف مالك ، نسبت به مورد اجازه .

3- ولايت شخصی كه مال مجهول المالك را در اختيار دارد، نسبت به صدقه دادن آن به فقير.

4- ولايت مالك زكات ، نسبت به عزل (كنار گذاردن ) مقدار زكات از مجموع مال خود

و دادن آن به مستحق و يا تبديل آن به قيمت .

5- ولايت مادر، نسبت به حق الحضانه (نگاهداری فرزندش ).

6- ولايت متولی اوقاف عام و يا خاص ، نسبت به اموال موقوفه .

7- ولايت ولیّ قصاص ، نسبت به مقتول .

8- ولايت دائن ، نسبت به تقاص از اموال مديون .

9- ولايت مرتهن ، نسبت به فروش مالی را كه به رهن گرفته است .

و امثال آن از مواردی كه شخص دارای يك نوع سلطه بر مالی و يا بر شخصی می باشد كه در تمامی اين موارد، عنوان ولايت صدق می كند و ممكن است نظر علاّمه اعلی اللّه مقامه ولايت بر نكاح در آن پنج مورد باشد و موارد ديگر ارتباطی بدان ندارد.

ب - ولايت اجباری و اختياری :

ولايت احياناً به صورت اجباری است و اختيار شخصی در آن دخالت ندارد؛ مانند ولايت پدر بر فرزند كه نمی تواند آن را از خود سلب كند. و ولايت فقيه بر مسلمين ؛ زيرا در فرض ثبوت ، قابل سلب نيست و فقيه نمی توانداز خود سلب مسؤوليت نمايد وگاه به صورت اختيار به دست آمده ؛ مانند ولايت وكيل كه بستگی به قبول وی دارد و در فرض قبول هر وقت بخواهد می تواند رد نمايد.

ج -ولايت عام وخاص : ((ولايت ))

از دو جهت به ولايت عام وخاص تقسيم می شود:

1- از ديدگاه حدود اختيارات ((ولی ))، بدين ترتيب كه ولی عام دارای تمام اختيارات در مورد ولايت می باشد و محدود به جنبه خاصی نيست و ولی خاص اختياراتش محدود به جهت خاصی است . از باب مثال : ولايت پدر نسبت به فرزند عام است و شامل تمامی جهات فرزندش از حيث مال و جان او می باشد؛ يعنی پدر می تواند به ميزان مصلحت در تمامی اموال فرزندش به هر شكل كه مصلحت بداند و در نفس او، از لحاظ تربيت و حفظ انجام دهد.

امّا ولايت وصی نسبت به اولاد صغار موصی ، به ميزان وصيت خواهد بود كه ممكن است فقط مخصوص به اموال آنها باشد و شامل خود آنها نگردد و همچنين ولايت وكيل نسبت به مورد وكالت كه ممكن است مثلاً مخصوص فروش چيزی باشد نه مطلق تصرفات و بالا خره ولايت وكيل و وصی تابع نحوه وكالت و وصيت است .

((ولايت فقيه )) از اين ديدگاه نيز در فقه مورد بحث قرار گرفته است كه حدود اختيارات فقيه تا چه اندازه است ، آيا مخصوص به ((امور حسبيه )) (كارهای ضروری ) است ؟ مانند رسيدگی به ايتام بی سرپرست و اموات بی صاحب و اموال مجهول المالك و اموال غايبی كه دسترسی به او ممكن نيست ؛ مانند سهم امام عليه السّلام و امثال آن و يا آنكه ولايت او همچون خود امام عليه السّلام شامل موارد فوق و تمام امور سياسی و اجتماعی كشور اسلامی است ؟ يعنی ولايت حكومت كه در آن بحث خواهيم كرد.

2- ولايت از ديدگاه ((مولی عليه )) كه تحت ولايت قرار می گيرند نيز به ولايت عام و خاص تقسيم شده است ؛ مثلاً ولايت حاكم شرع ، شامل عموم افراد مسلمين می باشد و اختصاص به گروه خاصی ندارد. ولی ولايت پدر مخصوص به فرزند است و ولايت وصی مخصوص به اموال و اولاد موصی است . بنابراين ، ولايت فقيه از دو جهت عموميّت دارد:

يك : از لحاظ كليه اموری كه مصالح كشور بدان بستگی دارد.

دو: از لحاظ عموم افراد مسلمين ، همچون يك رئيس كشور، بنابراين فقيه ، (ولی امر مسلمين ) به مفهوم كلّی ولايت ، يعنی رهبر و زعيم می باشد.

د: ولايت استقلالی و غير استقلالی يا ولايت تصرف و ولايت اذن

يكی ديگر از تقسيمات ((ولايت ))، تقسيم آن به ولايت استقلالی و غير استقلالی است .

ولايت استقلالی بدين ترتيب است كه ((ولی )) احياناً به طور استقلال حقّ مداخله و تصرف در امور ((مولی عليه )) را دارا می باشد و نظر او به تنهايی و مستقلاً دارای نفوذ و اعتبار شرعی است و از اين مرحله تعبير به ((ولايت تصرف )) می كنيم ؛ مانند ولايت پدر بر فرزند صغيرش كه می تواند طبق مصلحت در اموال او تصرف نموده مثلاً بفروشد، اجاره دهد و امثال آن . همانگونه كه در اموال خود تصرف می كند يعنی مشروط به اجازه ديگری نيست .

استقلال مطلق و استقلال محدود

در اينجا به يك نكته بايد توجه كرد و آن اينكه ((ولايت تصرف )) در اموال و نفوس احياناً ممكن است آنقدر توسعه و استقلال پيدا كند كه رعايت مصلحت ((مولی عليه )) نيز در آن شرط نباشد، بلكه ((ولی )) طبق خواسته و ميل خود نيز بتواند عمل كند هر چند كه مصلحت ((مولی عليه )) نباشد، همانگونه كه انسان در اموال شخصی خود، مختار مطلق و دارای استقلال تام است ؛ يعنی در نفوذ تصرفاتش ‍ در اموال خودش رعايت مصلحت شرط نيست .

از سخنان شيخ انصاری قدّس سرّه (در مكاسب / ص 153) چنين استفاده می شود كه منظور از ((ولايت تصرف )) در اصطلاح فقها، همين ولايت استقلالی مطلق است ؛ زيرا آن مرحوم ولايت را به دو نوع تقسيم كرده ، ((ولايت تصرف و ولايت اذن )) و در تفسير ((اوّل )) فرموده است : نظر ولی تمام سبب در جواز تصرف است و نتيجه آن اين است كه علاوه بر نظر او، چيز ديگری حتی رعايت مصلحت شرط نيست ، همانگونه كه تصرف انسان در اموال خودش مشروط به مصلحت نيست و تنها مشروط به نظر و رضايت خود شخص می باشد، هرچند مصلحت نباشد و اين همان ((ولايت مطلقه )) است و ثبوت اين مرحله از ولايت را منحصر به رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السّلام دانسته و درباره فقها منع فرموده است ؛ چون دلالت اخبار را كافی ندانسته است .( 260) و ما درباره اين اخبار بحث خواهيم كرد. (بحث ولايت تصرف ) و از سخنان صاحب بلغة الفقيه نيز همين مطلب برمی آيد. ولی اعتراف نموده است كه : اين مرحله از استقلال كه از آن تعبير به ((استقلال مطلق )) می كنيم ، برای كسی بر ديگری ثابت نيست ، اعمّ از پدر و فقيه و غيرايشان ؛( 261) زيراولايت پدر برفرزند ونيز ولايت عامّه فقيه برمسلمين بر فرض ثبوت محدود به رعايت مصالح ((مولی عليه )) می باشد و بر استقلال مطلق ، دليلی ندارند.

ولايت عامّه فقيه با اينكه فراگير است ولی محدود به مصالح مسلمانان می باشد و آنچنان نيست كه به دلخواه خود، در اموال و نفوس مردم ، عمل كند، بلكه موظّف است با دقت كافی ، مصالح مسلمين را در نظر بگيرد و همچون يك امين دلسوز عمل كند.( 262)

امّا ولايت غير استقلالی :

عبارت است از اينكه عمل و تصرف ديگران بستگی به اذن ((ولی )) داشته باشد، در اين صورت ولايت او غير استقلالی خواهد بود و از آن تعبير به ((ولايت اذن )) می شود؛ يعنی ديگران بايد از او اجازه بگيرند تا بتوانند عمل كنند. مانند ولايت پدر در ازدواج دختر بالغه باكره كه صحت آن مشروط به اذن پدر است ، ولی پدر استقلال در ازدواج او ندارد. و مانند ولايت فقيه بر كسی كه از طرف او به عنوان وكالت ، تصرف در امور می كند و ولايت فقيه بر متولی اوقاف كه از طرف او منصوب شود و يا كسی كه با اذن حاكم در امور حسبيه تصرف كند كه در تمامی اين موارد، ولايت اذن با فقيه است و اشخاص نمی توانند مستقلاً عمل كنند. و مانند ولايت فقيه بر صرف سهم امام عليه السّلام كه افراد اگر بخواهند خودشان به مصرف برسانند بايد از فقيه جامع الشرايط اذن بگيرند.

البته فقيه می تواند در صورت مصلحت از اجازه دادن به شخص بدهكار در صرف بيت المال خود داری كند و خود عهده دار آن شود. البته اين نفی و اثبات بر محور عنوان ((فقيه )) منهای آنچه را كه در اثبات ((ولايت )) او از طريق حكم عقل و وجوب حفظ نظم خواهيم گفت ، دور می زند، همانگونه كه مرحوم شيخ انصاری رحمه اللّه در كتاب مكاسب ، ص 154 عنوان كرده و دلالت اخبار را منع نموده است .

و اما از طريق حكم عقل به لزوم حكومت فقيه جامع الشرايط بر محور حفظ نظام اسلامی يعنی عنوان ثانوی ولايت تصرف در اموال با حفظ محدوديت آن به مصالح مسلمين برای فقيه ثابت خواهد بود، چنانچه بحث خواهيم كرد.

در اينجا دو مطلب بايد مورد توجه قرار گيرد:

اوّل آنكه : اين دو مرحله از ولايت احياناً هر دو در يك مورد محقق می شوند؛ مانند ولايت فقيه بر اجرای حدود؛ زيرا حاكم شرع ، هم خودش می تواند مستقيماً حدود را اجرا كند و هم می تواند به ديگران اجازه دهد تا آن را انجام دهند؛ زيرا اختيار اجرای حدود شرعی به دليل حفظ نظم با امام عليه السّلام و يا نايب الامام است و نه عموم مردم ، بنابراين ، ولايت استقلالی و ولايت اذن هر دو برای فقيه عادل در اجرای حدود شرعی و امثال آن مانند موارد ذكر شده فوق ثابت است . ولذا نسبت بين اين دو ولايت (ولايت تصرف و ولايت اذن ) عموم من وجه می باشد.

دوّم اينكه :

حدود اختيارات فقيه از لحاظ ولايت استقلالی و غير استقلالی (ولايت تصرف و ولايت اذن ) بايد مشخص شود كه در بحث دو ولايت مزبور ذكر خواهيم كرد.

ولايت عامّه و خاصّه ، ولايت مطلقه و مقيّده

عموم و خصوص ولايت فقيه و همچنين اطلاق و تقييد آن ، هر دو از امور اضافی ونسبی است ومی بايست منسوب اليه مشخص شود تا عموم وخصوص ، يا اطلاق و تقييد آن معين گردد. با اين تفاوت كه منظور از عموم ولايت ، شمول آن است و مراد از اطلاق ، عدم اشتراط آن به شی ء مورد نظر می باشد.

ولايت عامه

ولايت رهبری ، ولايت در موضوعات قضايی ، ولايت در موضوعات غير قضايی . اين ولايتها عام است و شامل تمام افراد ملت حتی فقهای ديگر نيز می باشد، يعنی حكم قاضی درباره همه افراد حجت است و فقيه ديگر نمی تواند مخالفت كند و همچنين است حكم ولايی و حكم او در موضوعات غير قضايی نظير حكم به هلال و امثال آن .

ولايت خاصه

ولايت فتوا مخصوص به مقلدين فقيه است و شامل ديگران نيست . ولايت فقيه نسبت به خصوص امور حسبيه ، قطعی است و اما شمول آن نسبت به تمامی امور كشورداری اعم از امور حسبيه و غير آن ، مورد بحث است ، هرچند به مقتضای ثبوت ولايت رهبری و زعامت سياسی بايد كليه امور كشورداری را عهده دار شود، حتی عمران و آباديهای غير ضروری را.

ولايت مطلقه و مقيّده

اطلاق و تقييد ولايت به معنای عدم اشتراط و اشتراط آن به شی ای نيز از امور نسبی است .

اطلاق نسبت به اعلميت

اعلميت در ولايت فقيه شرط نيست ، ولی نسبت به عدالت و فقاهت ، مشروط است .

اطلاق يا تقييد ولايت نسبت به احكام اوليه

الف -تشريع در برابر احكام اللّه :

اطلاق به اين صورت قطعا منفی است ؛ زيرا فقيه نه مشرّع است و نه قانونگذار و تشريع او در برابر احكام اللّه تعالی بدعت و يا افترا خواهد بود و تشريع مخصوص ذات الهی است و حتی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله استقلال در تشريع ندارد، مگر به صورت امضايی كه در بعضی موارد انجام شده زيرا خداوند می فرمايد:

(وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ ا لاَْقَاوِيلِ # لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ # ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ ا لْوَتِينَ).( 263)

هيچ كس اطلاق در ولايت فقيه به معنای حق تشريع در مقابل احكام اللّه را مدعی نيست ، نه در احكام اولی و نه در احكام ثانوی .

ب -اطلاق ولايت يا حق صدور حكم حكومتی (ولايی ) حاكم بر احكام اوليه :

ثبوت اطلاق ولايت به اين معنا قطعی و ضروری است ؛ زيرا نفوذ حكم ولايی مانند نفوذ حكم قضايی است كه تغيير دهنده احكام اوليه است هم در موضوعات و هم در محمولات .

توضيح :

حكم ولايی فقيه نسبت به احكام اوليه ، نسبت دليل حاكم است به محكوم و يا دليل وارد بر مورود عليه كه بازگشت آن به تبديل موضوع و انتفای حكم اولی به انتفای موضوع است ؛ يعنی سالبه به انتفای موضوع ، نه به انتفای محمول ، به اين صورت كه حكم ولايی تغيير دهنده موضوع احكام اوليه و يا قوانين اساسی يا قوانين موضوعه است و لذا مقدّم بر همه آنها می باشد؛ مانند ورود امارات بر اصول عمليه و ورود قواعد فقهيه بر اصول مقرره شاك كه ماهيت حكم در تمامی اين موارد تبديل موضوعی است ، نه تبديل حكمی .

و به عبارت روشنتر: فقيه سياسی در مقام رهبری نه مشرّع احكام است و نه مقنّن بلكه سمت او تشخيص موضوعات سياسی احكام است و احيانا تغيير دهنده آن موضوعات به وسيله صدور حكم ولايی و اين خصيصه در ساير ولايتهای فقيه مانند ولايت قضا و يا ولايت او بر موضوعات غير قضايی به صورت روشنتر پيداست ؛ يعنی احكام ولايی فقيه در موضوعات قضايی و غير قضايی نسبت به احكام اوليه نيز مطلق و مقدّم است .

مثلا چنانچه فرض كنيم كه زوجيت زنی برای زيد ثابت نباشد، اين زن در حكم اجنبی نسبت به اوست و همبستر شدن زيد با او حرام و زنا محسوب می گردد؛ زيرا اصل ، عدم زوجيت است ، ولی چنانچه قاضی پس از بررسی كامل و آماده شدن شهود و موازين قضايی حكم كند به زوجيت اين زن نسبت به زيد، كليه احكام زوجيت از جمله جواز همبستر شدن مترتب خواهد شد و اين بدان معناست كه موضوع تغيير كرده و اجنبی به حكم قاضی تعبدا زوجه به شمار آمده و احكام زوجيت جاری خواهد شد و تمام احكام قضايی كه به عنوان ولايت قضا صادر می شود از اين قبيل است ، مانند حكم او به ((ابوت ))، ((بنوت ))، ((مالكيت ))، ((سرقت ))، ((زنا)) و امثال آن .

و يا حكم حاكم شرع در موضوعات غير قضايی ؛ مثلا يوم الشك در آخر ماه رمضان كه به مقتضای استصحاب ، رمضان محسوب است و روزه در آن واجب می باشد؛ چنانچه حاكم شرع پس از اقامه شهود حكم به عيد فطر نمايد رمضان تعبدا مبدّل به اول شوال می گردد و گرفتن روزه واجب نيست ، بلكه در روز عيد فطر، حرام خواهد بود.

حكم ولايی سياسی :

حكم فقيه در موضوعات سياسی نيز همين گونه است ، يعنی موضوعات احكام اوليه را به موضوعات احكام ثانويه تغيير می دهد و به همين معنا حاكم بر احكام اوليه و مقدم برآن خواهد بود و نسبت به آن مطلق می باشد؛ مثلا وفای به عقد هرچند با اجنبی واجب است (... اَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...)،( 264) ولی چنانچه با تشخيص ولی فقيه حدوث يا بقای عقدی مثلا تجارت ((تنباكو)) با كشوری موجب وهن به اسلام و مسلمين و يا سبب نفوذ استعمار در كشور مسلمانان شود، او می تواند حكم به فسخ آن عقد را صادر نمايد؛ زيرا موضوع وجوب وفای به عقد، عقدی است كه به سود مسلمين باشد، نه ضرر ايشان ، بنابراين با صدور حكم حكومتی ، موضوع تغيير پيدا می كند و به تبع آن حكم اولی ساقط می شود و از وجوب مبدّل به حرام می گردد.

امتياز رهبری

فقيهی كه در راءس قدرت و در مقام رهبری قرار می گيرد، دارای دو خصيصه شرعی است و هر دوبرای چنين مقامی ضروری است و درساير رؤسای كشورها نيز وجود دارد.

الف : حق تشخيص موضوعات سياسی .

ب : حق تبديل موضوعات با صدور حكم ولايی .

اما حق اول حق طبيعی رئيس كشور است و لازم به توضيح نيست . و اما حق دوم حق استثنايی است كه در مواقع ضرورت به كار می رود و عقود و قراردادهايی كه احيانا به ضرر كشور اسلامی است و مصلحت سياسی در فسخ آنهاست اعم از عقود داخلی و خارجی با صدور حكم ولايی ابطال می گردد،( 265) و اين گونه قدرتها در رؤسای كشورهای ديگر نيز وجود دارد كه آنان به نفع كشورشان از آن استفاده می كنند و احيانا مصوّبه های مجالس بين المللی را ابطال و ردّ می نمايند.

اصل در ولايت

در جامعه اسلامی هيچ كس بر ديگری ولايت ندارد، مگر اينكه به دليل خاصی ثابت شود. به عبارت اصطلاحی ، اصل عدم ولايت بر ديگری است ، بنابراين ، در هر مورد كه ترديدی در ولايت ، يا حدود آن پيدا شد، نبايد آن را پذيرفت ، مگر دليل عقلی و يا نقلی اقامه شود.

خروج از اصل

در مكتب اسلام سرپرستی و ولايت حكومت اسلامی ، ابتدا با رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سپس با امام معصوم می باشد، جز اينكه برادران اهل سنّت به حاكميت مطلق خليفه هرچند غير معصوم اكتفا می كنند، ولی مسأله خلافت در حاكميت اسلامی در هر حال مسلم است ، بنابراين ، كسی كه به عنوان خلافت رسول اللّه نتواند حكومت كند، حقّ حاكميّت در اسلام را ندارد، همه مسلمين در اين عقيده اتفاق نظر دارند، مگر آنكه حكومت ، حكومت اسلامی نباشد.

روی اين حساب ، حاكميت در اسلام تواءم با خلافت خواهد بود، هرچند در تعيين خليفه از طرف خدا و رسول صلّی اللّه عليه و آله و يا از طريق انتخاب مردم بين شيعه و اهل سنّت ، اختلاف نظر وجود داشته باشد.

خلاصه آنكه :

حاكميت در اسلام تحت عنوان حاكميت دين است و روش مذهبی و اعتقادی دارد و رسمی بودن آن از نظر دين و اسلام بايد در نظر گرفته شود. بنابراين ، اصل ، عدم ولايت است مگر نسبت به حاكم اسلام كه دارای سمت ولايت خواهد بود.

لزوم رسمی بودن حاكم اسلامی از نظر حاكم اصلی

حاكم اصلی در اسلام همانگونه كه اشاره كرديم خدا و رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله هستند. و حاكم فرعی ، بايد با تعيين شخصی و يا كلّی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله معيّن شود؛ زيرا در مكتب اسلام حقّ حاكميّت با خدا و رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله است و در مكتب شيعه ائمه طاهرين از طرف رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله به حاكميت تعيين شده اند و اين حاكميّت به عنوان امامت بايد تداوم داشته باشد؛ زيرا رهبری در اعتقاد شيعه منحصر به امامت امامان هر چند در چهره نمايندگان ايشان به عنوان نايب خاص يا نايب عام می باشد و به جز اين طريق ، رسميّت و اعتبار شرعی نخواهد داشت ، بنابراين ، تمام سخن در اين است كه غير از فقيه جامع الشرايط آيا كسی می تواند دارای حاكميت رسمی و اعتبار شرعی باشد يا نه ؟

تشخيص رسمی بودن حاكم اسلامی

تشخيص رسمی بودن حكومت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سپس امامان معصوم عليهم السّلام احتياج به بحث و گفتگو ندارد؛ زيرا اين مطلب از واضحات است كه آن حضرت در زمان خودش سر پرست كليه امور مسلمين از نظر اجتماعی ، سياسی ، نظامی و غيره بود. و سپس آن را به امامان شيعه واگذار كرد هر چند ديگران آن را غصب كردند.

علاوه آنكه از مورد بحث خارج است ؛ زيرا موضوع سخن ما ولايت فقيه در عصر غيبت امام عليه السّلام است و تمام سخن در تشخيص فردی است كه در زمان غيبت حقّ حاكميّت داشته باشد، نه در زمان حضور كه اكنون زمان حضور نيست . برای شناخت اين فرد ابتدا بايد وظايف حاكم اسلامی و مفهوم حاكميت را در نظر گرفت .

حاكم اسلامی مانند ساير رهبران جهان بايد عهده دار كليه امور اجتماعی ، سياسی ، قضايی ، اجرايی ، فرهنگی و غيره باشد و بالا خره سرپرستی كليه اموری كه مربوط به مصالح كشور است با اوست و در راءس تمام امور بايد قرار گيرد، به گونه ای كه نظر و فرمان او لازم الاجراء وقابل تنفيذ باشد، البته بارعايت قانون و احكام تابعه در آن كشور.

بنابراين ، حاكميت در اسلام ((مانند حاكميّت در ساير ملّتها و كشورها)) دارای يك مفهوم اعتباری و به معنای سمت رسمی است كه قابل نقل و انتقال و سلب و ايجاب می باشد، نظير عنوان رئيس ‍ جمهور، نخست وزير و امثال آن كه عنوان رياست جمهوری از عناوين قابل اثبات و نفی است ، شخصی به اين عنوان انتخاب می شود، سپس اين مقام به واسطه انقضای مدت رياست جمهوری و يا استعفا، از او سلب می گردد.

امامت به مفهوم كلّی نيز همين گونه است ، يعنی قابل نقل و انتقال و سلب و ايجاب است ؛ زيرا از عناوين اعتباری و قابل اعطا و اخذ است . لذا درباره امامت حضرت ابراهيم عليه السّلام كلمه ((جعل )) به كار رفته است :

(وَ اِذَا ابتلی اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً ...).( 266)

((خداوند ابراهيم را به كلماتی امتحان نمود و او كاملاً از عهده امتحان برآمد (آنگاه ) خدا به او گفت كه من تو را برای مردم امام قرار دادم ...)).

پس مقام امامت و رهبری عنوان خاصی است كه بايد به شخص داده شود، تا بتواند امامت كند و منظور از ((جعل )) در اينجا ((جعل تشريعی )) است نه ((جعل تكوينی )).

و همچنين در رواياتی كه بعداً مورد بحث قرار می گيرد، باز كلمه ((جعل )) به كار رفته و امام عليه السّلام درباره فقيه می فرمايد: ((هو حجتی عليكم وقد جعلته حاكما))؛ من برای او جعل حجيّت و حاكميّت نموده ام ، تا بتواند به وظايف حاكم عمل كند. پس عنوان ((حاكم شرع )) از عناوين مجعوله است كه بايد از طرف حاكم اصلی (امام عليه السّلام ) به كسی داده شود. و از عناوينی نيست كه اشخاص ‍ بتوانند آن را به خود و يا به ديگری بدهند، بلكه عنوان الهی و شرعی است كه طرف قرارداد حاكم اصلی (رسول اللّه و امام عليهما السّلام می باشند) و مردم حقّ تشخيص و پذيرفتن انتخاب آن را دارند ولی اختيار دادن آن را به ديگری ندارند. اين بحث در مفهوم جمهوری اسلامی خواهد آمد.

احتمالات عقلی در انتقال امامت به مفهوم رهبری

بنابر گفته های فوق ، مطلب اساسی اين است كه بايد ديد عنوان امامت عام در زمان غيبت هر چند به عنوان نيابت به چه كسی داده شده ؟ زيرا بديهی است كه آيين مكتبی اسلام نمی تواند در اين باره سكوت اختيار كند و بی تفاوت از كنار آن بگذرد و راهی را در اين باره در نظر نگرفته باشد؛ زيرا احتمال اين بی تفاوتی مساوی است با احتمال بی تفاوت بودن خدای تعالی نسبت به نگهداری و حفظ اسلام و مسلمين با اينكه اسلام دين ابدی و جاودانی بشر است ، پس انتقال عنوان امامت را هر چند به معنای جامع و كلّی كه شامل نيابت از امام معصوم (امام زمان عليه السّلام ) باشد بايد قطعی بدانيم و در آن سه احتمال وجود دارد:

1- انتقال امامت به مفهوم رهبری شرعی به هر فرد مسلمانی كه بتواند از عهده اداره كشور برآيد.

2- انتقال به غير فقها.

3- انتقال به خصوص فقها.

اما احتمال دوّم به طور قطع مردود است ؛ زيرا هيچ كس احتمال نداده و هيچ دليلی نرسيده است كه فقيه جامع الشرايط و آگاه به امور مسلمين ، حقّ حاكميّت نداشته باشد؛ زيرا نتيجه اين سخن اين است كه علم و دانايی به احكام اسلام مانع از حقّ حاكميّت باشد و اين سخن مضحك و خنده آور است ؛ زيرا فرض اين است كه فقيه حاكم ، تمامی شرايط سياسی ، اجتماعی ، آگاهی به امور را داراست ، به اضافه علم به احكام اسلام .

امّا احتمال اوّل نيز مورد قبول نيست ؛ زيرا بازگشت اين احتمال به اين است كه حاكميت در اسلام از خط معيّنی كه دارد خارج شود و اين درست نقض غرض از حاكميت اسلام است ؛ چون حاكميت در اسلام به علت اهميت فراوانی كه دارد در اختيار عموم قرار نگرفته است چه آنكه بقا و دوام دين اسلام و اجرای احكام آن بستگی به نحوه حكومت آن دارد و نشر عدالت اجتماعی جهانی و ياری مستضعفان و نجات مظلومان و كوبيدن طاغوتيان كه هدف اسلام است هرگز بدون رهبری صد در صد صحيح اسلامی ممكن نيست ، همچنانكه تاكنون پس از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله هدف اسلام عملی نشد، جز در حكومت علی عليه السّلام كه آن هم تواءم با هزاران گرفتاری بود.

خلاصه آنكه :

حاكميت در اسلام در اختيار خدا و رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سپس از همين طريق به نمايندگان مخصوص رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله همانگونه كه در صفحات 159 به بعد بيان كرديم بايد انتقال يابد تا اسلام در خطر نابودی و يا ضعف قرار نگيرد. و انتقال آن به عموم افراد،مخالف روش وهدف اسلام است وگرنه ضرورت نداشت كه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله خليفه و جانشين معيّن كند.

بنابراين ، در عصر غيبت بايد حكومت به افرادی منتقل شود كه به هدف اسلام از همه نزديكترباشند و آن افراد به حكم عقل همان فقهای واجد شرايط هستند كه از نظر آگاهی به اسلام از همه آگاهترند و از نظرسياست نيز بايد دارای اطلاعات كافی باشند.

و بالا خره به اين نتيجه می رسيم كه روی محاسبه دقيق عقلی ، حقّ حاكميّت و رهبری در زمان غيبت با فقيه جامع الشرايط می باشد و بدين ترتيب هدف اسلام از حاكميت كه عبارت است از حفظ دين و مصالح اسلام و مسلمين و استقلال كشور اسلامی ، تاءمين می شود.( 267)

بنابراين ، احتمال سوم قطعی خواهد بود و احتمال ثبوت سمت رهبری برای غير فقيه واجدالشرايط، منتفی و يا لااقل مشكوك است كه عملاً حكم نفی بر او جاری است .

در چه مسائلی بايد به فقيه رجوع كرد؟

اگر از حكومت فقيه صرف نظر كنيم ، آيا فقيه به طور كلّی از مسائل اجتماعی بركنار خواهد بود و تنها حقّ اظهار نظر در مسائل فقهی خواهد داشت و يا آنكه در مسائل اجتماعی نيز نظارت او شرط است ؟ هر چند كه حكومت كشور در دست ديگران باشد.

از آن طرف آيا مسلمين می توانند فقها را به طور كلّی كنار بگذارند و يا آنكه وظيفه دارند در مسائل اجتماعی به ايشان مراجعه نمايند؟

در اين زمينه بايد گفت كه بسياری از امور اجتماعی است كه به حكم عقل و شرع انجام آنها ضروری است ، ولی مسلمين نمی توانند آنها را مستقلاً انجام دهند. مانند:

1- رسيدگی به ايتام و مجانين بی سرپرست و رسيدگی به اموال آنها و نصب قيّم كه بايد از طريق حاكم شرع انجام گيرد.

2- رسيدگی به اموال اشخاص مفقودالا ثر و يا غايبينی كه دسترسی به آنان ممكن نيست ، از آن جمله سهم امام عليه السّلام است ، چنانچه آن را ملك شخصی امام بدانيم و اگر از اموال بيت المال باشد و يا امام به مفهوم عام ، باز اختيار تامّ آن نيز با امام و يا نايب اوست ، به تفصيلی كه در فقه ذكر شده است .

3- زنانی كه شوهرشان مفقودالا ثر و يا فراری هستند و يا از انفاق امتناع می كنند كه تكليف آنها را از جهت طلاق بايد حاكم شرع معيّن كند، به تفصيلی كه در كتب فقهی ذكر شده است .

4- رسيدگی به كار افرادی كه به علت ورشكستگی و افلاس ، محجور شده اند، پس از اقامه دعوی از طرف غرما، به حكم حاكم از تصرف در اموالشان ممنوع خواهند شد.

5- استيفای دين از اشخاصی كه از ادای دين امتناع می ورزند، حاكم می تواند از اموال آنان برداشته به طلبكار بدهد.

6- رسيدگی به اوقاف عامّه و يا خاصّه كه متولّی مخصوصی نداشته باشد و نصب متولّی از طرف حاكم .

7- اختيار گرفتن اموال بی وارث .

8- رسيدگی به اموال بيت المال از قبيل زكات ، خمس ، مجهول المالك و زمينهای ((مفتوح العنوه )) و ديگر از اموال عمومی كه بايد با نظر حاكم شرع به مصرف مشروع و صحيح آن برسد و يا در اختيار افراد قرار گيرد.

رسيدگی به اين قبيل امور كه به عنوان امور حسبيه (كارهای ضروری ) در فقه از آنها ياد می شود به دليل ضرورت و حفظ نظم ابتدا بايد با نظر امام عليه السّلام و يا نايب خاصّ او انجام گيرد و در مرحله دوم ، مجاز بودن غير فقيه واجدالشرايط در زمان غيبت ، مشكوك و مورد ترديد است واصل عدم مجاز بودن اوست ، ولی فقيه به عنوان نايب امام قطعاً مجاز است .

توضيح اصولی در زمينه مسائل ضروری

اصل مزبور در اين باره اين گونه مطرح می شود كه تعلّق تكليف در رسيدگی به امور ضروری فوق الذكر به فقيه ، قطعی است و امّا تعلّق آن به غير فقيه ، مشكوك و اصل ، برائت اوست .

توضيح :

ممكن است در برخی از كارها اساساً اعتبار اذن امام عليه السّلام مورد ترديد قرار گيرد، در اين نوع از كارها عموم افراد می توانند اقدام كنند؛ زيرا اصل ، عدم اعتبار اذن امام است .

ولی اگر اعتبار اذن قطعی باشد مانند مواردی كه در فوق ذكر شده است و ادعای اجماع بر آن شده ، در اين نوع از كارها انتقال اذن امام به ديگران مطرح خواهد شد و می دانيم انتقال اذن به فقيه قطعی است و امّا غير فقيه مشكوك است . ولی ممكن است كه در اين باره گفته شود مورد بحث از قبيل دوران امر بين تعيين و تخيير است و اصل عدم تعيين است . هر چند كه دوران مزبور در اينجا در موضوع تكليف است نه در متعلّق آن ، يعنی از قبيل دوران واجب عينی و كفايی است نه از قبيل واجب تعيينی و تخييری ولی در هر حال حكم اصل نفی ، در هر دو يكسان است .

به هر حال ، پاسخ اين گفتار اين است كه : ترديد مزبور ناشی از صدور اذن از طرف امام عليه السّلام به خصوص فقيه است ، يا به عموم افرادی كه بتوانند انجام دهند و به اصطلاح شك در تكليف مسبب است از شك در اذن و بايد اصل را در اذن جاری كرد. و ماءذون بودن غير فقيه محكوم به اصل عدم است .

مجدداً ممكن است گفته شود: اصل صدور اذن از امام قطعی است و خصوصيت فقيه مشكوك و اصل عدم اختصاص به اوست .

در پاسخ اين سخن خواهيم گفت كه : اين اصل با اصل عدم اطلاق در اذن كه خود امر وجودی است معارضه می كند وبه هيچ كدام از دواصل نمی توان اعتمادنمود. بنابراين ،برای غيرفقيه جايز نيست كه تصرف در اموال خصوصی و يا عمومی و يا نفوس ديگران نمايد.

مجدداً ممكن است گفته شود: ادلّه اشتراك عموم در تكاليف آنچنانكه صاحب بلغة الفقيه ( 268) استدلال نموده بعد از تساقط دو اصل مزبور، ايجاب می كند كه عموم افراد بتوانند اقدام كنند.

در پاسخ خواهيم گفت كه : ادله اشتراك در تكليف آنجا كه مشروط به اذن امام باشد جاری نيست ؛ زيرا مفهوم اشتراط به اذن امام عليه السّلام با اشتراك عموم منافات دارد.

بنابراين ، اصل ، حرمت تصرف در اموال عمومی بيت المال و خصوصی افراد و نيز تصرف در نفوس آنهاست ، مگر با دليل قطعی و آن مخصوص به نايب الامام عليه السّلام می باشد.

روی اين حساب ((اصل حرمت )) حاكم است تا ((اصل مجوز)) اثبات شود و اصل مجوز، فقط برای فقيه واجد الشرايط، به ثبوت رسيده و نه غير او و به عبارت ديگر: قدر متيقن در خروج از اصل حرمت ، فقيه است ، نه غير او.( 269)

1- حجيّت فتوای فقيه

2- ولايت فتوی در فقيه جايگزين ولايت تبليغ در امام عليه السّلام

 

1- ولايت فقيه در فتوا

ولايت فتوا

((ولايت فتوا)) به معنای حقّ اظهار نظر در مسائل شرعی می باشد. ثبوت آن برای فقيه هيچ جای ترديد نيست ؛ زيرا وجود چنين سمتی برای فقيه ، يك واقعيت علمی است ، چه آنكه فقيه همانند ديگر صاحب نظران است كه در علوم تخصصی خود، حقّ اظهار نظر دارد.

و بدين سبب ((ولايت فتوا)) قابل سلب نيست ؛ چون يك واقعيتی است انكار ناپذير.

حجيّت فتوای فقيه

فقيه جامع الشرايط علاوه بر آنكه حقّ فتوا دارد، مقام مرجعيّت را نيز دارا می باشد؛ يعنی فتوای او در مسائل فرعی برای ديگران قابل عمل است و مسلمين می توانند در اين باره به او مراجعه كنند.

حجيّت فتوا كه به معنای سنديت آن برای ديگران است ، امر اعتباری و پديده شرعی است كه قابل سلب و ايجاب ، ثبوت و عدم ثبوت تحت شرايط خاصی می باشد.

در باره حجيّت فتوای فقيه جامع الشرايط از ديدگاه شرع ادله كافی از كتاب ( 270) و حديث ( 271) اقامه شده است ، بلكه سيره و روش مستمر همه مردم جهان بر اين بوده و هست كه در هر فن و علمی ، به اهل خبره آن مراجعه می كنند و نظر او را قبول دارند و تقليد از فقها نيز به همين معنا باز می گردد و اين سيره عمومی در اسلام نيز مورد قبول و امضا قرار گرفته است .

اين مقام ، ابتدا به عنوان ((تبليغ )) برای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و سپس امامان آنگاه برای عموم مجتهدين ثابت شده است .( 272)

1- ولايت قضاء

2- فرق ميان فتوی و قضاء

3- اقسام قضاوت

4- قاضی منصوب

5- قاضی تحكيم

6- قاضی امر به معروف

7- نصب قاضی با كيست ؟ نصب خاص ، نصب عام

8- فقاهت و قاضی منصوب

9- استقلال قضائی در غيرفقيه

10- نصب غيرفقيه از طرف فقيه

11- وكالت در قضاء از طرف فقيه

12- گفتاری با صاحب جواهر قدّس سرّه

13- قاضی اضطراری

2- ولايت قضا

((ولايت قضا)) نيز از امتيازات فقيه جامع الشرايط می باشد.

فرق ميان فتوا و قضا

((فتوا)) از مقوله اخبار است ، اخبار از حكم و قانون الهی در مسائل كلّی ( 273) مانند فتوا به اينكه تحقق زوجيت بين زن و مرد مشروط به عقد ازدواج است . فتوای مجتهد فقط در باره مقلدينش ‍ حجّت است .

((قضا)) از مقوله انشاء است و عبارت از فصل خصومت ميان طرفين دعوی و حكم جزئی به ثبوت و يا لاثبوت مورد نزاع ( 274) می باشد مانند حكم به اينكه اين زن زوجه فلان مرد است و يا اين خانه ملك او هست يا نيست و به لفظ ((حكمتُ)) يا ((قضيتُ)) ادا می شود. حكم قاضی در باره عموم ، نافذ و لازم الا جراست .

اقسام قضات

قاضی منصوب .

قاضی تحكيم .

قاضی امر به معروف .

فقها برای حل اختلافات سه راه ارائه نموده اند:

1- حكم قاضی منصوب :

يعنی حكم شخصی كه از طرف دولت اسلامی و ولی امر برای قضاوت تعيين شود و به طور رسمی دارای اين مقام گردد.

2- حكم قاضی تحكيم :

يعنی حكم كسی كه طرفين دعوا او را برای داوری انتخاب نمايند.

3- حكم قاضی امر به معروف :

يعنی كسی كه از راه امر به معروف ، متصدّی فصل خصومت شود، نه به عنوان قاضی رسمی .

اين مراتب سه گانه در طول يكديگر قرار دارند، بدين معنا كه اعتبار و نفوذ هر يك از اين مراحل سه گانه از مرحله بعدی قويتر است و متقابلاً از لحاظ شرايط قاضی در سلسله مراتب طولی دارای شرايط و قيود بيشتری است .

به اين ترتيب حكم ((قاضی منصوب )) قطعی و لازم الاجراء می باشد و برای هيچ كس ، حتی مجتهد ديگر قابل رد و تجديد نظر نيست و دعوا مختومه تلقی می شود؛ زيرا قاضی منصوب دارای مقام ولايت قضايی است كه شعبه ای از ولايت فقيه است و ردّ حكم او ردّ حكم امام و ردّ امام ردّ خداست و در قاضی منصوب ، اجتهاد و عدالت شرط است و در عموم دعاوی و اختلافات می تواند قضاوت كند.

امّا قاضی تحكيم ، به گونه ای كه توضيح خواهيم داد، اجتهاد در او شرط نيست و فقط در امور مالی و حقوق الناس می تواند قضاوت كند و حكم او در حقوق اللّه احتمالاً قابل اجرا نيست ، بلكه برخی از علما گفته اند كه حكم او فقط درباره متخاصمين حجيّت دارد و از طرف ديگران قابل رد است ، بلكه خود متخاصمين نيز می توانند او را رد كنند( 275) و به ديگری رجوع نمايند.

امّا قاضی امر به معروف ؛ يعنی كسی كه رفع اختلاف را به صورت امر به معروف انجام می دهد، به هيچ وجه مقام رسمی نيست و نه تنها اجتهاد در او شرط نيست بلكه عدالت را در امر به معروف شرط نمی دانيم ؛ زيرا وظيفه عموم مسلمين است كه امر به معروف كنند چه در مورد رفع اختلافات يا غير آن و فقط آگاهی به احكام كافی است و متقابلاً دستور آنها به معنای قضاوت رسمی نيست فقط جنبه ارشاد خواهد داشت و با حكم ايشان اجرای حدود و الزام رسمی صورت نمی گيرد، چنانچه بيان خواهيم نمود و اكنون به توضيح آن می پردازيم .

الف- قاضی منصوب

قاضی منصوب ، در اصطلاح فقه اسلامی ، عبارت است از كسی كه از طرف حكومت اسلامی امام يا ولی امر ( 276) برای قضاوت تعيين شده باشد. ابتدا سخنی در نصب قاضی و سپس مطالبی پيرامون ((چرا قضاوت آزاد نيست ))، خواهيم داشت .

نصب قاضی با كيست ؟ و چرا قضاوت آزاد نيست ؟

آيا قضاوت در اسلام آزاد است يا آنكه بايد قاضی از طرف حكومت اسلامی تعيين و نصب گردد؟

عموم مسلمين اتفاق نظر دارند( 277) كه قضاوت بدون اذن ولی امر امام يا خليفه يا نماينده تام الاختيار او نافذ نيست و رسميت نخواهد داشت چه اذن عام يا اذن خاص ؛ زيرا منصب قضاوت يكی از مناصب اجتماعی است كه در حفظ نظم و امنيت كشور تاءثير بسزايی دارد. و چنين مقامی حتماً بايد از طرف دولت اسلامی به اشخاص معيّنی واگذار شود و هر كسی نمی تواند از پيش خود متصدی امر قضاوت شودوگرنه هرج و مرج و ناامنی بر كشور حاكم خواهد شد.

در اين باره حكومت اسلامی با ساير حكومتها فرقی ندارد؛ يعنی تمامی حكومتها تعيين قاضی را شرط می دانند و اين مسؤوليت را مانند ساير مسؤوليتهای دولتی از قبيل وزارت و ديگر مقامات كشوری و لشكری به شمار می آورند كه به ملاك واحد، همه آنها مشروط به نصب است . و درباره لزوم نصب قاضی علاوه بر آنچه كه گفته شداستدلال به قرآن و حديث نيز می شود.

استدلال به قرآن كريم

در قرآن كريم در رابطه با مورد بحث می فرمايد:

(يا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِی الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ ...).( 278)

((ای داوود! ما تو را خليفه روی زمين قرار داديم ، پس ميان مردم به حق حكم كن )).

از اين آيه به خوبی استفاده می شود كه قضاوت ، از شؤون خليفة اللّه است ؛ يعنی فقط كسی كه دارای مقام رهبری و حكومت الهی است ، می تواند قضاوت كند؛ زيرا حق قضاوت را خدای متعال در اين آيه از شؤون خلافت الهی معرفی نموده است . بنابراين ، قضاوت برای همه كس آزاد نيست .

استدلال به حديث

1- امام صادق عليه السّلام نيز در همين زمينه به سليمان بن خالد فرمود:

((اِتَّقُواالْحَكُومَةَ، فان الحكومة اِنَّما هِیَ لِلاِْمامِالْعالِمِ بِالْقَضاءِ الْعادِلِ فِی الْمُسْلِمينَ: لنبی (كنبی خ ل ) او وَصیِّ نبي)).( 279)

((از قضاوت پرهيز كنيد؛ زيرا اين مقام مخصوص امام عالم به قضاوت و عادل در ميان مسلمين ؛ پيغمبر يا وصی اوست )).

از ذيل حديث استفاده می شود كه منظور از امام ، ولی امر است خواه پيغمبر يا وصی او باشد.

2- اميرالمؤمنين عليه السّلام به شريح قاضی فرمود:

((يا شُرَيح ! قَدْ جَلَستَ مَجْلِساً لا يَجْلِسُه [ماجلسه ] اِلاّ نَبیُّ اَوْ وَصیُّ نَبِياَوْ شَقیُّ)).( 280)

((ای شريح ! جايی نشسته ای كه در اينجا نمی نشيند مگر پيغمبر يا وصی او يا شقی )).

مستفاد از اين حديث اين است كه اگر كسی بدون اذن پيغمبر يا وصی او كرسی قضاوت را اشغال كند، معصيتكار و از اشقيا خواهد بود.

3- امام صادق عليه السّلام در مقام تعيين و نصب قاضی با ذكر شرايط مخصوص فرمود:

((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُم حاكِماً)).( 281)

((كسی كه دارای شرايط ايمان ، علم و عدالت باشد، من او را به مقام حكومت (قضاوت ) نصب كردم )).

از اين حديث به خوبی استفاده می شود كه سمت قضاوت ، احتياج به نصب از طرف امام دارد هر چند اذن عام و به گونه نصب كلّی باشد.

و از اينجاست كه عموم علمای اسلام اتفاق نظر دارند كه قضاوت بدون تعيين از طرف حكومت اسلامی ، لغو و غير نافذ است ، همانگونه كه در ابتدا اشاره كرديم .( 282)

اكنون بايد ديد كه اين طرح (نصب قاضی ) در اسلام چگونه پياده شده است و در اين زمان قاضی منصوب كيست ؟ ما سخنی در اين زمينه نسبت به زمان رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و خلفا حتّی اميرالمؤمنين عليه السّلام نداريم ؛ زيرا به طور مسلّم قضات در صدر اسلام از طرف شخص رئيس حكومت پيغمبر يا خليفه و يا از طرف ((ولات منصوب )) استانداران در شهرها تعيين می شدند كه بالا خره متّكی به حكومت مركزی می شد و اين مطلب واضح و روشن است كه تاريخ اسلام به خوبی آن را نشان می دهد. و از جمله شواهد، فرمان اميرالمؤمنين عليه السّلام در عهد نامه به مالك اشتر والی مصر است كه در آن فرمود:

((ثُمَّ اخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النّاسِ اَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فی نَفسِك )).( 283)

((پس بهترين افراد خود را برای قضاوت بين مردم انتخاب كن )).

از اين فرمان به خوبی استفاده می شود كه نصب قاضی از طرف حكومت مركزی يا نمايندگان آن بايد انجام می شد و خودسرانه كسی حقّ قضاوت نداشت . و اين روش نيز در كشورهای جهان امروز به خوبی مشهود است كه تعيين قاضی از طرف دولت بايد انجام گيرد. و بايد هم چنين باشد؛ زيرا قضاوت سلطه ای است ((اعطايی )) نه ((ادعايی )) و لازم است از طرف دولت با رعايت شرايط مخصوص به اشخاصی واگذار شود وگرنه هرج و مرج حاكم خواهد شد و نفوس و اموال و اعراض مردم بازيچه هوا و هوس افراد قرار می گيرد و امنيت عمومی مختل و نظم مملكت به هم می خورد.

نصب قاضی چگونه انجام می گيرد؟

اكنون بايد ديد كه نصب قاضی در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام به چه صورت انجام می شود. گفتيم سمت قضاوت ، سمت رسمی است و قاضی را بايد رئيس حكومت اسلامی تعيين كند وچون دراعتقاد شيعه رئيس حكومت اسلامی ، امام عليه السّلام است ، می بايست قاضی از طرف امام معيّن شود.

تعيين قاضی به دو صورت قابل تحقق است : يكی نصب خاص و دوم نصب عام .

نصب خاص

نصب خاص بدين معناست كه امام عليه السّلام شخص معيّنی را برای قضاوت تعيين كند و اين به علّت عدم تماس با امام عصر عليه السّلام قابل تحقق نيست .

نصب عام

نصب عام امام ، در دو زمان حضور و غيبت ، امكان پذير است ؛ زيرا معنای ((نصب عام )) عبارت است از تعيين ضوابط كلّی كه شامل عموم افراد واجدالشرايط در طول زمان خواهد شد؛ مانند: شرايط مرجع تقليد، امام جماعت و يا شرايط وصی يا قيّم و يا اوليای شرعی ديگر از قبيل پدر، زوج ، اولاد و امثال اينها.

از مجموع رواياتی ( 284) كه در اين زمينه رسيده است استفاده می شود كه امام عليه السّلام تحت ضوابط كلّی ، قاضی را تعيين نموده است و آن عبارت است از فقيه جامع الشرايط يعنی مجتهد عادل .

بنابراين ، شرط اساسی در قاضی منصوب ، علاوه بر ايمان و عدالت ، صفت فقاهت است و غير فقيه ، صلاحيت اين سمت را ندارد. بدين ترتيب ، عموم فقهای جامع الشرايط، قاضی منصوب خواهند بود؛ زيرا امام عليه السّلام با رعايت شرايط خاص ، همه آنان را در طول زمان به عنوان قاضی تعيين نموده است و احتياجی به اذن جديد نيست و بر همين اساس به مجتهد جامع الشرايط ((حاكم شرع )) نيز گفته می شود؛ زيرا حكومت او از طرف شرع تعيين شده است .

رابطه فقاهت و قاضی منصوب (قاضی رسمی )

همانطور كه اشاره نموديم از جمله شرايط( 285) قاضی رسمی اسلامی (قاضی منصوب ) صفت فقاهت (اجتهاد)؛ يعنی قدرت استنباط احكام الهی از منابع اصلی : كتاب ، سنّت ، اجماع و عقل می باشد. علمای شيعه اكثراً ( 286) ((فقاهت )) را در قاضی منصوب شرط می دانند. بلكه علمای اهل سنّت نيز در لزوم اين شرط با اماميه اتفاق نظر دارند( 287) . دليل بر لزوم فقاهت در قاضی منصوب ، دو چيز است :

1- حكم عقل .

2- حكم شرع .

فقاهت قاضی منصوب (قاضی رسمی ) از ديدگاهعقل

از آنجايی كه منصب قضاوت يكی از پايه های اساسی حفظ نظم در جامعه ( 288) است و درعين حال قاضی دارای نوعی سلطه براموال و اعراض و نفوس مردم می باشد، عقل هرگز تجويز نمی كند كه اين منصب خطير و پر مسؤوليت در اختيار هر فرد معمولی قرار داده شود كه ناآگاهانه به حلّ و فصل امور بپردازد و درباره ناموس و جان و مال مردم هرگونه بخواهد حكم نمايد، مگر افرادی كه از هر جهت صلاحيت اين سمت را داشته باشند.

از اين روی در كشورهای مختلف جهان نيز سلطه قضايی فقط به اشخاص معيّن تحت شرايط خاصّی داده می شود.

در اسلام نيز به اين منصب اهميت فراوانی داده شده ( 289) و بايد هم چنين باشد زيرا اين قاضی است كه حكم قتل اشخاص و كيفر (حدود) تبهكاران و يا گرفتن اموال و يا حكم به زناشويی و يا نفی آن و اين قبيل امور مهم را صادر می كند و چنين سلطه ای نبايد بدون حساب در اختيار هر كسی قرار گيرد.

وقتی از ديدگاه اسلام به اين قبيل موضوعات اجتماعی می نگريم ، در می يابيم كه اسلام هميشه به دو اصل مهم در اين قبيل امور اهميّت فراوان می دهد و اجرای آن را در كليه مسائل اجتماعی لازم و ضروری می داند.

1- واقع بينی و حقيقت گرايی .

2- عدالت و درستی .

قاضی در درجه اوّل بايد دارای بصيرت و بينش كافی به قوانين قضائی و قدرت تطبيق آن بر موضوعات بوده باشد تا بتواند تا حدّ امكان به حقيقت و واقع برسد و بديهی است كه اين امتيازات در شخص فقيه كه متّكی به مدارك اصلی اسلام است بيش از ديگران می باشد و در كنار معلومات اجتهاديش ، صفت ايمنی بخش ((عدالت )) را نيز بايد دارا باشد تا با جمع اين شرايط، دارای ولايت قضاوت گردد.

اگر يكی از اين دو صفت (اجتهاد و عدالت ) در قاضی وجود نداشت ، ثبوت سلطه قضايی برای او قطعی العدم يا لااقل مشكوك می باشد و از ديدگاه عقل ، چون نفوذحكم ، يك نوع سلطه است ، اصل عدم آن است ، مگر دليلی بروجودش اقامه شود و قدر مسلم در خروج از اين اصل ، فقيه جامع الشرايط می باشد كه اصل مزبور شامل او نخواهد شد.

بنابراين ((عقل )) جز به قضاوت ((فقيه عادل )) نظر مثبت نمی تواند بدهد و اگر هيچ دليل ديگری مگر همين حكم عقلی در ميان نباشد، كافی است كه منصب قضاوت را فقط مخصوص مجتهد جامع الشرايط بدانيم ؛ زيرا نفوذ و اعتبار حكم او قطعی است ، ولی نفوذ حكم غير فقيه مشكوك است و در صورت دوران امر بين حكم قطعی و حكم مشكوك ، بديهی است كه عقل حكم قطعی را بر حكم مشكوك مقدّم می دارد.

به اصطلاح اصولی ، ((اصل ، عدم ولايت قضاوت )) است جز برای افرادی كه خروج آنها از اين اصل منفی ، قطعی باشد و آن فقيه جامع الشرايط است كه اين ولايت برای او به گونه قطعی و مسلّم ثابت است و اما ساير افراد در اصل منفی باقی خواهند ماند. بلكه به اتكای بر همين دليل عقلی برخی از بزرگان نظر داده اند كه قضاوت در هر شهر بايد با اعلم فقهای آن شهر انجام شود؛( 290) زيرا قضاوت غير اعلم در برابر اعلم ، مشكوك الاعتبار است و اصل عدم اعتبار آن است و در علم اصول از اين روش استدلال در موارد مشكوك به دوران امر بين مقطوع الحجيّة و مشكوك الحجيّة تعبير می شود كه عقل ، مقطوع الحجيّة را بر مشكوك الحجيّة ترجيح می دهد.

فقاهت قاضی منصوب (قاضی رسمی ) از ديدگاه شرع و فرمان امام ع به نصبقضات

دليل دوم بر لزوم ((فقاهت )) در قاضی منصوب ؛ يعنی قاضی رسمی شرعی ، عبارت است از دليل نقلی كه منظور از آن متن احاديثی است كه از آن ، دو چيز استفاده می شود:

الف - فرمان امام عليه السّلام به نصب عمومی قضات شيعه .

ب -شرايط قاضی منصوب از جمله ((فقاهت )).

بررسی احاديث

1- توقيع شريف از امام عصر عجّل اللّه فرجه به اسحاق بن يعقوب :

((وَ اَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَةُ فَارْجِعُوا فيها اِلی رُواةِ حَديثِنا، فَاِنَّهُمْ حُجَّتی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجّةُ اللّهِ ...)).( 291)

امام عليه السّلام در پاسخ ((اسحاق بن يعقوب )) در باره حكم رويدادهای تازه ، فرمود: ((در رويدادهای تازه به راويان احاديث ما مراجعه كنيد؛ زيرا آنان حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا بر آنان می باشم )).

((رويدادهای تازه )) شامل عموم موضوعاتی است كه در آن بايد به خبرگان دينی مراجعه نمود چه از لحاظ احكام كلّی و يا موضوعات اختلافی قضايی كه خبرگان دينی بايد در آن نظر بدهند و امام عليه السّلام ارجاع به راويان حديث داد و ايشان را برای اين كار منصوب نمود.

راويان حديث چه كسانی هستند؟

منظور امام از راوی حديث كه شايسته مرجعيّت در حلّ مشكلات و رويدادهايی كه حكمش در اسلام روشن نشده است می باشد چه كسانی هستند؟

البته روشن است كه چنين افرادی تنها ناقل الفاظ حديث نمی توانند باشند؛ زيرا تنها ناقل يك يا چند حديث توانايی پاسخگويی به اين گونه امور را ندارد، پس با وجود اين قرينه ، خواهيم دانست كه منظور امام عليه السّلام از راويان حديث افرادی هستند كه حديث را می فهمند و حكم خدا را می توانند از آن استفاده كنند و بديهی است كه فهم يك حديث منهای احاديث ديگر كه ممكن است مخصّص و يا قرينه و يا معارض اين حديث باشند ميسّر نيست ، بلكه بايد تمام احاديث وارده در موضوع مورد سؤال بررسی شود تا بتوان مشكل را حل نمود و شايد به كار بردن كلمه ((حديثنا)) بصورت اسم جنس با اضافه به ضمير جمع (كه مراد اهل بيت عليهم السّلام است ) اشاره به همين نكته باشد كه آگاهی از تمام احاديث امامان لازم است نه يك يا چند حديث .

افزون براين ، بسياری از احاديث دستخوش جعل و تزوير شده تا آنجا كه احاديثی بر خلاف كتاب آسمانی و سنّت قطعی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله به امامان نسبت داده شده است ، پس بايد حديث را به كتاب خدا و سنّت قطعی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله نيز عرضه بدارد تا بررسی كامل را انجام داده باشد و چنانچه مخالف كتب و سنّت بود بايد كنار گذارده شود وگر نه منهای عرضه به كتاب خدا، خطر اشتباه و جعل حديث وجود دارد.

علاوه آنكه بعد از همه اين سخنان ، بررسی اقوال علمای ديگر در فهم حديث ضروری است ؛ زيرا اكتفا به فهم خود، بدون مراجعه به گفتار ديگران حالت استبداد به راءی را پيدا می كند و مراجعه به اقوال ديگران در فهم حديث حالت شور را دارد و پس از شور بايد تصميم موافق و يا مخالف گرفته شود، آنچنانكه سيره فقهاست . اين مطالب ، قسمتی از مقدّمات فهم حديث بود.

مقدّمات ديگری از قبيل آگاهی به لغت و ادب عرب ، فصاحت ، بلاغت ، منطق و اصول فقه نيز ضروری است تا به توان مطمئن شد كه مفهوم يك حديث فقهی كاملاً روشن شده است .

گاهی هم حديث به عنوان تقيه صادر شده ، اين را هم بايد در نظر گرفت و چاره ای انديشيد كه خود روش خاصّی در فقه دارد.

احاطه به اين مقدّمات طولی و عرضی در فهم حديث ، همان معنای اجتهاد و فقاهت را می دهد و البته طول تاريخ و مرور ايام و دوری از زمان امامان و توسعه علوم مقدّماتی مخصوصاً اصول فقه و تاءثير حوادث و شناخت زمان در تحقّق ((فقاهت )) تاءثير كاملاً عميقی دارد و اين نتيجه را می دهد كه فقاهت امروز بسيار مشكل تر و پردامنه تر از زمان صدور حديث است ، ولی چون عنوان كلّی ((رواة حديثنا)) در گفتار امام عليه السّلام موضوع فرمان قرار گرفته ، بايد در مسير زمان محفوظ بماند و به طور مقول بالتشكيك گاه پر مايه و گاه كم مايه صدق كند.

اما در هر حال ، اين معنا از مفهوم اجتهاد و فقاهت خالی نيست گرچه تهيه مقدّمات اجتهاد برحسب حجم مقدّمات آن از لحاظ زمان و مكان و توسعه و عدم توسعه علوم مقدّماتی كم و زياد دارد و اهل فضل به اين نكات بيشتر می توانند توجه داشته باشند.

نتيجه آنكه : منظور از راويان حديث در گفتار امام عليه السّلام فقها و مجتهدين می باشند و چنين افرادی از طرف امام عليه السّلام به عنوان قاضی در طول زمان نصب شده اند، بنابراين ، قاضی رسمی اسلامی ((فقيه جامع الشرايط)) خواهد بود، چنانچه فرمود: ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّهِ ...)).

2- گفتار امام صادق عليه السّلام به عمربن حنظله

((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوی حَديثَنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً ...)).( 292)

عمر بن حنظله از امام صادق عليه السّلام سؤال نمود: اگر ميان شيعيان اختلافی در بدهی يا ارث روی داد، برای حلّ اختلاف ، به چه كسی مراجعه كنند آيا می توانند به سلطان يا قضات ايشان رجوع كنند؟

امام عليه السّلام پس از آنكه از مراجعه به حكّام و قضات جور نهی كرد فرمود: ((به اشخاصی مراجعه كنند كه حديث ما را روايت می كنند و در حلال و حرام ما دقت و نظر نموده و دانای به احكام ما شده اند، مردم به حاكميت آنان رضايت دهند؛ زيرا من آنان را حاكم بر شما قرار دادم ...)).

از اين حديث ، به خوبی استفاده می شود كه نصب قاضی از طرف امام به صورت عام انجام گرفته ومنصوبين خصوص فقها می باشند؛ زيرا به اصول وروش فقاهت دراين حديث اشاره شده است بدين صورت كه ابتدا حديث را روايت كنند، آنگاه برای فهم حلال و حرام در آن دقت نظر و انديشه به كار برند تا آنكه دانای به احكام شوند. و اين قبيل افراد همان ((مجتهدان و فقها)) می باشند كه از منابع اصلی ، احكام را به دست می آورند.

3- سخن امام صادق عليه السّلام در روايت ابی خديجه

قالَ عَلَيْه السَّلام : ((اِيّاكُمْ اَنْ يُحاكِمَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اِلی اَهْلِ الْجَوْرِ وَ لكِن انْظُرُوا اِلی رَجُلٍ مِنْكُمْ يَعْلَمُ شَيئاً مِنْ قَضايانا فَاجْعَلُوهُ بَيْنَكُمْ فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ قاضياً فَتَحاكَمُوا اِلَيْه )).( 293)

امام عليه السّلام فرمود: ((زنهار مبادا شما (شيعيان ) شكايت از يكديگر را نزد اهل جور و ستم ببريد (تا ميان شما قضاوت كنند) بلكه رجوع كنيد به مردی از خودتان (شيعيان ) كه چيزی از احكام ما را دانا باشد، او را قاضی قرار دهيد؛ زيرا من او را به قضاوت نصب نموده ام و نزد او دادخواهی كنيد)).

اين حديث نيز دليل بر لزوم ((فقاهت )) در قاضی منصوب است گر چه در آن تعبير به ((يَعْلَمُ شيئا مِنْ قَضايانا)) شده يعنی (چيزی از قضايا ((احكام )) ما را بدانند) ولی چون علوم و دانش ائمه اطهار همچون درياهاست ، اندك آن هم بسيار است و در نظر عرف ، چيزی از دريا، به قطره صدق نمی كند، بلكه خود نيز بايد درياچه ای باشد تا گفته شود اين چيزی از آب درياست و چنين فردی بايد مجتهد و دانای به احكام الهی از طريق منابع اصلی ؛ يعنی كتاب و سنّت باشد تا آنكه عرفاً صدق كند عالم به احكام اسلامی است .( 294)

نتيجه گفتار

از مجموع سخنان گذشته به اين نتايج می رسيم :

1- ولايت قضاوت از مناصب رسمی اسلام است .

2- نصب قاضی بايد از طرف حكومت اسلامی (ولی امر) صورت بگيرد و بدون نصب و تعيين ، كسی حقّ قضاوت ندارد.

3- امام عليه السّلام به صورت نصب عام فقهای جامع الشرايط را برای هميشه نصب فرموده است و نياز به نصب جديد نيست .

4- يكی از شرايط قاضی منصوب ، ((فقاهت )) است .

نظر مخالف

آنچه درباره لزوم شرط ((فقاهت )) در قاضی منصوب ذكر كرديم ، مورد تصويب اكثريت قريب به اتفاق علمای اسلام است .( 295) ولی در عين حال نظر مخالف در اين باره نيز وجود دارد، به اين صورت كه بعضی از علما قضاوت را از طريق ((تقليد)) نيز كافی می دانند.

برای بررسی اين موضوع هرچند به نحو اختصار شايسته است كه در سه مورد بحث شود.

1- آيا غير فقيه می تواند استقلال قضايی داشته باشد؟

2- آيا غير فقيه می تواند از طرف فقيه برای قضاوت منصوب گردد؟

3- آيا غير فقيه می تواند از طرف فقيه ، وكيل در قضاوت شود؟

تمامی اين سه مورد را اكثر قريب به اتفاق علما، ممنوع دانسته اند.

بحث اول : استقلال قضايی غير فقيه

در گفتارهای گذشته بيان شد كه غير فقيه نمی تواند استقلال قضايی داشته باشد و بحثی كه در اين باره انجام شد، خلاصه می شود در:

الف : منصب قضاوت مخصوص حاكم اسلامی ولی امر يا نماينده او ( 296) می باشد و بدون نمايندگی از طرف امام عليه السّلام قضاوت مشروع نيست .

ب : امام عليه السّلام فقط به مجتهد جامع الشرايط در قضاوت اذن داده است .( 297)

ج : عقل حكم می كند كه برای قضاوت غير مجتهد نمی توان اعتباری قائل شد؛ زيرا اصل ، عدم نفوذ حكم مشكوك الاعتبار است .( 298) ولی در عين حال برخی از علما( 299) قضاوت غير مجتهد را نيز تجويز نموده اند، بدين صورت كه احكام قضائی را از طريق ((تقليد)) به دست بياورد و قضاوت كند. و برای اثبات اين مطلب به اطلاق آيات و احاديثی استدلال كرده اند:

1- اطلاق آياتی از قرآن كريم كه درباره قضاوت بحق و عدل وارد شده ، به ادعای اينكه مفاد آيات مذكور ثبوت حق قضاوت برای هر فرد مسلمانی است كه به عدل قضاوت كند و تنها شرط آن آگاهی به احكام قضائی است ، خواه از طريق اجتهاد مستقيم و يا رجوع به مجتهد (تقليد) به دست بيايد. آيات مانند:

(اِنَّ اللّهَ يَاءْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلی اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُموُا بِالْعَدْلِ ...).( 300)

((خدا امر می كند كه امانات را به صاحبانش برگردانيد و اگر ميان مردم حكم كرديد، به عدالت حكم كنيد)).

اطلاق اين آيه شامل هر قاضی می شود كه به عدالت حكم كند هرچند آگاهی او به احكام قضاوت از روی تقليد يعنی استناد به نظر مجتهد باشد و خود او در مسائل قضايی مجتهد نباشد.

(... وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ).( 301)

((كسی كه حكم بما انزل اللّه نكند فاسق است )).

و در آيه ديگر فرموده ((كافر است )).( 302)

مفهوم مخالف آيه مزبور اين است كه هركس حكم بما انزل اللّه كند مورد قبول است و اطلاق آن نيز شامل غير فقيه می باشد. و با وجود اين آيات مطلقه ، ديگر جای استناد به اصل عدم نيست .

پاسخ :

اين آيات و امثال آن ،( 303) ناظر به شرايط قاضی نيست ، بلكه در مقام بيان شرايط اصل قضاوت است كه بايد بر مبنای عدالت انجام شود و در استدلال به اطلاق هر سخنی لازم است كه گوينده در مقام بيان جهت مورد نظر باشد و در اين آيات سخن درباره شرايط قاضی كه مورد نظر است نيست ، بلكه درباره كيفيت اصل قضاوت می باشد.

2- اطلاق احاديثی كه در آن اذن داده شده كه افراد با ايمان آگاه به اصول قضاوت می توانند قضاوت كنند هرچند احكام قضايی را از طريق رجوع به مجتهد جامع الشرايط به دست بياورند. آن احاديث عبارتند از:

الف : روايت حلبی از امام صادق عليه السّلام :

قالَ: ((قُلْتُ لاَِبی عَبْدِاللّهِ عليه السّلام رُبّما كانَ بَيْنَ الرَّجُلَيْنِ مِنْ اَصْحابِنا الْمُنازَعَةُ فِی الشَّی ء فَيَتَراضِيانِ بِرَجُلٍ مِنّا؟ فَقالَ: لَيْسَ هُوَ ذاكَ اِنّما هُوَ الَّذی يُجْبر النّاس عَلی حكمه بِالسَّيْفِ وَالسّوطِ)).( 304)

حلبی می گويد: ((از امام صادق عليه السّلام سؤال كردم كه گاهی بين دو نفر از شيعيان اختلافی به وجود می آيد و طرفين رضايت می دهند كه محاكمه را نزد مردی از ما شيعيان مطرح كنند چه صورت دارد؟ امام عليه السّلام در جواب فرمود: قضاوت اين اشخاص مانعی ندارد و آنچه را كه ما از آن منع كرده ايم اين اشخاص نيستند، بلكه آنانی می باشند كه مردم را مجبور می كنند كه به حكمشان سر فرود آورند و با شمشير و تازيانه مردم را تهديد می كنند (منظور قضات منصوب از طرف خلفای جور است )).

از اين حديث استفاده می شود كه هر شخص مؤمن به حق می تواند قضاوت كند و از طرف امام ماءذون می باشد، هر چند به درجه اجتهاد نرسيده باشد.

پاسخ :

اين حديث اولاً: در مورد ((قاضی تحكيم )) وارد شده نه ((قاضی منصوب ))؛ زيرا در متن سؤال چنين آمده : ((فَيَتَراضَيان بِرَجُلٍ مِنّا)) يعنی طرفين خصومت ، خود كسی را انتخاب می كنند و اين همان قاضی تحكيم (قاضی انتخابی ) است و در قاضی تحكيم اجتهاد شرط نيست .( 305)

ثانياً:

حديث مزبور در مورد قاضی شيعه در برابر قاضی جور وارد شده ؛ يعنی مردم فقط می توانند به قاضی شيعه مراجعه كنند و به قاضی جور نبايد مراجعه نمايند و اما شرايط قاضی شيعه چيست ؟ حديث در مقام بيان آن جهت نيست و بديهی است كه در قاضی شرايط ديگری غير از اجتهاد نيز وجود دارد كه اين حديث سخنی از آنها به ميان نياورده است .

ب : روايت ابی خديجه سالم بن مكرم

اين حديث را در صفحه 267 ذكر كرديم كه مشهور علما يا عده ای از ايشان ، آن را دليل بر لزوم ((اجتهاد)) در قاضی دانسته اند. ولی اتفاقاً قائلين ( 306) به عدم لزوم اجتهاد نيز به همين حديث استدلال می كنند و می گويند اطلاق اين حديث كسی را كه دانای به احكام قضاوت از طريق شنيدن از امام يا مجتهد است شامل می شود؛ زيرا درباره او صدق می كند. ((يَعْلَمُ شيئا مِنْ قَضايانا))؛ چون منظور از ((علم )) در امثال اين موارد اعتقاد صحيح است هر چند اعتقاد ظنی ، از طريق اجتهاد يا تقليد باشد و اما علم به معنای قطع و يقين در امثال اين موارد (احكام جزئی ) جز برای امام يا كسی كه مستقيماً از امام بشنود، ميسّر نيست .

پاسخ امّا اولاً:

اين حديث نيز مانند حديث حلبی از شرط ((ايمان )) سخن می گويد كه به قاضی مؤمن بايد مراجعه كرد، نه به قاضی طاغوتی ،( 307) بنابراين ، ارتباطی به شرايط ديگر ندارد.

ثانياً:

در صفحه 269 گفتيم كه جمله ((يَعْلَمُ شيئا مِنْ قَضايانا)) كه امام عليه السّلام شرط قضاوت قرار داده ، شامل مقلّد نيست ؛ زيرا از ديدگاه عرف به كسی كه آگاهی از علمی ندارد و فقط از ديگران مطالبی را شنيده است و خود اهل نظر در آن علم نيست ، عالم و دانشمند گفته نمی شود، بلكه بايد قسمت زيادی از مسائل آن علم را از طريق استدلال قطعی و يا ظنّی به دست آورده باشد، تا به او عالم و دانشمند گفته شود و در حديث مورد بحث حديث ابی خديجه امام عليه السّلام شرط قضاوت را عالم بودن به احكام اسلامی قرار داده است ، پس بايد مجتهد باشد تا به او عنوان ((عالم )) داده شود و اين يك واژه لغوی است كه بايد مورد نظر قرار گيرد.

ج : از جمله رواياتی كه بر عدم لزوم فقاهت در قاضی بدان استدلال شده است ،( 308) گفتار امام صادق عليه السّلام می باشد كه فرمود: قالَ الصّادِق عليه السّلام : ((اَلْقُضاةُ اءَربَعَةٌ، ثَلاثَةٌ فِی النّارِ وَ واحِدٌ جَنَّةِ: رَجُلٌ قَضی بِجَوْرٍ وَ هُوَ يَعْلَمُ، فَهُوَ فِی النّارِ وَرَجُلٌ قَضی بِجَوْر وَ هُوَ لا يَعْلَمُ، فَهُوَ فِی النّارِ وَرَجُلٌ قَضی بِالْحَقِّ وَهُوَ لا يَعْلَمُ، فَهُوَ فِی النّارِ وَرَجُلٌ قَضی بِالْحَقِّ وَ هُوَ يَعْلَمُ فَهُوَ فِی الْجَنَّةِ)).

((قضات به چهار دسته تقسيم می شوند و سه دسته از آنها در خطر سقوط در عذاب الهی هستند مگر دسته چهارم و آن كسی است كه قضاوت به حق كند و بداند كه آنچه می گويد حق است )).

وَ قالَ عليه السّلام اَلْحُكْمُ حُكْمانِ: ((حُكْمُ اللّهِ عَزّوجلّ، وَحُكْمُ اهل الْجاهِلِيَّةِ، فَمَنْ اَخْطَاءَ حُكْمَ اللّهِ حَكَمَ بِحُكْمِ الْجاهِلِيةِ)).( 309)

((حكم بر دو گونه است : حكم خدا و حكم جاهلی ، پس كسی كه در حكم خدا اشتباه كند، به حكم جاهلی حكم نموده است )).

مخالفين لزوم اجتهاد در قاضی می گويند كه اطلاق اين حديث نيز شامل غير مجتهد می شود؛ زيرا ميزان در صحت قضاوت در حديث مزبور ((گفتار حق )) بيان شده و اين عمل از غير مجتهد نيز قابل تحقق است ، چه آنكه می تواند حكم قضاوت را از طريق مراجعه به مجتهد به دست آورد.

پاسخ :

اين حديث نيز ناظر به شرايط اصل قضاوت است بدين معنا كه قضاوت بايد بر اصول و مبنای حق باشد و قاضی هم بداند كه حكم به حق می كند و در تشخيص حق ترديد نداشته باشد و اين مطلب ربطی به شرايط قاضی ندارد و از اين روی ، نسبت به ديگر شرايط قاضی ، نفياً و يا اثباتاً به اين حديث نمی توان استدلال نمود.

نتيجه گفتار

تا اينجا به اين نتيجه رسيديم كه هيچ آيه و روايتی نسبت به شرايط قاضی در دست نيست كه عموم و يا اطلاق آن شامل غير مجتهد نيز باشد، تا بتوان در نفی لزوم شرط فقاهت در قاضی ، بر آن تكيه نمود، بلكه رواياتی را كه قبلاً ذكر كرديم ،( 310) كاملاً دليل بر لزوم شرط فقاهت در قاضی است ، به گونه ای كه اگر آيه و يا حديث مطلقی وجود داشته باشد، به وسيله اين روايات بايد تقييد به شرط فقاهت شود، هر چند هر دو در طرف اثبات قرار داشته باشند؛ زيرا مفهوم اين دسته از روايات سلب صلاحيت از غير مجتهد است و بدين ترتيب هر مطلقی را بايد تقييد نمود.

بنابراين ؛ ((اجتهاد)) بلكه به احتمالی ، اعلم بودن از علمای شهر و توابع آن شرط صحت قضاوت خواهد بود.( 311)

بحث دوم : منصوب شدن غير فقيه از طرف فقيه

پس از آنكه در بحث اوّل به اين نتيجه رسيديم كه در قاضی منصوب ((اجتهاد)) شرط حتمی است ؛ يعنی امام عليه السّلام فقط به فقها اجازه داده است كه قضاوت كنند، نوبت به اين بحث می رسدكه آيا ((فقيه )) به مقتضای ولايت خود می تواند غير فقيه را برای قضاوت نصب كند؛ يعنی از مقام ولايت مطلقه خود استفاده نموده و به غير مجتهد اجازه دهد كه قضاوت نمايد البته با شرط آگاهی او به مسائل قضايی .

پاسخ : اوّلاً:

بايد ديد كه غير مجتهد صلاحيّت منصب قضاوت را دارد يا نه ؛ زيرا اگر برای اين كار صلاحيت نداشته باشد فقيه نمی تواند به او اين حق را بدهد، نه تنها فقيه ، بلكه شخص امام عليه السّلام هم نمی تواند به غير مجتهد، اجازه قضاوت دهد.

سرّ مطلب اين است كه ازديدگاه اسلام غيرمجتهد صلاحيّت اين سمت راندارد؛ زيرا ((اجتهاد)) شرط الهی برای قضاوت است واين درست مانند اين است كه بگوييم : آيا فقيه يا امام می تواند زنی را برای برادرش عقد كند و حال آنكه چنين سؤالی نبايد مطرح شود؛ زيرا شرط ازدواج محقق نيست ، نه فقيه و نه امام عليه السّلام چنين عملی را نمی توانند انجام دهند.

امّا در مورد بحث يعنی ((اجتهاد قاضی )) بايد با دقت كافی نظر داد كه آيا اجتهاد، واقعاً شرط شرعی است و يا اينكه مفاد احاديث وارده از امامان تنها صدور اجازه از امام عليه السّلام برای فقهاست و اما نفی صلاحيّت از غير فقها در حديثی نرسيده است ، بنابراين ، از طريق ولايت فقيه راهی برای نصب غير مجتهد باز می ماند؛ يعنی اگر امام عليه السّلام اذن به غير مجتهد نداده باشد، نايب الامام می تواند به او اذن بدهد، البته با رعايت شرط عدالت و آگاهی به مسائل قضايی .

در اين باره بايد در متن احاديث وارده در موضوع اذن و نصب قاضی مانند ((مقبوله عمر بن حنظله )) كاملاً دقت نمود كه آيا مفاد آن فقط يك قضيه موجبه است يعنی اجازه امام به فقها در قضاوت ، يا آنكه مفادش مركب از دو قضيّه موجبه و سالبه است ؛ يعنی اثبات اجازه برای فقيه و نفی صلاحيت از غير فقيه ، در اين باره بايد گفت : اكثر فقها( 312) از احاديث ، شرط فقاهت را استفاده نموده اند و نظر صحيح هم همين است ؛ زيرا امام عليه السّلام مخصوصا در حديث عمر بن حنظله در مقام توضيح شرايط قاضی است و ((فقاهت )) را شرط دانسته است .

اين مطلب از هشت سؤال و جوابی كه بين ابن حنظله و امام عليه السّلام ردّ و بدل شده است ، ظاهرمی شودكه درتمامی آنهاامام عليه السّلام شرط اوّل را كه ((فقاهت قاضی )) است از دست نداده ، بلكه آن را تثبيت می فرمايد و آن را زمينه تمام سؤال و جوابهای بعدی قرار می دهد. برای روشن شدن اين مطلب ، لازم است ترجمه حديث ( 313) را در اينجا كاملاً ذكر كنيم .

1- عمر بن حنظله می گويد:

از امام صادق عليه السّلام پرسيدم از اينكه ميان دو نفر از ما (شيعيان ) اختلاف و نزاعی در بدهی يا ارث ، رخ می دهد و اينان به سلطان (جائر) يا قضات (منصوب از طرف حكومت ) مراجعه می كنند، آيا اين كار جايز است ؟

امام عليه السّلام فرمود: ((هركس آنان را حاكم قرار دهد چه در حق و چه در باطل به درستی طاغوت را حاكم نموده است و آنچه را كه به وسيله حكم ايشان به دست بياورد، حرام است هر چند واقعاً حقّ ثابتی برای او باشد؛ زيرا آن مال را به حكم طاغوت به دست آورده و حال آنكه خدای بزرگ امر فرموده است كه طاغوت را در هر صورت بايد رد كنند و به هيچ صورت دنبال او نروند)).

قال اللّه تعالی : (...يُريدُونَ اَنْ يَتَحاكَمُوا اِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُوا اَنْ يَكْفُرُوا بِه ...).( 314)

2- عمر بن حنظله : پس چه كنند؟

امام عليه السّلام فرمود: ((رجوع كنند به كسی كه از شما (شيعيان مؤمن ) است و دارای اين شرايط باشد حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام ما دقت و نظر نموده و دانای به احكام ما شده است ، آنگاه به قضاوت اين چنين شخصی رضايت دهند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار داده ام ، پس اگر حكم كند به حكم ما و كسی از او قبول نكند، هرآينه حكم خدا را سبك شمرده است و ما را رد نموده و كسی كه ما را رد كند، خدا را رد كرده و چنين كسی در حدّ شرك به خداست )).

3- عمر بن حنظله :

اگر هر كدام از طرفين دعوا، كسی از اصحاب را اختيار كردند و اين دو قاضی اتفاقاً در قضاوت با هم اختلاف نظر داشتند و در عين حال هر دو به حديث شما استناد می كنند، و حال آنكه در حديث شما اختلاف دارند، اكنون در اين صورت چه بايد كرد؟

امام عليه السّلام : ((اَلْحُكْمُ ما حَكَمَ بِه اَعْدَلُهُما وَاَفْقَهُهُما وَاَصْدَقُهُما فِی الْحَديث وَاَوْرَعُهُما وَلايُلْتَفَتُ إ لی ما يَحْكُمُ بِهِ الاْ خرُ)).

((اختيار كنند از ميان اين دو، هر كدام را كه عادل تر، فقيه تر، راستگوتر در حديث و باتقواتر است و قول ديگری را كنار بگذارند)).

از پاسخ امام عليه السّلام به خوبی استفاده می شود كه ((فقاهت )) شرط قضاوت است و همچنين عدالت و تقوا و صدق در حديث ؛ زيرا كه در مقام اختلاف دو قاضی ، امام قول ((اعدل ، افقه و اتقی )) را ترجيح داده است ، با اين حال چگونه می توان گفت كه شرط فقاهت در قاضی از اين حديث استفاده نمی شود؟

4- عمر بن حنظله :

هر دو قاضی ، در يك حدّ از عدالت می باشند و هر دو مورد رضايت و قبول و احترام اصحاب می باشند، به گونه ای كه هيچكدام بر ديگری ترجيح ندارند، در اين صورت چه بايد كرد ؟

امام عليه السّلام : ((بنگريد به روايتی كه مدرك قضاوت هر كدام قرار گرفته ، اگر ديديد كه حديثی را كه يكی از اين دو قاضی نقل می كنند، مشهور و مورد قبول عموم اصحاب است ، حكم آن قاضی را قبول كنيد و حديث تك و نادر را كه مدرك حكم قاضی ديگر قرار گرفته است رد كنيد؛ زيرا حديثی كه مورد اتفاق عموم اصحاب باشد، نبايد در آن شك و ترديد راه داد)).

باز در اينجا می بينيم كه چگونه امام عليه السّلام حقّ تقدم را در مورد اختلاف نظر دو قاضی با مدارك اجتهادی او قرار داده ، حديث مشهور، در مقابل حديث غير مشهور كه اين خود يكی از مسائل مهمّ اجتهاد در عصر حاضر است ، گرچه در زمان عمر بن حنظله و امام عليه السّلام مقدّمات كمتری داشته است ، ولی طول زمان و تاءثير حوادث ، مقدمات بررسی آن را در حال حاضر بسيار سنگين تر نموده است .

امام عليه السّلام در دنباله پاسخ به سؤال مزبور چنين فرمود:

َّمَا الاُْمُورُ ثَلاثَةٌ: اَمْرٌ بَيِّنٌ رُشْدُهُ فَيُتَّبَع وَ اَمْرٌ بَيِّنٌ غَيُّه فَيُجْتَنَب وَ اَمْرٌ مُشْكِل يُرَدُّ عِلْمُه اِلَی اللّهِ وَ اِلی رَسوُلِهِ قالَ رسُول اللّهِ صلّی اللّه عليه و آله : حَلالٌ بَيِّنٌ وَ حَرامٌ بَيِّنٌ وَ شُبَهاتٌ بَيْنَ ذلِكَ، فَمَنْ تَرَكَ الشُّبَهاتَ نَجا مِنَ الْمُحَرَّماتِ وَ مَنْ اَخَذَ بِالشُّبَهاتِ ارتَكَبَ الْمُحَرَّماتِ وَ هَلَكَ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمْ)).

يعنی : مجموع مسائل به سه دسته تقسيم می شود:

1- مطلبی كه خوبی وصحت آن برای عموم روشن است ، بايد بدان عمل كرد.

2- مطلبی كه فساد و بدی آن به خوبی ظاهر است ، بايد از آن اجتناب نمود.

3- مطلبی كه پيچيده و مشكل است ، بايد آگاهی به آن را به خدا و رسول او احاله كرد و خود اظهار نظری ننمود تا از آن طريق حكم آن روشن شود.

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله در همين زمينه فرموده است :

((موضوعات برای مردم بر سه گونه است ) حلال قطعی ، حرام قطعی ، موضوعات شبهه ناك ، كسی كه از شبهات اجتناب كند، از خطر سقوط در محرمات نجات يافته است و كسی كه در امور مشتبه وارد شود، ممكن است در حرام افتد و ندانسته در هلاكت واقع گردد)).

از مجموع سخنان رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله و امام صادق عليه السّلام يك اصل كلّی به دست می آيد و آن اينكه : اتفاق مسلمانان متعهد، با ايمان و تقوا بر يك مطلبی ، بايد موجب اطمينان ديگران و مجوز عمل بر طبق آن شود.

5- عمر بن حنظله :

اگر هر دو حديث كه هر كدام مدرك يكی از دو قاضی قرار گرفته مشهور و معروف باشند و هر دو را افراد موثّق از شما نقل كرده اند، در اين صورت چه بايد كرد و حقّ تقدّم با كداميك از دو قاضی خواهد بود؟

امام عليه السّلام : ((بنگريد كدام يك از دو حديث موافق كتاب و سنّت و مخالف عامّه ( 315) است ، آن را مقدّم داريد و حديثی كه مخالف حكم كتاب و سنّت و موافق عامّه باشد آن را رد كنيد (و بالا خره حقّ تقدّم با آن قاضی است كه استناد به حديث اوّل نمايد)).

6- عمر بن حنظله :

قربانت شوم ! اگر هر دو فقيه (هر دو قاضی ) حكم مورد نزاع را از كتاب و سنت استفاده كرده باشند، ولی دو حديثی كه هر كدام مورد نظر يكی از اين دو قاضی قرار گرفته است ، يكی موافق عامّه و ديگری مخالف با ايشان است . در اين صورت تكليف چيست ؟

امام عليه السّلام : ((حقّ تقدّم با حديث مخالف با عامّه است ؛ زيرا رشد و پيشرفت در جهت مخالف با ايشان است )).( 316)

در اينجا از نكته ای كه در ضمن سؤال مطرح شده ، غفلت نكنيم و آن اينكه عمر بن حنظله در متن سؤال چنين می گويد: ((جُعِلْتُ فِداكَ اءرايتَ إ ن كان الفقيهان عَرَفا ...)) يعنی هر دو قاضی را فقيه فرض نموده و سؤال او از چاره انديشی در مورد اختلاف نظرهای ايشان است ، پس در قاضی مورد سؤال ، اصل فقاهت ، مسلّم فرض شده است .

7- عمر بن حنظله :

قربانت شوم ! اگر هر دو حديث موافق عامّه بود در اين صورت چه كنيم ؟

امام عليه السّلام : بنگريد كه حكّام و قضات عامّه به كدام يك از دو حديث تمايل دارند، آن را ترك كنيد و به حديث ديگر عمل كنيد.( 317)

8- عمر بن حنظله :

اگر از اين جهت هم هر دو حديث مساوی بودند و عامّه به هر دو تمايل داشتند؟

امام عليه السّلام : در اين صورت صبر كن تا امامت را ملاقات كنی و مستقيماً ((حكم خدا را از او سؤال نمايی زيرا خودداری در امور مشتبه بهتر است ، از اينكه ندانسته خود را در هلاكت بيندازی )).

نتيجه

نتيجه گفتار آنكه : از حديث عمربن حنظله چنين استفاده می شود كه ((فقاهت )) شرط شرعی است و بدون آن قضاوت نافذ نخواهد بود. و بر فرض كه در لزوم اين شرط از طريق دليل و اماره ، شك و ترديدی وجود داشته باشد، از طريق اصل عملی رعايت وجودش ضروری است ؛ زيرا مقتضای اصل عدم ، بناگذاری بر عدم نفوذ حكم غير فقيه است .

بنابراين ، فقيه نمی تواند به غير مجتهد اجازه قضاوت بدهد؛ زيرا اجازه در غير محل و بی اثر خواهد بود و اين كار درست بدان ماند كه فقيه اجازه دهد تا شخص غير عادل ، امام جماعت شود و حال آنكه ((عدالت )) شرط امامت است و اجازه به فاقد شرط، او را واجد شرط نمی كند. ولذا محقق قدّس سرّه در شرايع چنين می گويد:

((و كذالاينعقد لغير العالم المستقل باهلية الفتوی ولا يكفيه فتوی العلماء ...)).( 318)

و در شرح آن صاحب جواهر قدّس سرّه دعوی اجماع فرموده اعمّ از حال اختيار و اضطرار؛( 319) يعنی حتی در حال اضطرار و نبود مجتهد، ولايت قضاوت به غير فقيه منتقل نخواهد شد و راه ديگری بايد پيمود كه در قاضی اضطراری بيان خواهيم كرد.

گفتاری با صاحب جواهر قدّس سرّه

از سخنان گذشته به اين نتيجه رسيديم كه :

1- غير فقيه (مقلّد) دارای استقلال قضايی نيست ؛ زيرا ولايت قضا مخصوص به امام عليه السّلام يا منصوب از طرف اوست و غير فقيه به طور استقلال و بدون نصب از طرف امام عليه السّلام يا نايب او حقّ قضاوت نخواهد داشت و نصب عام ، شامل غير فقيه نيست .

2- غير فقيه ، حتّی با نصب از طرف فقيه نيز حقّ قضاوت پيدا نمی كند؛ زيرا گفتيم كه مفاد ادلّه گذشته عبارت است از شرطيّت اجتهاد در قاضی مانند شرطيّت عدالت در امام جماعت و فاقد شرط با نصب ، واجد شرط نمی گردد؛ زيرا نصب ، هيچ گونه اثری در فرد غير قابل نمی گذارد و اين قول اكثر فقهاست بلكه بر آن دعوای اجماع نيز شده است .

ولی با اين همه شيخ الفقهاء مرحوم صاحب جواهر قدّس سرّه (در جلد 40 از كتاب القضا، صفحه 15 به بعد و نيز در كتاب امر به معروف جلد 21، صفحه 399) مطلب اوّل را پذيرفته ، ولی مطلب دوم را نفی می كند؛ يعنی منصوب شدن مقلّد را از طرف فقيه برای قضاوت تجويز فرموده است كه در نتيجه اجتهاد را شرط قضاوت نمی داند، بلكه تنها منصوب شدن از طرف فقيه در قضاوت كافی است . به اين بيان كه نفوذ قضای مقلّد نياز به دو مقدّمه دارد و هر دو را می توان به اثبات رسانيد:

اوّل : صلاحيت مقلّد برای قضاوت (البته با فرض آگاهی او به تمام احكام و مسائل قضايی هرچند از روی تقليد).

دوّم : ولايت فقيه بر نصب او برای قضاوت ، بر مبنای ولايت عامّه .

امّا مقدمّه اوّل را با دو دليل اثبات فرموده :

1- اطلاق آيات و روايات وارده در باب قضا كه شامل غير فقيه نيز می باشد.( 320) ولی در پاسخ آن گفتيم ( 321) كه آيات و روايات مزبور در مقام بيان شرايط قضاوت است ، نه شرايط قاضی و در نتيجه نمی تواند حاكم بر اصل ((استصحاب عدم نفوذ حكم غير فقيه )) بوده باشد.

2- دليل ديگری كه برای صلاحيت غير فقيه برای قضاوت بيان فرموده ، عبارت است از سيره رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله ( 322) كه مردم عادی (غير مجتهد) از طرف آن حضرت صلّی اللّه عليه و آله برای قضاوت منصوب می شدند؛ زيرا افراد مزبور تنها به شنيده های خود از رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله اكتفا می نمودند و بر مبنای آن قضاوت می كردند با آنكه مجتهد نبودند و نصب خصوص ‍ مجتهد در زمان غيبت بنا بر ظهور نصوص در آن ايجاب نمی كند كه نصب غير مجتهد جايز نباشد، بلكه دليل فوق ، دليل بر جواز نصب اوست .

در پاسخ اين استدلال بايد گفت كه مفاد احاديث ، تنها نصب فقيه نيست ، بلكه دليل بر نفی صلاحيت غير فقيه نيز می باشد. همانگونه كه در ذيل مقبوله ابن حنظله توضيح داديم كه مفاد آن اشتراط فقاهت است ، نه تنها نصب فقيه .

امّا مرتبه علمی افراد منصوب از طرف رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله برای قضاوت به صورت روشن مشخص نيست كه چه اندازه بوده ، آيا مجتهد بوده اند يا نه و حال آنكه اميرالمؤمنين عليه السّلام در فرمان به مالك اشتر می فرمايد: ((إِخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النّاسِ اَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ)) بنابراين ، نمی توان با اتكای به امر مجهول ، از اصول و قواعد قطعی رفع يد نمود، علاوه آنكه اجتهاد در آن زمان همان بررسی آيات قرآن و حديث رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله بيش نبوده و سنگينی اجتهاد در اين زمان به واسطه توسعه علوم و تشكيك در فهم آيات و احاديث انباشته شده است كه هزاران عيب و علّت به مرور زمان بر آن وارد شده است . ما در اين زمان كجا می توانيم آن سرچشمه زلال و منبع اصلی تشريع يعنی وجود نازنين رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله را بياوريم تا اين همه رنج اجتهاد و استنباط احكام را نكشيم ، ((هر عيب كه هست در نادانی ماست )).

اما مقدّمه دوم :

(يعنی وجود ولايت نصب ، بلكه مطلق ولايتها را برای فقيه ) با استناد به وجود اطلاق در احاديث رسيده در شاءن فقيه ، اثبات نموده است مانند حديث دالّ بر جعل حكومت برای فقيه ( 323) و مرجعيّت او در حوادث ( 324) و حجّت منصوب ( 325) از طرف امام زمان عليه السّلام و غيره ؛( 326) زيرا نصب قاضی از شؤون حاكم اسلامی است . و نيز از حوادثی است كه بايد در آن به فقها مراجعه نمود و نصب كسی توسّط آنها برای قضاوت حجّت است همچون خود امام عليه السّلام : ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَيْهِمْ)) و بالا خره می فرمايد كه فقاهت شرط ولايت مطلقه است نه تنها ولايت قضا.

محقق عاليقدر آيت اللّه عراقی قدّس سرّه (در كتاب القضاء، صفحه 9) در اين مقدّمه نيز اشكال نموده و می گويد: چون نصب غير فقيه برای قضاوت ، از امور حسبيه كه بايد مطلوبيّت آنها نزد شارع قطعی باشد، نيست ، وجود ولايت بر نصب غير فقيه بستگی به اثبات ولايت عامّه برای فقيه دارد، ولی بايد گفت با وجود ولايت عامّه برای فقيه سخن ما در اصل شايستگی غير فقيه برای منصوب شدن به قضاوت است ؛ زيرا شايستگی غير فقيه هرچند عالم به احكام از طريق تقليد باشد برای قضاوت محرز نيست و مقتضای اصل ، عدم نفوذ قضاوت اوست ، و دليل روشنی برای خروج از اين اصل ارائه نشده است ، مگر اطلاق آيات و روايات وارده در قضا و سيره رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله كه گفتيم هيچكدام ثابت نيست و بديهی است كه خطر قضاوت غير مجتهد در هدر دادن دماء، اموال و اعراض مردم از خطر تعطيل قضاوت مگر به دست فقهای جامع الشرايط اگر بيشتر نباشد كمتر نيست ، مگر ضرورتی پيش آيد كه در آن بحث خواهيم نمود.

بحث سوم : وكالت در قضاوت از طرف فقيه

آيا فقيه می تواند به جای خود، ديگری را وكيل كند كه به نيابت از او قضاوت نمايد؟

فرق ميان اجازه و وكالت اين است كه شخص مجاز، استقلال قضايی دارد ولی وكيل از طرف موكّل قضاوت می كند و عمل وكيل به منزله عمل موكّل به شمار می آيد. به هر حال ، پاسخ اين سؤال نيز منفی است ؛ زيرا قضاوت ، وكالت بردار نيست و چنانچه در آن ترديدی وجود داشته باشد، مقتضای اصل عدم ، بناگذاری بر عدم نفوذ قضاوت وكيل است و نتيجتاً بايد مجتهد شخصاً قضاوت كند و حقّ توكيل به ديگری را ندارد؛ زيرا وجود سلطه قضايی برای وكيل ، منتفی و يا مشكوك است .

آری ، قسمتی از مقدّمات قضاوت را مانند: استماع شهود، در فرض ثبوت عدالت ايشان نزد حاكم و يا قسم دادن متخاصمين قاضی می تواند به ديگری احاله كند تا به وكالت از طرف او انجام دهد و اما اصل صدور حكم و قضاوت ، مخصوص خود مجتهد است و وكالت بردار نيست .( 327)

به صورت روشنتر بايد درباره وكالت در قضا از دو جهت بحث شود. 1 وكيل ، از جهت شايستگی او برای وكالت در قضاوت . 2 موكّل ، از جهت سلطه او بر توكيل ديگری در قضا.

امّا درباره وكيل بايد گفت كه اگر اجتهاد را شرط صحت قضاوت دانستيم كما هو الحق غير مجتهد به طور قطع نمی تواند وكيل از طرف مجتهد شود؛ زيرا واجد شرط نيست و در صورتی كه در ترديد باقی مانديم باز به همين نتيجه می رسيم ؛ زيرا مقتضای اصل ، عدم نفوذ توكيل و عدم نفوذ قضاوت وكيل مجتهد است و امّا اگر اجتهاد را شرط قضاوت ندانستيم ، شايستگی محل تمام است ، نوبت به بحث در جهت دوم می رسد و آن اينكه آيا مجتهد حقّ توكيل ديگری را در قضا دارد يا نه ؟ هرچند كه وكيل ، مجتهد باشد.

و امّا درباره موكّل نيز بايد گفت كه جواب منفی است ، زيرا مفاد ادله ولايت قضا عبارت است از اثبات سلطه مباشرت فقيه در امر قضاوت و نه توكيل ديگری ؛ يعنی فقيه بايد مستقيماً متصدی قضاوت شود، نه آنكه ديگری را وكيل خود قرار دهد و از اين لحاظ مانند وكيلی است كه حقّ توكيل ديگری را ندارد و در صورت بقای شك ، مقتضای اصل ، عدم ثبوت سلطه بر توكيل است و ادله مشروعيت وكالت ، موضوع خود را اثبات نمی كند، بلكه بايد به دليل خارج رجوع نمود و ثبوت ولايت عامّه برای فقيه اگرچه ولايت نصب را در بر می گيرد، ولی ولايت بر توكيل را نمی تواند اثبات كند؛ زيرا رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام قضات را به صورت مستقل منصوب می كردند و امّا توكيل از طرف خود، ثابت نيست .

از اينجا فرق ميان ولايت فقيه در قضا با ولايت او بر اموال ، به خوبی ظاهر می شود؛ زيرا در ولايت بر اموال ، مباشرت شرط نيست و به صورت تسبيب و توكيل ديگری نيز می تواند عمل كند، به خلاف ولايت در قضا كه تنها مباشرت ثابت است يا نصب مستقل و نه توكيل غير (دقت شود).( 328)

ضرورت مراجعه به قاضی غير مجتهد

((قاضی اضطراری ))، ((نيمه رسمی ))

آنچه را كه در سخنان گذشته درباره لزوم اجتهاد در قاضی گفتيم اختصاص به صورت امكان و دسترسی به مجتهد دارد. امّا در صورتی كه نتوان به او دست يافت به علّت دوری مكان و يا كمبود افراد مجتهد و امثال آن و مردم ناچار شدند كه به غير مجتهد مراجعه كنند؛ زيرا راه حلّی برای مشكلات و فصل خصومتها جز اين برای آنها ممكن نبود، آيا در اين صورت حكم او نافذ و رسميّت شرعی دارد؟ آيا حكم ((قاضی اضطراری )) همانند حكم ((قاضی اختياری )) است يا نه ؟

پاسخ به اين سؤال بايد در دو مرحله بيان شود:

1- احقاق حقوق .

2- اجرای حدود (مجازات متخلفين ).

مرحله اوّل : احقاق حقوق

چنانچه احقاق حقوق حقوق مالی ، زناشويی ، نسب قرابتی و امثال آن به وسيله قاضی مجتهد ممكن نشد رجوع به غير مجتهد جايز بلكه ضروری است ؛ زيرا اصل خصومتها و حل مشكلات و احقاق حقوق مردم و حفظ نظم و جلوگيری از هرج و مرج ، بستگی كامل به اجرای محاكمات و تشكيل دادگاه ها و صدور احكام قضايی دارد. و از طرفی فرض اين است كه : دسترسی به قاضی مجتهد، غير ممكن و يا حرجی است .

دو مقدّمه فوق اين نتيجه را می دهد كه از شرط اجتهاد در قاضی صرف نظر شود، ولی باقی شرايط از قبيل عدالت و درستی و بصيرت و آگاهی كامل به احكام قضاوت وجودش ضروری است و برای جلوگيری از هرج و مرج لازم است كه اين منصب فقط از طرف حكومت اسلامی به قضات واگذار شود، نه آنكه مردم بدون تصويب حكومت مركزی كسی را انتخاب كنند و يا آنكه افراد، خودسرانه متصدّی قضاوت شوند.( 329)

خلاصه آنكه فقط از شرط اجتهاد می توان صرف نظر كرد، نه از همه شرايط؛ زيرا ((الضرورات تقدر بقدرها؛ يعنی : ضرورتها به اندازه خودش بايد مراعات شود نه بيشتر)). و ما از چنين قاضی به ((قاضی اضطراری )) تعبير می كنيم .

البته ولايت در اينجا ((ولايت قضا)) به معنای اصطلاحی اش كه دارای آثار خاص از جمله حرمت نقض و اجرای حدود و غيره می باشد نيست ، بلكه تنها به معنای قضاوت اضطراری است كه به دليل وجوب حفظ نظم و جلوگيری از فساد و اختلال نظام كه از آن تعبير به ((ولايت قضای نسبی )) و يا ((ولايت قضای حكمی )) می شود، به وجود آمده كه تنها معنا و مفهوم جواز يا وجوب تكليفی را می رساند، نه منصب جعلی و حكم وضعی را و اين قضا، قضای مادامی است (مادام الاضطرار) نه دائمی ولذا كليه آثار قضا بر آن مترتب نيست همچنانكه توضيح خواهيم داد.

محقق عالی مقام مرحوم آشتيانی (در كتاب قضا، صفحه 16 ...) در اثبات ولايت نسبی برای قاضی اضطراری استدلال لازم را نموده و آن را به دليل عقل اثبات می كند؛ زيرا دليل نقلی در اين زمينه وجود ندارد. و خلاصه گفتارش اين است كه حفظ نظم ، عقلاً و شرعاً واجب است و در صورتی كه از روی ناچاری و كمبود يا نبود و يا دوری مجتهد، حفظ نظم به قضاوت مقلّد بستگی پيدا كند، قضاوت او از باب مقدّمه واجب ، واجب خواهد شد و بر فقيه است كه او را اذن دهد؛ زيرا حفظ نظم جامعه يك وظيفه عمومی است ؛ يعنی همان دليل عقلی (حفظ نظم ) كه ايجاب می كرد خداوند مقام قضاوت را به پيامبران و امامان معصوم عليهم السّلام بدهد تا از اختلافات مخلّ نظم جلوگيری كنند، همان دليل ايجاب می كند كه در صورت اضطرار و نبود فقيه ، غير فقيه بتواند قضاوت كند، ولی به شرط اينكه از طرف فقيه نصب شده باشد؛ زيرا دليل مزبور تنها شرط اجتهاد را نفی می كند، نه شرط نصب را، ولی در عين حال ولايت قضا به معنای اصطلاحی اش كه مستلزم نفوذ وضعی و تكليفی و حرمت نقض و ساير احكام آن شود، برای مقلّد ثابت نيست و تنها به مقدار رفع اضطرار می تواند عمل كند ولذا با تجدد امكان و دسترسی به مجتهد، نقض آن جايز بلكه حتمی است ، (حكم تيمم را دارد كه با دست يافتن به آب باطل می شود)، بنابر اين ، می توان گفت : چنانچه محقق در شرايع و غيره ( 330) بدان اشاره كرده اند كه اجتهاد در قاضی شرط مطلق است اعمّ از حال اختيار و اضطراريعنی اجتهاد شرط دارا شدن ولايت قضا به معنای منصب مجعول شرعی و موضوع آثار خاص است .

ولی تنها در حال اضطرار و (به مقدار رفع آن )، اطاعت از قاضی اضطراری لازم است مادام كه اضطرار شخصی (نه نوعی ) باقی باشد. همچنانكه خود مرحوم آشتيانی (در صفحه 18، كتاب قضا) بدان تصريح فرموده و دليل ((حفظ نظم ))، تنها وجوب تكليفی (وجوب اطاعت از قاضی مجتهد) را می رساند، نه اينكه ولايت قضا را برای او ثابت كند ولذا برای روشن شدن فرق ميان قاضی رسمی (فقيه جامع الشرايط) و قاضی اضطراری (غير فقيه ) از نظر آثار و احكام بايد گفت : غير فقيه هر چند كه منصوب به قضاوت از طرف فقيه بشود، حقّ اجرای حدود شرعی را نخواهد داشت ؛ زيرا اين منصب مخصوص امام عليه السّلام يا نايب او است و بايد زير نظر او انجام شود، همچنانكه در ولايت حدود خواهيم گفت و برای توضيح بيشتر در فرق ميان اين دو (قاضی اختياری و قاضی اضطراری ) می گوييم كه در اينجا بايد به نكاتی توجه داشت .

1- آيا حكم قاضی اضطراری (قاضی غير مجتهد) دارای رسميت اسلامی (حجيّت شرعی ) می باشد، يا به عنوان امر به معروف قابل اجراست ؟ حق اين است كه اضطرار، اثبات حجيّت نمی كند ولذا نمی توان تمامی آثار قضاوت را برای حكم غير مجتهد قائل شد، بلكه فقط به عنوان ((حسبه ( 331) و امر به معروف )) لازم الاجراست ؛ زيرا مردم به فصل خصومتها احتياج ضروری دارند نه به حجيّت قضاوت .

بنابر اين ، قاضی اضطراری موظف است تا آنجا كه ممكن است ابتدا وارد قضاوت نشود و سعی نمايد كه اختلافات را از راه صلح و سازش حل كند، مگر آنكه طرفين دعوا و يا يكی از آنها آماده صلح نباشد؛ زيرا با امكان صلح و سازش ، قضاوت ضروری نيست .

در صورت ضرورت و تشكيل محاكمه ، چنانچه يقين به حقّانيت يكی از طرفين دعوا پيدا كرد و يا با ملاحظه اسناد و مدارك و يا شهادت شهود، اماره شرعی نزد او ثابت شد، می تواند فقط از راه امر به معروف و نهی از منكر و حسبه طرفين دعوا را الزام كند تا به حق عمل كنند( 332) و اين حقّ حاكميت از راه امر به معروف تقويت می شود( 333) و از طريق قاضی اضطراری به مرحله عمل می رسد و احاله اجرای آن به مقامات اجرايی ، بلامانع است .

2- متخاصمين (طرفين دعوا) موظف اند تا آنجا كه ممكن است به قاضی مجتهد مراجعه نمايند، مگر آنكه رسيدن به مجتهد برای آنها حرجی باشد و ميزان در تشخيص حرج حالت خود افراد است نه نوع مردم .( 334)

3- اگر مدعی ، يقين به حقانيت خود نداشته باشد و يا اماره شرعی نزد او ثابت نشده است هرچند به صورت جزم اقامه دعوا كند نمی تواند به حكم قاضی اضطراری عمل نمايد؛ زيرا رسميت او محدود به حدود امر به معروف و حسبه است و حدود آن برای مدعی مزبور ثابت نيست .

به عنوان مثال اگر مدعی يقين داشته باشد كه خانه ملك اوست و طرف غصب كرده ، می تواند از طريق حكم قاضی اضطراری ، خانه را تصاحب كند و يا طلبی را كه از كسی دارد بگيرد، ولی اگر يقين به مالكيت خود ندارد مثل اينكه از ديگران شنيده كه خانه ارث پدر اوست ولی خود او شك دارد و عدالت شهود نيز برای او ثابت نيست و فقط قاضی فاقد شرط، حكم به ملكيت صادر نموده ، در اين حال نمی تواند آن ملك را تصاحب كند و همچنين اگر قاضی مزبور، حكم صادر كرد كه اين شخص قاتل پدر اوست ولی نزد خود او ثابت نيست ، حقّ قصاص و ديه برای او ثابت نمی شود، مگر آنكه قاضی مجتهد باشد؛ زيرا حكم قاضی مجتهد، رسمی و حجّت شرعی است و امّا حكم قاضی اضطراری آن خاصيت را ندارد و فقط از روی اضطرار و حسبه صورت گرفته و حكم قاضی اضطراری در مورد ذكر شده مفعولی ندارد، چه آنكه حكم او فقط راه دستيابی به حقّ معلوم الثبوت است نه اثبات حق مشكوك ، نظير حكم قضات جور در حال اضطرار.( 335)

آری ، اگر خود شخص از بررسی وضع دادگاه و شهادت شهود و يا اقرار متهم و امثال آن يقين پيدا كرد كه قضاوت ، صحيح و حقّ او ثابت است می تواند تمامی آثار را مترتب كند و اين مطلب مهمی است كه بايد بدان توجه كامل داشت .

4- طرفين دعوا می توانند پس از صدور حكم از طرف قاضی اضطراری (قاضی غير مجتهد) مجدداً نزد قاضی رسمی (قاضی مجتهد) طرح دعوا كنند، ولی نقض حكم قاضی رسمی جايز نيست .

5- اجرای حدود از قبيل اعدام قاتل و رجم يا تاءديب زانی و بريدن دست دزد و امثال آن فقط وظيفه قاضی رسمی اسلامی (مجتهد عادل ) می باشد. و ساير افراد، حتی قاضی نيمه رسمی (قاضی غير مجتهد) نمی توانند آن را اجرا نمايند مگر پس از ثبوت جرم نزد فقيه و اجازه مستقيم از طرف او و توضيح بيشتر در اين باره در مرحله دوم داده خواهد شد.

مرحله دوم : اجرای حدود و تعزيرات (مجازات متخلفين )

حدود و تعزيرات به معنای مجازاتهايی است كه در اسلام برای متخلفين از قانون به صورت معيّن يا غير معيّن ( 336) در نظر گرفته شده تا افراد احساس مسؤوليت نموده و بدين ترتيب پشتوانه ای برای اجرای قوانين اسلامی در جامعه مسلمين به وجود بيايد، همچنانكه در ساير حكومتها قوانين جزايی نيز همين نقش را دارد.

ولايت اجرای حدود در زمان حضور، مخصوص به امام عليه السّلام است يا كسی كه از طرف امام عليه السّلام برای اين كار منصوب شده باشد، همچنانكه در بحث ((ولايت معصوم بر اجرای حدود)) توضيح داديم .( 337)

امّا در زمان غيبت شك و ترديدی نيست كه ولايت مزبور برای فقهای جامع الشرايط به دليل نيابت عامّه ثابت است ، چنانچه در بحث ((ولايت فقيه در اجرای حدود)) توضيح خواهيم داد،( 338) ولی سخن ما در اينجا در اين جهت است كه آيا قاضی اضطراری می تواند حدود شرعی را اجرا كند يا نه ؟

آيا غير فقيه می تواند اجرای حدود كند؟

بديهی است كه اجرای حدود يعنی كيفر و مجازات متخلفين از ديدگاه اسلام فوق العاده دارای اهميت است ؛ زيرا اسلام بر پايه عدالت واقعی استوار و كوچكترين ظلمی را روا نمی دارد. (اِنَّ اللّهَ يَاءْمُرُ بِالْعَدْل ...).( 339)

و چون اجرای حدود يك نوع ولايت و سلطه بر متخلفين است ، همه افراد نمی توانند دارای چنين سمت و ولايتی باشند و منحصراً بايد از طريق قدرت حاكمه و قوه مجريه اسلامی صورت بگيرد تا از هرج و مرج و ستمگری جلوگيری شود و قدرت اجرايی در اسلام با ولی امر و منصوبين از طرف اوست ؛ يعنی مركز قدرت ، رسول خدا يا امام يا افرادی كه از طرف ايشان ماءموريت داشته باشند و افرادی كه ماءموريت اجرايی را دارا می باشند بر دو گونه اند:

1- ماءمورين خاص .

2- ماءمورين عام .

نوع اوّل : در زمان غيبت تحقق پذير نيست .

نوع دوم : فقط فقهای شايسته و عدول می باشند كه از طريق دستورهای كلّی در زمان غيبت عموماً به اين سمت منصوب شده اند و اينان همچنانكه دارای قوه قضائيه هستند، دارای قوه اجرائيه نيز می باشند، همانگونه كه تفصيلاً در بحث ولايت فقيه در اجرای حدود بيان خواهد شد.

و امّا غير فقها يعنی قضات اضطراری و نيمه رسمی نظر به اينكه ورود ايشان در قوه قضائيه و فصل خصومتها تحت عنوان حسبه و عنوان ثانوی اضطرار صورت گرفته است نمی توانند اجرای حدود و يا امر به اجرا كنند مگر آنچه را كه عنوان حسبه و اضطرار و حفظ نظم ايجاب كند؛ زيرا بيش از عنوان مجوز، نمی توانند فراتر روند.

به عبارت روشنتر ((ولايت اجرای حدود)) مخصوص فقيه است و غير فقيه صلاحيت اين عمل را ندارد همانگونه كه ((ولايت قضا)) مخصوص به فقيه بود؛ زيرا اين دو منصب (قضاوت و اجرای حدود) طبق ادلّه واصله ( 340) و يا قدر متيقّن در خروج از اصل عدم سلطه بر ديگران اعمّ از مرحله حكم و اجرا خصوص فقيه عارف به احكام از طريق استنباط فقهی است ، نه تقليد. ولذا مرحوم محقق در متن شرايع ( 341) درباره سلطه شرعی ، اجرای حدود چنين می فرمايد:

((وَ قيلَ يجوز للفقهاء العارفين اقامة الحدود فی حال غيبة الا مام عليه السّلام كما لهم الحكم بين النّاس مع الامن من ضرر سلطان الوقت ويجب علی النّاس مساعدتهم علی ذلك ولا يجوز ان يتعرض لا قامة الحدود ولا للحكم بين النّاس الاعارف بالاحكام مطّلع علی ماءخذها و عارف بكيفيّة ايقاعها علی الوجوه الشرعيّة )).

((و گفته شده : فقهای دانا می توانند در حال غيبت امام عليه السّلام اقامه حدود شرعيه را بنمايند همانگونه كه می توانند ميان مردم حكم (قضاوت ) كنند. با شرط ايمن بودن از ضرر سلطان وقت (حكومت جائر) و واجب است بر مردم كه به ايشان در اين كار (اجرای حدود و قضاوت ) كمك كنند و جايز نيست كسی متصدی اجرای حدود شرعی شود و يا بين مردم حكم (قضاوت ) كند مگر آنكه به صورت شرعی دانای به احكام ، آگاه به مدارك آن (مجتهد) و دانای به كيفيت انجام اين دو (اجرای حدود و قضاوت ) باشد)).

بنابر اين ، اجازه فقيه مجوز اجرای حدود و قضاوت نخواهد شد؛ زيرا محل ، صلاحيت ندارد، نه آنكه قصوری در مقام ((ولايت فقيه )) باشد، همانگونه كه در قضای غير فقيه با اذن يا وكالت بيان كرديم .

و مساءله اضطرار و وجوب حفظ نظم همانگونه كه ((ولايت قضا)) را برای غير فقيه اثبات نمی كرد ((ولايت اجرای حدود)) را نيز برای او اثبات نمی كند؛ زيرا اين دو منصب از مناصب شرعی و مخصوص به امام عليه السّلام يا نايب خاص يا عام اوست ، چنانچه توضيح داده شد.

آری مساءله وجوب حفظ نظم يك تكليف شرعی عمومی است و به صورت واجب كفايی بايد انجام شود و در صورت اضطرار و عدم وجود فقيه ، غير فقيه با اجازه ((ولی فقيه )) می تواند با توضيحی كه داديم قضاوت كند، البته (قضای نسبی نه مطلق ) و چنانچه تنها قضاوت در تحقق نظم كافی نبود و افراد از قاضی اطاعت نكردند، قاضی اضطراری می تواند از باب امر به معروف و نهی از منكر با متخلفين رفتار كند و نه اينكه اجرای حدود شرعی به معنای خاص نمايد و فقها در باب نهی از منكر، تاءديب زبانی ، بلكه ((زدن )) را مجاز دانسته اند، ولی تاءديب با جرح و قتل مجاز نيست ( 342) و احياناً می توان گفت حبس (زندان ) به دليل توقف حفظ نظم و امنيت بر آن نيز مجاز باشد؛ زيرا اصل ، در ايذای ديگران ، حرمت است و جواز آن از طريق اقامه حدود شرعی بستگی به قضا و تصدّی فقيه دارد كه در مفروض سخن ما ممكن نيست ، ولی مصالح عمومی ايجاب می كند كه با اذن فقيه به طريق نهی از منكر با حفظ مراتب طولی آن جلوگيری از تخلفات انجام گيرد.

به عنوان نمونه ، قاضی اضطراری (غير فقيه ) نمی تواند دست دزد را قطع كند؛ زيرا اجرای اين حد مخصوص فقيه جامع الشرايط است ولی می تواند دزد را به گونه ای كه صلاح می داند تاءديب نسبی كند تا از كار خود دست بردارد و همچنين موضوعات جنايی ديگر كه موضوع حدّ شرعی است ولی از طريق نهی از منكر بايد مجازات شود.

نكته مطلب اين است كه ضرورتی در اجرای حدود شرعی كه احياناً به قطع اعضا يا قتل اشخاص منتهی می شود به صورت فوری وجود ندارد و می توان آن را با تاءخير احاله به تصميم فقيه جامع الشرايط نمود و ضرورت وقتی را به گونه ديگری كه حفظ نظم به عمل بيايد، می توان پاسخگو بود.

بنابر اين ، چنانچه مجازات متخلفين در نظر فقيه و رهبر آگاه لازم و ضروری تشخيص داده شود به گونه ای كه حفظ امنيت و عفت عمومی متوقف بدان گردد ولیِّ امر، (فقيه جامع الشرايط) می تواند چنين اجازه ای را بدهد، ولی در عين حال كمال دقت و احتياط در نفوس و اموال و اعراض مردم ضروری است ، همچنانكه مصالح عمومی كشور اسلامی و دين مقدس اسلام در اين گونه مسائل از ديدگاه جهان امروز كاملاً بايد دقت و مراعات شود؛ زيرا عناوين ثانويه همچنانكه راهگشاست احياناً سدّ راه هم می شود و اسلام را نبايد به گونه كريه و مشمئزكننده معرفی نمود تا زمانی كه سطح فرهنگ عمومی و اذهان مردم جهان نسبت به مكتب اسلام آمادگی پيدا كند و فقيه می تواند از اختيارات خود از لحاظ توسعه و عفو افراد، استفاده نمايد.( 343)

بدين سبب است كه در اسلام اجرای حدود در موارد شبهه و وجود احتمالات ، اكيدا ممنوع شده است .( 344) و نيز در زنا با اينكه معمولاً به صورت مخفی و پنهان صورت می گيرد، تا چهار شاهد عادل شهادت به ديدن اين عمل به نحو راءی العين و به صورت قطعی ندهند، مورد قبول دادگاه اسلامی نخواهد بود( 345) و اقرار بدان را تا آنكه ممكن است بايد رد نمود و اگر تا چهار مرتبه زنا كار اقرار نكند ثابت نمی شود.( 346)

از اين گونه دقّتها پيداست كه سرعت در كشتار مردم و يا حد زدن در اسلام مطلوب نيست ، بلكه بيشتر بر جنبه های ترس و رعب و تزكيه نفوس تكيه شده است .

خلاصه گفتار آنكه :

اجرای حدود (كيفر و مجازات متخلفين ) گرچه در زمان غيبت امام جايز است ولی فقط بايد از طريق حكومت اسلامی به وسيله مجتهد جامع الشرايط انجام گيرد و در صورت نبود مجتهد، تاءديب متخلفين (نه حدود) به وسيله افراد عادل و با رعايت احتياط كامل و اجازه از طرف حكومت مركزی به عنوان حسبه و حفظ امنيت و در نظر گرفتن صلاح كشور و ملّت اسلام بايد انجام گيرد كه تشخيص مجموع اين امور كار آسانی نيست .

آنچه را كه در اين خلاصه گفتيم ، فشرده مجموعه ای از قواعد اسلامی است كه تفصيل آن را در سخنان گذشته تا حدّی بيان نموديم .

ب -قاضی تحكيم

پس از آنكه دانستيم ((ولايت قضا)) از مناصب اعطايی و جعلی (شخصيّت حقوقی ) است ، به دليل آنكه در احاديث كلمه (جَعْل ) نسبت به قاضی به كار رفته چنانچه در صحيحه ابی خديجه ( 347) امام عليه السّلام فرمود: ((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه قاضياً)) و در مقبوله ابن حنظله ( 348) فرمود: ((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه حاكِماً)) يعنی من او را قاضی و حاكم قرار دادم ، از اين عبارات به خوبی به دست می آيد كه ((ولايت قضاء)) يك مفهوم جعلی اعتباری قابل خلع و لبس می باشد؛ يعنی ممكن است آن را به كسی بدهند و از او باز پس گيرند، علاوه آنكه در روش حكومتهای اسلامی و غير آن همين معنا و مفهوم ، ساری و جاری بوده و هست ؛ يعنی كليه كشورها اعمّ از اسلامی و غيره ، قاضی را نصب و عزل می كنند و شرع اسلام نيز بر همين منوال عمل نموده است .

حال كه چنين است ، اعطاكننده اين مقام به شخص كيست ؟ احياناً عطاكننده شرع مقدس است ؛ يعنی ((ولی امر)) كسی را به اين مقام منصوب می كند، نام چنين قاضی در اصطلاح فقهی عبارت است از ((قاضی منصوب ، قاضی ابتدايی ، حاكم شرع )) و مصداق آن در زمان غيبت عبارت است از فقهای جامع الشرايط كه به نصب عام منصوب شده اند( 349) و در زمان حضور، افراد خاصی نيز منصوب می شدند به نصب خاص (ماءموريت شخصی ) و احياناً ممكن است كه خود متخاصمين (طرفين نزاع ) كسی را به عنوان قاضی تعيين كنند؛ يعنی چنين مقامی را به او بدهند تا ميان آنها قضاوت كند و دعوا را خاتمه دهد اعمّ از آنكه قاضی منصوب در اختيار باشد يا نه ؛ يعنی در قاضی تحكيم ، هيچ گونه اضطراری مطرح نيست .( 350)

ولی سخن در اين است كه آيا اسلام ، اعتباری برای چنين قاضی قائل شده است يا نه ، يعنی آيا جعل (نصب ) متخاصمين موضوع امضای شرعی قرار گيرد و ثمره چنين اعتباری نفوذ قضاوت در جميع آثار حقوقی و حكمی خواهد بود؟

مرحوم صاحب جواهر قدّس سرّه بر اعتبار شرعی چنين قاضی دعوی شهرت بلكه اجماع نموده است و اعتبار قاضی تحكيم نزد جمعی از علمای عامّه نيز ثابت است .( 351)

خلاصه آنكه :

((قاضی تحكيم )) كسی است كه به انتخاب طرفين برای داوری تعيين شود.( 352) قاضی تحكيم از اين جهت كه با رضايت طرفين انتخاب شده است ، شرايط كمتری در او در نظر گرفته می شود و متقابلاً اعتبار و رسميت او از اعتبار قاضی منصوب كمتر خواهد بود، اجتهاد در او شرط نيست و نياز به اجازه فقيه ندارد و متقابلاً نمی تواند اجرای حدود كند.

گرچه جمعی از علما و شايد اكثراً( 353) گفته اند كه وجود تمام شرايط از جمله ((اجتهاد)) در قاضی تحكيم نيز ضروری است .

ولی بازگشت اين سخن در حقيقت به انكار وجود قاضی تحكيم می باشد؛ زيرا فقيه ، خود قاضی منصوب است و ديگر حاجت به حكميّت و انتخاب طرفين ندارد و انتخاب طرفين به او رسميت زائدی نمی دهد.

به هر حال سخن ما در داوری كسی است كه به انتخاب متخاصمين تعيين شده و دارای مرتبه فقاهت نباشد.

بديهی است كه اعتبار داوری چنين فردی بستگی كامل به وجود دليلی خواهد داشت كه بتوان به استناد آن ، تمامی آثار شرعی را مترتب كرد.( 354) وجود دليل معتبری در كتاب و سنت به نظر نمی رسد،( 355) بنابراين نفوذ حكم ((قاضی تحكيم )) محدود به ((حق النّاس )) مانند امور مالی كه تمام اختيار آن در دست طرفين دعواست و می توانند از آن بگذرند، خواهد بود و در ((حق اللّه ))( 356) و يا ((حقوق مشتركه ))،( 357) قضاوت او اعتبار شرعی ندارد.

بلكه برخی قائل شده اند( 358) كه رضايت طرفين حتی بعد از صدور حكم نيز لازم است و بدين ترتيب حكم قاضی تحكيم هيچ گونه رسميت و اعتبار شرعی نخواهد داشت و عمل به آن بستگی كامل به رضايت متخاصمين دارد.

ج -قاضی امر به معروف (قاضی عمومی )

((قاضی امر به معروف يا قاضی عمومی )) عبارت است از كسی كه بر مبنای مسؤوليت عمومی امر به معروف ، رسيدگی به اختلافات و دعاوی نموده و از اين طريق ، افراد را وادار به تسليم به حق و اجرای عدالت كند.

ولی اين نوع قضاوت كه بر اساس وظيفه عمومی انجام می شود، اگر قاضی دارای صفت فقاهت نباشد نيز رسميت شرعی ندارد و احكام قضاوت شرعی بر آن مترتب نخواهد شد؛ زيرا امر به معروف تنها يك وظيفه عمومی است كه موجب سلطه قضايی به معنای مخصوص نمی شود و خاصيت آن فقط يك خاصيت تطبيقی است ، نه قضايی . بدين معنا كه در فرض ثبوت حق از طريق قرائن قطعيه و يا شهادت افراد و يا دو نفر عادل ( 359) كه موجب يقين شود، قاضی عمومی می تواند محكوم را وادار به اجرای حق نمايد و اما ترتيب احكام قضاوت و يا اجرای حدود در شاءن اين گونه قضات نيست ( 360) چه آنكه سلطه قضايی كه دارای احكام و لوازم خاصی است علاوه بر جنبه تطبيقی مقام مخصوصی است كه با شرايط خاص و ادله معيّن كه در گذشته بيان كرديم اثبات می شود و سلطه قضايی غير از سلطه امر به معروف است .

يعنی : نقش وظيفه عمومی امر به معروف در زمينه فصل خصومات درست نقش همين وظيفه را در ساير زمينه ها دارا می باشد؛ بدين معنا همانگونه كه هر مسلمانی حق دارد ديگری را از عمل حرام مانند زنا، شراب ، دروغ و امثال آن منع كند، همچنين حق دارد كه او را از ظلم به ديگری و پامال كردن حقوق مظلومان پس از ثبوت حق منع نموده و يا باز دارد. و بالا خره نفوذ قضاوت شرعی غير از ارشاد و يا الزام به عمل نمودن به واقعيتها است .

بنابر اين ، استفاده از عنوان امر به معروف در جهت قضاوت بايد با شرايط ذيل انجام گيرد:

1 بايد ثبوت موضوع نزد قاضی قطعی شود و هيچ نوع اماره ای كافی نيست ، تا آنجا كه برخی از علما، بينه (شهادت عادلين ) را برای غير از قاضی منصوب كافی نمی دانند( 361) بلكه بايد علم حاصل كند.

2 ثبوت موضوع نفياً و اثباتاً نزد محكوم عليه و محكوم له روشن و قطعی باشد.

3 در مورد وجود احتمال برای حاكم و يا طرفين دعوا حكم قاضی عمومی بی اثر تلقی می شود.

لزوم اين شرايط به اين جهت است كه مصداق منكر مشخص شود و طرفين دعوا خود را مسؤول بدانند و حاكم نيز بتواند آنان را الزام نمايد تا به مسؤوليت خود عمل كند.( 362)

4 قاضی امر به معروف (قاضی عمومی ) در اجرای حدود مجاز نيست ؛ زيرا اين حق برای حاكم اسلامی و قاضی رسمی (قاضی منصوب از طرف حكومت اسلامی ) اختصاص داده شده ، چنانچه توضيح داديم .

تربيت قضات و شرايط قاضی

در حكومت اسلامی ، مجموع شرايطی كه برای قاضی در نظر گرفته شده بدين شرح است :

((بلوغ ، عقل ، ذكورت (مرد بودن )،( 363) ايمان ، طهارت مولد (حلال زاده ) ، رشد، اجتهاد و عدالت )).( 364)

جمعا اين شرايط هشتگانه را عموم علمای اسلام اعمّ از شيعه ( 365) و سنّی ( 366) لازم دانسته اند.

بنابر اين ، ضروری است كه در حكومتهای اسلامی ، عده ای خود را برای انجام قضاوت كه يكی از واجبات كفايی است و يافتن اين سمت رسمی اسلامی ، آماده كنند و صفات پسنديده اخلاقی را كه اهمّ آنها ((عدالت )) و درستی است ، به دست آورند و ((اجتهاد)) كه يك علم تخصصی مانند ساير علوم تخصصی است ، تحصيل نموده و بالا خره خود را واجد شرايط قاضی اسلامی نمايند و به جای اينكه در لزوم و عدم لزوم برخی از شرايط ذكر شده ، از جمله ((اجتهاد)) بحث و گفتگو نمايند، بهتر است كه دنبال تحصيل آن رفته و قضاوت اسلامی را با تمام شرايط انجام دهند تا آنكه آبروی اسلام و حكومتهای اسلامی محفوظ بماند.

((قاضی )) مانند ((طبيب )) در هر كشوری ، وجودش ضروری است ، همانطور كه ديده نشده يك فرد در لزوم و عدم لزوم تحصيل علم طب بحث كند و اين علم را بدون چون و چرا افرادی فرا می گيرند تا به آنها جواز مطب داده شود، قاضی هم بايد علم قضاوت يعنی اجتهاد اسلامی را به معنای خودش به دست آورده تا به او اجازه قضاوت داده شود.

دستور اسلام و حكم عقل و عرف و روش مردم جهان ، همه و همه بر همين منوال است . كوشش در حذف شرايط اسلامی ، يك نوع بی تفاوتی در برابر احكام اسلام و هرج ومرج طلبی و عملی ناپسندانه به شمار می آيد. و كشور اسلامی را به نابودی و مسلمين را به بی بند و باری می كشد، باز هم تكرار می كنم ، در قضاوت دو شرط اساسی ، ((عدالت و فقاهت )) ضروری است .

فقاهت نسبی (تجزّی در اجتهاد)

يكی از مسائلی كه درباره قاضی اسلامی به مناسبت شرط اجتهاد مطرح شده اين است كه آيا قاضی بايد فقيه مطلق باشد، يا فقاهت نسبی هم كافی است ؟ و به اصطلاح معروف اصولی ، قاضی بايد مجتهد مطلق باشد، يا مجتهد متجزّی می تواند قضاوت كند؟

منظور از فقاهت نسبی و يا تجزّی در اجتهاد، اين است كه شخص قادر بر استنباط قسمتی از احكام فقهی باشد. از باب مثال : خصوص قسمت قضا و ملحقات آن و در ديگر ابواب فقه اين قدرت را نداشته باشد. و يا اساساً به دنبال ديگر قسمتهای فقه نرود و يا شوقی نداشته باشد.

در اين زمينه دو بحث مطرح است ، يكی در اصل كبرا يعنی امكان فقاهت نسبی و اينكه آيا قدرت بر استخراج احكام ، قابل تجزيه هست يا نه ؟ و ديگری در صغرا يعنی بر فرض امكان تجزّی در اجتهاد، آيا قاضی متجزّی ، می تواند قضاوت كند و يا اينكه بايد مجتهد مطلق باشد.

بحث اوّل : امكان فقاهت نسبی

در اين باره بايد گفت كه تحقق فقاهت نسبی (تجزّی در اجتهاد) نه تنها يك امر ممكن بلكه يك امر ضروری است ؛ زيرا قدرت و نيروی فهم احكام اگر چه از بسائط و غير قابل تجزيه است ، ولی در عين حال يك امر اضافی و نسبی است بدين معنا كه نيروی بر هر قسمتی غير از نيروی بر قسمت ديگر است كه در حقيقت بازگشت آن به تعدد در افراد يك كلّی است نه تجزيه در اجزای يك مركب .

فقيه نسبی همچون يك طبيب نسبی (طبيب متخصص ) است كه در قسمت خاصی از طب اطلاعات كافی دارد مانند دندانپزشكی ، جراحی ، داخلی و امثال آن ، چه آنكه علم آن قسمت را آموخته و در آن تجربه دارد، فقيه هم ممكن است در قسمت خاصی از فقه تخصص داشته باشد و بر فرض كه قدرت بر مسائل علم را، يك واحد كلّی بدانيم ، می توان آن را به صورت كلّی مشكك و قابل شدت و ضعف دانست و اساساً قدرت و نيروی علمی به صورت تدريج تحقق می يابد نه دفعی و هميشه در يك حال نيست و تحقق نيرو بر تمام مسائل آن ، دفعی نيست و طفره (يعنی به صورت جهش ) محال است .

خلاصه آنكه : امكان بلكه تحقق فقاهت نسبی يك امر ضروری است .

بحث دوم : قضاوت و فقاهت نسبی

پس از آنكه فقاهت نسبی (تجزّی در اجتهاد) را يك امر ممكن بلكه ضروری دانستيم سخن از اين جهت به ميان می آيد كه آيا فقيه نسبی دارای مقام رسمی ولايت فقيه از لحاظ قضائی هست يا نه ؟

در اين باره بايد گفت : اگر چه بنای عقلا بر اين است كه رجوع به متخصص در هر علمی جايز، بلكه اولی است ، همچون طبيب متخصص نسبت به طبيب عمومی . روی اين حساب ، اگر فقيهی فقط در احكام قضاوت و توابع آن مانند شهادات ، حدود، ديات و ساير مسائل مربوط به قضاوت ، مجتهد باشد، می تواند قضاوت كند و بايد قضاوت او معتبر و رسمی باشد. و شايد اين تصور از روايت ابی خديجه (كه در صفحه 267 گذشت ) تقويت شود؛ زيرا امام عليه السّلام درباره شرايط قاضی فرمود:

((يعلم شيئاً من قضايانا (خ ل قضائنا)) .

((كسی كه چيزی از احكام ما را بداند)).

و درباره كسی كه احكام قضاوت و شهادات و توابع آن از قبيل حدود و ديات و غير ذلك را می داند، صدق می كند كه چيزی از احكام اهل بيت را دانسته ، بنابراين ، مجتهد متجزی (فقيه نسبی ) نيز مشمول حديث خواهد بود. ولی دو چيز مانع اين نظريه و پيروی از سيره معموله ميان مردم است : اول : دعوی اجماع و اتفاق علما بر لزوم اجتهاد مطلق در قاضی كه شهيد ثانی در مسالك ( 367) آن را مطرح كرده است .

دوم : برخی از احاديث كه دلالت دارد بر اينكه قاضی رسمی (قاضی منصوب ) بايد مصداق عالم و فقيه در احكام باشد؛ مانند: مقبوله عمربن حنظله كه امام عليه السّلام درباره شرايط قاضی چنين فرمود:

((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوی حَديثَنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا، فَلْيَرْضَوْا بِه حَكَماً، فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً ...)).( 368)

زيرا مفاد اين تعبيرات ((حَلالِنا، حَرامِنا، اَحْكامنا)) از لحاظ اضافه جنس حلال و حرام در تعبير اوّل و دوم و احكامنا به صورت جمع در تعبير سوم ، اين است كه قاضی بايد تمامی احكام يا اغلب احكامی را كه در دسترس است بررسی نموده باشد، تا بر او صدق كند كه ناظر (فقيه ) در حلال و حرام و عارف به احكام اسلام است و اين عناوين بر فقيه نسبی صدق نمی كند.

بنابر اين ، شرط ولايت قضاوت همانند شرط ولايت فتوا خواهد بود، از اين جهت كه حجيّت فتوا مخصوص فقيه مطلق است نه فقيه نسبی ، همچنانكه در قضاوت چنين است ، چه آنكه در قرآن كريم درباره وظيفه فقيه چنين می فرمايد:

(...فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهوُا فِی الدّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ ...).( 369)

مفاد آيه مزبور اين است : كه مرجع فتوا بايد فقيه در دين باشد، و فقيه در دين ، كسی است كه همه احكام و مسائل دينی كه در دسترس است و يا اكثر آن را دانا باشد و اين عنوان (فقيه در دين ) بر فقيه نسبی صدق نمی كند.

اما روايت ((ابی خديجه )) را نمی توان دليل بر جواز قضاوت فقيه نسبی دانست ؛ زيرا جمله ((يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضايانا)) از آن جهت كه علم به امام اضافه شده است ، علم به قسمتی از آن نيز در حدّ فقيه مطلق بايد باشد همچنانكه در گذشته (صفحه 267) توضيح داديم .( 370)

نتيجه

نتيجه گفتار اين شد كه : فقاهت نسبی در قاضی منصوب كافی نيست بلكه بايد فقيه مطلق (مجتهد مطلق ) باشد تا آنكه حكم او همچون فتوايش نافذ و رسمی باشد.( 371)

نكته قابل توجه اين است كه تنها قدرت بر استنباط كافی نيست ، بلكه علاوه بر وجود نيروی مزبور بايد به مرحله فعليت و عينيّت اجتهاد نيز رسيده باشد و لااقل قسمت معظم فقه را بررسی نموده تا فقيه در دين و عالم به احكام اسلام بر او صدق كند. و ما اين بحث را به طور تفصيل در كتاب فقه الشيعه (قسم اوّل ، صفحات 125 131) بررسی كرده ايم .

1- اجراء حدود شرعی ضروری است

2- ولايت اجراء با فقيه است

3- ولايت فقيه در اجرای حدود و تعزيرات

بديهی است كه هدف از تشريع حدود شرعی (كيفر متخلفين از قوانين ) تنفيذ احكام اسلامی است ، همانگونه كه در ساير دولتها و حكومتهای جهان ، قوانين كيفری برای همين منظور وضع شده و می شود. و تنها فرقی كه هست در نحوه و چگونگی كيفرهاست و مسلمانان عقيده دارند كه قوانين جزائی اسلام بهترين قوانينی است كه در اين زمينه وضع شده . و نيز اتفاق نظر دارند كه عمل به كليه احكام اسلامی اعمّ از جزائی و غيره يك امر ضروری است .

تنها درباره اجرای حدود در زمان غيبت امام عصر (عجّل اللّه تعالی فرجه ) دو سؤال مطرح شده است :

1- آيا حدود شرعی در نبود امام عصر (عجّل اللّه تعالی فرجه ) بايد اجرا شود يا نه ؟

2- قدرت اجرايی با كيست ؟

برخی از علما گفته اند( 372) و يا احتمال داده اند كه اجرای حدود در زمان غيبت امام عصر عجّل اللّه تعالی فرجه تعطيل خواهد بود؛ زيرا تصور كرده اند كه اجرای حدود مخصوص امام و يا نايب خاص اوست .

ولی اكثراً اين قول را مردود دانسته و اجرای حدود را حتی در زمان غيبت لازم می دانند؛ زيرا:

اوّلاً: فلسفه تشريع قوانين جزايی چه در اسلام و چه در ساير مكتبها عبارت است از جلوگيری از فساد و تبهكاريها و هرج و مرج و ايجاد امنيت و آرامش در كشور و بالا خره حفظ جان و مال و ناموس مردم بديهی است كه رعايت اين مصلحت برای هميشه لازم و ضروری است ونمی تواند مخصوص زمان امام عليه السّلام و يا رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و يا هر زمان ديگری باشد و با در نظر گرفتن اين مصلحت الزامی ، چگونه می توان گفت كه قوانين جزايی اسلامی لازم الاجراء نيست ، آيا اين سخن مستلزم تعطيل احكام الهی نيست ؟ و حال آنكه به عقيده مسلمين قوانين تشريعی و جزايی اسلام بهترين قوانين دنيا بوده و خواهد بود.

ثانياً: اطلاق ادلّه قوانين جزايی در كتاب و سنّت شامل همه زمانهاست و محدود به زمان خاصی نشده است و قوانين جزايی مانند ساير احكام و قوانين اسلامی از اين جهت مشترك هستند كه برای هميشه ثابت و مستمرند؛ مانند:

(اَلزّانِيَةُ وَالزّانی فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ...).( 373)

(والسّارِقُ وَالسّارِقَةُ فَاقْطَعوُا اَيْدِيَهُما...).( 374)

(... فَمَنِاعْتَدی عَلَيْكُمْفَاعْتَدُواعَلَيْهِ بِمِثْلِ مَااعْتَدی عَلَيْكُمْ...).( 375)

(وَلَكُمْ فِی الْقِصاصِ حَياةٌ يا اُولِی الاَْلْبابِ ...).( 376)

(وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فيها اَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَ الاَْنْفَ بِالاَْنْفِ وَ الاُْذُنَ بِالاُْذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُروُحَ قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِه فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ...).( 377)

اين قبيل آيات با كمال صراحت دلالت می كند كه اجرای حدود در همه زمانها ضروری می باشد و بديهی است كه ملاك تشريع اين قوانين جزايی ، عام و شامل همه دورانهاست .

چه كسی می تواند اجرای حدود كند؟

در آيات فوق مشخص نشده است كه اجرای حدود به دست چه كسی بايد انجام شود.

ولی ما به خوبی می دانيم كه مجازات متخلفين نمی تواند به دست عموم افراد انجام گيرد؛ زيرا:

الف : ثبوت چنين حقّی برای عموم ، موجب هرج و مرج و ناامنی و خودكامگيهای فراوانی خواهد شد.

ب : سيره مسلمين از صدر اسلام و در تمام دورانهای بعدی چنين نبود كه عموم افراد بتوانند قاتل يا زانی و يا سارق و امثال آنان از مجرمين را حدّ بزنند، بلكه اجرای حدود و مجازاتها فقط به وسيله حكّام اسلامی مانند شخص خليفه يا والی منصوب از طرف او انجام می شد و حدود جز از طريق دولت وقت انجام نمی گرديد.

ج : در اين زمينه احاديثی رسيده است كه اجرای حدود فقط مخصوص حاكم اسلامی است ؛ مانند:

1- حديث حفص بن غياث

قالَ سَاءَلْتُ اَباعَبْد اللّه عليه السّلام : ((مَنْ يُقيمُ الْحُدوُدَ؟ السُّلطان ؟ اَو القاضی ؟ فَقَال : اِقامَةُ الْحُدوُدِ اِلی مَنْ اِلَيْهِ الْحُكْمُ)).( 378)

حفص می گويد: ((از امام صادق عليه السّلام سؤال كردم چه كسی اقامه حدود می كند، آيا سلطان يا قاضی ؟ امام فرمود: اقامه حدود، به دست حاكم است )).

2- صحيح داوود بن فرقد

در اين حديث پس از سؤال و جوابی كه بين رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله وسعد بن عباده در زمينه اينكه آيا شوهر می تواند مردی را كه با زن او زنا كرده به قتل برساند رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله او را از قتل زانی بر حذر داشت و چنين فرمود:

((اِنَّ اللّهَ قَدْ جَعَلَ لِكُلِّ شَیْءٍ حَدّاً وَ جَعَلَ لِمَنْ تَعَدّی ذلِكَ الْحَدَّ حَدّاً)).( 379)

((خدا برای هر چيزی حدّی قرار داده و برای كسی كه از آن حدّ تجاوز كند نيز حدّی مقرر فرموده است )).

نتيجه :

از مجموع سخنان گذشته در زمينه اجرای حدود و مفاد آيات و احاديث به اين نتيجه می رسيم :

1- اجرای حدود ضروری است .

2- اجرای حدود فقط به وسيله حكّام اسلامی و نمايندگان ايشان بايد انجام شود.

3- نماينده حكومت اسلامی در زمان غيبت امام عليه السّلام ، فقيه جامع الشرايط، (نائب الامام ) است ؛ زيرا اجرای حدود يا از شؤون ولايت قضاست و يا از شؤون ولايت امر و اين دو سمت در زمان غيبت به فقيه واگذار شده است .

به عبارت روشنتر، پس از آنكه معلوم شد تكليف به اجرای حدود در آيات كريمه به صورت عامّ مجموعی است ، نه عامّ استغراقی ، (اوليای امور به اقامه حدود و ملّت به همراهی و تمكين و اطاعت از ايشان )، به اين نتيجه می رسيم كه :

ولايت اجرا، در زمان حضور با امام عليه السّلام يا نايب خاص اوست .

و امّا در زمان غيبت ، با فقيه جامع الشرايط است ( 380) زيرا:

1- فقيه ، قدر متيقّن در خروج از اصل عدم سلطه بر ديگران می باشد با فرض ضرورت اجرا.

2- توقيع شريف :

((وَ اَمّا الْحَوادِثُ الْواقِعَةُ فَارْجِعُوا فيها اِلی رُواةِ حَديثِنا فَاِنَّهُمْ حُجَّتی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّهِ عَلَيْكُمْ)).( 381)

عموم ((حوادث واقعه )) شامل اجرای حدود نيز خواهد بود؛ زيرا از مسائلی است كه با مراجعه به امام عليه السّلام حكم آن روشن خواهد شد و از اين روی جای سؤال بود و امام عليه السّلام به روات احاديث (فقها) ارجاع داد.

اما درباره مجاز شدن غير فقيه از طرف فقيه در اجرای حدود در بحث ((ولايت قضا)) در ذيل بحث قضای اضطراری سخن گفتيم .( 382)

بررسی يك حديث

در كتاب ((اشعثيات و دعائم الاسلام )) حديثی به اين مضمون نقل شده است :

عَنِ الصّادِق عليه السّلام عَن آبائِهِ عَنْ عَلی عليه السّلام ((لا يَصْلُحُ الْحُكْمُ وَ لاَ الْحُدوُد وَ لاَ الْجُمُعَةُ اِلاّ بِاِمام )).( 383)

امام صادق از پدرانش از علی عليهم السّلام نقل نموده است كه فرمود: ((حكم (قضا) و اجرای حدود و اقامه نماز جمعه مشروع نيست مگر با وجود امام )).

ممكن است برخی از اين حديث ، چنين استفاده كنند كه اجرای حدود در زمان غيبت امام عليه السّلام بايد تعطيل شود؛ زيرا اين حديث مشروعيت آن را بدون وجود امام نفی كرده است .( 384) ولی اين گمان فاسد است زيرا:

اوّلاً: سند اين حديث ضعيف است و قابل اعتماد نيست .( 385)

ثانياً: متن حديث مزبور از لحاظ صدر و ذيل مورد قبول نيست ؛ زيرا به طور قطع قضاوت در زمان غيبت نافذ بلكه واجب است چه آنكه تعطيل قضاوت و ادامه درگيريها و خصومتها موجب هرج و مرج و اختلال نظم و ناامنی خواهد شد و نماز جمعه را نيز مشهور جايز و صحيح می دانند.

ثالثاً: با در نظر گرفتن ادلّه ديگری كه در اين زمينه رسيده است اين حديث چنين معنا می دهد كه اين سه موضوع قضاوت ، اجرای حدود، اقامه نماز جمعه از لحاظ اهميت سياسی ، اجتماعی ، حقوقی ، فقط بايد از طريق حكومت اسلامی ، حكومت امام ، به اشخاص واگذار شود، نه آنكه هر كس خودسرانه ، قوه قضائيه و يا قوه اجرائيه را به دست بگيرد و يا نماز جمعه را كه از عبادتهای سياسی ، اجتماعی است خودسرانه بر پا كند و مسأله ولايت فقيه اين مشكل را در زمان غيبت حل می كند؛ زيرا ثبوت اين مرتبه از ولايت لا اقل از طريق حسبه بدون اشكال است .

ولايت فقيه در اطاعت احكام اوليه و احكام ثانويه

1- ولايت فقيه در اطاعت احكام اوليه و احكام ثانويه

2- احكام ثانويه مادامی است نه دائمی

3- تشخيص عناوين اوليه و ثانويه

4- تفكيك ميان حكم حاكم و فتوی به عنوان ثانوی

4- ولايت فقيه در اطاعت اوامر شرعيّه ، اوليّه و ثانويّه

در بخش دوم گفتيم كه پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام دارای ولايت فرمان به احكام شرعی می باشند و اطاعت ايشان واجب است ؛ زيرا بازگشت فرمان ايشان در فرض مزبور، به فرمان الهی است . درباره فقيه جامع الشرايط نيز همين گفتار جاری است ؛ زيرا او نيز دارای حقّ فتواست ؛ خواه به صورت خبر و يافرمان ؛ يعنی فرقی نيست ميان اينكه بگويد: نماز واجب است يا امر به نماز خواندن كند.

احكام اوّليه و ثانويّه

در اينجا بايد به دو مطلب توجه داشت :

اوّل آنكه : احكام شرعيه كه به عنوان فرمان فقيه مطرح است ، دو نوع است :

1- احكام اوّليه .

2- احكام ثانويّه .

منظور از نوع اول احكامی است كه بر عناوين اوّليه موضوعات ترتيب داده شده مانند وجوب غسل ، وضو، نماز، روزه ، حج ، حرمت شراب ، دروغ ، غيبت ، ربا و امثال آن كه برای هر مكلّفی منهای هيچ فرض ديگری ثابت است .

منظور از نوع دوم احكامی است كه برای عناوين ثانويه تشريع شده است ؛ مانند: حرمت اضرار به نفس يا به غير و حرمت فساد و اختلال نظم و رفع الزام از كارهای حرجی كه در كليه اين موارد، احكام اوّليه به مقتضای قانون ((لا ضرر و لا حرج )) و امثال آن برداشته می شود و احكام ثانويه جايگزين احكام اوّليه می گردد. ولی به هر حال ، در هر دو نوع اطاعت از امر فقيه لازم است .

احكام ثانويه مادامی است نه دايمی

البته احكام ثانويه مادامی است ، نه دايمی ، بر خلاف احكام اوّليه كه دايمی و ثابت است ؛ يعنی اگر عنوان ثانوی مرتفع گرديد، حكم آن نيز خود به خود منتفی خواهد شد؛ زيرا طبق مصلحت وقتی ، جعل و تشريع شده بنابراين ، در مقطع خاص زمانی ، مؤثر خواهد بود نه به صورت دايم .

به عنوان مثال : اگر وضو برای كسی ضرر داشت ، وجوب آن مرتفع شده و تكليف او مبدّل به تيمّم می شود، ولی مادامی كه ضرر باقی است و اگر ضرر مرتفع شد، حكم تيمّم نيز مرتفع می گردد.

بديهی است كه مسأله ضرر و حرج و ساير عناوين ثانويه ، گاهی فردی است مانند مثال فوق الذكر و احياناً اجتماعی و عمومی ، اعمّ از ضررهای اقتصادی ، سياسی و يا دينی و مذهبی . من باب مثال : بستن قراردادهای تجارتی و غيره با دولتهای خارجی چنانچه به مصلحت اسلام و كشور باشد جايز است و مشمول عمومات وفا به عقد و تجارت عن تراض می باشد، ولی اگر در مقطعی از زمان و تحت شرايط خاصی موجب ضرر به اسلام و يا كشور مسلمانان شد، حرام خواهد بود، مانند آنكه عقد قرار داد تنباكو با دولت انگليس در زمان ميرزای بزرگ شيرازی قدّس سرّه موجب تسلّط انگليس ها بر كشور مسلمان ايران تشخيص داده شده بود ولذا آن مرحوم ، فتوای تحريم استعمال دخانيات را صادر فرمود و امر آن مرجع عاليقدر، تنفيذ گرديد.

تشخيص عناوين اوّليه يا ثانويّه

اين مطلب را نبايد از نظر دور داشت كه تشخيص عناوين ؛ اعمّ از عناوين اوّليه و ثانويّه در امور شخصی با فقيه نيست بلكه خود افراد بايد تشخيص بدهند و فقيه مسؤول فتوا بر طبق موضوع مفروض است ؛ مثلاً فقيه فتوا می دهد كه ((شراب )) حرام است ، ولی تشخيص اينكه اين مايع خاص كه در ليوان می باشد شراب است يا آب ، وظيفه فقيه نيست . و همچنين فقيه می تواند فتوا بدهد كه اضرار به نفس و يا اضرار به غير حرام است و امّا اينكه آيا اين عمل خاص ، ضرری است يا نه ، بر عهده او نيست ، ولی اگر در موردی تشخيص داد كه مثلاً روابط و يا قرار داد خاصی با دولت اجنبی ، مضرّ به اسلام يا مسلمين است ، می تواند به حرمت آن فتوا بدهد، بلكه در صورتی كه فقيه عهده دار ولايت زعامت و رهبری شود، ضروری است كه در مصالح اجتماعی كه ارتباط به اداره كشور پيدا می كند، نظر بدهد و تشخيص عناوين اوّليه يا ثانويّه با خود اوست ، مگر آنكه ديگران افرادی مورد اطمينان باشند كه نقش اماره شرعی را برای احراز موضوعات داشته باشند، ولی به هر حال مراقبت شديد در امور اجتماعی ، سياسی ، بسيار ضروری و وظيفه خطير اسلامی است كه به آسانی از آن نتوان گذشت .( 386)

تفكيك ميان حكم حاكم و فتوا به عنوان ثانوی

مطلب دوم آنكه : حكم به شيئی به عنوان ثانوی به معنای فتوا دادن نسبت به آن است و از اين جهت با حكم اولی يكی است و هر دو از مقوله اخبار از حكم الهی به شمار می آيند؛ يعنی از لحاظ حجيت ، هيچ فرقی ميان اين دو فتوا نيست كه فقيه بگويد: در حال عادی وضو واجب است و در حال ضرر يا ضرورت تيمم واجب خواهد شد. به خلاف حكم حاكم در موضوعات كه آن از مقوله انشا از طرف خود حاكم می باشد و متعلق آن موضوعات جزئی است (شبهات موضوعيه ) اعمّ از امور شخصی يا اجتماعی مانند عدالت زيد يا تحريم قرارداد با دولت اجنبی ، ولايت فتوا چه در عناوين اوليه و چه در عناوين ثانويه برای فقيه ثابت و قطعی است ، ولی ولايت حكم در موضوعات غير قضايی ، مورد ترديد و اختلاف نظر است و از تفكيك ميان اين دو (حكم حاكم به موضوعات و فتوا به عنوان ثانوی ) نبايد غفلت نمود؛ زيرا حكم درباره عموم حتی فقيه ديگر حجت است ، ولی فتوا مخصوص مقلدين اوست ، توضيح بيشتری در اين زمينه در بحث ولايت فقيه در موضوعات ، خواهيم داد.

1- ولايت فقيه در موضوعات

2- فقيه دارای عناوين متعددی است

3- فرق ميان فتوا و حكم و ثبوت

4- الفاظ حكم

5- آثار حكم و حرمت نقض آن

6- نسبيت و اطلاق در نفوذ

7- جواز نقض فتوا به فتوا

8- ثبوت نزد حاكم

9- تشخيص موضوعات غيرقضايی

10- موضوعات قضايی

11- موضوعات مستنبطه

12- موضوعات خارجی

13- اصل در موضوعات

14- اقوال در مسئله

15- دليل عقلی

16- دليل شرعی

17- عموم تنزيل

18- پيرامون علم حاكم

19- نقض حكم

20- مجوزات نقض

5- ولايت فقيه در موضوعات يا حجيّت حكم حاكم

همانگونه كه در بحث ((ولايت فتوا)) گفتيم ، ولايت فقيه در احكام ، قطعی و مسلّم است ؛ يعنی فتوای او به وجوب يا حرمت شيئی و يا به صحت و يا فساد معامله ای ، حجّت و لازم الاتّباع است و نيز ولايت او در قضا، جای ترديد و اشكال نيست .

ولايت فقيه در موضوعات

ولايت فقيه در موضوعات كه از آن به ((حجيّت حكم حاكم )) نيز تعبير می شود، مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است كه اكنون به بررسی آن می پردازيم . ان شاءاللّه تعالی . ولی پيش از بحث و تحقيق در آن ، نكاتی را بايد مورد توجه قرار داد.

نكته اوّل : فقيه دارای عناوين متعددی است

درباره ((فقها)) عناوين متعددی صادق است كه ملاك صدق در هر يك از آنها با ديگری فرق می كند؛ همچنانكه آثار هر كدام از آنها با ديگری تفاوت دارد و بالا خره هركدام از آنها برسمت و جهت خاصی در فقيه دلالت می كند. عناوين ياد شده عبارتنداز:

1- مجتهد.

2- فقيه .

3- قاضی .

4- حاكم .

5- مفتی .

6- ولی .

اينك بيان و توضيح عناوين ياد شده :

مجتهد: مجتهد از ((اجتهاد)) مشتق است كه معنای لغوی آن عبارت است از ((كوشش و جديّت در هر كاری )). و در اصطلاح فقهی عبارت است از ((كوشش برای به دست آوردن احكام شرعی از طريق ادلّه اجتهادی : كتاب ، سنّت ، اجماع و عقل )) اعمّ از آنكه نتيجه اجتهاد، علم و يقين به حكم شرعی باشد و يا گمان (ظن ) معتبر و لذا در تعريف اجتهاد گفته اند:

((هو استفراغ الوسع لتحصيل الظن بالحكم الشرعی )).

اثر اجتهاد: ((اثر اجتهاد)) عبارت است از حجيّت آن نسبت به خود مجتهد؛ يعنی مجتهد می تواند با اتكای به راءی خود عمل نمايد و تقليد از ديگری برای او جايز نيست ؛ زيرا خود توانسته است حكم شرعی را استنباط كند و امّا تقليد ديگران از او بستگی به شرايطی دارد كه در كتب فقهيه ( 387) تعيين شده ، از جمله عدالت و اعلميت ، بنابراين ، حجيت اجتهاد همچون خود آن ، يك امر نسبی است .

فقيه : عنوان فقيه از ((فقاهت )) اشتقاق يافته و فقاهت به معنای ((دانستن متكی بر استدلال )) است . و از اين جهت با ((عالم )) فرق می كند؛ زيرا عالم ازنظرلغت به معنای دانای به حكم است ، اعمّ از آنكه از روی تقليد باشد يا استدلال .

به هر حال ، فقاهت در اصطلاح عبارت است از ((علم به احكام شرعيه فرعيّه بر مبنای ادلّه تفصيلی )) و لذا در تعريف آن گفته اند:

((هُوَ الْعِلْمُ بِالاَْحْكامِ الشَّرعِيَّةِ الفرعيّة عَنْ اَدِلَّتِهَا التَّفْصيليَّة )).( 388)

بنابراين ، ((فقاهت )) اثر و نتيجه ((اجتهاد)) خواهد بود، بدين معنا كه : پس از اجتهاد و پيگيری در معرفت به احكام شرعی ، مرحله فقاهت به دست می آيد.

در ((آيه نَفْر)) و در ((حديث احتجاج )) عنوان ((فقاهت )) موضوع جواز رجوع ديگران به فقيه يعنی تقليد از او قرار گرفته است :

قالَ اللّه تعالی : (... فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهوُا فِی الدّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اِذا رَجَعُوا اِلَيْهِمْ ...).( 389)

و قال عليه السّلام : (مَنْ كانَ مِنَ الْفُقَهاءِ صائِناًلِنَفْسِه ، حافِظاً لِدينِه ، مُخالِفاً عَلی هَواه ، مُطيعاً لاَِمْرِ مَوْلاه فَلِلْعَوامِ اَنْ يُقَلِّدُوه ).( 390)

برخی از شرايط تقليد از فقيه ، در حديث احتجاج ذكر شده است .

قاضی : ((قاضی )) از كلمه ((قضا)) است و آن در لغت ((مطلق فصل و انهای شی ء)) می باشد. و در اصطلاح به معنای ((فصل خصومت )) به كار می رود. بنابراين ، چنانچه فقيه متصدی اين مقام شد؛ يعنی در مقام فصل خصومتهای مردم با يكديگر برآمد، عنوان ((قاضی )) بر او صادق خواهد بود، البته عمل قضا ((قضاوت )) فعل قاضی است و پيش از تحقق آن مشتقاتش صادق نيست .

منصوب شدن قاضی از طرف امام عليه السّلام برای قضاوت عبارت است از دادن ((ولايت قضا)) به او؛ زيرا سلطه قضائی منصب اعطايی است و نه تنها حكم شرعی به جواز قضاوت ، چه آنكه از سخن امام عليه السّلام در روايت ابی خديجه : ((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَليكُم قاضِياً))( 391) و در مقبوله عمر بن حنظله : ((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً)) چنين استفاده می شود كه سلطه قضايی ، منصب و مقامی است كه نياز به جعل از طرف امام دارد و قاضی و حاكم را می توان نصب و عزل نمود و چون نصب امام عليه السّلام محدود به روات حديث است ، سلطه قضايی از جمله ولايتهای فقيه به شمار می آيد. همانگونه كه اين منصب (منصب قضا) در ساير كشورها و ملّتها به صورت جعل و اعطای سلطه ، به كسی داده می شود و احياناً او را از اين مقام عزل می نمايند، بنابراين ، ولايت قضا نه تنها يك سلطه شرعی است ، بلكه يك سلطه قانونی و عرفی نيز می باشد كه قبل از ورود در عمل ، صدق می كند؛ يعنی ((شخصيّت حقوقی )) است .

امّا ((ولايت فتوا)) يك حقّ اكتسابی است كه شخص ، خود می تواند آن را به دست بياورد؛ چه آنكه حقّ اظهار نظر در مطالب هر علمی ، حقّ مسلم عالم و دانای به آن علم است .

نسبت ميان ولايت فتوا و ولايت قضا، عموم من وجه است ؛ زيرا ممكن است كه فقيه واجد شرايط قضاوت از قبيل عدالت و غيره نباشد و بالعكس امكان دارد كه به حكم ضرورت اختيار قضاوت از طرف امام عليه السّلام و يا نايب او به غير فقيه موقتاً داده شود و احياناً هر دو مقام در يك فرد جمع می گردد و او فقيه جامع الشرايط است .

اثر قضا، حجيّت و نفوذ آن است در باره عموم حتی فقهای ديگر، به خلاف فتوا كه تنها در باره خود مفتی و مقلّدينش حجّت می باشد، بنابراين ، نسبت ميان اين دو (ولايت قضا و فتوا) از لحاظ اثر، عموم و خصوص مطلق می باشد، هر چند نسبت ميان دو ولايت مزبور عموم من وجه است .

حاكم : يكی ديگر از عناوين فقيه عبارت است از ((حاكم )) يا ((حاكم شرع )) و صدق اين عنوان بر او به لحاظ صدور ((حكم )) از اوست ، يا صلاحيت او برای اصدار احكام . ((حكم )) در كتب لغت مرادف با ((قضا)) تفسير شده ؛ زيرا اكثر اهل لغت ((قضا)) را به ((حكم )) و ((حكم )) را به ((قضا)) تفسير می كنند و مفهوم اين دو، از لحاظ لغت تقريباً مترادف است كه در نتيجه به معنای ((مطلق فصل و انهای شی ء)) می باشد.

ولی در اصطلاح فقهی مفهوم ((حكم )) اعمّ از قضاست ؛ زيرا ((حكم حاكم )) در موضوعات غير قضايی مانند: ((حكم به هلال )) نيز صدق می كند ولی مفهوم ((قضا)) صادق نيست ؛ زيرا آن مخصوص ‍ به موضوعات خصومتی است ، نه مطلق موضوعات ، اگر چه ممكن است كه يك نوع اختلاف و خصومت فرضی به لحاظ نفی و اثبات در مثل هلال و امثال آن تصور نمود و حكم حاكم را نوعی فصل خصومت توجيه كرد ولی با اين همه ، حكم مزبور نه در اصطلاح و نه در اعتبار و نفوذ خود، هيچ گونه بستگی به اقامه دعوا و فعليّت خصومت بين افراد، ندارد برخلاف ((قضا)) كه مشروط به اقامه دعواست .

خلاصه آنكه : ((قضا)) در اصطلاح ، مخصوص به موارد نزاع و وجود مدّعی و منكر است و امّا حكم حاكم اعمّ از موضوعات نزاعی و غيره می باشد. و امّا سخن در باره اينكه اثر و حجيّت حكم حاكم به صورت مطلق است و يا نسبی در آينده به ميان خواهد آمد و خواهيم گفت كه در اين جهت حكم قضا را دارد.

مفتی : ((مفتی )) از كلمه ((فتوا)) اخذ شده و آن عبارت است از: اخبار از حكم الهی بر پايه استدلال و بدين ترتيب ((فتوا)) عبارت است از مرحله اظهار نظر و از اين رو فرق ميان فتوا و قضا يا حكم روشن می شود؛ زيرا ((فتوا)) از مقوله اخبار از حكم اللّه (فعل اللّه ) است ، ولی ((قضا يا حكم )) از مقوله انشا (فعل خود حاكم ) می باشد و توضيح آن خواهد آمد.( 392) و اثر فتوا عبارت است از حجّت بودن آن نسبت به خصوص مقلدين ، نه عموم ، همچنانكه ذكر كرديم .( 393)

ولیّ: يكی ديگر از عناوين ((فقيه )) عبارت است از ((ولیّ)). ((ولیّ)) از ((ولايت )) به معنای ((سرپرستی )) است و دارای دو مفهوم خاص و عام است .

منظور از ((ولايت خاص )) عبارت است از ولايت و سلطه سرپرستی در محدوده خاص ؛ مانند:

ولايت فقيه بر صغير يا مجنون بی سرپرست .

ولايت فقيه بر ميّت بی صاحب .

ولايت فقيه بر مفلَّس (ورشكسته ).

ولايت فقيه بر غايب .

ولايت فقيه بر مجهول المالك .

ولايت فقيه بر طلاق زنی كه شوهرش مفقود شده است . و امثال آن از مواردی كه در كتب فقهيه در موارد خاص به مناسبت ذكر می شود و ما در ولايتهای خاص ، اقسام آن را ان شاءاللّه تعالی ذكر خواهيم نمود.

منظور از ((ولايت عام )) عبارت است از سلطه سرپرستی الهی بر مطلق امور مسلمين ؛ اعمّ از سياسی و اجتماعی و غيره كه در خور شاءن امام عليه السّلام و رهبر سياسی ، مذهبی يك جامعه است .

بر پايه همين مقام است كه ((ولايت عامّه )) رهبری كشور اسلامی و نظم و تدبير امور عامّه مسلمين بر عهده فقيه جامع الشرايط گذارده شده و از اين روی عنوان ((امام )) و ((زعيم دينی )) و ((رهبر)) نيز به او داده می شود؛ زيرا امام به معنای پيشوای مذهبی است ، البته نه به معنای خاص نزد شيعه كه مختص به امامان معصوم عليهم السّلام است ، بلكه به معنای عام و به لحاظ ولايت عامه و نيابت از امام معصوم عليه السّلام .

بديهی است كه عهده دار شدن چنين مقامی (ولايت عامّه ) بستگی به شرايط خاصی دارد كه واجد آن افراد مشخصی هستند و بايد كليه عناوين ياد شده را به علاوه عدالت و بصيرت و آگاهی كامل به امور سياسی در سطح جهانی را دارا باشد تا بتواند مسؤوليت رهبری يك كشور يا كشورهای اسلامی را به عهده بگيرد، برخلاف ساير عناوين ياد شده ؛ مثلاً: شخص می تواند مجتهد و مفتی باشد، هر چند دارای مقام عدالت نباشد، ولی ولايت عامّه بلكه خاصّه از قبيل ولايت قضا و غيره را دارا نيست ، همچنانكه بالعكس می تواند شخصی قاضی باشد، بدون اجتهاد، بنابر اينكه نصب قاضی غير مجتهد مخصوصاً در حال ضرورت جايز باشد و امّا ولايت عامه وجود تمامی شرايط در آن ضروری است .

به هر حال ، اصل و ريشه كليه صفات ياد شده برای فقيه مانند: قاضی ، حاكم ، مفتی ، ولیّ، عبارت است از: دارا بودن مقام اجتهاد و فقاهت در احكام اسلامی كه قرآن كريم ضرورت به دست آوردن آن را يادآور شده است :

(... فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِی الدّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ اِذا رَجَعُوا اِلَيْهِمْ لَعَلَّهُم يَحْذرُون ).( 394)

((چرا از هر گروهی دسته ای نمی روند تا تفقّه در دين كنند (اصول و فروع دين را بياموزند) و به سوی قوم خود باز گردند و ايشان را از (عذاب دردناك خدا) بترسانند، چه بسا كه حذر جويند (و هدايت شوند)).

در اين نوشتار، سخن از اقسام ولايتهای فقيه ، ولايت فتوا، ولايت قضا، ولايت حكومت و غيره است كه قسمتی را ذكر نموده و قسمت ديگر ذكر خواهد شد، اكنون در اين فصل ، بحث از ((ولايت حاكم در موضوعات غير قضايی )) است .

نكته دوم : فرق ميان فتوا، حكم و ثبوت

عناوينی كه در رابطه با موضوعات اعمّ از كلی و جزئی ، شبهات حكمی و موضوعی در كلمات فقها ديده می شود، عبارت است از سه عنوان ((فتوا، حكم و ثبوت )).

يعنی احياناً گفته می شود كه فقيه ، ((فتوا)) به چيزی داد، در اين مورد بايد بحث از حجيّت ((فتوای فقيه )) شود. و در برخی از موارد گفته می شود كه فقيه به چيزی ((حكم )) كرد، در اين مورد سخن از حجيّت ((حكم حاكم )) به ميان می آيد. و گاهی هم گفته می شود كه فلان موضوع نزد ((حاكم شرع )) ثابت شده است و در اينجا از آثار ((ثبوت نزد حاكم )) بحث می شود. اكنون مفهوم و آثار عناوين مذكوره را بررسی می كنيم . عناوين فوق الذكر (فتوا، حكم ، ثبوت ) هركدام آثار خاصی دارد كه بدان اشاره می كنيم .

فتوا: ((فتوا)) عبارت است از اخبار از حكم كلّی الهی در موضوعات كلّی به استناد ادلّه مقرره در فقه (كتاب ، سنّت ، اجماع و دليل عقل ) اعمّ از آنكه به صورت خبر القا شود يا به صورت امر.

از باب مثال : فقيه پس از بررسی ادلّه و فحص كامل ، علم يا ظن به حكمی از احكام پيدا می كند و سپس نظر خود را به اين صورت اظهار می نمايد مثلاً می گويد: ((شراب حرام است يا آنكه می گويد: شراب نخوريد)).

مرحله اظهار نظر را در اصطلاح فقهی ، ((فتوا)) می گويند و امّا تطبيق حكم كلّی بر موارد جزئی ، اصطلاحاً فتوا نيست هر چند از طرف فقيه صورت گيرد و به صورت ((مساءله )) در رساله های عمليه احياناً ديده شود. و يا از طريق استفتا يعنی سؤال و جواب در مورد خاصی اظهار نظر كند. و اطلاق فتوا در اين گونه موارد از باب مسامحه است .( 395)

آثار فتوا: اثر فتوا همانگونه كه اشاره شد حجيّت آن است ، ابتدا درباره خود فقيه و تقليد از غير برای او جايز نيست ؛ زيرا خود، واقع حكم را به دست آورده است و در صورت تحقق شرايط، ديگران نيز می توانند از او تقليد كنند.

امّا در باره فقيه ديگر و يا افرادی كه از او تقليد نكرده اند، فتوای او حجيّت ندارد بلكه قابل نقض از طرف فقهای ديگر نيز می باشد؛ يعنی می توانند بر خلاف نظر او نظر دهند. اختلاف فتاوای فقها را در كتابهای علمی و رساله های عملی به خوبی مشاهده می كنيم و اين معنای استقلال فكری و روش علمی است كه در تمامی فنون و علوم ، جاری و معمول بوده و هست ، هيچ فيلسوف و يا پزشك و يا حقوقدانی و يا فقيه ، پيرو نظريات همكاران خود نيست ، بلكه می تواند مستقلاً نظری داشته باشد.

لازمه اجتهاد در فقه اسلامی با در نظر گرفتن مبانی و اصول استنباط آن ، پيدايش نظريات مختلف است ؛ زيرا استنباط فقه اسلامی ، اكثراً متكی به ادلّه نقليه (كتاب و حديث ) می باشد و اين دو، دارای ميدان وسيعی از لحاظ ديد و دقت نظر در فهم و استفاده از آيات و اخبار مخصوصاً اخبار متعارضه می باشد.

سرّ اينكه فتوای فقيهی نسبت به فقيه ديگر حجّت نيست ، اين است كه ملاك و پايه حجيّت فتوای فقيه در باره ديگران عبارت است از مسدود بودن راه علم و علمی (اماره ) بر آنها و انسداد در باره فقيه ديگر صدق نمی كند؛ زيرا راه اجتهاد و تفقه برای عموم فقها باز است ، ولی برای ديگران كه دنبال تحصيل مقدّمات فقه نرفته اند، راه استنباط و اجتهاد، مسدود باقی مانده و از اين روی ، بايد در فهم احكام فقهی ، رجوع به فقيه نمايند، مانند مردم عادی كه در تشخيص مرض و دارو به پزشك رجوع می كنند هر چند می توانستند خود نيز طبيب شوند.

حكم : در تعريف ((حكم ))، سخن فراوان گفته شده است ( 396) و جامع ترين تعريفها در باره ((حكم )) اين است كه بگوييم : حكم از مقوله انشاء است و فعل خود حاكم می باشد، ولی فتوا از مقوله اخبار است از حكم الهی يعنی اخبار از فعل اللّه همانگونه كه بدان اشاره كرديم بنابراين ((حكم )) و ((فتوا)) در ذات و جوهر معنا با يكديگر اختلاف ذاتی دارند و در تعريف حكم چنين بايد گفت : ((صدور الزام از طرف حاكم شرع به تنفيذ احكام شرعی اعمّ از تكليفی و وضعی ، يا تنفيذ موضوع آن دو در مورد خاص )).

مثال اوّل : يعنی تنفيذ حكم تكليفی مانند آنكه حكم كند به حرمت چيزی و چنين بگويد: ((حَكَمْتُ بِحُرْمَةِ هذَا الشَّی ء)).

مثال دوم : ((تنفيذ حكم وضعی )) مانند آنكه حكم كند به زوجيّت زنی برای مردی و بگويد ((حَكَمْتُ بزوجيّة هذِهِ الْمَراءَة لِفُلان )) و يا به ملكيّت شيئی برای كسی مانند: ((حَكَمْتُ بِانَّ هذِهِ الدّار لِفُلان )).

((حرمت )) از احكام تكليفی است ، ((زوجيّت و ملكيّت )) از احكام وضعی می باشد.

مثال سوم : ((تنفيذموضوع حكم تكليفی )) مانندآنكه حكم به خمر بودن چيزی كند و بگويد: ((حَكَمْتُ بِانَّ هذا خَمْر)) زيرا كه خمر (شراب ) موضوع حرمت است .

مثال چهارم : ((تنفيذ موضوع حكم وضعی )) مانند آنكه حكم كند به وقوع عقد ازدواج كه موضوع زوجيّت است و يا به وقوع عقد بيع كه موضوع ملكيّت است ؛ مثلاً بگويد: ((حَكَمْتُ بِوقُوع عَقْد الزِواج بَيْن هذِهِ الْمَراءةِ وَ هذَا الرَّجُل )).

خلاصه آنكه : معنا و مفهوم حكم در كليه اين موارد عبارت است از الزام به تنفيذ احكام شرعی در مورد خاص ؛ مانند: الزام طرفين دعوا (زن و مرد) به احكام و قوانين زوجيّت (زناشويی ) در باره يكديگر و الزام ديگران به ترتيب آثار آن مانند عدم ازدواج با آن زن و ارث دادن به اولاد آنها و ساير احكام زوجيّت آن دو با يكديگر و يا الزام به ترتيب آثار موضوع خارجی مانند ((حكمتُ برؤية الهلال )) كه آثار آن وجوب روزه و يا افطار و امثال آن است .

در اينجا سؤالی مطرح شده است ( 397) بدين صورت كه آيا صدق ((حكم )) و نفوذ آن محدود به موارد فصل خصومت است ، يا نه ؛ يعنی حكم مخصوص موارد قضائی است يا آنكه شامل موضوعات غير قضايی مانند حكم به هلال نيز می شود (البته منظور، حكمِ در اصطلاح فقهی است نه در لغت زيرا كه حكم لغوی به طور قطع محدود نيست ) به هر حال بديهی است كه مقتضای اصل ، عدم نفوذ حكم حاكم در مورد شك است و نتيجه آن محدوديت نفوذ حكم به موضوعات قضايی خواهد بود، ولی اصل در جايی عمل می كند كه دليلی در مقابل آن وجود نداشته باشد و در مورد بحث ما اطلاق گفته امام عليه السّلام در باره فقيه : ((فَاِنّی جَعَلْتُهُ حاكِماً)) شامل كليه موارد حكم اعمّ از قضايی و غيره می باشد و فصل خصومت يكی از موارد آن است و از اين روی صاحب جواهر قدّس سرّه ( 398) می فرمايد كه فقها هيچ گونه اشكالی در تعلق حكم ، به هلال و حدود كه در آن اختلاف و خصومتی وجود ندارد ننموده اند و ما توضيح بيشتری در اين زمينه در بحث حجيّت حكم حاكم در موضوعات غير قضايی خواهيم داد و مرحوم صاحب جواهر قدّس سرّه يكی از ثمرات تعميم را نفوذ حكم در خصومتهای فرضی قضايی دانسته ولی سپس خود در آن اظهار ترديد نموده است .

الفاظ حكم : پس از آنكه موازين صدور ((حكم )) نزد حاكم يا قاضی ( 399) از قبيل شهود، اقرار و يا ساير معيارهای شرعی تحقق يافت و حاكم تصميم گرفت كه مشكل موجود را حل كند به گونه ای كه نقض آن جايز نباشد، بايد موضوع مورد نظر را به صورت انشا در آورده و حكم كند و تنها (ثبوت ) نزد حاكم در صدق حكم كافی نيست و می تواند آن را به الفاظ مختلفی اعمّ از عربی و فارسی يا لغت ديگر اظهار نمايد؛ زيرا لفظ خاصی در اين زمينه نرسيده است ، بنابراين ، قاضی می تواند بگويد: ((حَكَمْتُ بانَّ هذه المراءة زوجة فلان ؛ حكم می كنم كه اين زن زوجه فلان مرد است )).

و يا بگويد: ((قَضَيْتُ بكذا، اَلْزَمْتُ بكذا، اَنْفَذْتُ، يا: اَمْضَيْتُ بكذا؛ قضاوت می كنم ، الزام می كنم ، تنفيذ می كنم يا: امضا می كنم )) و امثال اين تعبيرات كه هر چند به صورت اخبار است ولی در حقيقت انشای حكم می باشد، مانند: ((بِعت ؛ يعنی فروختم )).

و يا مستقيماً به صورت ((امر)) حكم را صادر نموده و قضاوت خود را بيان كند؛ مانند اينكه به مدّعی بعد از ثبوت حق بگويد: ((در اين خانه تصرف كن )) يا بگويد: ((خانه ات را از طرف بگير)) يا به زنی كه ثابت شد شوهر ندارد، بگويد: ((ازدواج نما)) و امثال آن .

بررسی بيشتر

علاّمه در قواعد( 400) درباره الفاظ حكم چنين می گويد:

صورت حكمی كه نقض آن جايز نيست چنين است كه حاكم بگويد: ((قَدْ حَكَمْتُ بكذا اَوْ قَضَيْتُ، اَوْ نَفَذْتُ الْحُكْمَ بكذا، اَوْ اَمْضَيْتُ، اَوْ اَلْزَمْتُ، اَوْ اِدْفَعْ اِلَيْهِ مالَه ، اَوْ اُخْرُجْ مِنْ حَقِّه ، اَوْ ياءمُره بِالبَيع و غيره . ولو قال : ثَبَتَ عِنْدی ، اَوْ ثَبَتَ حَقُّك ، اَوْ اَنْتَ قَدْ قُمْتَ بِالْحُجَّةِ، اَوْ اَنَّ دَعْواكَ ثابِتَةٌ شرعاً لم يَكُن ذلك حَكَماً و يسوُغ اِبْطاله )).

همانگونه كه ملاحظه می شود، مرحوم علاّ مه قدّس سرّه ميان ((حَكَمْتُ بكذا)) و تعبيرات ديگری كه دنبال آن ذكر كرده است ، با ((ثبت عندی )) يا ((ثبت حقك )) و الفاظ ديگری كه پشت سر آن بيان نموده ، فرق گذارده ؛ به اينكه : دسته اوّل ، حكم است و نقض آن جايز نيست ، ولی دسته دوم ، مجرد اخبار به ثبوت حق است و نقض آن جايز است . و نيز شهيد در دروس ( 401) به همين گونه ميان دو گروه از الفاظ ياد شده ، فرق گذارده است .

ولی همانگونه كه متذكر شديم و صاحب جواهر قدّس سرّه نيز بدان اشاره فرموده است لفظ خاصی برای اظهار حكم در شرع نرسيده ولذا با هر تعبيری می توان حكم را انشا كرد، بنابراين ، می توان با لفظ ((ثبت عندی )) (نزد من ثابت است ) و مانند آن از تعبيراتی كه در دسته دوم ذكر شده است ، قصد انشا نمود (نه اخبار) تا نقض آن جايز نباشد. آری ، اگر منظور حاكم تنها اخبار از واقع باشد، نه انشای حكم ، عنوان حكم بر آن صادق نيست و نقض آن جايز است ، بنابراين ، اخبار و انشا از امور قصدی است و الفاظ حكايت از قصد متكلّم می كند، تا چه قصد نمايد.

آثار حكم و حرمت نقض

چنانچه فقيه جامع الشرايط در موردی حكم صادر نمود، حكم او درباره عموم حجّت و لازم الاجراست و اختصاصی به خود او و يا مقلدينش ندارد، بلكه درباره فقهای ديگر نيز حجّت است و ردّ آن جايز نيست مگر آنكه علم قطعی به خطای او داشته باشيم و يا شرايط حكم را دارا نباشد.

از باب مثال : اگر حاكم شرع حكم كرد كه اين خانه ملك فلان شخص است و يا اين زن همسر فلان مرد می باشد، هيچ كس حقّ تصرّف در آن خانه را بدون رضايت مالكش نخواهد داشت . و نيز برای هيچ كس ازدواج با آن زن جايز نيست ؛ زيرا طبق حكم قاضی شخص مزبور مالك خانه می باشد و زن مزبور شوهردار شناخته شده است .

فرق ميان فتوا و حكم در ذات و آثار

تفاوت از نظر ذات : از سخنان گذشته به دست آمد كه ((فتوا و حكم )) از نظر ذات معنا و مفهوم با يكديگر فرق كلّی دارند؛ زيرا فتوا از ((مقوله اخبار)) است و حكم از ((مقوله انشا)) يعنی ((مفتی )) از حكم خدا خبر می دهد و احتمال مطابقت و عدم مطابقت با واقع در آن وجود دارد، ولی ((حاكم )) خود الزام می كند كه ديگران احكام الهی را در مورد خاص به اجرا گذارند و احتمال عدم مطابقت با واقع در آن معنا ندارد، البته ممكن است كه در مقدّمات حكم اشتباهی رخ دهد و حاكم بدون توجه به آن حكمی صادر نمايد، ولی حكم از آن جهت كه حكم است يك واقعيت عينی است هرچند عينيّت انشايی و ماورای آن چيزی نيست كه معيار صدق و كذب آن باشد، بر خلاف اخبار كه دارای جنبه ارائه از واقعيت بيرون از خود می باشد و از اين جهت امكان صدق و كذب در آن تحقق می يابد.

تفاوت ازنظرآثار: تفاوتهای چندی ميان ((فتوا و حكم )) از لحاظ آثار نيز وجود دارد كه اجمالاً به آنها اشاره شده بود و بدين صورت توضيح بيشتری می دهيم .

1- نسبيّت و اطلاق در نفوذ

((فتوا)) دارای نفوذ نسبی است ولی ((حكم )) دارای نفوذ مطلق است .

فتوای فقيه نسبت به خود او و مقلدينش نافذ است ولی ((حكم حاكم )) در باره عموم حتی فقهای ديگر هر چند از حاكم اعلم باشند نيز نافذ است . مگر در جايی كه حاكم دارای شرايط كافی نباشد و يا آنكه خطا و اشتباه او قطعی گردد.

دليل محدوديت در فتوا عبارت است از محدود بودن دليل نفوذ فتوا به كسانی كه رجوع به فقيه نموده و از او تقليد نمايند؛ يعنی افراد، خود بايد فقيهی را به مرجعيّت در احكام انتخاب كنند؛ چنانكه قرآن مجيد می فرمايد:

(... فَاسْاءَلوُا اءَهْلَ الذِّكْرِ اِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَموُن ).( 402)

((اگر (چيزی را) نمی دانيد از اهل علم سؤال كنيد)).

در توقيع شريف آمده است : ((وَ اَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَةُ فَارْجِعوُا فيها اِلی رُواةِ حَدي ثِنا))( 403) كه در آن عنوان مرجعيّت به فقها داده شده و مرجعيّت تقوّم به رجوع ديگران دارد.( 404)

امّا نفوذ حكم به صورت مطلق علاوه بر فلسفه حفظ نظم و رفع خصومت متكی است به اطلاق ادلّه حرمت ردّ حكم حاكم شرع كه عموم افراد را حتی فقهای ديگر را شامل می گردد؛ مانند حديث عمر بن حنظله ((فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يُقْبَلْ مِنْه فَانَّما استَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ وَ عَلَيْنا رَدَّ، وَالرّادُّ عَلَيْنا الرّادُّ عَلَی اللّهِ، وَ هُوَ عَلی حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ)).( 405)

((اگر حاكم شرع به حكم ما حكم نمود و از او قبول نشد، هرآينه حكم خدا را سبك شمرده اند و بر ما رد نموده اند و كسی كه ما را رد كند خدا را رد كرده و كسی كه چنين كند در حدّ شرك به خداست )).

از اين گفتار به خوبی برمی آيد كه هيچ كس حق ردّ حكم حاكم را ندارد، مگر در جايی كه علم به خطا و اشتباه او داشته باشيم يا اينكه حاكم واجد شرايط لازم نبوده باشد و يا رعايت شرايط لازمه را ننمايد( 406) و در اين باره بحث خواهيم كرد.

2- جواز نقض فتوا به فتوا و عدم جواز نقض حكم به حكم يا به فتوا

يكی ديگر از تفاوتهای ميان ((فتوا و حكم )) اين است كه در فتوا می توان از فتوای مجتهدی صرف نظر نموده و به فتوای مجتهد ديگری عمل كرد، هر چند نظر دوم مخالف اوّل باشد و اين عمل در صورت تساوی دو فقيه جايز است و در صورت اعلم بودن فقيه دوم ، لازم می باشد و فتوای فقيه پس از مرگش دارای اعتبار شرعی نيست ، مگر برای كسی كه در زمان حياتش از او تقليد كرده باشد؛ زيرا تقليد ميّت ابتداءا جايز نيست ، ولی بقای بر تقليد را اكثراً جايز می دانند امّا حكم حاكم شرع پس از آنكه طبق موازين شرعی صادر گرديد نقض آن حكم به وسيله حاكم ديگر جايز نيست يعنی حاكم دوم نمی تواند حكمی بر خلاف او صادر كند، مگر آنكه حاكم اوّل را شايسته نداند و يا خطای او قطعی باشد. و نيز بايد حكم او را تنفيذ كند هر چند بر خلاف فتوای خودش باشد؛ مثلاً اگر حاكم شرع طبق نظريه خود حكم نمود به صحت عقد ازدواج زن و مردی كه با عقد فارسی ازدواج نموده اند، فقيه ديگر نمی تواند حكم به بطلان آن كند هر چند عقد فارسی را صحيح نداند( 407) و نيز حكم حاكم حتی پس از فوتش نافذ است برخلاف فتوا كه چنين نيست .

3- جوازصدورفتواپيش ازاقامه دعواوعدم جوازصدورحكم پيش ازآن

در موارد خصومت ، فقيه می تواند پيش از اقامه دعوا به صورت رسمی و احضار شهود و يا ساير موازين قضايی از لحاظ حق يا باطل بودن دعوا اظهار نظر فتوايی بنمايد همچنانكه فقيه ديگر از اظهار نظر مخالف ممنوع نيست . ولی صدور حكم به گونه ای كه نقض آن جايز نباشد بستگی به اقامه دعوای رسمی و احضار شهود و تمامی مقدمات قضايی دارد.

4- جواز انتقال به مشابه در فتوا و عدم جواز آن در حكم

يكی ديگر از تفاوتهای ميان فتوا و حكم اين است كه در فتوا انتقال به مورد مشابه ممكن است ، به اين معنا كه اگر فقيه به عنوان فتوا نظر داد كه آشاميدن از اين ظرف شراب حرام است ، حرمت مزبور در كليه مصاديق شراب ثابت خواهد شد، ولی اگر به عنوان حكم گفت : حَكَمْتُ به اينكه فلان خانه مورد خصومت ملك مدّعی آن است ، نمی توان به طور مطلق ، همه املاك را ملك مدّعيان آن دانست ؛ زيرا حكم ، اختصاص به مورد خود دارد برخلاف فتوا همچون بيان معصوم عليه السّلام كه مورد، مخصّص آن نيست .

ثبوت نزد حاكم

ثبوت موضوعی از موضوعات مانند ثبوت هلال ، ملكيّت ، زوجيّت ، نسب قرابتی و امثال آن نزد حاكم شرع (فقيه جامع الشرايط) تا وقتی كه حكمی بر طبق آن صادر نكرده باشد، دارای اثر شرعی برای ديگران نيست و تنها برای خود او موضوع اثر خواهد بود؛ زيرا او همچون ساير افراد مردم ، موظف است كه با فرض احراز موضوع ، به تكليف خود عمل كند و وظيفه شخصی او هيچ گونه ارتباطی به ديگران ندارد. از باب مثال : اگر فقيهی يقين پيدا كرد كه ظرف آبی نجس است ، البته شخص او بايد از اين ظرف اجتناب كند و فرضاً اگر ديگران شك در نجاست آن داشتند و يا اتفاقاً يقين داشتند كه نجس نيست ، می توانند از آن استفاده نمايند. و همچنين اگر فقيهی يقين پيدا كرد به ثبوت هلال و فرضاً خود، اوّل ماه را رؤيت نمود، تنها خود او وظيفه دارد روزه بگيرد و اگر ديگران نديده باشند، حكم آن فقيه را ندارند و اين مطلب بسيار روشن و واضح است .

آری ، اگر ثبوت نزد حاكم و فقيه جامع الشرايط از آنجا كه مورد اطمينان عموم است موجب اطمينان ديگران به تحقّق موضوع شد، در اين صورت اثر عمومی خواهد داشت ؛ يعنی ساير افراد و پيروان آن فقيه نيز وظيفه دارند كه عمل كنند. از باب مثال : در فرض ثبوت هلال نزد فقيه روزه بگيرند، البته اين روش و گفتار در صورتی است كه حاكم شرع (فقيه ) حكمی صادر نكرده باشد و امّا در صورت صدور حكم به هلال ، حكم او نافذ و لازم الاتباع بر عموم است ، مگر اينكه حكم حاكم را در موضوعات غير قضايی حجت ندانيم كه بررسی آن در بحثهای آينده خواهد آمد.

نكته سوم : تشخيص موضوعات غير قضايی

البته منظور از موضوعات غير قضايی ، خصوص موضوعاتی است كه به گونه ای در ارتباط با حكم شرعی باشد و به طور كلّی بی ارتباط با احكام الهی نباشد؛ مثلاً هلال اوّل ماه از جمله آثارش ‍ وجوب روزه يا افطار و يا اعمال حج در روز عرفه و عيد قربان است و مانند طهارت و نجاست كه موضوع جواز و حرمت خوردن و آشاميدن است و امّا مواردی كه هيچ گونه ارتباطی به احكام شرعی پيدا نمی كند از بحث ما خارج است . از باب مثال ، فاصله ميان كره زمين و ماه هيچ گاه مورد بحث فقيه قرار نمی گيرد؛ زيرا چنين موضوعی دارای اثر شرعی نيست برخلاف ثبوت اوّل ماه و امثال آن از مواردی كه دارای آثار شرعی هر چند نسبی می باشد.

پس از توجه به نكات ياد شده ، می پردازيم به بيان انواع موضوعات و بيان اينكه حكم حاكم در كدام يك از آنها حجّت است يعنی ولايت فقيه در كدام نوع از موضوعات ثابت است ، آيا در همه يا در بعضی از آنها و آن بر چند نوع است .

نوع اول : موضوعات قضايی

منظور از موضوعات قضايی عبارت است از موضوعات خاصّی كه ميان افراد مورد نزاع و خصومت قرار می گيرد، اعمّ از امور مالی ، عرضی ، حقوقی ، جنايی و غيره كه فصل خصومت در آن نياز به قضاوت قاضی دارد.

ولايت فقيه در موضوعات قضايی هيچ گونه جای ترديد نيست ؛ زيرا ولايت قضاكه ثبوت آن برای فقيه جامع الشرايط قطعی است به معنای سلطه تشخيص موضوعی است كه مورد خصومت قرار گرفته تا طبق موازين شرعی حكم صادر نموده و به خصومت و نزاع طرفين پايان دهد.

و در بحث ولايت قضا تا حدّی به ادله آن اشاره نموديم .

نوع دوم : موضوعات مستنبطه

موضوعات مستنبطه (يا موضوعات استخراجی ) عبارت است از موضوعاتی كه از اجزا و شرايط خاصی تركيب يافته كه آگاهی به آنها نياز به استنباط (استخراج ) فقهی دارد و غير فقها دسترسی به آن ندارند، مگر از راه تقليد از فقيه ، ابهام مزبور بدين علّت به وجود آمده كه شارع مقدس ، خود موضوعی را مركب از اجزا و شرايط خاصی در نظر گرفته و انجام آن را لازم و يا مستحب دانسته است ؛ مانند: نماز، روزه ، حج ، زكات ، خمس ، غسل ، وضو و امثال آن ؛ مثلاً نماز را همه مسلمانان می دانند كه واجب است ، ولی شرايط و اجزای آن چيست و چگونه بايد نماز بخوانند، مشخصات آن برای عموم معلوم نيست و نياز به اجتهاد يا تقليد از مجتهد دارد و همچنين حج هر چند وجوب آن مانند نماز ضروری است و نياز به تقليد ندارد، ولی اين عمل دارای چه اجزا و شرايط داخلی و خارجی است ، بايد از راه استنباط مشخص شود؛ زيرا بازگشت شبهات موضوعيه از نظر اجزا و شرايط در اين قبيل موارد (موضوعات مخترعه شرعيه ) در حقيقت به شبهات حكميه است ، يعنی بازگشت شك در اجزا و شرايط به شك در حكم است و مرجع در معرفت احكام شرعی ، فقيه می باشد.

بلكه می توان موضوعات استنباطی را بيش از اين توسعه داد به گونه ای كه در برخی از موضوعات عرفی نيز اظهار نظر فقيه ضروری باشد؛ مثلاً اگر در شرع اسلام گفته شد كه ((خمر حرام است )) ولی مراد از ((خمر)) درست مشخص نشد كه آيا منظور شارع ، خصوص شراب انگور است ، يا هر شراب مسكری هر چند از غير انگور گرفته شده باشد و يا مثلاً لفظ ((صعيد)) كه در آيه كريمه موضوع تيمّم قرار گرفته است ، آيا مطلق روی زمين (وجه الارض ) است ، اعمّ از خاك و سنگ ، سنگهای معدنی و غيره يا خصوص خاك ، منظور است . در اين قبيل موضوعها نيز بايد به فقيه مراجعه شود تا آن را كاملاً مشخص كند.

آری ، در موضوعاتی كه شرع كاملاً احاله به عرف نموده و اراده خاصی در آن ندارد، مراجعه به فقيه لازم نيست و موضوع را بايد مستقيماً از طريق عرف و لغت تشخيص داد و دست مقلّد در اين موارد كاملاً باز است و نيازی به نظر فقيه نيست ، بلكه قول او در اين زمينه حجّيت ندارد؛ زيرا باب علم و علمی (اماره ) برای خود اشخاص مستقيماً باز است و می توانند خود حقيقت را دريابند و دليلی بر تعبد قول فقيه وجود ندارد، از باب مثال چنانچه واجب شد كه با ((آب ))، وضو بسازيم ، ((آب )) يك مفهوم روشن و مشخصی است و در موارد شك در مفهوم و يا مصداق آن ، نظر عرف را بايد به دست آورد، نه نظر فقيه را از آن جهت كه فقيه است بلكه او در اين زمينه مانند ساير افراد عرف خواهد بود و در اين قبيل موارد است كه گفته می شود: ((تشخيص موضوع با فقيه نيست )) يعنی او تنها حكم را بيان می كند و امّا تحقق و عدم تحقق موضوع وظيفه او نيست بلكه مردم خود بايد تشخيص بدهند مثلاً فقيه می گويد: شراب حرام است و آب حلال ، امّا مايع موجود در اين ((ليوان )) شراب است يا آب ؟ وظيفه فقيه نيست كه پاسخگوی آن باشد و نيز بيان مفهوم عرفی ((آب )) به عهده او نمی باشد.

نتيجه : نتيجه گفتار در موضوعات استنباطی اين شد كه قول فقيه در تشخيص يعنی در بيان اجزا و شرايط آن حجّت است ، بنابراين ، ولايت فقيه در اين نوع از موضوعات نيز ثابت می شود.

نوع سوم : موضوعات خارجی يا موضوعات صرفه

منظور از نوع سوم عبارت است از موضوعاتی كه از نظر مفهوم شرعی و يا عرفی ، روشن و معلوم است ، ولی از لحاظ تحقق خارجی احياناً مورد شك و ترديد قرار می گيرد و در نتيجه احكام مربوطه نيز مورد ترديد قرار خواهد گرفت .

البته در چنين موارد، قانون فقهی ابتدا ايجاب می كند كه به اصل عملی رجوع شود و غالباً مقتضای اصل ، عدم تحقق مشكوك است مگر در جايی كه حالت سابقه وجود داشته باشد. ولی رجوع به اصل مزبور در موردی است كه دليل (اماره ) برای اثبات وجود در بين نباشد، مانند شهادت عدول ، اخبار ثقه ، شهرت و امثال آن .

بحث ما از نقطه نظر ولايت فقيه اين است كه آيا ((حكم حاكم )) (حكم فقيه جامع الشرايط) در اين قبيل موضوعات آيا يكی از امارات شرعيه به حساب می آيد يا نه ؟ و به اصطلاح حكم موضوعی همچون حكم قضايی حجّت است ؟ مثلاً هلال اوّل ماه ، زوال يا غروب آفتاب ، تعيين روز عيد فطر، عيد قربان و حتّی مثل طهارت و نجاست شی ء خاصی و يا فسق و عدالت شخص معينی و بالا خره كليه موضوعاتی كه به نحوی ارتباط به حكم شرعی پيدا می كند حتی مانند كُر بودن آبی ، يا وقوع تذكيه بر حيوان خاصی كه موضوع احكام (بايد و نبايد) قرار می گيرد، آيا به وسيله حكم حاكم همچون امارات ديگر ثبوت شرعی پيدا می كند تا احكام مربوطه ، لازم الاجراء گردد يا خير؛ مثلاً در ثبوت هلال ، روزه واجب شود و در عيد فطر افطار لازم آيد و در عيد قربان اعمال حج مشروع گردد و همچنين ساير موضوعات در ارتباط با احكام مربوطه .

مقتضای اصل چيست ؟

در كليّه مواردی كه حجيّت (اعتبار) چيزی از ديدگاه شرع مورد ترديد قرار گيرد و ندانيم كه شارع اسلام آن را معتبر می داند يا نه ، اصل نفی ، نفی حجيّت آن را اثبات می كند؛ زيرا حجيّت خود يك نوع ولايت و سلطه است و اصل ، عدم آن است و مجوز خروج از اين اصل حكم عقل يا دليل شرعی است كه بررسی خواهيم نمود.

اقوال در مساءله

محدث بحرانی ( 408) قول به حجيّت ((حكم حاكم )) (ولايت فقيه در موضوعات ) را به اكثر فقها نسبت داده است .( 409) و از بعضی از علمای متاءخر نقل قول می كند كه آن را حجّت نمی دانسته و خود نيز جانب نفی را ترجيح می دهد و صاحب مستند نيز قول به نفی را اختيار نموده است .

ولی فقيه متبحر صاحب جواهر (در 16/359 360) قول به اثبات را ترجيح داده بلكه می گويد: ((به دست آوردن اجماع (اتفاق ) علما بر قول به حجّيت ممكن است )). و قول به اثبات را از صاحب مدارك نيز نقل می كند و می گويد: ((وسوسه بعضی از متاءخرين را نبايد مورد توجه قرار داد)).

مرحوم سيّد طباطبائی (در كتاب العروة الوثقی در كتاب صوم در فصل طرق ثبوت هلال ) شش چيز را اماره بر ثبوت هلال می شمارد كه يكی از آنها ((حكم حاكم )) است و فقهای متاءخر حواشی مختلفی در اين باره بر كتاب مزبور دارند. به هر حال بايد به بررسی ادلّه پرداخت .

دليل عقلی

دليل عقلی برای حجيّت ((حكم حاكم )) در موضوعات را می توان چنين بيان كرد:

1- دليل انسداد:( 410)

و آن مركب است از مقدّماتی بدين شرح :

الف : علم به وجود وظيفه الزامی شرعی در مورد خاص به صورت اجمال .

ب : مسدود بودن راه علم و علمی (اماره ) برای به دست آوردن آن .

ج : وجود عسر و حرج در عمل به احتياط و يا پژوهش (فحص ) برای به دست آوردن وظيفه مجهول برای عموم .

پس از در نظر گرفتن اين مقدّمات ، عقل حكم می كند كه بايد نزديكترين راه را برای رسيدن به حقيقت مورد استفاده قرار داد تا از عهده تكليف برآمد و آن حكم حاكم شرع اسلامی است ؛ زيرا از مجموع احاديثی كه درباره مدح فقها و لزوم رجوع به ايشان در امور شرعی رسيده است چنين بر می آيد كه نزديكترين راه برای وصول به نظريات شارع اسلام ، نظريات فقهای جامع الشرايط است اعمّ از فتوا و يا حكم ايشان در موضوعات مشكوكه .

پاسخ :

دليل مزبور (انسداد) هر چند در مورد احكام كلّی معلوم بالاجمال (معلوم نسبی ) توجيه شده است اگر چه در آنجا هم مردود شده ولی به طور مسلّم در موضوعات خارجی مانند موارد ياد شده ، هرگز جاری نيست ؛ زيرا اوّلاً: با وجود امارات ديگر می توانيم از حكم حاكم بی نياز شويم مثلاً در مورد هلال ، خود افراد استهلال كنند و يا شهادت دو نفر عادل و يا شهرت قطعی را به دست بياورند.

ثانياً: در صورت به دست نيامدن امارات قطعی و يا شرعی چه مانعی دارد كه بر اساس قوانين كلّی و اصول عملی و يا احتياط رفتار شود مثلاً در مورد هلال ، به احتياط و يا به استصحاب حالت سابقه (زمان گذشته ) عمل بنماييم .

خلاصه آنكه : دليل انسداد اگر در احكام كلّی مورد استفاده قرار گيرد كه نمی گيرد در موضوعات خارجی به طور قطع جريان ندارد.

2- حفظ نظم :

بديهی است كه حفظ نظم و لزوم هماهنگی ميان مسلمين و تاءمين مصالح عمومی و عاليه اسلام در امور سياسی ، اجتماعی و نيز شعائر مذهبی ايجاب می كند كه مرجع واحدی وجود داشته باشد كه بتواند نظم اسلامی و اتّحاد را تحقّق بخشد و آن در زمان غيبت از طريق نائب الامام اطمينان بخش است و يگانه نظم دهنده در موضوعات مشكوكه و خلافی ، حكم اوست همانگونه كه در موضوعات قضايی ولذا به خوبی مشاهده می شود كه با عدم توجه به ((حكم حاكم )) در مثل عيد فطر، يا قربان ، عمل روزه و حج و نيز ساير شعائر مذهبی مانند نماز عيد، دچار اختلال و ناهماهنگی می گردد، به گونه ای كه نتيجه آن هرج و مرج و آشفتگی ميان مردم است . آيا در اين قبيل موارد جز ((حكم حاكم شرع )) كه در باره عموم نافذ و لازم الاجراء باشد، راه حلّی وجود دارد؟

بررسی دليل فوق :

الف : استدلال فوق اگر چه از گوشه و كنار كلمات فقها( 411) استفاده می شود، ولی بايد گفت كه آن مخصوص به مواردی است كه حفظ نظم به مرحله ضرورت برسد كه از ترك آن اختلال در نظم عمومی به وجود آيد، به گونه ای كه عدم رضايت شارع اسلام قطعی گردد و آن مخصوص به امور عامّه است و نه مطلق موضوعات . و به عبارت روشنتر حفظ نظم ، دارای مراحلی است كه برخی از آن الزامی و برخی ديگر غير الزامی است ، هر چند مطلوب نسبی است و سخن ما در باره حجيّت ((حكم حاكم )) در مطلق موضوعات می باشد، اعمّ از موضوعات عمومی و شخصی ( 412) و اعمّ از موضوعات ضروری و غيره .

ب : می توان گفت كه حفظ نظم مخصوصاً در مواردی كه شعاع عمل وسيع باشد و اكثريّت مسلمانان و يا عموم آنان را شامل گردد، مانند عيد قربان و روز عرفه در ارتباط با عمل حج و نماز عيد و امثال آن بستگی به حكم حاكمی دارد كه نافذ الكلمه و شناخته شده نزد عموم هر چند نسبی بوده باشد، يعنی مقام رهبری و زعامت عاليه اسلامی را تا حدّی عملاً عهده دار گشته و مردم او را به چنين مقامی شناخته باشند؛ زيرا فقط حكم رئيس و حاكم مبسوط اليد است كه می تواند نظم عمومی را برقرار كند و امّا فقيهی كه چنين مقامی را به دست نياورده ، حكمش اثر ايجاد نظم را نخواهد داشت ، مگر به طور شاءنيت و امكان .

شايد همين مطلب را از گفتار امام باقر عليه السّلام كه در صحيحه محمّد بن قيس از ابی جعفر عليه السّلام نقل گشته ، بتوان استفاده كرد:

قال : ((اِذا شَهِدَ عِنْدَ الاِْمامِ شاهِدانِ اَنَّهُما رَاءيا الهِلالَ مُنْذُ ثَلاثينَ يَوْماً اَمَرَ الاِْمامُ بِافطارِ ذلِكَ الْيَوْمِ ...)).( 413)

((اگر دو نفر شاهد نزد امام شهادت دادند كه سی روز پيش از اين ، ماه را ديده اند، امام امر می كند كه (مردم ) در آن روز افطار كنند ...)).

از اين حديث به خوبی بر می آيد كه حكم به افطار در خور شاءن امام است ؛ زيرا امام در اصطلاح اخبار به معنای پيشوا و رهبر است و از فقيه تحت عنوان ((راوی حديث )) يا ((عالم )) ياد شده است ، نه امام . و در برخی از موارد اگر چه كلمه ((امام )) به كار رفته است مانند ((امام جمعه و جماعت )) ولی در مورد حديث فوق ، چنين احتمالی وجود ندارد،( 414) علاوه آنكه امام در نماز نيز به معنای پيشوا در اين عمل خاص است .

و نيز تعبير به ((ذاك الی الا مام ))؛ يعنی : ((اختيار تعيين زمان افطار و روزه با امام است )). در احاديث ديگری ( 415) رسيده است كه خواهد آمد.

همچنين در زمينه ((حكم امام )) می توان به حديث اعرابی استناد كرد:

((اِنَّ لَيْلَةَ الشَّكِّ اَصْبَحَ النّاسُ فَجاءَ اَعْرابیُّ فَشَهِدَ بِرؤيَةِ الْهِلالِ، فَاءمر صلّی اللّه عليه و آله مُنادِياً يُنادی : مَنْ لَمْ يَاءْكُلْ فَلْيَصُمْ وَ مَنْ اَكَلَ فَلْيُمْسِك )).( 416)

((شبی را كه مردم شك داشتند (اوّل ماه رمضان است يا نه ؟) به صبح آوردند (در اين هنگام ) مرد عربی آمد (و نزد رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله ) شهادت داد كه ماه را ديده است ، آنگاه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله دستور داد منادی ندا دهد كه : هر كس غذا نخورده است نيّت روزه كند و هر كس غذا خورده از خوردن امساك نمايد)).

از اين حديث نيز استفاده می شود كه حكم به افطار يا روزه به لحاظ رؤيت هلال در خور مقام رهبر و رئيس كشور است همچون رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و انتقال از مورد حديث (رهبر و امام ) به مطلق فقيه ، نياز به دليل مستقلی دارد.

آری ، بنابر ثبوت ((ولايت عامّه )) برای فقيه ، حكم او هر چند در موضوعات خارجی (غير قضايی ) نافذ خواهد بود، ولی با توجه به اين نكته كه حفظ نظم در امور عامّه به صورت حكمت و علّت ناقصه بايد ملاك عمل قرار گيرد، نه به نحو علّت تامّه ؛ زيرا در فرض دوم تحقق زعامت فعلی در نفوذ حكم لازم است ، چه آنكه حفظ نظم در سطح عموم بدون رهبری عمومی ميسّر نيست ، ولی اطلاق ادلّه ولايت بنابرثبوت اين احتمال را نفی می كند.

باز گرديم به اصل سخن و آن استدلال بر حجيّت ((حكم حاكم )) در موضوعات غير قضايی كه بر مبنای لزوم حفظ نظم بود.

خلاصه گفتار اين شد كه : دليل حفظ نظم مخصوص به امور عامّه و در رابطه با زعيم كشور اسلامی است ، نه مطلق فقيه .

ج : علاوه آنكه راه به دست آوردن نظم ، منحصر به ((حكم حاكم )) نيست ، بلكه با مراجعه به اصول و قواعد ديگر مانند بنای عملی بر حالت گذشته (استصحاب ) يا اصل عدم و امثال آن از اصول موضوعی ، نظم و هماهنگی نيز قابل تحقق است ؛ مثلاً اگر عموم مسلمين در ((يوم الشك )) عملاً بنا را بر عدم ثبوت هلال بگذارند، همگان در يك حالت قرار خواهند گرفت (روزه يا افطار) و همچنين در يك روز، عيد خواهند داشت ، نه دو روز و اختلاف و بی نظمی موجود غالباً منشاءهای ديگری دارد، از جمله اختلاف در صلاحيّت حكّام عامّه يا خاصّه كه با فرض حجيّت ((حكم حاكم )) رفع نخواهد شد.

د: از اينها كه بگذريم ، ((ثبوت نزد حاكم شرع )) هر چند بدون صدور حكم رسمی نيز می تواند تا اندازه ای نظم را به وجود آورد؛ زيرا ثبوت نزد او هر چند برای ديگران حجّت نيست ولی اطمينان بخش است .

دليل شرعی

دليل شرعی كه فقها برای اثبات حجيّت ((حكم حاكم )) (ولايت فقيه در موضوعات ) ذكر نموده اند جمعاً عبارت است از دو دسته احاديث .

الف : احاديث مخصوص به ((هلال )).

ب : احاديث عام .

دسته اوّل : احاديث خاص ( 417)

1- صحيحه محمّد بن قيس

يادآور شديم ( 418) كه در دلالت اين حديث بر حجيّت حكم امام عليه السّلام در باره ((هلال ))، هيچ گونه جای ترديد نيست ، ولی همانگونه كه گفتيم اين حديث مخصوص به امام معصوم است و شمول آن نسبت به فقيه ، بستگی به اثبات ولايت عامّه برای او دارد.( 419)

علاوه آنكه مخصوص به ((هلال )) است و شامل موضوعات ديگر اعمّ از عمومی و شخصی نيست . مگر آنكه از به كار بردن كلمه ((امام )) در حديث مزبور استفاده كنيم كه كليه موضوعاتی كه نظر دادن امام در آنها به دليل حفظ نظم ضروری باشد نيز همين حكم را دارد؛ يعنی حكم امام در آنها لازم الاجراء است ، ولی به هر حال ، شامل موضوعات شخصی نخواهد شد مگر با قول به عدم فصل .

2- حديث مرسل رفاعه

((رفاعة عن رجل عَن اَبی عَبْداللّهِ عليه السّلام قالَ: دَخَلْتُ عَلی اَبِی العَبّاسِ بِالْحِيرَةِ، فَقالَ: يا اَباعَبْدِاللّهِ! ما تَقوُل فِی الصّيامِ اليوم ؟ فَقُلْتُ: ذاكَ اِلَی الاِْمامِ اِنْ صُمْتَ صُمْنا وَ اِنْ اَفْطَرْتَ اَفْطَرْنا، فَقالَ: يا غُلام ! عَلیَّ بِالْمائِدَةِ فَاءَكلتُ مَعَه ، وَ اَنَا اَعْلَمُ وَ اللّهِ اَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْررَمضانِ فَكانَ اِفْطاری يَوْماً وَقَضاءه اَيْسَر عَلیَّ مِنْ اَنْ يُضْرَبَ عُنُقی وَلايُعْبَدُاللّه )).( 420)

((رفاعه به وسيله مردی ، از امام صادق عليه السّلام چنين نقل می كند كه امام صادق عليه السّلام فرمود: وارد شدم در شهر حيره ( 421) بر ابوالعبّاس .( 422) گفت : ای ابو عبداللّه ! نظر تو درباره روزه امروز چيست ؟ (يوم الشّك ) گفت : اختيار اين امر با امام است اگر او روزه بگيرد، ما هم روزه خواهيم گرفت ، و اگر او افطار كند (روزه نگيرد) ما هم افطار خواهيم نمود. (روزه نمی گيريم ) گفت : (خطاب به غلام خود) ای غلام ! سفره غذا را آماده كن (بر سر سفره نشستم ) من با او هم غذا شدم و به خدا قسم می دانستم كه آن روز يكی از روزهای ماه رمضان است ، ولی روزه خوردن يك روز و سپس گرفتن قضای آن بر من آسانتر بود از اينكه گردنم را بزنند و ديگر خدا عبادت نشود)).

مفاد اين حديث از يك صغرا و كبرا تشكيل شده است كه نتيجه آن حجيّت ((حكم حاكم )) در هلال است . امّا كبرا عبارت است از اينكه حقّ حكم به هلال برای امام ثابت است ؛ زيرا فرمود: ((ذاك الی الامام ...؛ يعنی اختيار اين امر (روزه وجوداً و عدما) با امام است )). و امّا صغرا عبارت است از تطبيق امامت بر ابوالعبّاس كه يكی از خلفای جور از بنی العبّاس بوده است .

بديهی است كه تطبيق امامت بر او بر اساس تقيه بوده ؛ زيرا امام عليه السّلام صريحاً فرمود كه اگر با او هم غذا نمی شدم (كافی بود كه برای يك روز روزه گرفتن بر خلاف ميل او) مرا می كشت . ولی در اصل كبرا هيچ گونه دليلی برای حمل بر تقيه وجود ندارد، بلكه لحن گفتار امام عليه السّلام اشاره به يك امر مسلّم و قطعی نزد عموم مسلمين است و آن اينكه در اين قبيل موضوعات عام البلوی ، امام و رهبر است كه بايد نظر بدهد و مردم از او تبعيّت كنند تا هرج و مرج به وجود نيايد.

نتيجه آنكه : در دلالت اين حديث بر حجيّت حكم امام عليه السّلام هيچ گونه جای ترديد نيست . ولی همانگونه كه در بررسی صحيحه ابن قيس گفتيم مخصوص به امام است و ثبوت آن نسبت به فقيه به ضميمه ادلّه ولايت عامّه تمام خواهد شد. و نيز علاوه بر ضعف سند، مخصوص به موضوعات عام است و شامل موضوعات شخصی نمی شود.

3- مرسل داوود بن حصين

((داود بن الحصين عَن رجل مِنْ اَصْحابه عَنْ اَبی عَبداللّهَ عليه السّلام اَنَّهُ قالَ وَ هُوَ بِالْحِيرَة فی زَمان اَبی الْعَبّاسِ: اِنّی دَخَلْت عَلَيْهِ وَ قَدْ شَكَّ النّاسُ فِی الصَّومِ وَهُوَ وَاللّهِ مِنْ شَهْرِ رَمَضانِ فَسلَّمْتُ عَلَيْه ، فَقالَ: يا اَباعَبْداللّهِ اَصُمْتَ الْيَوْم ؟ فَقُلْتُ: لا، وَ الْمائِدَةُ بَيْنَ يَدَيْه ، قالَ: فَادنُ فُكُلْ، قالَ: فَدَنَوْتُ فَاَكَلْتُ، قالَ: وَ قُلْتُ: الصَّومُ مَعَك وَ الْفِطْرُ مَعَك ...)).( 423)

اين حديث نيز به مضمون حديث ((رفاعه )) است و گويا يك داستان بيش نيست و آن را ((رفاعه )) به گونه ای و ((داوود)) به گونه ديگر با تعبيرات و الفاظ مختلفی ، نقل كرده اند، ولی به هر حال ، مفاد هر دو حديث يكی است و آن حجيّت ((حكم امام عليه السّلام )) و تتميم استدلال نسبت به فقيه در هر دو نيز به يك صورت می باشد و اين حديث هم دچار ضعف به ارسال است .

4- حديث خلاد بن عمار

حديث مزبور نيز به مضمون دو حديث سابق ، داستان امام صادق عليه السّلام را با ابوالعبّاس نقل كرده است . و حاصل مضمون و ترجمه آن چنين است كه امام صادق عليه السّلام فرمود: در يوم الشّك بر ابوالعبّاس وارد شدم و من می دانستم كه آن روز از ماه رمضان است ، ولی او مشغول غذاخوردن بود. گفت : ای ابوعبداللّه ! امروز از روزهای تو نيست (يعنی تو امروز را عيد نكرده ای )

امام صادق عليه السّلام می فرمايد: به او گفتم : چرا ای اميرالمؤمنين ! من روزه نمی گيرم مگر آنگاه كه تو روزه بگيری و افطار نمی كنم مگر وقتی كه تو افطار كنی .

گفت : پس نزديك شو (و بر سر سفره بنشين )

امام عليه السّلام فرمود: نزديك شدم و غذا خوردم و حال آنكه به خدا قسم می دانستم كه آن روز از روزهای ماه رمضان است .( 424)

البته آثار و علايم تقيه در اين حديث بسيار روشن است ، از آن جمله ، تعبير به اميرالمؤ منين از ابوالعبّاس و اينكه امام عليه السّلام قسم می خورد كه روز ماه رمضان بود امّا با اين وجود با او هم غذا شد. ولی دلالت آن بر اصل نفوذ ((حكم امام )) در ثبوت هلال ، يك واقعيت اجتناب ناپذير است و اصالة الجهة ( 425) در بيان حكم واقعی نسبت به اصل كبرا، بلامانع می باشد، اگر چه از جهت تطبيق آن بر ابوالعبّاس به صورت تقيه انجام شده باشد.

نتيجه گفتار در اين دسته از احاديث ( 426) كه در خصوص حكم به هلال وارد شده است اين شد كه از مجموع آنها چنين بر می آيد كه ((حكم به هلال )) يكی از وظايف قطعی و مسلّم امام و پيشوای مسلمين بوده ، به گونه ای كه نزد عموم مردم يك امر روشن و قطعی تلقی می شده است و اين مطلب نبايد جای هيچ گونه ترديد قرار گيرد.

ولی اشكالی كه صاحب حدائق ( 427) به تبعيّت بعضی از علمای متاءخر بر دلالت اين احاديث نموده اين است كه تعميم اين وظيفه برای ((فقيه )) نياز به عموم ولايت دارد؛ زيرا موضوع احاديث ياد شده عنوان ((امام )) است و بايد از طريق نيابت عامّه وظايف ((امام معصوم )) برای ((فقيه )) اثبات شود.

ديگر آنكه مخصوص به ((هلال )) است و موضوعات ديگر را شامل نيست ، نهايت آنكه بتوانيم موضوعات عمومی (عام البلوی ) كه اختلاف در آن سبب نوعی هرج و مرج عمومی می شود، بدان ملحق كنيم .

دسته دوّم : احاديث عام

دسته دوم از احاديثی كه مبنای حجيّت حكم حاكم در موضوعات قرار گرفته ، عبارت است از احاديث عام بدين شرح :

1- اطلاق احاديثی كه دلالت بر نفوذ حكم حاكم و وجوب قبول و حرمت رد آن می كند؛ زيرا حكم اعمّ از قضاست ؛ مانند اين عبارت در مقبوله ابن حنظله از گفتار امام صادق عليه السّلام :

((فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يُقْبَل مِنْه فَاِنَّمَا اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ وَ عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا الرّادُّ عَلَی اللّهِ وَ هُوَ عَلی حَدِّ الشِّركِ بِاللّهِ ...)).( 428)

((اگر او (قاضی جامع الشرايط) به حكم ما حكم كرد و از او قبول نشد، هر آينه به حكم خدا استخفاف شده (حكم الهی را سبك شمرده اند) و ما (امامان اهل البيت ) را رد نموده اند و كسی كه ما را رد كند، خدا را رد نموده است و (هر كس ) خدا را رد كند، در حدّ شرك به خداست )).

صاحب جواهر قدّس سرّه ( 429) در توضيح استدلال به اين دسته احاديث می گويد: ((اطلاق اين روايات دلالت می كند كه حكم حاكم در مطلق موضوعات اعمّ از موضوعات قضايی و غير قضايی مانند عدالت ، فسق ، اجتهاد، نسب و غيره حجّت است )).

اگر حاكم شرع حكم كرد به عدالت يا فسق و يا اجتهاد كسی ، حكم او لازم الاجراء است . ولی درباره وجوداطلاق دراين احاديث دواشكال شده است .

اشكالاول : اختصاص به مورد قضا

يكی از دو اشكال ( 430) عبارت است از اينكه : سياق (لحن سخن ) اين احاديث مخصوص به موضوعات قضايی است و شامل مطلق موضوعات نيست ؛ زيرا راوی از امام عليه السّلام سؤال می كند كه در امر قضاوت به چه كسی مراجعه كنيم ؟ امام عليه السّلام در پاسخ او می فرمايد: ((به كسی مراجعه كنيد كه در حلال و حرام ما نظر كرده باشد و عالم به احكام ما باشد و به قضاوت چنين افرادی رضايت دهيد، چون من آنان را حاكم قرار دادم )).

آنگاه می فرمايد: ((اگر او به حكم ما حكم نمود و از او پذيرفته نشد، حكم خدا سبك شمرده شده است ...)).( 431)

يعنی : از لحن سخن در حديث چنين برمی آيد كه جمله : ((فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا ...)) كه مورد استدلال است چون به صورت تفريع بر نصب قاضی ذكر شده ، ظهور در قضاوت پيدا می كند نه مطلق حكم اعمّ از حكم قضايی و حكم در موضوعات يعنی منظور از ((حكم ))، ((قضا)) است نه هر حكمی .

ممكن است در پاسخ اين اشكال چنين گفت : مورد سؤال و جواب در حديث فوق اگر چه مسأله دعاوی و خصومات است ، ولی حكم امام عليه السّلام به حرمت ردّ حاكم شرع به صورت عام ذكر شده ، به اين گونه كه حاكم شرع هر حكمی را كه صادر نمود اعمّ از موارد قضايی و غيره حجّت است و ردّ او حرام می باشد و به اصطلاح ، مورد مخصّص نيست . و از اين روی صاحب جواهر قدّس ‍ سرّه با اينكه اشكال صاحب حدائق ( 432) را از نظر گذرانيده ، ولی مع ذلك اصرار بر ثبوت عموم دارد؛ زيرا واژه ((حكم )) اعمّ از ((قضا)) است و چنين می فرمايد:

((اذ هو (اختصاص نفوذ الحكم بالمخاصمات ) كما تری مناف لا طلاق الا دلة و تشكيك ، فيما يمكن تحصيل الا جماع عليه ...)).

از اين عبارت برمی آيد كه : صاحب جواهر قدّس سرّه اصل مطلب را تقريباً اجماعی می داند و دليل آن (وجود اطلاق ) را در حديث ياد شده ، واضح و روشن می بيند.

                         

 

 

 

                         

اشكال دوم : تمسك به عام در شبهه مصداقيّه

دومين اشكال ( 433) در اطلاق حديث مزبور عبارت است از اينكه تكيه به اطلاق دليل ، بستگی به احراز موضوع آن دارد و در جايی كه موضوع احراز نشود، استدلال به اطلاق جايز نيست و در مورد حديث ، موضوع حجيّت ، عبارت است از حكمی كه وظيفه مجتهد باشد و ما احراز نكرده ايم كه صدور حكم در موضوعات غير قضايی آيا از وظايف مجتهد (فقيه ) هست يا نه ؟ و با اين حال چگونه ممكن است به اطلاق استدلال نمود؛ زيرا حكم نمی تواند موضوع خود را اثبات كند، بلكه حكم برای موضوع مفروض الوجود ثابت می شود. از باب مثال : جواز اقتدای به شخص عادل اثبات نمی كند كه اين شخص عادل است ، بلكه ابتدا بايد عدالت او را به دست آورد و سپس گفت كه اقتدا به او جايز است و در مورد بحث ، ابتدا بايد اثبات نمود كه حكم صادره در موضوعات غير قضايی از وظايف فقيه است ، سپس حديث را شامل آن دانست ؛ چون موضوع حديث عبارت از حكمی است كه صدور آن از وظايف فقيه بوده باشد، نه مطلق حكم ؛ زيرا در حديث ، تعبير به ((حكمنا)) شده يعنی (حكم ما) پس ‍ بايد احراز شود كه حكم صادره (حكم در موضوعات ) حكم امام عليه السّلام است .

پاسخ :

حديث ياد شده خود تعيين كننده وظيفه مجتهد (فقيه ) است ، نه آنكه وظيفه ثابت او را اعتبار بدهد.

توضيح :

در حديث مزبور، اگر چه تعبير به ((حكمنا)) فرموده و ممكن است چنين به ذهن بيايد كه صدق ((حكمنا)) بر احكام غير قضايی مورد ترديد است ؛ زيرا مشخص نيست كه به فقيه اجازه صدور چنين حكمی از طرف امام عليه السّلام داده شده باشد.

ولی با كمترين دقت روشن می شود كه موضوع حجيّت در حديث ، ذات حكم صادره از طرف فقيه است ، نه حكم مقيّد به قيد حجيّت ؛ زيرا در صورت تقييد، جعل اعتبار و حجيت برای آن لغو بلكه مستلزم اخذ حكم در موضوع خواهد بود؛ زيرا اگر فرض شود كه صدور حكم از وظايف مجتهد باشد، ديگر چه نيازی به جعل اعتبار دارد و چنين معنا خواهد داد كه حكم معتبر، معتبر است .

بنابراين ، منظور از ((حكمنا)) محدود بودن آن به معيارهای شرعی است كه از طريق اهل بيت عصمت عليهم السّلام تعيين شده است ؛ مانند شهادت عدلين ، اقرار اختياری ، شهرت اطمينانی و مانند آن ، نه معيارهای انحرافی مانند: شهادت فاسق ، مجهول الحال ، عدل واحد و يا شهرت ظنّی و امثال آن ؛ زيرا در اين صورت ، ((حكمنا)) صدق نمی كند؛ چون حكم مزبور بر خلاف موازين اهل البيت صادر شده است .

ولی با اين همه ، لحن گفتار در حديث مزبور با در نظر گرفتن ((فاء تفريع )) در ((فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا ...)) كه متفرع بر طرح دعوا و خصومت نزد قاضی است كشش حديث مزبور را به مسأله قضا بيشتر می كند تا مطلق احكام صادره از فقيه . بنابراين ، دقت در متن حديث و بررسی كامل آن توصيه می شود و به نظر می رسد كه اطلاق در حديث مزبور، اقواست ، واللّه العالم .

2- عموم احاديث ( 434) ولايت عامّه برای فقيه ؛

با توجه به اينكه ولايت حكم در موضوعات غير قضايی به طور قطع و مسلّم برای رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام ثابت بوده است و حديث اعرابی را در داستان حكم رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله به هلال ماه رمضان يادآور شديم ( 435) و نيز امام صادق عليه السّلام فرمود: ((ذاك الی الامام ))( 436) ولی خود ايشان و نيز ساير امامان عليهم السّلام با اينكه ولايت داشتند از صدور حكم به هلال خودداری می نمودند. و آن به دليل موقعيت زمان و در برابر خلفای جور بود.

بنابراين ، با در نظر گرفتن دليل ولايت عامّه برای فقيه ، اين ولايت (ولايت حكم در موضوعات ) نيز برای فقيه ثابت می گردد، لانّ له ماللامام عليه السّلام .

ولی همانگونه كه ملاحظه می شود اين استدلال بستگی به اثبات ولايت عامّه دارد كه در بحث ولايت تصرف در امور عامّه و ولايت زعامت فقيه ، بررسی خواهد شد.

3- توقيع شريف

امام زمان عليه السّلام در توقيع شريف درباره فقها چنين فرموده است :

((وَ اَمَّاَ الْحَوادِثُ الْواقِعَة فَاْرجِعوُا فيها اِلی رُواةِ حَديثنا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّهِ)).( 437)

مفاد اين حديث ، عبارت است از اينكه در كليه حوادث (پيشامدها) بايد به روات حديث (فقها) مراجعه نمود؛ از جمله ، موضوعات غير قضايی كه نياز به مراجعه به فقيه دارد.

اشكال :

بعضی گفته اند كه اين حديث مخصوص به معرفت احكام شرعيه است و شامل موضوعات مطلقاً نيست ؛ زيرا امام عليه السّلام فرموده است : ((فَاْرجِعُوا فيها)) و نفرمود ((فَاْرجِعُوها)) ومفاد جمله اوّل عبارت از اين است كه در باره فهم حكم حادثه بايد به فقها مراجعه كنيد و چنين معنا می دهد كه در مورد جهل به حكم ، بايد به ايشان مراجعه شود.

امّا مفاد جمله دوم ، اين است كه خود حادثه را به فقيه ارجاع دهيد تا در آن تصميم بگيرد و چنين معنا می دهد كه تصميم گيری در موضوعات ، با فقيه است ، پس بايد به او مراجعه نمود؛ مثلاً تصميم در هلال و امثال آن از موارد دوم است نه اوّل ؛ زيرا در اين موارد، حكم مجهول نيست ، بلكه موضوع آن مورد ترديد شده است ، و حديث مزبور وظيفه را در مورد جهل به حكم بيان می كند، نه جهل به موضوع يعنی بر حجيّت فتوا و نه حجيّت حكم دلالت دارد.

پاسخ :

رجوع به فقيه ، در باره حادثه ای می تواند جنبه های مختلفی داشته باشد كه منشاء آن يا جهل به حكم آن حادثه است و يا جهل به وجود آن و يا جهل به حق و باطل در آن و در تمامی اين موارد سه گانه به وسيله فتوا در اوّل و صدور حكم تشخيصی در دوم و حكم قضايی در سوم مشكل حل می شود و صدق می كند كه درباره حادثه به فقيه رجوع شده است و هيچ گونه نيازی به تعبير ارجاع نفس ‍ حادثه در مورد دوم و سوم نيست ، بلكه عبارت جامع و كلّی كه شامل تمام وظايف سه گانه فقيه (فتوا، حكم و قضا) باشد، همان است كه امام عليه السّلام فرموده است ((فَارْجِعُوا فيها)).

علاوه آنكه : ارجاع موضوعات غير قضايی مانند ارجاع موضوعات قضايی است و ارجاع در حكم به نفی و يا اثبات آن موضوع است ؛ يعنی هر دو از مصاديق ارجاع در حكم هستند نه ذات موضوع ولذا جای ترديد نيست كه حديث مزبور، شامل موضوعات قضايی هست ، بنابراين ، صدق ارجاع نفس حادثه منحصر در موارد ولايت تصرف مانند تصرف در اموال يتيم و غيره خواهد بود و شامل فتوا و قضا نمی باشد و حال آنكه در شمول حديث نسبت به اين دو، جای ترديد نيست .

و ما در باره مفاد اين حديث توضيحاتی نيز خواهيم داد.( 438)

اشكال :

بر استدلال به اين حديث در رابطه دلالتش بر حجيّت حكم حاكم اشكال ديگری شده است ( 439) و آن وجود اجمال (نامفهومی ) در متن آن است و بايد در اين گونه احاديث ، متيقّن از آن را در نظر گرفت و آن در حديث مزبور عبارت است از اينكه بگوييم منظور مطالبی است كه راه حلّ آن منحصراً به دست فقيه می باشد؛ زيرا راه حلّ ديگری وجود ندارد و آن منحصر به فتوا و قضاوت است ؛ زيرا جز فقيه صلاحيت فتوا دادن و قضاوت مبتنی بر اصول فتوايی را ندارد و امّا در ثبوت موضوعات غير قضائی نياز به فقيه نيست و می توان آن را از راه امارات شرعيه مانند: شهادت عدلين و شهرت و امثال آن به دست آورد و در فرض نبود امارات بايد رجوع به اصول عمليه نمود.

توضيح :

دعوای اجمال در حديث مزبور بدان سبب شده است كه مشخص نيست منظور امام عليه السّلام از ارجاع حوادث به فقها آيا ارجاع در معرفت حكم حادثه است ، تا مفاد آن حجيّت فتوای فقيه بوده باشد و يا ارجاع در حلّ خصومتی است كه در آن به وجود آمده ، تا دليل بر حجيّت قضای فقيه باشد، يا ارجاع در رفع شك و ترديدی است كه در تحقق آن پيدا شده است تا دلالت كند بر ولايت فقيه در موضوعات غير قضايی مانند هلال و امثال آن و چون احتمالات فوق در حديث مزبور به يك نسبت وجود دارد بايد متيقّن از مفاد آن را عمل كرد يا انصراف آن را به دست آورد و آن در حديث مورد بحث عبارت است از مسائلی كه منحصراً از طريق امام عليه السّلام و در نبود او از طريق فقيه بايد حل شود و آن مسأله فتوا و قضاوت است كه از راه ديگر ممكن نيست بر خلاف موضوعات عادی كه از راه بيّنه ، شهرت ، علم شخصی افراد و امثال آن به دست می آيد و ضرورتی نيست كه از امام عليه السّلام كسب تكليف شود.

پاسخ :

اوّلاً: اجمالی در حديث ديده نمی شود؛ زيرا ((الف و لام )) در ((الْحَوادِثُ الْواقِعَة )) ظهور در جنس و يا استغراق دارد و هر دو شامل كليه موارد سه گانه (فتوا، قضا و حكم ) خواهد بود و نه ((عهد)) كه پايه اشكال و وجود اجمال در حديث بر آن مبتنی است ، علاوه آنكه چه مانعی دارد كه خود جنس يا استغراق معهود باشد؛ يعنی مورد سؤال ، حوادث خاصی نبوده ، بلكه از كليه حوادثی كه سزاوار است در آنها رجوع به امام كرد، سؤال شده و امام عليه السّلام به فقيه ارجاع داده است . از جمله موضوعات غير قضايی و نيز جنبه مراجعه به فقيه در حديث به يك جنبه محدود نشده است ، بنابراين ، می توان هم به اطلاق آن از جنبه های مختلف (فتوا، قضا و حكم ) و هم به عموم آن نسبت به كليه حوادث (مسائل فقهی ، مخاصمات ، موضوعات خارجی ) استدلال نمود و محدود نمودن حوادث به خصوص مسائل فقهی و قضايی دليلی ندارد، جز منحصر بودن راه حلّ آن به فقيه ، پس از امام ، ولی گفتيم كه تنها اولويت كافی است و فرض انحصار ضرورتی ندارد و موضوعات غير قضايی از اين اولويت برخوردار است ؛ زيرا در رابطه با احكام شرعی است .

ثانياً: بر فرض كه اجمالی در حديث وجود داشته باشد، ايجاب نمی كند كه حكم صادره از فقيه را در موضوعات غير قضايی خارج از مقدار متيقّن بدانيم ؛ زيرا موضوعات غير قضايی در صورتی كه مورد ابتلای عموم مردم باشد همچون هلال در رابطه با حج و روزه نيز نياز به صدور حكم از امام دارد، تا در سطح عموم نظم و هماهنگی به وجود بيايد همچنانكه در زمان رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و خلفا چنين مرسوم و متعارف بوده است كه درباره آن ، حكم صادر می كردند. و ارجاع به بيّنه و شهرت ، در سطح عموم مشكل را حل نمی كند؛ زيرا دسترسی عموم به آنها عادتاً امر غير ممكن است .

با اين بيان ، به اين نتيجه می رسيم كه كليه حوادث و رويدادهايی كه راه حل آن نياز به مراجعه به امام دارد مانند احكام شرعيه و قضائيه و احكام صادره در موضوعات عام البلوی بايد در زمان غيبت امام عليه السّلام به فقيه مراجعه نمود: ((وَ اَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَة فَاْرجِعُوا فيها اِلی رُواةِ حَديثِنا)). آری قسمتی از موضوعات قضايی كه مورد ابتلای عموم نيست ، بلكه فقط در رابطه با اشخاص اثر دارد مانند عدالت يا فسق فردی از افراد و تزكيه حيوانی و طهارت و نجاست مايع خاصی و امثال آن از موارد جزئی مشمول حديث مزبور نمی باشد؛ زيرا راه حلهای ديگری در آنها برای اشخاص وجود دارد، مانند: شهادت شهود و اخبار ثقه و شهرت و امثال آن و بالا خره نتيجه گفتار لزوم فرق ميان موضوعات عمومی و خصوصی است كه دراوّل حكم حاكم حجّت است نه در دوم .

عموم تنزيل (جايگزينی )

بررسی تاريخ و سيره عملی ((ولات )) و ((قضاتی )) كه از طرف خلفای اسلامی در شهرها نصب و تعيين می شدند به خوبی نشان می دهد كه آنان علاوه بر قضاوت در مخاصمات در موضوعات غير قضايی مانند رؤيت هلال نيز حكم صادر می كردند، تا به اين وسيله نظم و هماهنگی جامعه محفوظ بماند و از اختلافات احتمالی پيشگيری به عمل آيد.

ولی چون حكّام و قضات منصوب از طرف دستگاه حاكمه مورد رضايت امامان معصوم عليهم السّلام نبودند، لذا مراجعه شيعيان به آنها ممنوع بود، مگر در حال ضرورت و در احاديث رسيده است كه رجوع به آنها رجوع به طاغوت است و احكام صادره از طرف آنها احكام طاغوتی است . و خداوند امر فرموده است كه از طاغوت دوری كنيد و امام صادق عليه السّلام درباره آنها چنين می فرمود:

((مَنْ تَحاكَمَ اِلَيْهِمْ فی حَقٍّ اءوْ باطِلٍ فَاِنَّما تَحاكَمَ اِلَی الطّاغُوتِ وَ ما يَحْكُم لَهُ فَاِنَّما يَاءْخُذُ سُحْتاً وَ اِنْ كانَ حَقّاً ثابِتاً لَهُ، لاَِنَّهُ اَخَذَه بِحُكْمِ الطّاغُوتِ ...)).( 440)

از اين روی ، امام عليه السّلام قضات واجدالشرايطی را به صورت عام برای شيعه نصب و تعيين نمود تا آنان با مراجعه به قاضی منصوب از طرف امام عليه السّلام از مراجعه به قاضی جور بی نياز شوند. ولذا امام صادق عليه السّلام در دنباله سخن در حديث مزبور چنين فرمود:

((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ روی حَديثَنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا، فَلْيَرْضُوا بِه حَكَماً فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه عَلَيكُم حاكِما)).( 441)

((متخاصمين كسی را از شيعيان انتخاب كنند كه حديث ما را روايت كرده و در حلال و حرام ما دقت و نظر نموده و احكام ما را ياد گرفته است ، به چنين كسی رضايت دهند كه ميان ايشان حكم كند به درستی كه من او را حاكم قرار دادم )).

و نيز در صحيحه ابی خديجه فرمود:

((اِجْعَلوُا بَيْنَكُمْ رَجُلاً قَدْ عَرَفَ حَلالَنا وَ حَرامَنا فَاِنّی قَدْ جَعَلْتَهُ عَلَيْكُمْ قاضِياً)).( 442)

نتيجه گفتار اينكه : قاضی امام چون جايگزين قاضی خليفه است بايد تمامی ولايتهای او را نيز دارا باشد تا شيعيان از هر جهت بی نياز از قاضی خليفه شوند و از جمله ولايتها ولايت در موضوعات غير قضايی است كه قضات خلفا دارای آن بودند.

ولی اين نكته را نبايد از نظر دور داشت كه در جايگزينی قاضی منصوب به جای قاضی جور تا آنجا می توان به عموم تنزيل عمل كرد كه ثبوت ولايت برای قاضی خليفه قطعی باشد، تا بتوان آن را از راه عموم تنزيل برای قاضی امام عليه السّلام اثبات نمود و آن در ولايت فتوا و قضاوت مطلقا ثابت است ؛ يعنی در كليه احكام مجاز به فتوا و در كليه خصومات مجاز به قضاوت بودند ولی در موضوعات غير قضايی ، ولايت آنها به صورت مطلق ثابت نيست ، بلكه مخصوص به موضوعات عمومی است ؛ مانندثبوت هلال ؛ زيرا تعيين تاريخ ‌ماه های قمری برای انجام اعمال عبادی وسررسيد اسناد و غيره در عصر صدور احاديث نوعاً متّكی به حكم قاضی بوده نه شهادت شهود نزد اشخاص يا رؤيتهای شخصی افراد، همانگونه كه در اكثر بلاد مسلمين تاكنون جاری و معمول است .( 443)

بنابراين ، ولايت حكم در موضوعات جزئی در رابطه با افراد خاص از راه عموم تنزيل قابل اثبات نيست .

خلاصه گفتار:

در باره ((حجيّت حكم حاكم )) اين شد كه قول به ثبوت آن در خصوص موضوعات عام الابتلاء بعيد به نظر نمی آيد و جمعاً ادلّه آن را با نقطه نظرهای مخالف چنين بيان كرديم :

1- حفظ نظم .

2- اعطای سمت حاكم در بعضی از احاديث به فقيه ، از طرف امام عليه السّلام كه آن اعمّ از عنوان قاضی است .

3- عموم تنزيل در قاضی منصوب (فقيه جامع الشرايط) به منزله قاضی دستگاه حاكمه .

اشكال :

ممكن است استدلال به عموم تنزيل به اين صورت مورد خدشه قرار گيرد و آن اينكه :

پس از امكان تفكيك ميان مراحل ولايت فقيه و جدا شدن ولايت قضا از ولايت بر موضوعات بلكه از ساير ولايتها حتی ولايت بر نصب قيّم بر ايتام ، و نصب متولّی برای اوقاف و ولايت تصرف در اموال قاصرين كه جملگی از شؤون قضات عامّه بوده و هست می توان گفت كه مفاد ادلّه نصب تنها ولايت قضاست و شامل ساير ولايتها نيست ، هر چند كه سيره خلفا بر اعطای كليه ولايتهای مزبور به قضات خودشان بوده است و بدين ترتيب عموم تنزيل مورد خدشه قرار می گيرد، علاوه آنكه تفكيك ميان ((قاضی )) و ((والی )) نيز مورد سيره مستمره بوده و غالباً در شهرها ((والی )) غير ((قاضی )) بوده و هركدام رسيدگی به امور مربوط به خود را عهده دار بودند، پس چه لزومی دارد كه قاضی كار والی را انجام دهد.

امّا مسأله نياز شيعيان به وجود ولايت در امور غير قضايی مانند ولايت بر حكم در موضوعات و نصب قيّم و متولّی و تصرف در اموال قاصرين و امثال ذلك ، اگرچه مطلب حقّی است و واقعيت اجتناب ناپذيری می باشد، ولی ممكن است كه نيازهای ياد شده از طريق ((ولايت حسبه )) بر طرف شود كه مُفاد آن در حقيقت جواز حكمی است نه ((ولايت اعطايی )) يعنی برای فقيه به لحاظ ((حسبه )) (ضرورت دينی ) جايز است مستقيماً يا به وسيله وكلای خود در امور ياد شده دخل و تصرف كند تا نيازمنديهای شيعيان نيز مرتفع شود و بديهی است كه ((ولايت حسبه )) كه بعداً توضيح خواهيم داد محدود به ضرورت است و از باب جواز حكمی است ، نه مقام و منصب جعلی هر چند از آن تعبير به ولايت شده است ولذا ((ولايت حكم در موضوعات )) از طريق ولايت حسبه قابل اثبات نيست ؛ زيرا ضرورتی در آن وجود ندارد و مسلمين می توانند به قواعد ديگر رجوع كنند.

پاسخ :

اگر چه سخن در توضيح اشكال به درازا كشيد، ولی خالی از دقت و نكاتی نبود، به هرحال ، می توان در پاسخ اشكال مزبور (عدم ملازمه ) گفت كه ملازمه ميان ((ولايت قضا)) و ((ولايت بر موضوعات )) و همچنين ساير ولايتهای مربوط به قضات ، اگر چه ملازمه عقلی نيست و كليه آنها قابل تفكيك از يكديگرند و هيچ محذور عقلی در تفكيك ميان آنها و تبعيض در اعطا و نصب نِسبی وجود ندارد، ولی در عرف مسلمين يك نوع ملازمه ای ميان آنها ديده می شود؛ زيرا سيره مسلمين درباره ((قاضی )) منصوب ، از طرف خليفه و اوليای امور، چنين بوده كه در كليه اموری كه حل آن به دست قاضی ممكن بوده است به او رجوع می كردند اعمّ از قضاوت و كارهای ديگر فوق و او را به عنوان ولی و صاحب اختيار در قسمتی از امور عامّه اعمّ از قضا و غيره می دانستند تا بتواند كارهای جامعه را نظم دهد، البته در محدوده كارهای مربوط به قضات اداره شهرها از جنبه های اجتماعی ، سياسی و غيره در رابطه با ((ولات )) بوده است ، نه قضات ، يعنی وظيفه يك استاندار در شهر، غير از وظيفه يك قاضی بوده است .

بنابراين ، اگر بنا شود كه امام عليه السّلام كسی را به عنوان قاضی در برابر قاضی منصوب از طرف خليفه نصب كند، همچنانكه خود امام معصوم عليه السّلام از طرف خدا در برابر خلفای جور منصوب بوده می بايست قاضی امام عليه السّلام دارای تمامی ولايتهای قاضی خليفه بوده باشد، تا شيعيان بتوانند از هرجهت مشكلات خود را حل كنند مگر در موارد ضرورت يعنی اختيارات هر دو قاضی بايد يكسان باشد و محدود كردن اختيارات قاضی امام را فقط به جنبه قضاوت ، به لحاظ آنكه در لفظ حديث ((جَعَلْتُهُ قاضيا)) وارد شده نه ((جَعَلْتُهُ وليّا)) يك نوع جمود بر دلالت مطابقی لفظ و طرح دلالت التزامی آن است (التزام در عرف مسلمين )

بالا خره به اين نتيجه می رسيم كه ولايت بر موضوعات عامّالبلوی همچون حكم به هلال برای فقيه جامع الشرايط، به دليل نصب او به عنوان قاضی با در نظر گرفتن مدلول التزامی آن ثابت است و ارجاع شيعيان تنها به ((ولايت حسبه )) كه يك نوع محدوديتی در بر دارد بدون جهت به نظر می رسد.

توجّه به چند نكته

نكته اوّل : سخنی پيرامون علم حاكم

بديهی است كه حاكم شرع در مقام صدور حكم ، بايد متكی به دليلی شود كه اعتبار آن از ديدگاه شرع ثابت و مسلّم باشد وگر نه حكم او غير قابل اجرا، بلكه عملی ، محرّم است ؛ زيرا مصداق ((حكم به غير ما انزل اللّه )) می باشد و دارای اعتبار شرعی نيست . و نيز بحثی نيست كه ((بيّنه )) (شهادت عدلين ) يكی از ادلّه و مستندات شرعی است و حاكم می تواند بر طبق آن قضاوت كند و در موضوعات غير قضايی حكم صادر نمايد و نيز اقرار و قسم در باب قضاء.

ولی در علم شخصی خود حاكم گفتگويی ميان فقها( 444) وجود دارد، از آن جهت كه آيا حاكم می تواند به علم خود حكم يا قضاوت كند يا نه ، مثل اينكه شخص فقيه ماه را ديده باشد و بخواهد طبق رؤيت خود، حكم به هلال كند.

در مورد قضاوت مثلاً: اگر مردی زوجه خود را در حضور فقيه سه طلاقه كرده باشد و سپس منكر شود و بخواهد زن را در اختيار بگيرد با اينكه بر او حرام ابدی است ، آيا قاضی می تواند در اينجا قضاوت به حرمت ابدی آن زن بر مرد كند يا نه ؟( 445) با توجه به اينكه اگر چنين قضاوتی جايز نباشد، مرد مزبور با اينكه زن را سه طلاقه كرده با قسم خوردن بر نفی طلاق ، می تواند زن را در اختيار بگيرد.

حق اين است كه علم حاكم در موضوعات اعمّ از قضايی و غيره و اعمّ از حقوق الناس و حقوق اللّه حجّت است و می توان آن را مدرك حكم قرار داد؛ زيرا علاوه بر دعوی اجماع از جمعی از بزرگان ( 446) اوّلاً: اطلاق آيات و رواياتی كه در آن امر شده كه حاكم بايد حكم به عدل كند، شامل حكم مزبور خواهد بود؛ مانند:

(اِنَّ اللّهَ يَاءْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلی اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ...).( 447)

چه آنكه موضوع اگر چه عدل واقعی است ، ولی علم حاكم همچون ساير امارات طريق احراز آن است .

ثانياً: وجود ملاك حجيّت ((بيّنه )) و آن كشف از واقع در علم به طريق اولی وجود دارد؛ زيرا بيّنه (شهادت عدلين ) از آن جهت حجّت است كه كاشف نسبی از واقع می باشد و نه از آن جهت كه احتمال تخلف از واقع در آن وجود دارد و اين كاشفيّت در علم به نحو احسن ثابت است ؛ زيرا حجيّت علم ، ذاتی و عقلی است و ((بيّنه )) چون چنين نيست و موجب ظن (گمان ) به واقع می شود، نياز به اعتبار شرعی دارد.

سؤال :

ممكن است در اينجا سؤالی بدينگونه مطرح شود كه سخن ما در حجّت بودن علم حاكم يا قاضی نسبت به خود او نيست ، تا گفته شود حجيّت علم ، ذاتی و عقلی است ؛ چون اين مطلب بسيار روشن و واضح است .

بلكه سخن در اين است كه اعتبار و حجيّت حكم او نسبت به ديگران آيا محدود به مواردی است كه به استناد ((بيّنه )) حكم كند يا آنكه مطلقا هر چند به اتكای علم شخصی خود حاكم بوده باشد؛ زيرا اين دو مرحله (حجيّت علم و حجيّت حكم ) قابل تفكيك از يكديگرند؛ يعنی ممكن است گفته شود كه علم حاكم برای خود او حجّت است ، ولی حكمی را كه به اتكای علم مزبور صادر می كند، در باره ديگران حجّت و لازم الاجراء نيست ،( 448) بلكه حتماً بايد متكی به ((بيّنه )) (شهادت عدلين ) بوده باشد.

پاسخ :

پاسخ اين اشكال در ((ولايت قضا)) در بحث حكم قاضی به استناد علم شخصی ، داده شده و خلاصه پاسخ اين است كه تفكيك مزبور اگر چه قابل قبول است ، ولی :

اوّلاً: ادعای اجماع بر عدم فرق ميان علم و بيّنه شده و ثانيا: اولويّت ((علم )) از ((بيّنه )) به لحاظ اقوا بودن ، مجوّز صدور حكم است ، نه اقوائيّت حجيّت آن نسبت به متعلق . و به عبارت روشنتر دليل مجوزيت بيّنه نسبت به صدور حكم جنبه كاشفيّت آن از واقع مجهول است هر چند كشف نسبی و اين احتمال وجود ندارد كه مخالفت احتمالی ((بيّنه )) با واقع ، مؤثر در مجوزيّت آن باشد؛ يعنی مجوز صدور حكم كشف از واقع است ، نه ضد كشف و ملاك مزبور در ((علم )) اقواست ، بنابراين ، تنقيح مناط قطعی ايجاب می كند كه ((علم حاكم )) علاوه بر حجيّت آن برای شخص حاكم مجوز صدور حكم نيز بوده باشد؛ زيرا علم در مقايسه با بيّنه از هر دو جهت (حجيّت نسبت به متعلق و مجوزيّت نسبت به صدور حكم ) اقواست .

به عبارت ديگر: ميزان در جواز صدور حكم از طرف حاكم عبارت است از ثبوت واقع از ديدگاه حاكم ، نه ثبوت واقعی منهای كشف آن و نه ثبوت آن از ديد غير حاكم وگرنه حكم حاكم لغو خواهد بود و بديهی است كه اثبات واقع از طريق علم حاكم ، اقوی از اثبات آن از طريق ((بيّنه )) و مانند آن است .

نتيجه :

نتيجه آنكه : علم حاكم همچون ساير موازين مانند اقرار و بيّنه مجوز صدور حكم است ،( 449) ولی مجوزيّت و عدم مجوزيّت آن هر دو امر پُر مخاطره ای است .

سؤال :

اگر چه طبق قواعد كلّی ،( 450) علم حاكم مجوز صدور حكم است ، ولی حديثی در رؤيت هلال رسيده كه شايد به اتكای آن ترديدی در مطلب فوق به وجود آيد و مانع از اعتبار علم حاكم در موضوعات شود و آن حديث امام صادق عليه السّلام از علی عليه السّلام است كه به اين صورت نقل شده است :

((إ نّ عليّاً عليه السّلام كانَ يَقُول : لا اُجيزُ فی رؤيَةِ الْهِلالِ اِلاّ شَهادَةَ رَجُلَيْنِ عَدْلَيْن )).( 451)

((تجويز نمی كنم در رؤيت هلال ، مگر شهادت دو مرد عادل را)).

مفاد حديث فوق اين است كه شهادت دو نفر عادل در حكم به هلال ضروری است و لازمه آن عدم كفايت علم حاكم است .

پاسخ :

منظور امام عليه السّلام از لزوم ((شهادت عدلين )) در هلال ، لزوم نسبی است ، نه مطلق ، و به اصطلاح حصر (محدوديّت ) مزبور حصر اضافی است نه تام ، و چنين معنا می دهد كه : شهادت دو مرد عادل را می پذيرم ، نه شهادت زنان را و نه شهادت فسّاق را و نه يك مرد عادل را و نه شهادت افراد مجهول الحال را، بلكه تنها شهادت دو مرد عادل را می پذيرم (رجلين عدلين ) وگرنه بديهی است كه با شهرت ، اعمّ از علمی و ظنّی و يا خصوص علمی و نيز با حكمی كه متكی به ((بيّنه )) باشد نيز هلال ثابت می شود( 452) بنابراين ، حديث مزبور نمی تواند اعتبار علم حاكم را نفی كند و مفاد اين حديث درست مانند حديثی است كه در باب قضا وارد شده است كه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله فرمود:

((اِنَّما اءقْضی بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّناتِ وَ الاَْيمانِ ...)).( 453)

((من قضاوت نمی كنم در ميان شما مگر به وسيله بيّنه (شهادت عدلين ) و قسم )).

زيرا حصر قضاوت در اين دو (بينّه و قسم ) نيز نسبی و اضافی است و اين نسبت به اماراتی است كه در باب قضاوت اعتبار شرعی ندارند؛ مانند: ادعای مدّعی و ((يَدْ)) او؛ يعنی سلطه مدّعی بر ملك و يا استصحاب زمان گذشته و امثال آن از اموری كه نوعاً دستاويز مدّعيان و يا منكران قرار می گيرد وگرنه موازين قضا منحصر در دو چيزی كه در حديث فوق ذكر شده نيست ؛ زيرا اقرار و شهرت اطمينانی يا علمی نيز از امارات شرعی است .

نكته دوم : نقض حكم

پس از صدور حكم ، اعمّ از قضايی و موضوعی ، نقض آن جايز نيست و بر عموم لازم الاجراست حتی بر حاكم ديگر؛( 454) يعنی كليه احكام تكليفی و وضعی در رابطه با موضوع ، ثابت و لازم العمل خواهد بود؛ مثلاً در حكم به ((ثبوت هلال )) در اوّل رمضان روزه بر عموم واجب و در عيد فطر بر عموم حرام خواهد شد و نيز ساير احكام تكليفی اعمّ از واجب و مستحب مانند نماز عيد و يا وضعی مانند سررسيد اسناد، ثابت می گردد؛ زيرا ردّ حكم اعمّ از قولی و عملی بر عموم حرام است و اطلاق دليل ،( 455) شامل عموم افراد حتی حاكم ديگر نيز می شود.

فقها مسأله حرمت نقض را در كتب فقهيه در باب قضا مشروحاً بررسی نموده اند و نفوذ قضا را در باره عموم حتی قاضی ديگر، جز در موارد استثنايی ( 456) به اثبات رسانيده اند.

امّا در مورد بحث ما (حكم حاكم در موضوعات غير قضايی ) صاحب جواهر (در جلد 16 صفحه 360) از قول شهيد اوّل در كتاب دروس ، نقل می كند كه : ((اگر حاكم بگويد: امروز بايد روزه گرفت و يا افطار نمود و هيچ گونه روشن ننمود كه مدرك اين حكم ، رؤيت هلال است ، يا شهادت شهود، آيا می توان به حكم او عمل كرد، يا آنكه لازم است استفسار از مدرك نمود؟

شهيد فرموده است : در اين باره سه احتمال وجود دارد؛ احتمال سوم آنكه : اگر شنونده خود نيز مجتهد باشد بايد از او استفسار كند و اگر مجتهد نبود استفسار لازم نيست )).

بنابراين ، احتمال اوّل عبارت خواهد بود از: وجوب استفسار بر همه و احتمال دوم : عدم آن بر همه .

سپس صاحب جواهر، خود می فرمايد: ((اقوا در نظر ما اين است كه بر هيچ كس استفسار واجب نيست ؛ زيرا گفتار ياد شده حكمی است كه از حاكم صادر شده و بر عموم لازم است كه از او تبعيّت كنند حتی مجتهد ديگر و دليل آن اطلاق ادلّه وجوب متابعت از حكم حاكم است كه شامل عموم می شود)).

نكته سوم : خطای حاكم يا مجوّز نقض

بديهی است كه حاكم شرع همچون ديگران مصون از خطا نيست ، ولی بحث در اين است كه اگر در صدور حكم مرتكب خطايی شد، آيا حكم او از اعتبار ساقط است يا نه و چگونه ؟

البته اين بحث در كتاب قضا( 457) مشروحاً بررسی شده است و فقها در اطراف مجوّزات نقض حكم گفتگوی فراوانی نموده اند. ولی آنچه را كه مربوط به بحث ما (ولايت فقيه در موضوعات غير قضايی ) است ، به طور خلاصه بايد گفت : اطلاق دليل حجيّت ((حكم حاكم )) مانند مقبوله عمر بن حنظله ( 458) و صحيحه ابی خديجه ( 459) ايجاب می كند كه ((حكم حاكم )) مطلقا حجّت باشد، مگر در جايی كه شمول دليل غير ممكن گردد و آن موردی است كه خطای حاكم قطعی شود، نه احتمالی و يا مظنون .

برای توضيح بيشتر می بايست خطای حاكم را به دو گونه تقسيم كرد: اوّل : خطای در اصل حكم . ودوّم : خطای در طريق وصول به آن (يعنی خطای در اجتهاد در مسائل كلّی و يا تشخيص موازين موضوعی از قبيل عدالت شهود و اقرار و قسم و امثال آن كه همه طريق وصول به حكم می باشند).( 460)

با توجه به اين نكته كه در صورت علم به خطای در اصل حكم هيچ گونه احتمال صحّت وجود ندارد، ولی در صورت خطای در طريق حكم ، احتمال صحت واقعی وجود دارد و نمی توان به صورت قطعی واقع را نفی نمود.

مثلا اگر ما دانستيم كه شهود زنافاسق می باشند، ولی حاكم آنها را عادل دانسته و حكم به زنا نمود، احتمال اصل زنا از بين نمی رود هر چند شهود فاسق باشند، ولی اگر بدانيم كه شخص متّهم قطعاً زنا نكرده است ، ديگر هيچ گونه احتمال صحّت داده نمی شود.

بنابراين ، خطای حاكم در مقايسه با واقع يكی از سه حالت را خواهد داشت : خطای احتمالی ، قطعی و ظنی .

حالت اوّل : خطای احتمالی

اگر حاكم شرع بدون هيچ گونه كوتاهی در بررسی شهود و يا ديگر مقدّمات و بر مبنای اجتهاد صحيح ، حكمی صادر نمود، ولی با آن همه احتمال داديم كه در صدور حكم ، اشتباهی رخ داده باشد، چنين احتمالی به هيچ وجه قابل توجّه نيست ؛ زيرا هيچ يك از امارات شرعيه از جمله حكم حاكم غالباً از احتمال مخالف خالی نيستند، چه آنكه امارات به لحاظ ظنّ نوعی حجّت هستند نه حصول يقين و موضوع دليل حجيّت حكم حاكم عبارت است از حكمی كه بر طبق موازين ظاهری شرع صادر شده باشد و مفروض سخن ما همين است و حكم صادره از ديدگاه خود حاكم ، مانند فتوا حكم اللّه است و همين مقدار در حجيّت آن كفايت می كند.

حالت دوم : خطای قطعی

چنانچه حاكم در موضوعی اعمّ از قضايی و غيره مرتكب خطايی قطعی شود، آيا حكم مزبور نسبت به اشخاصی كه علم به خطای او دارند نافذ است يا نه ؟ خطای قطعی به دو گونه متصوّر است :

الف : خطای در اصل حكم .

ب : خطای در طريق وصول به حكم .

گفتار در فرض دوم (خطای در طريق ) را موكول به بحث پيرامون حالت سوم (خطای در مقابل دليل ) می كنيم ؛ زيرا خطای در طريق با فرض احتمال صحّت واقعی تنافی ندارد؛ يعنی ممكن است كه حاكم اشتباها براساس موازين نادرستی حكمی صادر نمايد ولی اتفاقاً اصل حكم درست باشد.

اما خطای حكم در فرض اوّل ؛ يعنی در اصل حكم ، چنانچه قطعی بود، موجب سقوط اعتبار آن می باشد و نقض آن برای كسی كه علم قطعی به اشتباه او دارد جايز، بلكه احياناً لازم است ؛ مثلاً اگر حكم كرد كه جمعه اوّل ماه است ولی يقين داريم كه اشتباه كرده و يا حكم نمود كه شخصی زنا كرده و يا قتلی انجام داده است و ما علم قطعی داريم كه اين شخص چنين جنايتی را انجام نداده است و يا آنكه اساساً حاكم مزبور در اصل اجتهاد خطای قطعی مرتكب شده و بر اساس نظريه نادرست خود حكمی را صادر كرده است به حدّی كه برخلاف اجماع قطعی و يا خبر متواتر قطعی فتوا داده است ،( 461) در كليه اين موارد حكم حاكم از اعتبار ساقط و نقض آن جايز بلكه احياناً به جهت حفظ اموال و نفوس از اجرای حدود بی جا واجب خواهد بود؛( 462) زيرا ممكن نيست كه دليل حجيّت ، شامل موارد قطع به خلاف شود؛ زيرا حكم حاكم اماره و طريق به سوی واقع است ، نه از عناوين ثانويه تا مغيّر حكم واقعی بوده باشد، بلكه به عنوان طريقيّت و كشف نسبی از واقع ( 463) همچون امارات ديگر، حجّت است ، هر چند دارای جنبه موضوعيّت از لحاظ رفع خصومت اگر چه فرضی و احتمالی ( 464) نيز بوده باشد، ولی به هر تقدير در مورد علم قطعی به مخالفت آن با واقع مشمول دليل نيست ؛ زيرا اماره و اصل هر دو در زمينه شك و روشن نبودن واقع به ملاك مصلحت تسهيل حجت می باشند نه در صورت علم به واقع و يافتن حقيقت لذا هيچ يك از امارات و اصول عملی در مورد علم موافق يا مخالف حجت نيستند؛ زيرا ((حجّت شرعی )) در اصطلاح به معنای ((دليل )) است و دليل برای كسی كه خود حقيقت را درك كرده است معنا و مفهوم صحيحی ندارد، بلكه غير معقول است . ((آنجا كه عيان است چه حاجت به بيان است )). و اين مطلب در علم اصول فقه كاملاً مورد بررسی قرار گرفته است . خلاصه آنكه : نقض حكم در صورت علم به اشتباه برای كسی كه چنين علمی را دارد، جايز است ، ولی نسبت به افراد ديگر حكم به قوّت خود باقی است .

حالت سوم : خطای در مقابل دليل يا خطای مظنون

آيا همانگونه كه علم قطعی به خطای حاكم در حكم موجب سقوط آن از اعتبار می شود، آيا اماره شرعيه (دليل ) مانند بينه (شهادت عدلين ) يا فتوای مخالف نيز همين حكم را دارد؟ با توجه به وجود اين فرق كه در صورت علم به خطا هيچ گونه احتمال صحّت در حكم داده نمی شود و شمول دليل غير معقول است ، ولی در صورت قيام اماره بر خطا احتمال صحّت واقعی هنوز باقی است ؛ زيرا اماره به ملاك ظن حجّت است ، نه قطع و آنچه را كه قطعی است خطای حاكم در طريق حكم است (اجتهاد يا تطبيق ) نه در اصل حكم ، يعنی حاكم در نحوه اجتهاد و يا در تشخيص عدالت بيّنه خطای قطعی كرده است و اما نسبت به اصل واقع ممكن است تصادفاً حكمش منطبق بوده باشد كه لازمه آن خطای اماره مخالف می باشد. بنابراين ، شمول دليل نسبت به مواردی كه اماره ای برخلاف حكم حاكم وجود داشته باشد نامعقول نيست ، بلكه در اين صورت ، مسأله معارضه دو اماره با يكديگر مطرح خواهد شد.

مثلاً: اگر حاكم شرع طبق بيّنه ای كه خود آنها را عادل می داند و يا به اتكای رؤيت شخصی ، حكم نمود كه اوّل ماه ، جمعه است ولی عدلين شهادت دادند كه شنبه اوّل ماه است ، در اينجا به كدام يك از دو دليل (بينه يا حكم حاكم ) بايد عمل كرد؟

يا اگر فتوای مجتهدی مخالف با حكم حاكم بود مانند آنكه حاكم حكم كند به صحّت نكاح زن و مردی كه با عقد فارسی ازدواج نموده اند و سپس در صحّت و فساد آن با يكديگر اختلاف كرده و برای قضاوت ، دعوا را نزد حاكم مزبور طرح نمودند و او طبق فتوای خود، حكم به صحّت كند، ولی فرض كنيم كه اين دو (مرد و زن ) اتفاقاً از مجتهدی تقليد می نمودند كه عقد فارسی را باطل می داند، در اين صورت كدام يك مقدّم است ؛ حكم حاكم يا فتوای مجتهد، آيا نقض حكم مجتهد اوّل به فتوای مجتهد دوم جايز است يا نه ؟ زيرا از نظر او مجتهد اوّل در فتوا به صحّت عقد فارسی اشتباه نموده است .

مثال ديگر: آنكه حاكم به استناد شياع ظنّی (شهرت ظنّی ) حكم به هلال كند، ولی مجتهد ديگر شياع مزبور را حجّت نداند و يا آنكه حاكم به استناد شهادت دو نفر عادل حكمی صادر نمود ولی ما آن دو نفر را فاسق بدانيم كه در نتيجه علم قطعی به خطای حاكم در طريق حكم خواهيم داشت هر چند نسبت به اصل حكم چنين علمی را نداشته باشيم ، در كليه مثالهای فوق ((حكم حاكم )) مخالف اماره (دليل ) شرعی ديگر است و يا دليل حكم از نظر ما نادرست است ، ولی در هر حال احتمال صحّت واقعی وجود دارد، چه در شبهات حكميّه و چه در شبهات موضوعيّه .

در اين گونه موارد ممكن است كه از سخنان بعضی از فقها( 465) چنين استفاده شود كه نقض حكم جايز است ؛ زيرا مجوز نقض را اعمّ از خطای در ذات حكم و يا در طريق آن و اعمّ از خطای قطعی و خطای مظنون به اماره شرعيه می دانند.

ولی حق اين است كه نقض حكم در كليه موارد ياد شده ، جايز نيست ؛ زيرا كه : اوّلاً: تعارض حكم حاكم با اماره مخالف آن ، از موارد تعارض عنوان ثانوی با عنوان اوّلی است و حقّ تقدّم با عنوان ثانوی است ، با اين توضيح كه عمل به دليل مخالف اعمّاز فتوا وغيره مصداق ردّ حكم حاكم است ورد حكم جايز نيست .

به عبارت روشنتر اطلاق دليل نفوذ حكم حاكم شامل كليه مواردی است كه احتمال صحّت واقعی در آن وجود داشته باشد و حكم از ديد شخص حاكم ، حكم اللّه باشد و مفروض سخن ما دارای اين دو خاصيت هست . هر چند اماره ای برخلاف و يا علم به خطای در طريق حكم داشته باشيم ولی اماره مخالف ، به عنوان اوّلی ، مثل عنوان ((فتوا))، ((بينه )) لازم الاجراست .

ولی ردّ حكم حاكم از عناوين ثانويه است كه عنوان اوّلی در آن ((حكم حاكم )) است كه لازم الاجراست و عنوان ثانوی ((مردود شدن حكم )) اگر عمل به اماره شود كه خود اين عنوان مستقيماً تحريم شده است ، ولی ساير امارات به عنوان ردّ، تحريم نشده ، بلكه تنها به عنوان اوّلی حجّت اند.(دقت شود)

خلاصه آنكه : ردّ حاكم از عناوين ثانويه است كه در مقام تزاحم ، مقدّم بر عنوان اوّلی اماره مخالف خواهد شد؛ زيرا عناوين ثانويه مغيّر حكم عناوين اوّليه هستند.( 466)

ثانياً: حديث عمر بن حنظله ( 467) كه يكی از عمده ترين ادله اعتبار ((حكم حاكم )) می باشد، خود در مفروض سخن ما وارد شده و حقّ تقدّم را به حكم حاكم داده است ؛ زيرا امام عليه السّلام در جواب سائل می فرمايد كه ((حكم حاكم )) را بر فتوای مجتهد مخالف مقدّم دارد؛ يعنی نقض حكم به وسيله فتوای مخالف از طرف مجتهد ديگر جايز نيست و مورد حديث ياد شده ، هر چند شبهات حكميّه است ولی ملاك تقدّم حكم بر فتوا شبهات موضوعيّه را مانند مثالهای ياد شده نيز شامل می شود.

نتيجه :

بنابراين ، به اين نتيجه می رسيم كه نقض حكم ، به حكم حاكم ديگر و نقض حكم به فتوای مجتهد ديگر جايز نيست ، ولی نقض فتوا به فتوای ديگری و به حكم ديگری جايز است ؛ يعنی اگر حاكم شرع طبق موازين شرعی در موضوعی حكم صادر نمود، حاكم شرع ديگر نمی تواند در همان موضوع حكمی مخالف مجتهد اوّل صادر نمايد؛ زيرا عنوان ردّ صدق می كند. و همچنين به وسيله فتوای مخالف از مجتهد ديگر نمی توان از حكم او صرف نظر كرد؛ چون عمل به فتوای مخالف در آن مورد خاص نيز ردّ حكم خواهد بود. از اينجا روشن می گردد كه نقض فتوا به حكم جايز است ؛ يعنی عملاً به فتوای مخالف توجّهی نمی كنيم و حكم حاكم را در مورد خاص اجرا می كنيم و امّا نقض فتوا به فتوا امر جايز بلكه متعارف است ؛ زيرا فقها با يكديگر اختلاف نظرهای فراوان دارند و نظريات خود را در كتابها اظهار می دارند.

گفتاری از صاحب جواهر قدّس سرّه

مرحوم صاحب جواهر قدّس سرّه ( 468) قدمی فراتر نهاده و تنها به تقدّم حكم بر اماره مخالف اكتفا ننموده بلكه می فرمايد: حكم حاكم حتی بر ((قطع نظری )) در مقابل ((قطع ضروری )) يعنی علمی كه از مقدّمات نظری به دست می آيد نيز مقدم است مانند اجماع استنباطی و حديث محفوف به قرائن نظری و امثال آن كه به وسيله اعمال نظر، علم به اشتباه حاكم پيدا كند.

ولی پذيرفتن اين سخن مشكل به نظر می رسد؛( 469) زيرا با فرض علم به اشتباه حاكم هر چند از مقدّمات نظری حجّت بودن آن غير ممكن است و ادامه اين بحث در اين زمينه بيشتر مربوط به ((ولايت قضا)) است .

خلاصه :

خلاصه گفتار اين شد كه : به مقتضای اطلاق دليل حرمت ردّ، نقض حكم به هيچ اماره ای اعمّ از فتوا و يا اماره ديگری كه برخلاف حكم اقامه شود جايز نيست ، مگر آنكه به حدّ علم به خطای در ذات حكم برسد؛ زيرا در اين صورت مقتضی اعتبار؛ يعنی شمول دليل فی نفسه قاصر خواهد بود.

البته نقض حكم ، جايز بلكه احياناً واجب خواهد بود؛ چنانچه حاكم از روی تقصير در اجتهاد و يا در بررسی موازين موضوعی ، حكمی صادر كند و يا آنكه خود، دارای قصور ذاتی و غفلت از مقدّمات اجتهاد و يا تطبيق آن به مورد، بوده باشد كه تمامی اينها از عموم دليل خارج است ؛ زيرا موضوع دليل حرمت نقض ، حكمی است كه از روی اجتهاد صحيح و موازين معتبره صادر گردد و موارد ياد شده چنين نيست .( 470)

الف ) ولايت تصرف در دو معنی به كار می رود

ب ) تصرف در اموال و نفوس

ج ) تصرف در امور اجتماعی و سياسی

د) بررسی احاديث در دو معنای فوق

1- حديث : اللهم ارحم خلفائی

2- حديث : العلماء ورثة الانبياء

3- حديث : الفقهاء امناء الرسل

4- حديث : مجاری الامور والاحكام علی ايدی العلماء باللّه

5- حديث : توقيع شريف

6- حديث : مقبوله عمر بن حنظله

7- حديث : الفقهاء حصون الاسلام

6- ولايت فقيه و تصرف در اموال ، نفوس يا در امور اجتماعی و سياسی

همان گونه كه در بحث ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام گفتيم ، ((ولايت تصرف )) در دو معنا به كار می رود كه نسبت ميان اين دو (در اصطلاح ) عموم من وجه است ، يعنی ممكن است كسی هر دو نوع ولايت تصرّف را دارا باشد، مانند پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام كه هم دارای سلطه بر كشور بوده و هم سلطه بر نفوس و اموال شخصی افراد داشتند و ممكن است كسی تنها دارای يكی از اين دو ولايت بوده باشد.

معنای اوّل :

عبارت است از سلطه تصرف در خصوص نفوس و اموال ديگران ، به همانگونه كه شخص بر نفس و مال خود ولايت دارد؛ يعنی می تواند به هر شكل و نحوی كه بخواهد تصرف كند، اعمّ از تصرفات خارجی مانند آنكه ((ولی ))، ((مولی عليه )) را طبق مصلحت تحت عمل جراحی پزشك قرار دهد و يا او را با خود به سفر ببرد و امثال آن . و يا تصرفات اعتباری در نفس او مانند آنكه برای او زنی عقد كند، يا زن او را طلاق بدهد و يا در اموال ((مولی عليه )) تصرفاتی اعمّ از تصرفات خارجی و يا اعتباری انجام دهد مانند آنكه : اموال او را طبق مصلحت از جايی به جايی و يا از شهری به شهر ديگر انتقال دهد و يا آنكه به فروش برساند يا اجاره داده يا تعويض نمايد و امثال آن .

                         

 

 

 

                         

معنای دوّم :

عبارت است ازسلطه تصرف دراموراجتماعی وسياسی كشوركه ازآن تعبير به ((ولايت زعامت )) نيز می شود.

در كتب فقهی پيرامون ((ولايت تصرف )) غالباً در بحث شرايط متعاقدين در كتاب بيع ، سخن گفته می شود و منظور از آن همان ولايت به معنای اول است ، از آن جهت كه حاكم شرع (فقيه ) مانند پدر و جدّ پدری آيا ولايت بر اموال قاصرين مانند يتيم بی سرپرست دارد يا نه ؟ و در صورت ثبوت آيا ولايت او بر اموال ، محدود به قاصرين است يا ساير افراد را نيز شامل می شود؟ ولايت فقيه را غالباً به صورت اطلاق نفی می كنند و از جمله ، مرحوم شيخ انصاری قدّس سرّه در كتاب مكاسب ، صفحه 155، ولايت مطلقه را به معنای اوّل نفی كرده است .( 471)

امّا ((ولايت تصرف )) به معنای دوم كه عبارت است از ولايت زعامت و رياست حكومت اسلامی ، شايد اكثر فقها آن را قبول دارند؛ زيرا فقيه جامع الشرايط اعمّ از شرايط شرعی ، سياسی ، اجتماعی و عرفی نسبت به حاكميت اسلامی از ديگران اولی است ، چه آنكه حفظ نظم اسلامی بايد به دست كسی انجام شود كه آگاهی كامل از احكام اسلام و قوانين آن داشته باشد. با اندك توجهی به ضرورت حفظ نظم اسلامی در صورت امكان و بسط يد فقيه به اين نتيجه می رسيم كه حقّ حاكميّت اسلامی و ولايت تصرف در امور اجتماعی و سياسی با فقيه است .

امّا ولايت به معنای اوّل كه يك نوع خصيصه فوق العاده است ، نياز به دليل مستقل دارد تا فقيه همچون معصوم عليه السّلام دارای اين سلطه خاص نيز باشد و روشن است كه نفی آن هيچ گونه ارتباطی به ولايت زعامت در امور اجتماعی و سياسی ندارد؛ زيرا ولايت تصرف در اموال و نفوس يك امر زايد و جنبی است كه ثبوت آن برای فقيه ، يك امر استثنايی و غير ضروری به شمار می آيد. و بسياری از علما آن را مخصوص معصومين عليهم السّلام دانسته اند.

مساءله اساسی در بحث ((ولايت فقيه )) در زمان غيبت ، اثبات ((ولايت تصرف )) به معنای دوم است ؛ يعنی ((ولايت حكومت و رهبری سياسی )) وگرنه ، تنها حقّ تصرف در اموال و نفوس ، همچون يك وكيل و يا قيّم بر اطفال چندان نقشی در اداره كشور اسلامی و هدف عالی آن يعنی بقا و استمرار حكومت الهی را ندارد.

ضروری بودن مقام رهبری در هر كشور و ملّتی ، يك امر بديهی است و نياز به استدلال ندارد و كشور اسلامی از اين قانون كلی عقلايی ، بيرون نيست .

آری بحثها، نزاعها، كشمكشها و جنگها از دير زمان بر سر تعيين فردی بوده كه صلاحيت اين مقام را داشته باشد، اين سمت ابتدا مخصوص شخص رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله بود و پس از رحلت آن حضرت ، ميان مسلمين اختلاف شد كه آيا شخص علی عليه السّلام و سپس به ترتيب امامان معصوم عليهم السّلام از طرف رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله تعيين شده اند و يا آنكه هركس را كه مردم انتخاب كنند هرچند افرادی مانند يزيد فاسق ، حجاج و وليد باشند حقّ حكومت بر مسلمين را دارد.

البته شيعيان راه اوّل را پذيرفتند، و آخرين امام را امام عصر عليه السّلام می دانند و پس از او در زمان غيبت ، نايب الامام و حاكم شرع را فقيه جامع الشرايط می دانند و ديگران ، حكّام جور هستند ولذا تمامی دولتها را غاصب و غير مشروع تلقی می كنند، تا آنجا كه دولتها مالك اموال دولتی هم نيستند؛ زيرا از طرف امام عصر عليه السّلام و يا نايب او (فقيه جامع الشرايط) مجاز نبوده اند و از اين روی بوده و هست كه در مواقع ضروری در كشورهای اسلامی در حلّ مشكلات و دفاع از حريم اسلام و مسلمين دست به طرف فقهای وقت دراز می كردند و حكم جهاد( 472) و غيره از طرف ايشان صادر می شد و مردم عمل به آن را يك وظيفه شرعی می دانستند.

اينها دليل بر نوعی ارتكاز متشرعه بر ثبوت ولايت تصرف برای فقيه به معنای تصرف در اموراجتماعی وسياسی می باشد كه لااقل از طريق ولايت حسبه (حقّ تصميمم گيری در كارهای ضروری اجتماعی ) و نه از طريق احاديث برای فقيه جامع الشرايط ثابت است .

گفتار محقق نائينی قدّس سرّه

محقق عاليقدر مرحوم آيت اللّه نائينی قدّس سرّه (در كتاب تنبيه الاُمه ، صفحه 46) نسبت به قطعی بودن وجود ولايت حفظ نظم و اداره كشور اسلامی برای فقيه و اينكه از واضحترين امور حسبيه است ، چنين می فرمايد:

((از جمله قطعيات مذهب ما طايفه اماميه اين است كه : در اين عصر غيبت علی مغيبه السلام ، آنچه از ((ولايات نوعيه )) را كه عدم رضای شارع مقدس به اهمال آن حتّی در اين زمينه ، معلوم باشد، ((وظائف حسبيه )) ناميده و نيابت فقهای عصر غيبت را در آن ، قدر متيقّن و ثابت دانستيم حتی با عدم ثبوت نيابت عامّه در جميع مناصب . و چون عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام ، بلكه اهميت وظايف راجعه به حفظ نظم ممالك اسلاميه از تمام امور حسبيه از اوضح قطعيات است ، لهذا ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت در اقامه وظايف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد بود)).

از گفتار محقق نامبرده چنين استفاده می شود كه وظيفه حفظ نظم كه در حقيقت ولايت زعامت و رهبری است از وظايف قطعيّه فقها در زمان غيبت هرچند از طريق امور حسبيه نه ولايت عامه می باشد، بنابر اين ، شمول توقيع شريف نسبت به آن روشنتر خواهد شد.( 473)

نتيجه :

نتيجه آنكه ((ولايت فقيه )) به معنای ولايت زعامت و رهبری را بايد يك امر ضروری و بديهی دانست ، ولی ولايت به معنای حقّ تصرف در نفوس و اموال كه از آن در اصطلاح فقهی تعبير به ((ولايت تصرف )) به معنای خاص می شود مساءله ای است كه مورد بحث قرار گرفته و ما به پيروی از بزرگان در آن نيز گفتگو می كنيم و ثبوت آن برای امام معصوم عليه السّلام هيچ گونه بستگی به مقام امامت و رياست ايشان ندارد، بلكه يك نوع خصيصه تشريفاتی و امتياز استثنايی است ولذا نفی آن از فقيه هيچ گونه منافاتی با اثبات ولايت زعامت و ولايت تصرف در امور اجتماعی برای او ندارد و ممكن است بگوييم : فقيه آن ولايت خاص را ندارد، ولی ولايت تصرف در امور كلی را كه مربوط به اداره امور كشور است از آن جهت كه نائب الامام است ، داراست و غالباً فقها چنانچه ((ولايت تصرف را نفی كرده اند منظورشان ولايت به معنای خاص می باشد)) و امّا ولايت رياست را اثبات نموده و آن را به گونه ای هرچند از طريق ولايت حسبه قبول دارند و اين خود موجب اشتباه نسبت به محل نفی و اثبات برای بسياری از افراد شده است .

ولايت تصرف در اموال و نفوس

همانگونه كه تذكر داديم ، منظور از ولايت تصرف در اصطلاح همان معنای اوّل و به عنوان اوّلی است ؛ يعنی سلطه مستقيم و استقلالی فقيه بر اموال و نفوس ديگران ، به گونه ای كه تصرف فقيه به طور استقلال همچون خود شخص نافذ و لازم الاجراء باشد. از باب مثال : اگر خانه كسی را فروخت يا اجاره داد، بيع و اجاره او نافذ و اگر زنی را طلاق بدهد، طلاقش صحيح باشد.

توضيح :

همانگونه كه اشاره كرديم بحث و بررسی در ولايت تصرف به معنای فوق بايد كاملاً جدای از ولايت زعامت ، يعنی ولايت تصرف در امور اجتماعی و سياسی و به عنوان ثانوی انجام گيرد، بدين معنا كه : نفی و اثبات آن هيچ گونه ارتباطی به ولايت زعامت پيدا نكند و تصرف در اموال يا نفوس به عنوان اوّلی يعنی از آن جهت كه تصرف است موضوع قرار گيرد، نه به عنوان ثانوی ؛ زيرا ممكن است كه ولايت زعامت فقيه احياناً ايجاب كند كه به عناوين ثانويه مانند حفظ نظم ضروری كه ترك آن موجب اختلال نظام جامعه و يا فساد كلّی و يا حرج و يا ضرر كلی گردد حكم مادامی و نه دايمی صادر كند و تا بقای موضوع ، حكم او باقی بماند ولی اين قبيل موارد كلاّ با ادلّه ثانوی و استثنايی است و با ضرورت حفظ نظم و حرمت فساد و نفی حرج و ضرر، صورت می گيرد.

از باب مثال : اگر دفاع از كشور اسلامی متوقف شود بر تصرف در اموالی و يا گرفتن كمكهای مالی از مردم ، فقيه می تواند برای نجات كشور به جواز آن فتوا بدهد، ولی تشخيص عناوين ثانويه كار دقيق و در عين حال خطرناكی است كه بايد با كمال بصيرت و واقع گرايی صورت گيرد؛ زيرا اشتباه در آن موجب هرج و مرج و ضررهای كلّی می گردد.

ولی سخن ما در ولايت تصرف به عنوان اوّلی و با ادلّه اجتهادی است ، نه عناوين ثانويه و قواعد اضطراری ، بنابر اين ، ولايت تصرف به معنای خاص وجوداً و عدماً ولايت مستقلی است ، منهای كليه ولايتهای ديگر حتی ولايت زعامت .

ما در اين نوشتار، كوشش كرده ايم كه مراحل ولايت فقيه را كاملاً از يكديگر تفكيك نموده و هركدام را جدای از ديگری مورد بحث و بررسی قرار دهيم .

سخن در ((ولايت تصرف )) نيز بايد جدای از هرگونه ولايت ديگری انجام گيرد، همانگونه كه در ولايت معصومين عليهم السّلام آن را از مراحل ديگر جدا كرديم .

ولايت تصرف برای امام معصوم عليه السّلام به موجب ادلّه چهارگانه (كتاب ، سنّت ، عقل و اجماع ) به اثبات رسيد.( 474) و حدود و مشخصات آن را نيز بيان كرديم . و امّا انتقال آن به فقيه ، نياز به دليل جداگانه و جعل مستقل شرعی دارد كه بايد بررسی شود.

مرحوم شيخ انصاری قدّس سرّه (در كتاب مكاسب ، صفحه 154) به دسته ای از احاديث كه ممكن است در اين زمينه مورد استناد قرار گيرد اشاره فرموده است . و ما يكايك آنها را از نظر سند و دلالت مورد بحث و بررسی قرار می دهيم ، ولی اكثراً ناظر به ولايت فتوا و قضا يا زعامت می باشد نه ولايت تصرف به معنای خاص .

احاديث و ولايت تصرف يا زعامت

همانگونه كه گفتيم بحث در اين ((ولايت )) تحت عنوان اوّلی صورت می گيرد، نه ثانوی . دليل عمده ای كه موجب اثبات ((ولايت تصرف )) به عنوان اوّلی برای فقيه مورد استناد قرار گرفته است ، جمله احاديثی است به شرح ذيل كه دلالت آنها بر ولايت زعامت يا فتوا و قضا اولی است .

حديث اوّل :

((اَللّهُمَّ ارْحَمْ خلَفائی )).

قالَ اَميرالمؤمنين عليه السّلام : قال رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله : ((اَللّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفائی ثلاث مرّات ، قيلَ لَهُ: يا رَسُولَ اللّهِ وَ مَنْ خُلَفائك ؟ قال : اَلَّذينَ يَاءْتُونَ مِن بَعْدی وَ يَروُون عنّی اَحاديثی وَ سُنَّتی ، فَيُعَلِّمُونَها النّاسَ مِنْ بَعْدی )).( 475)

اميرالمؤمنين عليه السّلام فرمود: ((رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله فرمود: پروردگارا! خلفای مرا مورد رحمت قرار ده و اين سخن را سه بار تكرار كرد گفتند: يا رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله خلفای شما چه كسانی هستند؟ فرمود: آنان كه بعد از من خواهند آمد و حديث و سنّت مرا برای مردم بازگو می كنند و آن را به مردم ياد می دهند)).

دلالت اين حديث از دو جهت ، مورد بررسی قرار گرفته است :

1- منظور از خلفا در اين حديث چه كسانی هستند؟

2- حدود خلافت آنان چيست ؟

خلفای رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله چه كسانی هستند

نسبت به خلفای مورد نظر در حديث فوق سه احتمال مطرح شده است .

الف- امامان معصوم (ع )

احتمال اوّل : ممكن است كه منظور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله از ((خلفا))، ائمه اطهار باشند، بنابر اين ، خلافت مخصوص امامان دوازده گانه خواهد بود.

پاسخ :

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله معرّف خلفای خود را در اين حديث راوی حديث و سنّت قرار داده و اين گونه صفات مناسب امامان اهل البيت نيست و در هيچ حديثی تحت اين عنوان معرفی نشده اند؛ زيرا آنان دارای صفاتی عاليتر و مشخصاتی بالاتر از اين می باشند و خود سرچشمه علم و معرفت به احكام الهی هستند.

علاوه آنكه صفت ((راويان حديث )) صفت كلّی است كه بر غير امامان عليهم السّلام نيز صدق می كند و بنابر اين چگونه ممكن است معرّف دوازده نفر مخصوص باشد. و اگر منظور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله امامان دوازده گانه می بود، هرآينه به نام و نشان مخصوص به خود آنان ذكر می كرد، نه تحت عنوان كلی كه شامل ديگران نيز بشود، همچنانكه در بسياری از احاديث نام و نشان امامان معصوم را بيان فرموده است .( 476)

ب- ناقلين حديث

احتمال دوم اينكه : مراد از ((روات حديث و سنّت ))، همان ناقلين و محدثين باشند، نه خصوص فقها و دانشمندان اسلامی چه آنكه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله آنها را به اين صفت معرفی نمود: ((يروون عنّی اءحاديثی و سنّتی ؛ خلفای من راويان حديث و سنّت من می باشند)) و اين گونه افراد به طور مسلّم دارای ولايت فقيه نيستند؛ زيرا دارای مقام اجتهاد و فقاهت نمی باشند، بنابر اين ، منظور از خلافت فقط خلافت در تبليغ و بيان احكام است ، نه خلافت در ولايت تصرف و امثال آن .

اين دو احتمال كاملاً در دو طرف افراط و تفريط قرار دارند، اوّلی : ((امامان ))، دومی : ناقلان حديث .

پاسخ :

اوّلاً: در برخی از نسخه های حديث مورد بحث اين جمله نيز اضافه شده است ((فيعلّمونها الناس مِن بعدی )) يعنی : ((سنت مرا به مردم ياد می دهند)) و بديهی است كه مرحله تعليم سنّت تواءم با بررسی كامل انجام خواهد گرفت و اين همان مرحله فقاهت خواهد بود.

ثانياً: منظور رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله از جمله مزبور، روايت حديث و سنّت واقعی است ، نه ظاهری و صوری و به دست آوردن سنّت واقعی آن حضرت جز با تحقيق و بررسی كامل از لحاظ روايات معارض و روايات تقيه ای و معارض با قرآن و سپس طرح اخبار نادرست و غير ذلك از مقدّمات به دست آوردن سنّت واقعی عملی نخواهد شد و اين باز همان معنای فقاهت را می دهد.

علاوه آنكه : تنها نقل حديث بدون فهم و درك آن موجب شايستگی خلافت رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله نمی باشد.

ج- فقها

احتمال سوم : عبارت است از آنكه منظور از ((روات حديث و سنّت )) ((فقهای حديث و سنّت )) بوده باشند، مخصوصاً با در نظر گرفتن اين جمله در ذيل حديث : ((فيعلّمونها الناس من بعدی )) كه مفهوم ((عالم )) را می رساند.

نيز در حديث قطب راوندی به اين مضمون آمده است :

ِالنَّبیّ صلّی اللّه عليه و آله قال : رَحْمَةُ اللّهِ عَلی خُلَفائی ، قالُوا: وَ مَا خُلَفاؤكَ؟ قالَ: الَّذينَ يُحْيُونَ سُنَّتی ، وَيُعَلّمُونَها عِبادَ اللّهِ، وَمَنْ يَحْضُره الْمَوْتُ وَ هُوَ يَطْلُبُ الْعِلْمَ لِيُحْيِیَ بِهِ الاِْسْلامَ فَبَيْنَه وَ بَيْنَ الا نبياء دَرَجَة )).( 477)

قطب راوندی در كتاب ((لب اللباب )) از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله حديثی به اين مضمون در رابطه با حديث مورد بحث نقل می كند كه :

((رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله فرمود: رحمت خدا بر خلفای من . گفتند (ای رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله !) خلفای شما چه كسانی می باشند؟ فرمود: آنان كه سنّت مرا زنده می كنند و به بندگان خدا می آموزند و كسی كه مرگ او برسد، در حالتی كه طلب علمی می كند كه اسلام را بدان زنده كند (آنچنان به انبيا نزديك است كه گويا) ميان او و ايشان يك درجه (فاصله ) است )).

از لحن اين حديث نيز كه در رابطه با جانشينی از طرف رسول خدا وارد شده است به خوبی استفاده می شود كه منظور از خلفا، همان دانشمندان علوم اسلامی هستند كه به بهترين نوعی آنان رابه طلب و پژوهش دانش اسلامی تشويق نموده است و فرموده كه به خدا بسيارنزديك هستند وبديهی است كه اين معنادر خور تنها ناقلين الفاظحديث نيست .

خلاصه آنكه : احتمال سوم با ظهور لفظ حديث و متن آن كاملاً تطبيق می كند و بدين ترتيب حديث مزبور در جريان بحث ((ولايت فقيه )) قرار خواهد گرفت .

بنابراين ، فقها ((علمای به حديث و سنّت )) دارای مقام و منصب خلافت از طرف رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله خواهند بود.

حدود خلافت فقها

همانگونه كه در ابتدای سخن اشاره كرديم ، حديث مورد نظر، بايد از دو جهت مورد بحث قرار گيرد. ابتدا، شناخت خلفای ياد شده در حديث ، سپس شناخت حدود خلافت ايشان .

خليفه به معنای جانشين

((خلفا))، جمع ((خليفه )) و به معنای ((جانشين )) است و معنا و مفهوم آن عبارت است از انتقال شؤون و مقامات اصل به فرع ، نظير مفهوم نيابت و وكالت ، ولی از آنجا كه حدود انتقال در اختيار انتقال دهنده است ، بايد اراده و منظور گوينده را در مراحل انتقال به دست آورد كه آيا مطلق منصبهای قابل انتقال را به جانشين خود منتقل نموده يا برخی از آن را؟

روی اين حساب ، اگر كسی مثلاً دارای ده سمت و مقام باشد، می تواند كليه آنها را به ديگری منتقل كند (البته در صفات قابل انتقال ) همچنانكه می تواند در بعضی از آن سمتها، جانشين اتخاذ نمايد.

خلافت مطلقه مستلزم ولايت مطلقه است

با توجه به مطالب فوق ، چنانچه اطلاق گفتار رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله را در نظر بگيريم كه فرمود: ((اللّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفائی )) و در آن هيچ گونه قيدی ذكر نكرد، يعنی خلافت را به سمت معيّنی جهت نداد، می توان گفت كه فقها در كليه شؤون رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله منهای نبوّت و موارد استثنايی ديگر قائم مقام آن حضرت هستند، بنابر اين ، بايد بگوييم كه تمامی مراحل ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و آله به علما منتقل شده است كه يكی از آنها ((ولايت تصرف )) به معنای خاص و ديگری ((ولايت زعامت )) است و ديگر ولايتهايی را كه مورد بحث و بررسی قرار داديم ، به دليل آنكه خلافت مطلقه ، ولايت مطلقه را ايجاب می كند؛( 478) يعنی رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله چون جهت خلافت را مشخص ننموده ، اطلاق سخن ايجاب می كند كه در كليه مراحل اجرا شود.

احتمال تحديد خلافت به شؤونات علمی

سؤال :

آيا احتمال نمی دهيم كه معرفی ((خلفا)) در اين حديث به عنوان (علما) قرينه ای باشد برای تخصيص خلافت تنها به جنبه علم و انتقال دانش اسلامی از طريق علما به مسلمانان مخصوصاً با در نظر گرفتن اين جملات : ((يَرْوون حَديثی وَ سُنَّتی وَ يُعَلِّموُنَها النّاسَ)) پس ‍ آنان خليفه رسول اللّه اند در اينكه اسلام را به مردم برسانند و قول آنها در اين زمينه حجّت است .

پاسخ :

اگرچه مرحوم شيخ انصاری قدّس سرّه ( 479) اين احتمال را منصفانه دانسته و می فرمايد: ((با در نظر گرفتن ذيل حديث و سياق گفتار، منصفانه است كه جزم پيدا كنيم كه اين حديث و ديگر احاديث ، تنها در مقام بيان وظيفه فقها از حيث بيان احكام شرعيه است ، نه اينكه مانند رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله دارای مقام ولايت تصرف نيز بوده باشند)).

البته مرحوم شيخ ، حدود ده روايت با مضامين مختلف در اين زمينه نقل فرموده است كه بايد هركدام را جداگانه مورد بحث قرار دهيم .

همچنين مرحوم محقق اصفهانی قدّس سرّه (در حاشيه مكاسب ، صفحه 213) پس از آنكه استدلال به حديث مزبور را در جهت اثبات ولايت مطلقه برای فقيه اين گونه توجيه می كند كه : ((خليفه به قول مطلق عبارت است از كسی كه در كليه شؤون مستخلف جانشين وی باشد)).

ولی سپس از شيخ انصاری پيروی نموده و می گويد: به احتمال قوی منظور در اين حديث جانشينی در خصوص تبليغ احكام است نه زيادتر؛ زيرا چشمگيرترين صفت پيامبر و امام از آن جهت كه پيامبر و امام اند همان تبليغ احكام است . و نيز متناسب با معرفی خلفا در متن حديث به عنوان عالم و معلّم همان خلافت در علم است .

ولی با اين همه می توان گفت كه : چنانچه اصل اطلاق در جمله : ((اَللّهُمَ ارْحَمْ خُلَفائی )) مورد قبول واقع گردد معرفی ايشان به عنوان ((عالم به حديث )) نمی تواند اطلاق مزبور را تقييد كند؛ زيرا به كار بردن واژه ((عالم )) يا ((راوی حديث )) برای معرفی خليفه بيان شده است ، نه خاصه خلافت . و به اصطلاح ((علم )) جهت تعليلی است ، نه تقييدی . و اين سخن را به اين مثال می توان توضيح داد؛ مثلاً اگر گوينده ای بگويد گفتار وكيل مرا بپذيريد و از او سؤال شود كه وكيل شما كيست ؟ او در پاسخ بگويد: آن كس كه وكالت نامه من در دست اوست ، روشن است كه در دست داشتن وكالت نامه ، معرف وكيل است و ارتباطی به جهات وكالت ندارد و آن را بايد از دليل ديگر به دست آورد چه خاص و چه عام .

بنابر اين ، معرفی خلفا در گفتار رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله به عنوان ((عالم يا راوی )) نمی تواند عموم ويا اطلاق را تقييد كند؛ زيرا ((علم )) علّت خلافت است نه خاصه آن ؛ چون علم دارد خليفه است ، نه آنكه خلافت او منحصر به ((علم )) است .

اُنس اذهان عمومی در رابطه مفهوم خلافت با زعامت

سؤال ديگر:

در اذهان عموم مسلمين عنوان ((خليفه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله )) دارای معنا و مفهوم خاصی است و آن ((ولايت زعامت )) می باشد. و از اين روی از تمامی زعما و رهبران اسلام در گذشته به عنوان ((خليفه )) ياد می شد اعمّ از حق يا باطل .

آيا اين احتمال در حديث مورد بحث وجود ندارد كه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله بر مبنای اصول اسلامی فقط صلاحيت اشغال مقام زعامت را به علمای اسلام داده است ، تا رهبری اسلامی به طور مستمر در تركيبی از رهبری سياسی مذهبی باقی بماند، همچون خود رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله كه رهبر سياسی و مذهبی بود.

در قرآن كريم خدای بزرگ در خطاب به حضرت داوود عليه السّلام چنين می فرمايد:

(يا داوُدُ اِنّا جَعَلناكَ خَليفَةً فِی الاَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ ...).( 480)

((ای داوود! ما تو را خليفه روی زمين قرار داديم پس ميان مردم به حق حكم كن )).

در اين آيه حكم به حق ، از آثار خلافت قرار گرفته ، چه آنكه مراد خصوص قضاوت باشد يا اعمّ از قضاوت و حكومت اراده شده باشد، به هر حال ، مربوط به تبليغ احكام نيست .

پاسخ :

اصل ((ولايت زعامت )) را ما برای فقيه ثابت می دانيم ولی سخن ما اكنون در مفاد خصوص حديث مزبور است كه با در نظر گرفتن سياق آن و با به كار بردن واژه ((خليفه )) چه نوع ولايتی را با اين حديث می توان اثبات نمود، آيا كليه ولايتها از جمله ((ولايت تصرف )) به معنای خاص و يا خصوص ((ولايت فتوا)) و روايت حديث ؛ همچنانكه بعضی گفته اند. و يا خصوص ((ولايت زعامت )) آنچنان كه در اين سؤال مطرح شده است و به ذهن نزديك است .ولی با اين همه يك سخن باقی می ماند و آن اينكه آيا رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله در اين گفتار در مقام تشريع خلافت است ، يا در مقام تجليل ((عالم )) و ((روات حديث )) و تمامی گفت و شنودهايی كه مطرح شده بر پايه فرض اوّل استوار است ، يعنی كه سخن رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله در مقام تشريع خلافت يعنی جعل اين منصب برای فقيه باشد، تا مجال اين سخنها پيدا شود كه آيا تشريع خلافت در عموم جنبه ها و سمتها صورت گرفته ، يا قسمتی از آن و در صورت دوم (تشريع خلافت در بعضی از جنبه ها) اين قسمت خاص كدام است ، آيا خصوص فتوا و نقل احكام است ، يا خصوص زعامت ؟ و اين سه احتمال بدين شرح تعيين می شود.

الف- عموم حديث نسبت به همه ولايتها.

ب -انصراف و يا به قرينه معرفی خلفا به عنوان ((راوی و تعليم حديث )) به خصوص ولايت فتوا و تبليغ احكام .

ج -خصوص ولايت زعامت ، به دليل به كار بردن واژه ((خلفا)).

البته اين احتمالات در دلالت حديث مورد بحث داده شده است و اتفاقاً هر يك از آنها را بعضی از علما بر دو احتمال ديگر ترجيح داده اند.( 481)

ولی تمامی آنها همانگونه كه اشاره كرديم برپايه تشريع اصل خلافت برای فقيه استوار است يعنی حديث در مقام بيان اين جهت باشد و امّا اگر اين احتمال وجود داشت كه اصولاً حديث مزبور در مقام تجليل عالم و تشويق فقيه به فراگيری علوم اسلامی است ، نه در مقام تشريع ولايت برای او، بلكه از اين جهت اهمال دارد يعنی توجّهی نشده است .( 482)

به اين معنا كه : گفتار رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله در اين حديث با اينكه به چند طريق نقل شده است اساساً، در مقام نصب خليفه و تعيين حدود خلافت او نيست ، بلكه در مقام تجليل و دعا و طلب رحمت برای خليفه مفروض است و از اين روی نمی توان تكيه به اطلاق آن نموده و چنين ادّعا كرد كه چون خلافت به صورت مطلق ذكر شده پس شامل كليه مراحل خلافت می باشد، اعمّ از ((ولايت تصرف )) يا ساير ولايتها، بلكه بايد در اين قبيل موارد قدر متيقن را در نظر گرفت كه بيان خواهيم كرد لحن گفتار در حديث مورد بحث درست مانند گفتار كسی است كه در مقام دعا و ستايش نسبت به وصی خود بگويد: پروردگارا! وصی مرا سلامت بدار و سپس در ضمن سؤال و جوابی او را تحت عنوان خاصی معرفی كند، از اين سخن هرگز نمی توان حدود اختيارات وصی را استفاده نمود و اينكه وصی تا چه اندازه حقّ تصرف در اموال و شؤون و متروكات موصی را دارا می باشد، بلكه تنها مطلبی كه از اين نوع گفتار به دست می آيد، اين است كه شخص معرفی شده وصی اوست يعنی اصل وصايت ثابت می شود ولی حدود اختيارات او مشخص نيست و می بايست به دليل خارج مانند وصيتنامه و غيره مراجعه نمود تا حدود اختيارات وصی را به دست آورد.

بدين ترتيب از متن حديث رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله كه فرمود: ((اَللّهُمَ ارْحَمْ خُلَفائی ...)) دو مطلب استفاده می شود:

اوّل : دعا درباره خلفای خود.

دوّم : معرفی آنان تحت عنوان ((راويان حديث و سنّت و تعليم آن به مردم )).

امّا حدود اختيارات را بايد از دليل خارج كشف كرد، اگرچه اصل خلافت مسلّم است . و بعيد نيست كه در دو خصيصه آن حضرت ((زعامت و تبليغ احكام )) انصراف داشته باشد، زيرا اوّلين مشخصه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله مسؤوليت اجتماعی بود و دومين مشخصه آن حضرت مسؤوليت الهی و اين هر دو صفت ، چشمگيرترين صفات آن حضرت بود و تخصيص به يكی از اين دو موجبی ندارد.

نتيجه :

از مجموع سخنان گذشته به اين نتيجه می رسيم كه : چنانچه حديث مورد بحث فرضاً در مقام تشريع ولايت نباشد، قدر متيقّن از مراحل خلافت كه متناسب با عنوان ((خليفه )) نيز هست ، ولايت رياست و بيان احكام است ، اگرچه بيان احكام الهی به عنوان خلافت از طرف رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله نيست ، بلكه حكم خدا مستقيماً بيان می شود، ولی چون به استناد حديث و سنّت رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله انجام می گيرد، نوعی خلافت به شمار می آيد.

سؤال :

با اينكه امامان معصوم عليهم السّلام خلفای رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله می باشند خلافت فقها چه مفهوم صحيحی می تواند داشته باشد.

پاسخ :

پاسخ اين سؤال بسيار روشن است ؛ زيرا خلافت امام معصوم عليه السّلام خلافت مطلقه است و خلافت فقيه خلافت نسبی ، به اين شرح :

الف- امام عليه السّلام ولايت بر عموم دارد حتی بر فقيه و امّا ولايت فقيه محدود به ساير افراد است .

ب -امام عليه السّلام ولايت بر عزل و نصب فقيه دارد، ولی فقيه چنين نيست يعنی نسبت به فقهای ديگر ولايت ندارد.

ج -امام عليه السّلام پس از وفات نيز ولايتش باقی است ولذا روايات معصومين عليهم السّلام پس از وفاتشان همچون حديث و سنّت خود رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله مورد استناد و عمل قرار می گيرد و امّا فقيه چنين نيست ؛ زيرا فتوای فقيه پس از مرگ حجّت نيست ، مگر به صورت بقای بر تقليد از ميّت كه خود مورد بحث است .

بنابر اين هيچ گونه محذوری در خلافت فقيه حتی در زمان خود معصوم عليه السّلام اعمّ از امام حاضر و غايب وجود ندارد ولذا خود امامان عليهم السّلام مانند اميرالمؤمنين عليه السّلام فقها را به عنوان قاضی ، بلكه مفتی نيز نصب می فرمودند، بلكه ولايت به معنای زعامت و حاكميت قسمتی از كشور را به ايشان واگذار می كردند همچون مالك اشتر كه از طرف اميرالمؤمنين عليه السّلام والی مصر شد.

خلاصه آنكه :

خلافت دارای مفهوم تشكيكی و مراتب طولی است و وجود مرتبه ای از آن در فردی هيچ گونه منافاتی با وجود مرتبه فوق آن در ديگری ندارد.

ولی آنچه در اين احاديث و امثال آن بايد مورد توجه قرار گيرد اين است كه حديث در جهت مورد نظر، اعمّ از موضوع يا محمول ، بايد در مقام بيان باشد تا بتوان به اطلاق آن تكيه كرد؛ مثلاً همانگونه كه در اين جمله : ((عالم محترم است )) به موجب اطلاق در لفظ ((عالم ))، می گوييم منظور مطلق عالم و دانشمند است ، در اين جمله ((عالم اسلامی خليفه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله )) است آنگاه می توانيم به اطلاق ((خليفه )) تكيه كنيم كه گوينده در مقام بيان جهت خلافت باشد ولی آن را بدون قيد ذكر كند كه در اين صورت خلافت مطلقه ثابت خواهد شد، ولی اگر اين جهت (مقام بيان ) احراز نشد و يا قرينه ای در كلام بود كه سخن را به سوی خاصی سوق داد، اطلاق محفوظ نخواهد بود و اين اشكال در حديث مورد بحث وجود دارد (دقت شود).

حديث دوم

((اَلْعُلَماءُ وَرَثَةُ الاَْنْبياء)).

قالَ رَسوُل اللّه صلّی اللّه عليه و آله : فی حديث ((اِنَّ الْعُلَماءَ وَرَثَةُ الاَْنْبِياءِ، اِنَّ الاَْنْبياءَ لَمْ يُوَرِّثُوا ديناراً وَ لا دِرْهَماً، وَلكِنْ وَرَّثوُا الْعِلْمَ، فَمَنْ اَخَذَ مِنْهُ اءَخَذَ بِحَظٍّ وافِرٍ)).( 483)

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله فرمود: ((علما وارث پيامبران می باشند، پيامبران طلا و نقره (ثروت مادی ) به ارث نمی گذارند، بلكه علم (و دانش ) به ارث می نهند، پس هركس از آن بهره ای گيرد هرآينه بهره شايان و فراوانی به دست آورده است )).

توجيه استدلال

اطلاق اين حديث اقتضا می كند آنچه را كه رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله از شؤون و مزايای قابل انتقال به ديگری داشته است به علما به ارث برسد، منهای نبوّت كه قابل انتقال نيست و بديهی است كه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله دارای ولايت مطلقه بوده و آن قابل انتقال به ديگری است . نسبت به مفاد اين حديث بايد چند مطلب را در نظر داشت :

1- منظور از ولايت قابل انتقال ولايت جعلی و تشريعی است مانند ولايت زعامت ، تصرف ، فتوا، قضا و امثال آن نه ولايت كلّيه الهيه ؛ زيرا آن قابل جعل تشريعی نيست بلكه مجعول به جعل تكوينی الهی است كه مخصوص پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام است .

2- ارث در حديث به معنای مجازی است ،نه حقيقی ؛يعنی انتقال مقامات معنوی است ، نه انتقال مال ؛ زيرا ارث مالی بستگی به اسباب مشخصی دارد كه ((علم )) جزو آنها نيست .

3- علّت وراثت معنوی ((علم )) است كه آن جهت مشتركی است ميان پيامبران و علما و از اين روی می توان گفت كه ولايت علما به دليل محدوديت علمشان نيز محدود به حدود خاصی است كه در ولايت انبيا چنين نيست . بنابراين ، ولايت عامّه فقيه نسبی است ، نه مطلق .

4- علما اگر چه اكثراً علم را از ائمه اطهار عليهم السّلام فرا می گيرند و از اين روی وارث اوصيا و اوصيا وارث پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و آله هستند، ولی در عين حال صدق وارث ، بر وارث وارث ، صدق عرفی است و استعمال واژه ((وارث )) در وارث مع الواسطه حقيقت است ، نه مجاز، علاوه آنكه قرائن موجوده در گفتار برای تعيين مراد كافی است .

وارث كيست و ميراث چيست ؟

در دلالت اين حديث بر ((ولايت فقيه )) از دو جهت بايد بحث كرد:

الف- وارث كيست : برخی از بزرگان ( 484) گفته اند به احتمال قوی منظور از ((علما)) در حديث فوق كه به عنوان وارث انبيا از آنها ياد شده است ، خصوص ((امامان معصوم عليهم السّلام )) هستند نه علمای امّت ؛ زيرا در برخی از احاديث ، ((علما)) به امامان تفسير شده است ؛ مانند گفتار امام صادق عليه السّلام : ((فَنَحْنُ الْعُلَماءُ وَ شيعَتُنا المتَعلّمون وَ سائِر النّاسِ غُثاء)).( 485)

((ما هستيم علما و شيعيان ما متعلّم اند و باقی مردم (بی بندوبار) مانند كف روی آب هستند)).

در روايات ديگر عنوان ((اُولُوا الْعِلْم وَ اَهْلَ الذِّكر)) كه در قرآن كريم آمده است ، تفسير به امامان معصوم عليهم السّلام شده است .( 486) با در نظر گرفتن اين احاديث ، بايد ((علما)) در حديث مورد بحث نيز تفسير به امامان معصوم عليهم السّلام شود كه وارث پيامبرانند.

پاسخ :

دقت در متن حديث مورد بحث مخصوصاً در حديث قداح ،( 487) اين احتمال را بكلّی نفی می كند؛ زيرا اوصاف و ستايشهايی كه در متن آن برای علما ذكر شده مناسب با مقام شامخ امامان عليهم السّلام نيست و مقام ايشان بالاتر از اوصافی است كه در متن حديث ذكر شده است ؛ چون در حديث مزبور چنين آمده : ((كسی كه راه علم را بپيمايد راه بهشت پيموده و ملائكه بالهای خود را به احترام طالب علم فرود می آورند و هركس كه در ميان آسمان و زمين است برای اهل علم طلب آمرزش می كند، حتی ماهيان دريا و برتری دانا بر پارسا همچون برتری ماه است بر ستارگان در شب بدر و علما وارثان پيامبرانند...)).

در حديث ابوالبختری نيز اوصافی را كه برای عالم ذكر می كند تناسب با علمای امّت دارد، نه با امامان معصوم عليهم السّلام ؛ زيرا تشويقهايی كه در متن اين حديث ذكر شده ، به اينكه مردم از احاديث مانده از پيامبران استفاده كنند و به اين وسيله عالم و دانای به ميراث پيامبران شوند، شامل امامان معصوم عليهم السّلام نمی شود.

خلاصه آنكه : اوصاف يادشده در اين دو حديث به خوبی گواهی می دهد كه منظور از علما، افرادی هستند كه علم را از طريق تحصيل و اكتساب به دست آورده اند و حال آنكه علم امامان معصوم عليهم السّلام ذاتی است ، نه اكتسابی .

نتيجه آنكه : منظور از علما در دو حديث ، علمای امّت است ، نه ائمه اطهار عليهم السّلام .

آری ، امامان معصوم عليهم السّلام كاملترين افراد عالم هستند؛ زيرا علم آنها از منبع اصلی وحی الهی سرچشمه می گيرد، بنابر اين ، در روايات تفسيری و اينكه فرمود: ((نَحْنُ الْعُلَماءُ)) منظور بيان فرد اكمل است ، كه جملگی بايد علومشان را از آنان فرا گيرند، حتی علمای امّت .

ب- ميراث چيست ؟ بحث ديگری كه در اين حديث مطرح شده ، اين است كه آيا منظور از ((ميراث ))، خصوص ((ميراث علم )) است يا اعمّ از علم و منصب ولايت . برخی گفته اند كه منظور در حديث ميراث ، خصوص ((علم )) است و شامل ((ولايت )) نيست و برای اين تخصيص دو دليل ذكر كرده اند:

دليل اوّل اينكه :

مورّث (ميراث دهنده ) در اين حديث به عنوان ((نبی )) ياد شده است و نبی از ((نباء)) است يعنی ((خبر))، پس نبی از آن جهت كه نبی (خبردهنده از احكام الهی ) است ميراث دهنده است ، نه از آن جهت كه ولی است به اين ترتيب به اين نتيجه می رسيم كه علما در جهت علم به احكام الهی وارث پيامبرانند، نه در جهت داشتن مقام ولايت ؛ يعنی احكام الهی از طريق انبيا به علما رسيده است و به اين جهت آنان وارث انبيا هستند و اين يك وراثت طبيعی است ؛ زيرا علم با تعلّم به دست می آيد و به اين ترتيب از معلّم به متعلّم منتقل می شود و از آن تعبير به ارث شده است ؛ چون نوعی انتقال و جانشينی پس از مرگ است . و اين مطلب ارتباطی به جعل ولايت برای فقيه ندارد.

پاسخ :

اوّلاً: به كار بردن وصف موضوع در اين قبيل سخنان ، برای معرفی موضوع است ، نه تحديد حكم به آن ، از باب مثال اگر گفته شود فرزند، وارث پدر است به اين معنا نيست كه عنوان پدر بودن را ارث می برد، بلكه منظور اين است كه متروكات او را به ارث خواهد برد، اگرچه نسبت پدر فرزندی علّت اين ارث باشد؛ بنابراين جمله ((اَلْعُلَماءُ وَرَثَةُ الاَْنْبياء)) از ديد فهم عرفی چنين معنا می دهد كه علما وارث خود انبيا هستند، نه وارث عنوان آنها (نباء) پس اطلاق آن شامل شؤون انبيا به استثنای نبوّت و خصائص النبی صلّی اللّه عليه و آله خواهد شد، مگر آنكه اجماع و دليل خاصی بر تقييد برسد و امّا محدود كردن ارث را تنها به ((علم )) برخلاف فهم عرف است ، اگرچه تجزيه و تحليل عقلی راه احتمال را باز می كند، ولی ميزان در ظهور الفاظ، فهم عرف است نه دقت عقل .

ثانياً: ولايت نيز از آثار نبوّت است و ملاك مستقلی ندارد و به اين سبب در قرآن كريم فرموده است : (اَلنَّبیُّ اءَوْلی بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اَ نْفُسِهم ) بنابر اين ، علم و ولايت هر دو از آثار نبوّت می باشند كه به ارث به علمای امت می رسند.

دليل دوم : در متن حديث ، ميراث را مشخص كرده است ؛ زيرا در حديث قداح می گويد: ((وَرّثوا العلم )) يعنی پيامبران علم را به ارث نهادند. و در حديث ابوالبختری می گويد: ((انما اورثوا احاديث من احاديثهم )).

بنابر اين هيچ كدام از دو حديث مزبور شامل ((ارث ولايت )) نخواهد شد و اختصاص به ارث علم دارند، مخصوصاً با به كار بردن كلمه ((اِنّما)) در حديث ابوالبختری .

خلاصه آنكه : جمله ((اِنَّ الاَْنْبياء لَمْ يُوَرِّثوُا دينارا وَلا دِرْهَماً وَ لكن وَرّثوا الْعِلم ...)) اطلاق وراثت را از اعتبار می اندازد به اين صورت كه موضوع وراثت را منحصر به علم می كند؛ زيرا علوم الهی منحصراً از طريق پيامبران به مردم منتقل می شود و علما اين علوم را فرا گرفته و به مردم ابلاغ می دارند و راه ديگری نيست و يا لااقل اينكه اجمالی در متن حديث به وجود می آورد كه نسبت به ارث ولايت ، دلالت حديث مختل خواهد شد.

پاسخ :

در پاسخ اين گفتار می توان گفت كه : اگر منظور نفی قابليت انتقال ولايت است به ديگری ، البته روشن است كه اين نفی قابل قبول نيست ؛ زيرا ولايت به مفهوم سلطه است و كلّيه سلطه ها قابل انتقال می باشد؛ مانند سلطه عرفی كه انتقال آنها به خوبی مشهود است ، مانند سلطه رياست ، مديريت ، وكالت ، قيمومت ، وزارت ، توليت و امثال آن .

اگر منظور نفی فعليت انتقال ولايت است ؛ يعنی حديث مزبور نمی تواند دليل بر ارث ولايت باشد و تنها انتقال علم را می رساند؛ زيرا در متن حديث ميراث مشخص شده است (علم و حديث ).

در پاسخ اين اشكال می توان گفت كه : يادآوری وراثت علمی در حديث مورد بحث برای نفی وراثت مالی است نه نفی وراثت ولايت ؛ يعنی مفاد حديث اين است كه از پيامبران انتظار ارث مالی نبايد داشته باشيم ؛ زيرا ايشان مانند ديگر زمامداران نيستند كه توجهی به جمع آوری اموال داشته باشند، بلكه انبيا تنها علم را به ميراث می گذارند و اين معنا منافاتی با ارث مقامات معنوی كه قابل انتقال به ديگری باشد مانند ولايت ، ندارد كه آن هم همچون علم به وراثت به ديگری منتقل شود؛ زيرا ((علم و ولايت )) هر دو از امور معنوی و فضايل انسانی است كه شايسته به ارث بردن از پيامبران است .

لذا انتقال ولايت (اعمّ از ولايت تصرّف در اموال و نفوس و تصرّف در امور سياسی و اجتماعی ) از رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله به امامان معصوم عليهم السّلام قطعی است ، بلكه به عنوان ((ارث )) از آن ياد شده است ، همچنانكه اميرالمؤمنين عليه السّلام در خطبه شقشقيه در مقام بيان سرگذشت خود در زمان خلفا می فرمايد: ((اَری تُراثی نَهْباً؛ يعنی : می ديدم كه ارث مرا به يغما می برند)). منظور امام عليه السّلام از ارث ، همان ارث مقام رياست و رهبری كشور اسلامی بود، بنابر اين ، حصر در حديث ، حصر اضافی است نه حقيقی .

ولی با اين همه نمی توان جازم بود كه اطلاق حديث ياد شده مخصوصاً حديث ابوالبختری كه كلمه ((انّما)) در آن به كار رفته است ، شايسته استدلال برای اثبات ولايت عامّه فقيه باشد؛ زيرا احتمال اختصاص به ميراث علم در آن به قرينه متن حديث بسيار نزديك به ذهن می آيد.

بنابر اين ، احتمالات در حديث متساوی خواهد بود و به صورت مجمل در می آيد كه بايد به مقدار يقين عمل كرد و آن ارث علم است و به كار بردن عنوان ((علما)) در وارث نيز همين مطلب را تاءييد می كند.

نتيجه آنكه :

بيش از ولايت فتوا از حديث مورد بحث استفاده نمی شود. ولی اجمال يا اختصاص اين احاديث به ولايت فتوا هيچ گونه منافاتی با اثبات ولايت تصرف از طريق ديگر ندارد.

حديث سوم

((اَلْفُقَهاءُ اُمَناءُ الرُّسُلِ)).

قال رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله : ((اَلْفُقَهاءُ اُمَناءُ الرُّسُلِ ما لَمْ يَدْخُلوُا فی الدُّنيا)).

قيل : ((يا رَسوُلَ اللّهِ وَ ما دُخُولُهُمْ فی الدُّنيا؟)) قال : ((اِتّباعُ السُّلطانِ، فَاِذا فَعَلوُا ذلِكَ فَاحْذَروُهُمْ عَلی دينِكُمْ)).( 488)

رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله فرمود: ((فقها امانت داران رسولان (خدا) می باشند، مادامی كه در دنيا وارد نشوند، سؤال شد: مراد از ورود ايشان در دنيا چيست ؟ فرمود: پيروی از سلطان ، اگر چنين كردند، از آنان در دينتان بر حذر باشيد)).

توجيه استدلال

در اين حديث رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله از فقها به ((امين پيامبران )) تعبير فرموده است و روشن است كه امين شخص به طور مطلق كسی است كه در تمام شؤون او مورد اعتماد باشد.

                         

 

 

 

                         

توضيح و بررسی

منظور از امانت چيست ؟: ممكن است منظور از امانتی كه از طرف رسولان الهی به فقها سپرده شده يكی از دو چيز باشد:

1- ولايت بر امّت .

2- امّت و امور مربوط به آن .

امّا معنای اوّل : عبارت است از اينكه مقام سرپرستی امّت كه مخصوص رسولان الهی بوده ، به صورت امانت از طرف ايشان به فقها سپرده شده است تا همچون خود رسولان مسؤول اجرای آن گردند و چون در حديث مزبور هيچ گونه قيد و شرطی وارد نشده ، شامل كلّيه ولايتها اعمّ از ولايت زعامت ، تصرف ، فتوا، قضا و غيره می باشد.

اشكال به مفهوم امانت و ولايت تصرف :

همانگونه كه ملاحظه می شود در اين توجيه سعی شده است كه به استناد حديث مزبور ولايت مطلقه برای فقها به اثبات برسد و از جمله ولايت تصرّف در اموال و نفوس .

ولی با اين همه ، ممكن است اشكالی به نظر برسد كه دلالت حديث را بر ولايت تصرف مورد ترديد قرار دهد و آن عبارت است از عدم تناسب مفهوم ((امانت )) با ((ولايت تصرف ))؛ زيرا امانت داری تناسب با ولايت حفظ دارد نه ((ولايت تصرف ))؛ يعنی واژه ((امانت )) و ((امين )) و ساير مشتقات آن در جايی به كار می رود كه ((سپرده ای )) به شخص داده شود تا آن را حفظ و نگهداری كند، نه در آن تصرفی انجام دهد، مگر به اندازه ای كه مقدّمه حفظ امانت باشد ولذا در قرآن كريم پيوسته به ادای امانت سفارش شده ( 489) و از تصرّف در آن منع فرموده .

بنابر اين ، حديث مورد بحث ((اَلْفُقَهاءُ اُمَناء الرّسل )) فقط اين مطلب را می رساند كه رسولان الهی امانتی را به فقها سپرده اند كه بايد آن را نگهداری و حفظ كنند؛ يعنی به آنان ولايت حفظ داده اند نه ولايت تصرّف و متناسب با چنين معنا و مفهومی همان امانت احكام الهی و دين است كه فقها از آن جهت كه تفقّه نموده اند و احكام را به دست آورده اند، امانت دارند، يعنی احكام و دين خداامانت به آنها سپرده شده است تا بدون هيچ گونه دخل و تصرّف آن را به مردم برسانند، همان گونه كه شخص امين ، حقّ تصرّف در مال امانت را ندارد، تا آن را سالم به صاحبش برساند.

بر اين اساس ، امين بودن فقها هيچ گونه دلالت بر داشتن مقام ((ولايت تصرف )) ندارد.

بلكه سؤال و جوابی كه در دنباله حديث مزبور مطرح شده است ، ولايت بر خصوص احكام را تاءييد می كند؛ زيرا رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله در پاسخ سائل فرمود: اگر ديديد كه فقها پيروی از سلاطين جور نمودند، در دينتان از آنان برحذر باشيد و دين همان احكام است و ارتباطی به ولايت بر اموال و نفوس ندارد وگرنه سزاوار بود كه حذر در اموال و نفوس هم ذكر می شد.

از اين روی ، در حديث تحف العقول كه بعداً مورد بحث قرار خواهد گرفت نظير همين تعبير (امنا) به كار رفته ، به اضافه آنكه امانت در حلال و حرام مشخص شده و در توصيف علما چنين فرموده است : ((اَلاُْمَناءَ عَلی حَلالِهِ وَ حَرامِهِ)).( 490)

پاسخ :

سپرده انبيا، نفس ولايت است : البته ترديدی نيست كه مفهوم ((امانت )) با ولايت حفظ سازش دارد نه ولايت تصرف ، ولی بايد ديد كه امانت (سپرده شده ) چيست و آن را چگونه بايد حفظ نمود؛ زيرا حفظ هر امانتی متناسب با همان امانت است ؛ مثلاً حفظ مال به اين است كه از تلف و نقص نگهداری گردد، حفظ احكام الهی به اين است كه از كم و زياد شدن و دروغ و بدعت و مسامحه در فهم آن مصون بماند و حفظ مقام به اين است كه از آن سوء استفاده نشود و به نحو مشروع و شايسته ای از آن بهره برداری گردد، من باب مثال اگر مقام وزارت به يكی داده شد، مثل اين است كه اين مقام را به صورت امانت به او سپرده باشند و وظيفه وزير، حفظ اين امانت است . به اين گونه كه از آن سوء استفاده ننموده و در خدمت به خلق به كار بَرَد، نه به زيان ايشان .

بنابر اين ، اگر بنا شود كه منظور از امانت در حديث مزبور ولايت مطلقه يا مطلق ولايتها باشد حتی ولايت تصرّف ، چنين معنا خواهد داد كه صفت ولايت مطلقه و از جمله ولايت تصرّف به صورت امانت به فقيه سپرده شده كه حفظش عبارت است از اعمال آن به صورت مشروع ولذا اگر تابع حكومت جور شد، اين امانت از او باز پس گرفته خواهد شد.

نتيجه آنكه : در حديث مزبور از جهت عدم تناسب مفهوم امانت با ولايت تصرف ، اشكالی وجود ندارد.

اشكال :

اشكال ديگری ( 491) بر اين توجيه شده است ، به اين صورت كه به كار بردن واژه ((امين ))در مقابل ((خائن )) درباره فقيه دلالت بر نحوه اعطای منصب ولايت و حدود آن نمی كند؛ زيرا واژه ((امين )) در مرتبه متاءخره از دادن امانت است ؛ يعنی ابتدا، شيئی را مانند مال به كسی سپرده و سپس امين يا خائن بودن او بر حسب عمل كردش معلوم می شود.

همچنين مقام ولايت نيز از آن جهت كه به كسی واگذار می گردد همچون امانتی است كه به او سپرده می شود و سپس امين يا خائن بودنش معلوم می گردد؛ يعنی به كار بردن واژه امين درباره اش در مرتبه متاءخره از جعل ولايت برای او است .

از باب مثال : اگر به كسی مقام وزارت داده شد پس از آن می توان از لحاظ عمل نيك و بد او، وی را امين يا خائن خواند. امّا پيش از منصوب شدن او به اين مقام جا ندارد كه كلمه ((امين يا خائن )) در باره او استعمال گردد؛ زيرا هنوز امانتی به او سپرده نشده است تا نقش او درباره امانت داری معلوم گردد و بتوان عنوان ((امين )) يا ((خائن )) به او داد.

به عبارت روشنتر: ستايش نمودن فقها در حديث به عنوان ((امناء الرسل )) دلالت بر نحوه و حدود ولايت ايشان ندارد؛ زيرا متبادر در ذهن از كلمه ((امين )) تنها شايستگی امانت داری است و امّا آن امانت چيست ؟ و دارای چه خصوصيات و حدودی است نياز به دليل خارج دارد و اين گفتار بدان ماند كه كسی به ديگری بگويد: ((فلانی وصی من است )) كه هيچ گونه دلالت بر نحوه وصيت و حدود اختيارات وصی ندارد و آنچه را به طور قطع و مسلّم در اختيار فقها قرار دارد، همان احكام فقهی است كه خود از راه تفقه و تعلّم به دست آورده اند و اين حديث دليل بر حجيّت فتوای آنهاست ؛ يعنی در همان فرآورده ها امين اند و قولشان حجّت است .

نتيجه اين اشكال چنين خواهد شد كه :

اجمال در حديث و مشخص نبودن حدود امانت (ولايت ) ايجاب می كند كه به مقدار يقين اخذ شود و آن ((ولايت فتوا)) است ، نه بيشتر. و امّا ديگر ولايتها، مانند ولايت زعامت ، تصرّف و غيره نياز به جعل مستقلی دارد كه تنها به كار بردن واژه ((امين )) نسبت به فقها در جعل آنها كافی نيست .

پاسخ :

در پاسخ اين اشكال می توان گفت كه حديث ((اَلْفُقَهاءُ اُمَناء الرّسل )) اگر تنها در مقام مدح و ستايش فقها به عنوان ((امنا)) بوده باشد نه جعل ولايت برای ايشان ، البته اشكال مزبور قابل قبول است ؛ زيرا ثبوت ولايت فتوا در مدح ايشان كافی است و وجود اطلاق برای اثبات كلّيه ولايتها قابل منع است ؛ زيرا در مقام بيان از آن جهت نيست ، ولی اگر در مقام جعل ولايت برای ايشان هرچند از طريق دلالت التزامی باشد، مقتضی اطلاق ، ثبوت كلّيه مراحل ولايت است ؛ زيرا تقييد نياز به دليل دارد و ترجيح هريك از دو احتمال فوق ، بستگی به كيفيت استفاده از حديث مزبور دارد.

امّا معنای دوّم : عبارت است از اينكه منظور از امانت در حديث ((الفقهاء امناء الرّسل )) مستقيماً خود امّت و امور مربوطه به آن باشد نه ولايت بر آنها، هرچند كه نتيجه چنين امانت گذاری ولايت امين خواهد بود؛ يعنی امّت (ملّت ) و شؤون مربوطه به آن از طرف رسولان الهی كه سرپرست جامعه بشری بوده اند به فقهای جامع الشرايط سپرده شده كه آنان همچون خود رسولان وظيفه دارند مسؤوليت امّت را عهده دار شوند به اين گونه كه احكام را به آنها برسانند و در امور سياسی و اجتماعی آنان نظر دهند و بيت المال و نفوس و اموال مردم را تحت الرّعايه قرار دهند و بالا خره كلّيه اموری كه پيامبران الهی از لحاظ دينی اجتماعی و سياسی همچون رئيس يك كشور مسؤول و عهده دار بودند، به عهده فقها گذارده شده است ؛ زيرا فقهای حقيقی همچون رسولان ، آگاه به تمام جنبه های حياتی بشراند و از ديگران اولی به سرپرستی جامعه دينی می باشند.

نتيجه بيان فوق اين است كه : ولايتها يا ولايت مطلقه برای فقها ثابت است ؛ زيرا امين بودن بر هريك از موضوعات ياد شده ، ولايتی را متناسب با آن موضوع ايجاب می كند كه در حقيقت نوعی ولايت بر حفظ آن موضوع به شمار می آيد. از باب مثال :

امين بر احكام با ولايت فتوا.

امين بر امّت با ولايت زعامت .

امين در مرافعات و خصومات با ولايت قضا.

امين بر موضوعات صرفه با ولايت حكم .

در حقيقت هريك از اين ولايتها مصداق ولايت حفظ به مفهوم كلّی و جامع آن نسبت به امور فوق است .

اشكالی كه بر توجيه اوّل وارد شد بر اين توجيه وارد نيست ؛ زيرا منظور از ((امامت ))، صفات انبيا نيست تا نياز به جعل مستقلی برای فقها داشته باشد بلكه مراد از آن ، خود امّت و شؤون مربوط به آن است كه تحت سرپرستی و ولايت مطلقه رسولان الهی قرار داشته اند.

ولايت تصرّف در نفوس و اموال شخصی

روشنترين بيان در باره اثبات ولايت مطلقه برای فقها از طريق حديث ((الفقهاء امناء الرّسل )) همان بود كه توضيح داديم ، ولی با اين همه شامل ولايت تصرف به معنای اصطلاحی اش (تصرف در نفوس و اموال شخصی ) نيست ؛ زيرا امين بودن بر نفوس و اموال ، حفظ آن را ايجاب می كند نه تصرّف در آن را( 492) مگر از طريق عناوين ثانويه ، يا ولايت زعامت و رعايت مصالح عامّه الزاميه ، چه تصرف در اموال ديگران برخلاف قواعد اوّليه ، نياز به مجوّزی ، اعمّ از عناوين اوّليه دارد كه تشخيص آن در اختيار شخص فقيه است .

مجموع احتمالات

مجموع احتمالاتی كه در تفسير ((امانت )) در حديث ((الفقهاء امناء الرسل )) داده شده ، عبارتند از:

1- خصوص احكام .( 493)

2- امّت (پيروان رسولان الهی )( 494) .

3- كلّيه شؤون مربوط به امت اعمّ از احكام ، امور مالی ، سياسی و اجتماعی .( 495)

آخرين سخن ما در رابطه با حديث ((الفقهاء امناء الرسل )) اين است كه : اگر وجود اطلاق در حديث مزبور، مورد قبول واقع شود و به اصطلاح ، حذف متعلق را مفيد عموم بدانيم ، شكی نيست كه ((ولايت زعامت )) كه عمده در باب ولايت فقيه است ، به اثبات خواهد رسيد؛ زيرا وظيفه پيامبران تنها بيان احكام نبوده ، بلكه به كلّيه امور سياسی و اجتماعی در كنار امور مذهبی رسيدگی می نمودند و تمامی اين وظايف را به عنوان امانت به فقها واگذار كرده اند. و اثبات ((ولايت تصرف )) به عنوان اوّلی به وسيله حديث مزبور هرچند ميسر نيست ، ولی ممكن است از طريق ولايت زعامت در صورت تحقق مصلحت الزامی به عنوان ثانوی اثبات شود.

به عبارت روشنتر تمام ولايتهايی كه به عنوان رهبری و ارشاد و يا حكومت و حفظ نظم برای پيامبر صلّی اللّه عليه و آله و امام عليه السّلام ثابت بوده مانند ولايت فتوا و قضا كه از شؤون رهبری و ارشاد است . و ولايت زعامت و اجرای حدود و يا ولايت بر بيت المال كه از شؤون حاكميت و لزوم حفظ نظم است انتقال آن به فقها با حديث مزبور قابل قبول است .

امّا اگر ثبوت ولايتی برای پيامبر يا امام ارتباطی به جهت امامت و نبوّت نداشت ، بلكه از جنبه ديگری مانند شرافت و امتياز مخصوص پيامبر و امام ثابت بود؛ مثل : ولايت بر طلاق زوجه كسی و فروش و يا گرفتن مال كسی ، هرچند كه مصلحت الزامی در كار نباشد كه از آن در اصطلاح فقهی به ((ولايت تصرف )) تعبير می شود انتقال آن به فقيه ثابت نيست ؛ زيرا دليلی بر آن اقامه نشده ( 496) مگر به آن طريق كه گفتيم .

ولايت زعامت يا ولايت تصرّف در امور اجتماعی

آری ، می توان ((ولايت تصرف )) را به معنای ديگری تفسير نمود كه با ((مفهوم امانت داری )) سازگار باشد و آن ((ولايت تصرّف در امور اجتماعی )) است ، همان گونه كه رؤ سای كشورها دارا می باشند، با اين تفاوت كه تصرفات آنان محدود به قوانين موضوعه است ، ولی پيامبران ، محدود به قوانين الهی می باشند.

بنابر اين ، ((ولايت تصرف )) مساوی با ((ولايت زعامت )) خواهد بود و از اين روی ، رهبر و زعيم دارای حقّ تصرّف در امور عامّه می باشد؛ همچون امين در امانت و متولی در عين موقوفه كه بايد حافظ و نگهبان آن باشند و هر حقّی را به صاحب حق برسانند و به اين سبب است كه در لسان قرآن و اخبار حاكم به حقّ به عنوان ((ولی ، راعی ، خليفه و امين )) ناميده شده است .

حديث چهارم

((مَجارِی الاُْمُورِ وَ الاَْحْكامِ عَلی اَيْدِی الْعُلَماءِ بِاللّهِ)).( 497)

حضرت سيّدالشّهداء عليه السّلام در بخشی از يك سخنرانی كه در موضوع امر به معروف ايراد فرموده است ؛ گروهی از علما را كه به علّت سهل انگاری و سازش كاری با دستگاه حاكمه ، موقعيت وظيفه اجتماعی خود را از دست داده و در نتيجه آن كارهايی را كه بايد علما انجام می دادند، به دست دولتهای ظالم افتاده وحاكميت كه بايد از آن علمای اسلام می بود، ديگران غاصبانه ازدست ايشان گرفته اند، موردملامت قرار داده ، چنين می فرمايد:

((وَاَنْتم اَعْظَمُ النّاسِ مُصيبةً لِما غُلِبْتم عَلَيه مِنْ مَنازِل العُلَماء، لو كُنْتُم تَشعُرُون ذلك باءنَّ مجارِی الا مورِ وَالا حكامِ عَلی اءيدِی العُلَماء بِاللّه ( 498) الاُمَناءِ عَلی حَلالِهِ وَ حَرامه ، فاءنتُم المَسلُوبُونَ تِلكَ الْمَنْزِلَة ، و ما سُلِبتُم ذلك إ لاّ بتفرُّقِكُم عَنِالْحَقِّ واختِلافِكُم فِی السُّنَّة بعد البيّنة الواضحِة . ولو صبرتم عَلَی الاذی وتَحَمّلتُم المَؤونَةَ فی ذاتِ اللّهِ كانت اُمُور اللّه عليكُم تَرِدُ وعنكم تَصْدُرُ وإ ليكم ترجِعُ ولكنّكُم تُم الظَّلَمَةَ مِنْ مَنْزِلَتِكُمْ وَاسْتَسْلَمْتُمْ اُمورَ اللّهِ فی اءيْد يهِم ، يَعْمَلُونَ بِالشُّبهاتِ وَيسِيرُونَ فی الشَّهَواتِ، سَلّطَهُم عَلی ذلِكَ فِرارُكم مِنَ الْمَوتِ وَإ عجابُكُم بِالحياةِ الّتی هِیَ مُفارِقَتُكُم ، فاءسلَمتُم الضَّعفاءَ فی اءيديهم فَمِن بَينِ مُسْتَعْبَدٍ مَقْهُورٍ وبين مُسْتَضْعَفٍ عَلی مَعيشَته مَغلُوبٍ...)).

((شما علما مصيبت و بيچارگی تان از همه مردم بزرگتر است ؛ زيرا مقام علما (مقام رهبری ) را از دست تان با زور گرفتند، ولی شما هيچ توجّه (به اين موضوع ) پيدا نكرديد، چه آنكه جريان امور (كشور اسلامی و ملّت مسلمان ) و احكام (تشريعی و قضايی ) بايد به دست علمای باللّه (كه در رابطه با خدا انجام وظيفه می كنند) باشد، آنانكه امين بر حلال وحرام (وپاسدار احكام اسلام ) می باشند، ولی (متاءسفانه ) اين مقام و منزلت از شما (علما) سلب شد و آن نبود مگر به علّت دوری شما و انحرافتان از حق و اختلافتان در سنّت ( 499) (رسول اللّه ) با آن همه روشنی و وضوح (كه سزاوار نبود در چنين مطلب روشن و واضحی اختلاف كنيد)( 500) اگر شما برای خدا صبر نموده و مشقّتها را تحمّل می كرديد (بالا خره پيروزی با شما بود) و زمام امور الهی (حكومت خدايی ) به دست شما می بود و (فرمانها و احكام ) از طرف شما صادر می شد و (نتيجه آن ) به سوی شما باز می گشت ، ولی شما خودتان راه ظالمان را باز كرديد و مقام و منزلت خود را به ايشان سپرديد و كارهای خدا را به ايشان واگذار كرديد، تا آنجا كه اينان بدون پروا در شبهات (روی حدس و گمان خود) عمل می كنند (و اعتنايی به حكم خدا ندارند) و راه شهوترانی (و خودكامگی ) را پيش گرفتند، سلطه اينها (بر اين حكمرانی ) نبود مگر به علّت فرار شما از مرگ و علاقه شما به زندگانی (و لذتهايی ) كه حتماً از شما جدا خواهد شد، شما، ضعفا و بيچارگان را به دست ايشان سپرديد، تا آنكه برخی را با قهر و ستيز به بندگی و عبوديّت كشيدند و برخی را ضعيف نموده و به تنگی معيشت و زندگی وا داشتند ...)).

مفاد سخنرانی انقلابی سيّد الشّهداء(ع )

از فرمايشات امام عليه السّلام به خوبی استفاده می شود كه اداره امور كشور اسلامی بايد به دست علمای باللّه يعنی علمايی كه در رابطه باخدا شؤون مردم را اداره می كنند انجام گيرد.

فرمود: ((مَجارِی الاُموُرِ وَ الاَْحْكامِ عَلی اَيْدی الْعُلَماء بِاللّهِ)).

((گردش امور كشور و صدور احكام بايد به دست علمای باللّه (علمايی كه خدا را شناخته اند و در رابطه با او خدمت به خلق می كنند) باشد.

در جملات بعد از آن فرمود: اگر شما (علما) صبر می كرديد و به مبارزه ادامه می داديد، هرآينه امور الهی (در اداره كشور اسلامی ) به شما ارجاع می شد و تصميم گيری در آن و صدور فرمان از سوی شما می بود و نتيجه آن به شما گزارش می شد.

از اين سخنان ، با كمال صراحت استفاده می شود كه رياست كشور اسلامی و حكومت آن تنها شايسته رهبران الهی است ؛ زيرا حكومت اللّه جز از اين طريق ، عملی نيست .

نتيجه آنكه :

كاری را كه دولتهای خائن در كشورهای اسلامی به زور دراختيار گرفته اند حقّ مسلّم علمای الهی است و اين همان معنای ولايت فقيه است .

فرق ميان اين دو نوع حكومت حكومت جائرين و حكومت علمای باللّه كه امام عليه السّلام بدان اشاره فرموده ، همان فرق ميان حكومت طاغوت و حكومت اللّه است .

حكومت جائرين : حكومت جهل و شهوت و به بند كشيدن ضعفا و سلطه غاصبانه بر كشور است .

حكومت علمای باللّه : حكومت علم و عدالت و دستگيری از ضعفا و بالا خره حكومت اللّه است .

نهضت سيّدالشّهداء عليه السّلام پيشوای آزادگان كشور برای سرنگون كردن حكومت طاغوت و برپا داشتن حكومت اللّه بود.

ولايت فقيه همزمان با ولايت امام يا حكومت محلّی وابسته به حكومت مركزی

از سخنان امام حسين عليه السّلام در سخنرانی ذكر شده ، چنين برمی آيد كه ولايت فقيه حتی در زمان امام نيز ثابت است ؛ زيرا آن حضرت به علمای زمان خود می فرمايد: جريان امور كشور بايد به دست شما می بود، ولی شما خودتان با سهل انگاری و اختلاف آن را از دست داديد:

((فانتم المسلوبون تلك المنزلة و ما سلبتم ذلك الاّ بتفرقكم عن الحق ...)).

پس اين حقّ را در زمان خود به آنان داده است در حالی كه ولايت امام اولويّت دارد آيا اين دو ولايت يا دو حكومت در عرض هم ممكن است ؟

در پاسخ اين سؤال بايد گفت : در وجود اين دو ولايت در يك زمان ، هيچ گونه محذوری وجود ندارد؛ زيرا از لحاظ رتبه در طول يكديگرند، بدين ترتيب كه ولايت فقيه فرع ولايت امام است ، ولی هر دو در يك زمان و بايد هم چنين باشد؛ زيرا حكومت اسلامی مانند ساير حكومتها می بايست دارای يك حكومت مركزی باشد كه در زمان حضور با شخص امام عليه السّلام خواهد بود و نيز دارای حكومتهای محلی كه در استانها و شهرها اداره امور را به دست بگيرند و آن با فقهای جامع الشرايط است كه همگی تابع حكومت مركزی باشند. همچنانكه اين روش در تمام دولتهای كنونی نيز جاری است . از باب مثال : رئيس جمهور در مركز و استانداران در استانها انجام وظيفه می كنند.

فقها در زمان حضور امام نيز همين وظيفه را دارند و در زمان غيبت مرجع تقليد مشهور و يا اعلم آگاه به وضع زمان بايد حكومت مركزی و رهبری كل را عهده دار شود و فقهای ديگر زير نظر او عهده دار حكومت شهرها و استانها بايد باشند. كه در مجموع حكومت الهی در سطح كلّ كشور پياده شود.

ولی در عين حال انتقال قدرت از طريق اذن يا وكالت به ديگران نيز عملی است كه به سبب توهّم انحصارطلبی به وجود نيايد، گرچه اين توهّم از اصل باطل است زيرا كه فقيه جامع الشرايط جز مسلمان آگاه و عالم بيدار، شخص ديگری نيست .

مفاد حديث و ولايت زعامت و فتوا

ممكن است مفاد جمله : ((مجاری الا مور و الا حكام علی ايدی العلماء باللّه )) اعمّ از دو نوع امور جاريه باشد:

اوّل : امور اجتماعی يعنی مسائل كلّی جاری مملكتی كه معمولاً در اختيار رئيس كشور قرار می گيرد كه لازمه آن وجود ((ولايت زعامت )) برای آن رئيس است .

دوّم : امور مذهبی كه بيان حكم و يا قضاوت در آن به وسيله علما انجام می شود، كليه اين امور اعمّ از اجتماعی و مذهبی بايد به دست علمای باللّه انجام گردد، و اين معنا جامع بين ولايت زعامت و ولايت فتوا بلكه قضاست كه كلّيه اموری كه تحت اين ولايتها قرار می گيرد، نوعی امور در گردش است ، مجاری الا مور يعنی الا مور الجاريه .

ولی اين نكته ناگفته نماند كه نحوه مشروعيّت و چگونگی به جريان انداختن كارها و همچنين نحوه استنباط احكام فقهی و يا چگونگی قضا از اين حديث استفاده نمی شود و بايد آن را از دليل خارج و قوانين مقرره شرعيه به دست آورد كه چگونه و تحت چه ضوابطی كشور اسلامی را می توان اداره نمود و يا احكام را از مبانی و اصول مقرره آن ، استنباط و يا تطبيق قضايی نمود.

بنابر اين ، حديث مزبور اختيارات كلّی را به علمای باللّه (علمای خداشناس ) داده است نظير رئيس جمهور و يا نخست وزير و امثال آن كه در هر كشوری دارای اختياراتی در سطح كلّی هستند ولی نحوه تصرّفات و اختيارات آنها را بايد قانون معيّن كند و در اين زمينه فرقی ميان حكومت اسلامی و غير آن نيست ، رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله با اينكه دارای اختيارات تام و رهبر و زعيم ملّت مسلمان بود، ولی قانون او از طرف خدای متعال به وسيله وحی و قرآن كريم مشخص می شد كه او هم ماءمور بود به قانون الهی عمل كند.بنابر اين ، جواز و يا عدم جواز تصرّف در اموال و غيره ، به عنوان اوّلی و يا ثانوی بايد به دليل خارج اثبات شود و اثبات آن از عهده اين حديث بيرون است و بديهی است كه كلّيه اموری كه در مشروعيّت آن ترديد وجود داشته باشد نياز به استنباط فقيه كه خود اهل خبره اين فن است دارد.

در نتيجه به موجب اين حديث فقيه جامع الشرايط دارای دو منصب سياسی و مذهبی خواهد بود.

حديث پنجم

توقيع شريف : ((وَ اَمَّا الْحَوادِثُ الْواقِعَة فَارْجِعُوا فيها اِلی رُواةِ حَديثِنا (اَحاديثنا) فَاِنَّهُمْ حُجَّتی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةَ اللّه عَليْهِم )).( 501)

اسحاق بن يعقوب در نامه ای كه به خدمت امام غايب عليه السّلام تقديم داشته است مشكلاتی را مطرح كرده و از امام عليه السّلام درخواست جواب نموده است .

در پاسخ سؤال يكی از مشكلات ، و آن اينكه مردم در زمان غيبت در رويدادها به چه كسی بايد مراجعه كنند، فرمود:

((رجوع كنيد به راويان حديث ما (علما) زيرا آنان حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا می باشم (خ ل ) و من حجّت خدا بر آنان می باشم )).

روات حديث چه كسانی هستند؟

در اصطلاح ، راوی حديث به كسی گفته می شود كه تنها متن حديثی را نقل كند و مسؤول جنبه های ديگری كه بايد در كنار آن تحت بررسی قرار گيرد نيست ؛ مثلاً راوی مسؤول فهم عمق معنای حديث و يا اطلاق و تقييد و يا معارضه آن با حديث ديگر و يا با قواعد كلّيه و يا نحوه مقايسه آن با قرآن كريم از لحاظ عموم و خصوص و تعارض و بالا خره كلّيه مقدّماتی كه در استنباط حكم شرعی از آن دخالت دارد، نيست .

به طور قطع ومسلّم چنين فردی كه تنهامتن يك حديث ياچند حديث رااز امام عليه السّلام نقل كند وديگر هيچ ، در اين توقيع شريف كه سمت مرجعيّت عامّه در كارها به او داده شده است ، مراد نمی باشد؛ زيرا چنين فردی صلاحيت مقام مرجعيّت را قطعاً ندارد، بلكه مراد افرادی هستند كه مجتهد و متفقّه در فهم روايات و احكام باشند، تا بتوانند تصميم قطعی درباره ((حادثه )) بگيرند و نسبت به آن اظهار نظر نموده و حكم خدا را در آن بيان كنند.

مرحوم اردبيلی ( 502) از مرحوم استرابادی نقل می كند كه ((تاءمل در متن توقيع ، منزلت والای اسحاق بن يعقوب را آشكار می كند))( 503) و چه بسا همانطور كه بعضی از علمای رجال استظهار كرده اند اسحاق برادر محمدبن يعقوب كلينی باشد. و با توجه به اعتماد كسی چون كلينی به او به خصوص در مورد اين توقيع شريف كه شامل مطالب بسيار مهم از حضرت است ، و همچنين اعتماد كسانی چون صدوق و شيخ ‌الطائفة قدس سرهم بر او سزاوار نيست كه در سند اين حديث خدشه نمود؛ زيرا بعيد است كه كلينی كسی چون او را كه از معاصرين خودش است نشناسد و اين گونه از او نقل كند. به حضرت امام زمان (عج ) نامه می نويسد و چنين مسائلی كه جز خواص و بزرگان شيعه از آن پرسش نمی كنند، بپرسد و پاسخ حضرت (عج ) به خط شريف خود ايشان به دستش برسد، بنابراين ، كلينی چنين كسی را به وثاقت و اهليت برای اين گونه مكاتبات می شناسد و در نتيجه صحت سند اين توقيع را با اين مقدمات بعضی از علما تاءييد كرده اند.

مفاد توقيع شريف و مسائل فقهی ، قضايی و امور ضروری (حسبی )

عبارت امام عليه السّلام : ((الحوادث الواقعه )) در توقيع شريف شامل كلّيه حوادث اعمّ از فقهی ، قضايی ، امور ضروری (حسبی ) می باشد؛ زيرا ((الحوادث )) به اصطلاح جمع محلّی به الف و لام و مفيد عموم است .

بنابر اين ، در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام در كلّيه رويدادهای مزبور در صورتی كه دارای نوعی ابهام و يا نياز به تصميم گيری شرعی داشته باشد بايد به فقيه رجوع شود تا مشكل حادثه را از ديدگاه شرع حل كند، همان گونه كه هر ملّتی به رؤسای خود مراجعه می كنند و در اسلام ابتدا بايد به امام معصوم عليه السّلام و در نبود او به نايب او ((فقيه )) مراجعه شود و حوادث مزبور را به اين شرح می توان بيان كرد:

1- حوادثی كه از لحاظ حكم شرعی مجهول باشد و به اصطلاح اصولی (شبهات حكميّه ) يعنی معرفت حلال و حرام .

2- حوادثی كه از لحاظ تشخيص حقّ و باطل مورد نزاع و خصومت قرار گيرد؛ يعنی موضوعات اختلافی كه نياز به قضاوت قاضی دارد (شبهات موضوعيه قضائيّه )

3- حوادث ضروری ؛ يعنی ((امور حسبيه )) كه ضرورت عقلی يا شرعی ايجاب می كند كه درباره آنها تصميمی گرفته شود؛ مانند رسيدگی به ايتام بی سرپرست و اموات بی صاحب و امثال آن .

نتيجه آن كه : طبق مفاد حديث سه نوع ولايت برای فقيه به ثبوت می رسد، ولايت فتوا، قضا و امور حسبيه .

توقيع شريف و ولايت زعامت يا مرجعيّت عامّه

می توان گفت كه : ((الحوادث الواقعه )) شامل كلّيه رويدادها حتّی امور اجتماعی و سياسی نيز می باشد و نتيجه آن ثبوت ولايت زعامت و رهبری كشور اسلامی نيز برای فقيه خواهد بود و اختصاص به مشكلات فقهی و يا قضايی ندارد؛ زيرا مسائل مربوط به حفظ نظم در سطح كلّ كشور و همچنين مسائل سياسی كه روابط كشور اسلامی را با ديگر كشورها تنظيم می كند، نيز مصداق حوادث است و به اصطلاح (جمع محلّی بالف و لام ) مفيد عموم و در برگيرنده مصاديق ممكنه خواهد بود و سكوت امام عليه السّلام از حكم اين قبيل امور كه مربوط به حفظ جامعه اسلامی در عصر غيبت است ، بعيد به نظر می رسد، با اينكه اين قبيل امور كه مربوط به حفظ نظم و بقای كشور اسلامی است از مهمترين مصاديق امور ضروری است ؛ يعنی كارهايی كه شارع اسلام به طور قطع و مسلم بی تفاوتی درباره آن را نه از خود و نه از ديگران جايز نمی داند چنانكه گفته شد.( 504)

خلاصه آنكه : غيبت طولانی امام عليه السّلام ايجاب می كند كه افرادی را برای عموم كارهايی كه مربوط به مقام امامت است و تنها با مقام ولايت قابل حل است ، منصوب كند تا شيعيان در زمان غيبت بدون مرجع سياسی و رهبری مشخص و بلاتكليف باقی نمانند. بنابر اين ، تكيه به عموم ((الحوادث )) و اطلاق ((فانّهم حجّتی و انا حجّة اللّه )) بلامانع است .

چگونگی تصرّف فقها و نحوه تصميم گيری ايشان در امور

توقيع شريف ، اگرچه مقام مرجعيت امور اعمّ از فقهی ، قضايی ، حسبی ، سياسی و اجتماعی را به نوّاب امام عصر عليه السّلام ((فقها)) داده است ، ولی نحوه تصميم گيری ، چگونگی تصرّف در امور را در اين حديث بيان نفرموده ؛ زيرا حديث مزبور در مقام بيان اصل ولايت است نه چگونگی اجرای آن ، بنابر اين ، فقيه موظّف است كه به قوانين شرعی مراجعه كند و در محدوده خاصّ شرعی ولايت خود را از جنبه های مختلف اجرا نمايد، همچنانكه نحوه استنباط مسائل فقهی و يا چگونگی شرايط قضا را بايد از قوانين ديگری به دست بياورد.

روی اين حساب ، نحوه مشروعيّت تصرّفات فقيه در نفوس و اموال شخصی يا عمومی و دولتی و تصرّفاتش در امور اجتماعی و سياسی بايد از دليل خارج به دست بيايد؛ يعنی فقيه در چه محدوده ای می تواند ولايت خود را تنفيذ و اجرا نمايد، بلكه اصل ((ولايت تصرّف )) به معنای اصطلاحی (تصرّف در اموال و نفوس ) مثل اينكه مال كسی را به فروش برساند و يا زوجه او را طلاق دهد. از اين حديث قابل استفاده نيست ؛ زيرا ((حوادثی )) كه مورد سؤال واقع شده خصوص حوادث (رويدادهايی ) است كه ضرورت شخصی يا اجتماعی يا سياسی و امثال آن ايجاب می كند كه مرجع صلاحيّت داری درباره آنها تصميم گرفته و اجرا نمايد و امّا نسبت به اموال شخصی و نفوس ، هيچ گاه ضرورتی ايجاب نمی كند كه غير از مالك در آن تصميمی بگيرد، مگر به صورت استثنايی كه در ظروف و شرايط خاصی تحت عناوين ثانويّه تصرّفاتی لازم شود كه در اين صورت شخص فقيه جامع الشرايط می تواند تصميمات جديدی بگيرد؛ زيرا در اين صورت جزء حوادث لازم الاجراء خواهد بود؛ مثل آنكه اموال كسی به علّت غيبت او و امثال آن در معرض تلف باشد و خود نتواند آن را حفظ كند و يا برای نجات كسی از مرگ ناچار باشيم كه از اموالش مصرف كنيم كه در صورت امكان برای جلوگيری از حيف و ميل و اسراف و صرف بی جهت بايد از فقيهی جامع الشرايط اجازه گرفت و يا خود او مستقيماً عمل كند.

لذا مرحوم شيخ انصاری قدّس سرّه توقيع شريف را در شماره احاديث ((ولايت اذن )) برشمرده است ، نه ((تصرّف )) به اين معنا كه اذن در امور حسبيه از شؤون فقيه است ، البته نه به اين معنا كه توقيع شريف مخصوص ((ولايت اذن )) باشد، بلكه به معنای شمول آن نسبت به ولايت مزبور در مقابل ولايت تصرّف ولذا خود مرحوم شيخ تصريح به عموم توقيع نسبت به ولايت فتوا و قضا نيز نموده است .( 505)

با توضيحی كه داديم ((ولايت زعامت )) را نيز شامل می باشد؛ زيرا به گونه ايی ولايت حسبه اجتماعی به شمار می آيد و اين وظيفه ملّت اسلامی است كه امور اجتماعی و سياسی را در اختيار فقهای جامع الشرايط قرار دهند و نگذارند كه نااهلان بر كشور اسلامی مسلّط شده آن را برخلاف مسير اسلامی حركت دهند.

بنابر اين ، اگر ((زعامت فقها)) به معنای حكومت بر كشورهای اسلامی در بسياری از زمانها در عصر غيبت امام عليه السّلام تحقّق نيافته است دليل بر تخصيص توقيع شريف به ولايت فتوا و يا قضا نيست ، همچنانكه ولايت قضا بلكه فتوا نيز در اغلب كشورهای اسلامی در دست فقهای شيعه نبوده و نيست .

توقيع شريف ، احتمالات و پاسخ

همان گونه كه گفتيم : توقيع شامل كلّيه مسائل فقهی ، قضايی ، حسبی بلكه امور اجتماعی و سياسی می باشد كه در تمامی آنها امام عصر عليه السّلام به نوّاب خود (فقها) ارجاع داده است .( 506) ولی با اين همه احتمالات ديگری كه موجب تخصيص حديث به يك جنبه می باشد داده شده است .

1- احتمال حوادث شخصی

بعضی از علما( 507) گفته اند كه چون حوادث مورد سؤال در توقيع شريف مشخص نشده است ، ممكن است كه مراد از ((الحوادث الواقعه )) حوادث و رويدادهای خاصی باشد كه ((اسحاق بن يعقوب )) درباره آنها از امام عصر عليه السّلام سؤال نموده است . و به اصطلاح ((الف و لام )) در الحوادث ((الف و لام عهد)) باشد، نه ((جنس )) يا ((استغراق ))؛ زيرا سابقه عهد در سؤال قطعی است و امام عليه السّلام دستور داده است كه درباره آن حوادث معهوده كه مورد سؤال بوده چون دسترسی به امام عليه السّلام ندارد به فقها مراجعه نمايد.

پاسخ :

چون احتمال مزبور متّكی به دليلی نيست ، موجب رفع يد از ظهور نمی باشد و تنها به صورت يك احتمال است و بس و مانع از عمل به ظهور جمله : ((الحوادث الواقعه )) در ((الف و لام جنس )) و يا ((استغراق )) يعنی جنس كارها و يا همه كارها در عموم نمی تواند باشد.

لذا امام عليه السّلام مراجعه به فقها را وظيفه عموم شيعيان دانسته نه تنها شخص سائل (اسحاق بن يعقوب ) يعنی با صيغه جمع ، به عموم شيعيان فرمود: ((فَارْجِعُوا في ها اِلی رُواةِ حَديثِنا (اءحاديثنا)). از اينجا به خوبی روشن می شود كه منظور حوادث خاصّی نيست و امام عليه السّلام به صورت قانون كلّی اعمّ از حوادث مورد سؤال و غير آن ، فرمود: به فقها مراجعه كنيد و به اصطلاح ، مورد مخصّص نيست و حكم در جواب به صورت كلّی اعمّ از مورد سؤال و غيره داده است .

2- احتمالمسائل فقهی

بعضی از بزرگان ( 508) گفته اند: منظور از ((الحوادث الواقعه )) خصوص مسائل فقهی است كه حكم آن از طريق فتوا و يا روايت بايد به دست بيايد و سؤال كننده درباره اين گونه حوادث و رويدادها از امام عليه السّلام سؤال نموده و امام عليه السّلام او را ارجاع به روات حديث (فقها) داده است و هيچ گونه ارتباطی به امور حسبيه ((به معنای خاص يا عام )) ((جزئی و كلّی )) ندارد، بنابراين جز ولايت فتوا از اين توقيع قابل استفاده نيست واين احتمال را با دو دليل می توان توجيه نمود:

الف : به كار بردن لفظ ((رواة )) (ناقلان حديث ) در توقيع ؛ زيرا اين لفظ تنها جنبه نقل حديث را می رساند و راوی از آن جهت كه راوی است فقط می تواند به عنوان فتوا يا روايت از معصوم عليه السّلام حكمی را بيان كند و وظيفه ديگری در رابطه با عنوان ((راوی بودن )) ندارد، بنابر اين حديث مزبور فقط دليل بر حجّيت روايت و ولايت فتوا برای فقيه است و شامل ساير وظايف و ولايتها نيست و از اين روی در كتب اصول اين توقيع در شماره ادلّه حجّيت فتوا و روايت ذكر می شود.

پاسخ :

لفظ ((رواة )) (راويان ) به صورت معرّف در حديث مزبور آمده است ، نه وظيفه خاص و به عبارت ديگر عنوان ((رواة )) جهت تعليلی است نه تقييدی ، يعنی علت انتقال ولايتها به فقيه ، آگاهی و اطلاع اوست به احكام اسلام كه در نتيجه آن ، می تواند كلّيه شؤون مسلمين را از جنبه های مختلف بيان احكام ، قضا، رسيدگی به امور اجتماع ، سياسی و غيره را در محدوده قوانين اسلام عهده دار شود.

به عبارت روشنتر می توان گفت كه : بازگشت كلّيه حوادث و امور اعمّ از فردی و اجتماعی به احكام شرعی است كه بايد از طريق فقها بيان گردد و حكم جواز و عدم جواز آن از اين طريق روشن گردد و مسائل حفظ نظم و اداره امور كشور همچون امور روزمره (عبادات يوميه ، معاملات و غيره ) حوادثی است كه حكم شرعی آنها بايد از طريق روات و فقها بيان گردد، بنابر اين به كار بردن كلمه ((روات حديث )) دليل بر تخصيص به ولايت فتوا در فروع نيست ؛ زيرا مسائل سياسی و اجتماعی نيز نياز به نوعی فتوا و نظر دارد و عنوان ((روات حديث )) در اين قسمت از كارها نقش روشنی را دارا می باشد. خلاصه آنكه : مسائل اجتماعی همچون مسائل فردی دارای حكم فرعی است كه حاكم شرع بيان كننده آن است .

ب : دومين دليلی كه بر اختصاص توقيع شريف به ((مسائل فقهی )) ذكر( 509) شده است به كار بردن لفظ ((حجّت )) در آن می باشد.

با اين بيان كه ((حجّت )) به معنا و مفهوم دليل و برهان است و به كار بردن اين لغت تنها مناسب با ولايت تبليغ احكام می باشد، نه ولايتهای ديگر؛ زيرا تصرف در امور مانند تصرّف در اموال ايتام و يا اموال عمومی و دولتی به عنوان صحّت و فساد توصيف می شود، نه حجّيت و عدم حجّيت ؛ مثلاً اگر راوی از قول معصوم عليه السّلام مطلبی را نقل كند، خواهيم گفت كه : نقل او حجّت است يا مثلاً حجّت نيست ، ولی اگر فقيه در مال شخصی يا در اموال عمومی تصرّفی انجام دهد؛ مثلاً آن را به فروش برساند، خواهيم گفت صحيح است يا مثلاً صحيح نيست و توصيف به حجّيت نفياً و اثباتاً در مثال دوم مفهوم و معنای صحيحی ندارد و همچنين امور اجتماعی و سياسی قابل توصيف به صحّت و فساد است نه حجّيت و عدم حجيت ولذا در آيات كريمه قرآن ، كلمه حجّت به عنوان دليل و برهان به كار رفته است . مانند:

(قُلْ فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ...)( 510) .

((دليل رسا برای خداست )).

و (تِلْكَ حُجَّتُنا آتَيْناها اِبْراهيم ...)( 511) .

((آن برهان و دليلی بود كه در اختيار ابراهيم نهاديم )).

بنابراين ، گفتار امام عليه السّلام در توقيع شريف به اينكه ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتی عَلَيْكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللّه عَلَيْهِم )).

((روات حديث حجّت من بر شما هستند و من حجّت خدا بر آنها می باشم )).

چنين معنا می دهد كه روات حديث از طرف من برای شما احكام را تبليغ می كنند و من از طرف خدا به آنها ابلاغ كرده ام و در نتيجه مخصوص به فتوا در مسائل فقهی خواهد شد كه مصداق تبليغ و دليل و برهان بر حكم خداست .

پاسخ :

حجيّت هر عملی متناسب به آن عمل در نظر گرفته می شود ولذا همان گونه كه گفتار و سخن امام عليه السّلام حجّت است اعمال او نيز حجّت می باشد؛ مثلاً اگر امام عليه السّلام در مال يتيمی طبق مصلحت معامله ای انجام داد مثلاً به فروش رساند، اين عمل همان گونه كه به صحّت متصف می گردد به حجّيت نيز توصيف می شود؛ يعنی كسی حقّ اعتراض ندارد و بايد عموم آن را قبول كنند، چون امام معصوم عليه السّلام انجام داده و همچنين قيّم رسمی يا وصی يا پدر اگر در اموال صغير معامله ای انجام دادند، هر دو صفت (صحّت و حجيّت ) را دارا خواهد بود.

مخصوصاً كه عنوان ((حجّت )) در توقيع شريف به خود اشخاص فقها همچون خود امام عليه السّلام نسبت داده شده است نه به اقوال آنها ((فَاِنَّهُمْ حُجَّتی وَ اَنَا حُجَّةُ اللّه )) و توصيف شخص به حجّت ايجاب می كند كه تصرفاتش همچون اقوالش حجّت باشد ولذا به امام عليه السّلام و پيغمبر صلّی اللّه عليه و آله حجّت اللّه گفته می شود و نتيجه آنكه توصيف فقها به عنوان حجّيت مانع از شمول آن نسبت به ولايت تصرّف اعمّ از تصرّف در امور اجتماعی و يا نفوس و اموال نيست و حجّيت عمل در آن مساوی با صحّت آن می باشد.

گفتاری از فقيه همدانی درباره ولايت فقيه بر سهم امام (ع ) و بررسی توقيعشريف در اين زمينه

فقيه محقّق حاج آقا رضا همدانی قدّس سرّه در آخر ((كتاب خمس ))( 512) درباره ولايت فقيه بر سهم امام عليه السّلام و بررسی دلالت توقيع شريف در اين زمينه ، بلكه دلالت آن بر ولايت مطلقه فقيه در كلّيه اموری كه مربوط به مقام امامت می باشد، گفتاری دارد كه ذيلاً خلاصه آن را بيان می كنيم .

فقيه همدانی ، پس از آنكه ولايت فقيه را بر سهم امام عليه السّلام از طريق ولايت بر غايب و يا ولايت حسبه و يا پرداخت صدقه از طرف امام عليه السّلام نفی می كند، نظر می دهد كه تنها يقين به رضايت امام عليه السّلام به صرف نمودن سهم مزبور در مصالح مسلمين كافی است ، هرچند كه يقين كننده شخص مديون به سهم بوده باشد، نه فقيه .

سپس می گويد: ((ولی تاءمّل و دقت در توقيع شريف كه عمده ترين دليل بر نصب فقيه به جای امام عليه السّلام در كلّيه اموری كه مربوط به مقام امامت است می باشد ما را به اين نتيجه می رساند كه فقيه علاوه بر ولايت بر فتوا و قضا و نقل حديث دارای ولايت بر سهم امام عليه السّلام نيز می باشد، همان گونه كه دارای ولايت بر ساير امور مربوطه به امام عليه السّلام مانند ولايت بر اوقاف و اموال ايتام و اراضی خراجيه (زمينهای دولتی )نيز می باشد؛ زيرا جمله : ((فانّهم حجّتی عليكم )) دلالت می كند كه فقها (روات حديث ) نه تنها دارای ولايت فتوا و قضا و نقل حديث بدان جهت كه بازگوكننده احاديث ائمه و حاملين آيين اسلامند می باشند بلكه علاوه بر آن ، دارای مقام رياست و ولايت زعامت از طرف امام عليه السّلام نيز هستند، يعنی فقها در زمان غيبت دارای همان سمتی هستند كه ولات منصوب از طرف حكّام اسلامی دارا بودند كه لازمه آن وجوب اطاعت از آنها در كلّيه اموری است كه مربوط به مقام رياست و امامت امام بوده باشد.

بنابر اين ، ولايت فقيه بر سهم امام عليه السّلام نيز ثابت خواهد بود؛ زيرا حجّت بودن او از طرف امام عليه السّلام كه به معنای قاطع عذر است ايجاب می كند كه در كلّيه امور مربوط به مقام زعامت و رياست امام عليه السّلام بايد به فقيه كه نماينده اوست مراجعه نمود كه از آن جمله است پرداخت سهم مبارك امام عليه السّلام به او؛ زيرا بودجه مزبور جزء اموال مربوط به مقام امامت امام عليه السّلام است ، نه اموال شخصی آن حضرت مانند انفال و فی ء و خراج كه تمامی آنها بودجه هايی است كه مربوط به عنوان رياست و امامت امام عليه السّلام است )).

از سخنان فقيه مزبور به خوبی برمی آيد كه ولايت زعامت مطلقه و تصرّف در امور اجتماعی را كه از شؤون امامت امام عليه السّلام است برای فقيه جامع الشرايط ثابت می داند، بلكه بر ثبوت چنين منصبی برای فقيه ادّعای اجماع از قول بعضی از فقهاء نيز نموده است .

در تاءييد گفتار محقّق مزبور بايد گفت : كه چون امام عصر عليه السّلام بايد برای مدت طولانی غايب می شد لازم و ضروری می نمود كه افرادی را به طور مستمر در طول مدت غيبت جايگزين خود گرداند كه مردم در زمان طولانی غيبت به او مراجعه كنند و مشكلاتی كه به وسيله امام عليه السّلام حل می شود به وسيله نمايندگان آن حضرت حل شود، اعمّ از مسائل فقهی ، اجتماعی ، سياسی ، قضايی ، مالی و غيره .

بنابر اين ، اطلاق گفتار آن حضرت عليه السّلام ، ((فانهم حجّتی عليكم و انا حجّة اللّه عليهم )) شامل تمامی مراحلی است كه امام عليه السّلام در آن حجّت خداست و تصميم و گفته او در آن حجّت است نمايندگان آن حضرت در زمان غيبت بايد چنين باشند، وگرنه نقصی در نيابت به وجود خواهد آمد و شيعيان بلاتكليف باقی می مانند.

حديث ششم

مقبوله عمربن حنظله

در اين حديث شريف امام صادق عليه السّلام درباره فقها چنين فرمود:

((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوی حَديثنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا، فَلْيَرضَوْا بِهِ حَكَماً، فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكماً ...)).( 513)

((اگر خصومتی ميان شما شيعيان به وجود آمد، انتخاب كنند كسی را كه از خود شما باشد، از افرادی كه حديث ما را روايت كرده باشند و در حلال و حرام ما نظر و دقّت نموده و احكام ما را ياد گرفته اند، به حكم وی راضی شوند؛ زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادم ...)).

متن اين حديث را كاملاً در بحث قضا( 514) يادآور شده ايم و از نظر سند به سبب ((عمربن حنظله )) اگرچه تضعيف شده است ،( 515) ولی اصحاب (فقها) آن را به عنوان مقبوله تلقی كرده اند و ما نيز بر اين اصل از آن سخن می گوييم .

به هر حال ، اكثراً اين حديث را مخصوص به باب قضاوت می دانند و تنها ولايتی را كه از آن استفاده می كنند، ((ولايت قضا)) است ؛ زيرا سؤال و جوابی كه در آن طرح شده است ، راجع به قاضی مخالف و موافق است كه امام عليه السّلام فرمود: به قاضی مخالف مراجعه نكنيد و قاضی را از موافقين (شيعه ) انتخاب نماييد.

حديث مقبوله و ولايت بر شؤون قضاوت

قضات منصوب از طرف حكومتهای اسلامی در زمان گذشته و حاضر علاوه بر ولايت قضا دارای نوعی اختيارات (ولايتها) كه در خور شاءن قاضی است می باشند، مانند: ولايت نصب قيّم بر اطفال صغار و بر مجانين و ولايت بر حفظ اموال ايشان و رسيدگی به آنها و امثال آن ، آيا اين مقدار از ولايتها را برای قاضی شيعه (فقيه جامع الشرايط) به وسيله اين حديث می توان اثبات نمود يا نه ؟

بعضی از علما، حديث مزبور را كاملاً محدود به ((ولايت قضا)) نموده و هر نوع ولايت ديگری را حتّی ولايتهای جزئی فوق را از مفهوم اين حديث نفی كرده اند.

ولی انصاف مطلب اين است كه تفكيك ميان ولايت قضاوت و ولايت بر شؤون آن اگرچه ممكن است ولی چون نصب قضات شيعه به علّت استغنا و بی نيازی از قضات عامّه صورت گرفته است ايجاب می كند كه قضات شيعه نيز دارای ولايتهای مزبور بوده باشند، تا بی نيازی به صورت كامل تحقق يابد وگرنه شيعيان در مواردی كه ياد شد، باز سرگردان خواهند ماند كه به چه مقامی مراجعه كنند تا مثلاً برای ايتامشان قيّمی تعيين كنند و اين ولايت را اگرچه می توان از طريق ((ولايت حسبه )) نيز اثبات نمود، ولی دلالت مقبوله به صورت دلالت التزامی نيز بايد مورد قبول واقع گردد.( 516)

                         

 

 

 

                         

حديث مقبوله و ولايت بر تصرّف در امور اجتماعی

آيا حديث فوق علاوه بر ولايت قضا و شؤون آن دلالت بر ولايت بر تصرف در امور اجتماعی و يا سياسی و اجرايی دارد يا نه ؟ شمول حديث مقبوله نسبت به موارد ذكر شده بستگی به ثبوت اطلاق در آن دارد كه به اين شرح می توان بيان كرد:

الف : واژه ((منازعه )) (نزاع و خصومت ) كه مورد سؤال قرار گرفته است ، اعمّ از منازعه در حقّ و باطل به لحاظ شبهه حكمی و يا شبهه موضوعی و نزاع در استنقاذ حق معلوم قطعی بوده باشد و بلكه نزاعها و اختلاف نظرهای اجتماعی را نيز شامل گردد كه آن هم نوعی نزاع است كه اوّلی نياز به فتوا و دومی نياز به قضاوت و سومی نياز به قوه مجريه و چهارمی به حكومت ، يعنی ولايت امر دارد، البته در مورد سؤال ((بدهكاری )) و ((ميراث )) هر سه صورت متصوّر است ؛ زيرا ممكن است گاهی نزاع و اختلاف در اصل وارث بودن كسی و يا مديون بودنش به لحاظ ندانستن حكم شرعی و يا به لحاظ اختلاف در ادا و عدم ادای دين يا گرفتن ميراث باشد و همچنين ممكن است كه نزاع و درگيری به جهت پرداختن دين ثابت و يا ارث قطعی بوده باشد كه استيفای آن در اين فرض نياز به فتوا و قضاوت ندارد؛ چون در اصل ثبوت حقّ اختلافی نيست ، بلكه تنها نيازمند به قوه مجريه است ، تا از غاصب حقّ را بگيرد و به صاحب حقّ برساند.

می توان فرض ((تحاكم الی السلطان و الی القضاة )) را در حديث اشاره به هردو نوع از نزاع (نزاع در حقّ و باطل و نزاع در گرفتن حقّ معلوم ) دانست ؛ زيرا سلطان دارای جنبه قوّه مجريّه است و قاضی تنها دارای قوه قضائيه می باشد و قرار دادن اين دو را در مقابل يكديگر در سؤال ، دليل بر تنّوع در نزاعهايی است كه به ايشان مراجعه می شود و وجود قوّه اجرائيّه بدون حكومت ميسّر نيست و قوّه حاكمه مداخله در امور اجتماعی را به عهده خواهد داشت .

ب : دليل ديگر بر تعميم ، عبارت است از اينكه واژه ((حاكم )) در اين جمله از حديث ((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكِماً))( 517) اعمّ از قاضی و والی باشد؛ يعنی حاكم كسی است كه دارای دو سمت قضايی و اجرايی است ؛ زيرا سمت هركدام از ((قاضی )) و ((والی )) در زمان حكومتهای اسلامی جدای از يكديگر بوده ، ((قاضی )) دارای قوّه قضائيه و ((والی )) دارای قوّه اجرائيه بوده و اين دو منصب را امام عليه السّلام تحت عنوان ((حاكم )) به فقيه داده است ، بنابر اين ، نسبت ميان حاكم و هريك از والی و قاضی عموم مطلق خواهد بود و حاكم در تعبير حديث شامل سمت قضاوت ، ولايت امر و رسيدگی به حفظ نظم و كارهای اجرايی نيز می باشد. و شاهد بر اين تعميم نيز همان تعميمی است كه در سؤال مطرح شده از لحاظ رجوع به سلطان و قاضی .

سؤال :

آيا اين تعميم لغو نيست ؟ با اينكه فقهای شيعه در زمان صدور حديث دارای هيچ گونه قدرت اجرايی ، با وجود حكومتهای وقت ، نبودند و نمی توانستند دارا باشند؛ زيرا سلطه های اجرايی كاملاً تحت نفوذ قدرت های مخالف اهل بيت عليهم السّلام قرار داشت .

پاسخ :

احكام شرعی هميشه به صورت كلّی جعل و تشريع می شود و نظر به زمان خاصی ندارد و در هر زمان كه شرايط اجازه دهد، احكام مزبور به مرحله فعليّت و پياده شدن می رسد، بنابراين چه مانعی دارد كه امام عليه السّلام سمت حكومت را به فقها داده باشد هرچند عملاً مدتی به صورت تعليق درآيد و در موقع مناسب به فعليّت برسد.

ولی چيزی كه هست اشكال در تعميم واژه ((منازعه )) در حديث مزبور نسبت به موارد سلب حقّ، قطعی است يعنی صدق ((منازعه )) مخصوص به موارد اختلاف در حق و باطل است .

اما در مورد امتناع از ادای حقّ قطعی و غصب يقينی ، عنوان نزاع و تحاكم صدق نمی كند، بلكه در آنجا فقط عنوان تظلّم و تشكّی از ظالم صادق می باشد؛ زيرا مفروض اين است كه مدّعی و منكری وجود ندارد و امتناع از ادای دين و يا ميراث قطعی است و ظالم و مظلوم به عنوان تحاكم (طرح نزاع و دادخواهی ) نزد حاكم حضور به هم نمی رسانند تا گفته شود ((فتحاكما الی السلطان اوالی القاضی )) بلكه غاصب بايد احضار گشته و حقّ از او گرفته شود.

بنابر اين ، مورد سؤال در حديث خصوص اختلاف در حقّ و باطل از لحاظ حكم كلی و يا تشخيص جزيی است و سلطان هم احياناً قضاوت می نموده است ، همچنانكه خود اميرالمؤمنين عليه السّلام با حفظ سمت ((ولايت امر)) و حاكميت بر كشور اسلامی ، سمت قضاوت را نيز عهده دار می شد وبه قضاوت می نشست ، ((ولات جزء)) نيزاين چنين بوده اند.

ولی با اين همه ، تعميم لفظ ((حاكم )) نسبت به موارد غير خصومت مانند صدور فرمان در امور اجتماعی و در مسائل اجرايی و الزام متخلفين و حكم حاكم در مثل هلال و كلّيه موضوعات غير قضايی نيز بايد مورد قبول واقع شود؛ زيرا واژه ((حكم )) مخصوص به موارد خصومات نيست و از اين روی به اوامر و نواهی شرعی اعمّ از الزامی و غير الزامی كلمه ((حكم )) اطلاق می گردد و از آنها تعبير به ((احكام خمسه )) می شود و نيز در آيات كريمه قرآن ، واژه ((حكم )) در اعمّ از مورد خصومت به كار رفته است مانند:

(... فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْوائَهُمْ عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ...).( 518)

((حكم كن ميان مردم به آنچه خدا فرستاده است و به تبعيّت از هواهای نفسانی ايشان از حقی كه به سوی تو فرستاده شده است ، اعراض مكن )). ((حكم )) در اين آيه اعمّ از ((فرمان و قضاوت )) است .

و نيز: (...اِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ).( 519)

((خدا فرمان می دهد به آنچه را كه بخواهد)).

از اين روی ، عنوان ((حكم )) حاكم شامل موضوعات غير قضايی مانند حكم به هلال نيز می باشد، اگرچه در حجيت آن بحث و گفتگوست .

نتيجه آنكه : مورد سؤال در حديث مقبوله اگر چه خصوص موارد قضايی است ولی پاسخ امام عليه السّلام اعم است ولذا مفاد حديث را می توان اعمّ از ولايت قضا و ولايت حكم و حكومت دانست : ((فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكِماً)).( 520)

جای ترديد نيست كه مفاد جمله : ((جَعَلْتُه عَلَيْكُمْ حاكِماً)) جعل فعلی است ، اعمّ از منصب جعل قضايی و يا ولايی ، بنابراين ، تمامی فقها دارای اين دو منصب خواهند بود و مشكل تزاحم فقها بايكديگر در حكم قضايی و يا ولايی و يا در تصرّفات خارجی بحث ديگری است كه در انتقادات به ((ولايت فقيه )) ومشكل تعددفقها پاسخ آن خواهد آمد.( 521)

حديث هفتم

حديث علی بن ابی حمزه : قال سمعت اءبا الحسن موسی بن جعفر عليه السّلام يقول :

((اِذا ماتَ الْمُؤمِن بَكَتْ عَلَيْهِ الْمَلائِكَةُ وَبِقاعُ الاَْرْضِ الَّتی كانَ يَعْبُد اللّهَ عَلَيْها، وَ اَبْوابُ السَّماء الَّتی كانَ يُصْعَدُ فيها باءَعْمالِه وَ ثُلِمَ فِی الاِْسْلامِ ثُلْمَةً لايَسُدُّها شَی ءٌ لاَِنَّ الْمُؤمِنينَ الْفُقَهْاء حُصُونُ الاِْسْلامِ كَحِصْنِ سُورِ الْمَدينة لَها)).( 522)

علی بن ابی حمزه می گويد: شنيدم كه امام ابوالحسن موسی بن جعفر عليه السّلام می گفت : ((اگر مؤمنی بميرد گريه می كنند بر او ملائكه و زمينهايی كه بر آن عبادت خدا را انجام می داد و درهای آسمان كه اعمالش از آن بالا می رفت و (در مرگ مؤمن ) صدمه ای به اسلام وارد می شود كه هيچ چيز آن را جبران نمی كند؛ زيرا مؤمنين فقها، دژهای محكم اسلام هستند، مانند دژهای ديوار اطراف شهر (كه حافظ شهر می باشد)).

توجيه استدلال به اين حديث به اين گونه است كه اسلام مجموعه ای مركّب از احكام و حكومت است ، نه تنها احكام . و فقها از آن جهت كه حافظ احكام هستند دارای مقام ولايت بر احكام (ولايت فتوا) می باشند و از آن جهت كه حافظ حكومت اسلامی هستند دارای ((ولايت زعامت )) هستند.

ولی در اين حديث ، صفت مدافع به فقيه داده شده ؛ يعنی فقيه مدافع از اسلام است و چنين خصيصه ای ملازم با حكومت او نيست ؛ زيرا مدافع می تواند غير حاكم باشد همچون سپاهيان كه دفاع از حكومت اسلامی می كنند، ولی خود حاكم بر آن نيستند. همچنان كه اميرالمؤمنين عليه السّلام فرموده است :

((فَالْجُنُودُ، بِاِذْنِ اللّهِ، حُصُونُ الرَّعيَّةِ تاآنكه فرمود وَ لَيْسَ تَقُومُ الرَّعيَّةُ اِلاّ بِهِمْ)).( 523)

((سربازان به اذن خدا دژهای (دفاعی ) ملّت اند تاآنكه فرمود و ملّت بدون آنان قوامی نخواهند داشت )).

سربازان با اينكه دژبانان ملّت هستند ولی حكومت بر آنها ندارند و حكومت با ((ولی امر)) می باشد.

به هر حال ، اين حديث دلالت بر يك خصيصه مكتبی و مقام ارجمندی نسبت به فقها دارد. و امّا ولايت او را بايد از احاديث ديگر و يا دليل عقل استفاده نمود كه بيان شد.

گفتاری از فقيه بزرگوار مرحوم نراقی قدّس سرّه

در خاتمه بررسی احاديث ، به نقل از فقيه بزرگوار علاّ مه جليل احمد بن محمد مهدی نراقی ( 524) كه قائل به ولايت مطلقه فقيه بوده می پردازيم .

مرحوم نراقی در كتاب عوائد، صفحه 536 طبع قم چنين می گويد:

((المقام الثانی : فی بيان وظيفة العلماء الا برار و الفقهاء الا خيار فی اءمور الناس و مالَهُم فيه الولاية علی سبيل الكلية فنقول و باللّه التوفيق : ان كلية ما للفقيه العادل تولِّيه وله الولاية فيه اءمران .

احدهما: كلّ ما كان للنبی و الا مام الذين هم سلاطين الا نام و حصون الا سلام فيه الولاية و كان لهم ، فللفقيه ايضا ذلك ، إ لاّ ما اءخرجه الدليل من اجماع أ و نصّ أ و غيرهما.

و ثانيهما: أ نّ كلّ فعل متعلّق بِاُمُور العباد فی دينهم اءو دنياهم ولابدّ من الا تيان به ولا مَفرّ منه ، إ مّا عقلاً او عادةً من جهة توقف اءمور المعاد اءو المعاش لواحد او جماعة عليه و اناطة انتظام اُمور الدين أ و الدنيا به ، اءو شرعا من جهة و رود اءمر به اءو إ جماع ، اءو نفی ضرر أ و إ ضرار، أ و عسر أ و حرج ، اءو فساد علی مُسلم ، اءو دليل آخر. اءو ورود الا ذن فيه من الشارع ولم يجعل وظيفته لمعيّن واحد او جماعة ولالغير معيّن اءی واحدٍ لابعينه بل علم لابُدّيّة الا تيان به اءو الا ذن فيه و لم يعلم الماءمور به ولا الماءْذون فيه ، فهو وظيفة الفقيه و له التصرف فيه و الاتيان به .

اما الا ول : فالدليل عليه بعد ظاهر الاجماع حيث نصّ به كثيرٌ من الا صحاب بحيث يظهر منهم كونه من المسلّمات ما صرّحت به الا خبارُ المتقدّمة من كونه وارِثُ الاَْنْبياءِ( 525) وَاَمينُ الرُّسُلِ( 526) وَ خَليفَةُ الرَّسوُل ( 527) وَ حِصْنُ الاِْسْلام ( 528) وَ مِثْل الاَْنْبياء( 529) وَ بِمَنْزِلَتِهم ( 530) وَ الْحاكِم وَ الْقاضی ( 531) وَ الْحُجَّةُ مِنْ قِبَلِهِم ( 532) وَاءنَّهُ المَرْجِعُ فی جَميع الْحَوادِث وَ اَنَّ عَلی يَدِه مَجاری الاُْمُور وَ الاْ حْكام ( 533) وَ اَنّه الْكافِلُ لا يْتامِهِم ( 534) الذين يراد بهم الرعيّة .

فإ نّ من البديهيّات التی يفهمها كلُّ عامیّ و عالمٍ و يحكم بها: أ نه إ ذا قال نبیّ لاِ حدٍ عند مسافرته اءو وفاته فلان وارثی و مثلی و بمنزلتی و خليفتی و اءمينی و حجّتی والحاكم من قِبَلی عليكم والمَرجع لَكُم فی جميع حوادثكم و بيده مجاری اءمُوركُم و اءحكامِكُم و هو الكافِلُ لِرَعيّتی أ نّ لَهُ كلّ ما كان لذلك النبی فی اُمور الرعيّة و ما يتعلّق باُمّته بحيث لايشك فيه أ حد و يتبادر منه ذلك ، كيف لا؟ مع اءنّ اءكثر النّصوص الواردة فی حقّ الا وصياء المعصومين المستدلّ بها فی مقامات إ ثبات الولاية والا مامة المتضمنين لولاية جميع ما للنبیّ فيه الولاية ، ليس متضمّنا لا كثر من ذلك ، سيّما بعد انضمام ما ورد فی حقّهم : اءنّهم خير خلق اللّه بعد الا ئمّة و اءفضل النّاس بعد النبيّين و فضلهم علی الناس كفضل اللّه علی كلّ شی ء و كفضل الرسول علی اءدنی الرعيّة ...)).( 535)

البته مرحوم نراقی حدّ اعلای مقام فقيه را بيان كرده و پس از امامان معصوم عليهم السّلام او را قائم به امور مسلمين و رهبر ايشان معرفی می كند؛ زيرا پس از امام عليه السّلام در زمان غيبت با فرض ضرورت تشكيل حكومت اسلامی در صورت امكان فقيه جامع الشرايط لايق ترين فردی است ، كه رهبری سياسی مذهبی را عهده دار شود و جز اين نقض غرض خواهد بود، چه آنكه حكومت اسلامی به نحو شايسته ای تشكيل نخواهد يافت ، البته تشكيل حكومت بايدبه رهبری فقيهی انجام شود كه ازهر جهت دارای شايستگی بوده باشد.

سپس مرحوم نراقی ( 536) به استدلال بر اصل كلّی دوم كه در ولايت زعامت بدان اشاره خواهيم كرد می پردازد، (صفحه 479) .

1- ولايت اذن يا نظارت

2- تقسيم كارها

3- تعريف ولايت اذن

4- نسبت ميان ولايت اذن و ولايت تصرّف

5- رتبه ولايت اذن

6- موضوع ولايت اذن

7- ثبوت ولايت اذن برای فقيه

8- وظيفه افراد، وظيفه فقيه

9- حقّ نظارت با فقيه است

10- دليل نقلی ، دليل عقلی ، نتيجه گفتار

7- ولايت فقيه در اذن (نظارت در امور اجتماعی )

پيش از اثبات ولايت اذن برای فقيه به نكاتی بايد توجّه نمود:

1- تقسيم كارها

تصرفات و كارهايی را كه درجامعه رخ می دهد می توان به سه نوع تقسيم كرد.

الف : كارهايی كه مخصوص به رؤسای كشورها و وظيفه دولتهاست و در اسلام وظيفه امام عليه السّلام می باشد و ارتباطی به اشخاص عادی ندارد؛ مانند قضاوت ، اجرای حدود، صدور حكم قتل ، تصرّف در بيت المال (اموال دولتی ) و تصميم در امور سياسی و اجتماعی كشور و امثال آن از مسائلی كه مربوط به دولت و در اسلام به امام عليه السّلام و يا افرادی كه از طرف امام عليه السّلام برای انجام كارهای مزبور منصوب می شوند، می باشد.

ب : كارهايی كه مربوط به خود مردم است و هر فردی می تواند آن را مستقلاً انجام دهد و هيچ گونه تماس و ارتباطی با دولت پيدا نمی كند؛ مانند: عبادات فردی ، معاملات شخصی روزمره و امثال آن .

ج : كارهای مردمی است (نه دولتی ) ولی بايد با نظارت دولت انجام گيرد، تا نظم كشور محفوظ مانده و از هرج و مرج جلوگيری به عمل آيد.( 537)

سخن ما در ((ولايت اذن )) و به تعبير ديگر ((ولايت نظارت )) در نوع سوم است ؛ زيرا دولت اسلامی همچون ساير دولتها نظارت دولت را در بسياری از كارها لازم و ضروری می داند وبه اين وسيله ازخودكامگيهای افراد جلوگيری نموده است ؛ زيرا چگونه ممكن است كه افراد مسائل مهمّی را كه با سرنوشت و سعادت ملّتی ارتباط داشته باشد، بدون نظارت ((ولی امر مسلمين )) انجام دهند ولذا فقها برای نمونه جمله ای از امور مالی را ازموارد ((ولايت اذن )) شمرده اند؛ مانند:بيت المال ،اموال عمومی ، مجهول المالك ، سهم امام عليه السّلام بلكه بنابر قولی سهم سادات در خمس ، موقوفات عامّه و امثال آن .

2- تعريف ولايت اذن

از سخنان گذشته روشن شد كه ((ولايت اذن )) عبارت است از سلطه نظارت دولت اسلامی بر كارهای اجتماعی ، تا به وسيله نظارت ((ولی امر)) كارها به نحو احسن و مطلوب شرعی (مكتبی ) انجام گيرد؛ مانند: ولايت امام عليه السّلام يا فقيه بر چگونگی صرف بيت المال در مصالح عامّه و چگونگی عقد قرار دادهای دولت اسلامی با دول خارجی و چگونگی ايجاد روابط سياسی داخلی و خارجی و امثال اينها از كارهايی كه فی نفسه مشروع يعنی جايز، بلكه احياناً ضروری و واجب می شود، ولی شرط صحّت و درستی آن بستگی به موافقت و نظارت ((ولی امر)) دارد كه در اصطلاح فقهی از آن به ((شرط صحّت )) تعبير می شود در برابر ((شرط تكليف )). يا به تعبير ديگر ((شرط واجب )) نه ((شرط وجوب ))( 538) كه بدون آن عمل باطل است و رسميّت شرعی ندارد.

3- نسبت ميان ولايت اذن و ولايت تصرّف

وجود ولايت اذن ، منافاتی با وجود ولايت تصرّف ندارد؛ يعنی ممكن است كه شخص واحد، دارای هر دو ولايت باشد، هم خود بتواند مستقيماً كاری را انجام دهد و هم آنكه به ديگری اذن دهد ولذا رابطه ميان اين دو، عموم من وجه می باشد. از باب مثال می توان اجتماع هر دو را در موارد ذيل در نظر گرفت :

1- صرف سهم امام عليه السّلام در موارد مقرّره .

2- صرف اموال مجهول المالك در صدقه .

3- صرف اموال دولتی در مصالح عامّه .

4- تصرّف و رسيدگی به موقوفات عامّه .

5- تجهيز اموات بی صاحب .

6- رسيدگی به ايتام بی سرپرست .

در كلّيه موارد ياد شده ، همان گونه كه خود امام عليه السّلام يا نايب او خاص يا عام می تواند به انجام آن مستقيماً بپردازد. ديگران نيز می توانند انجام دهند امّا با اذن ((ولیِّ اءمر)) نه مستقلاً.

احياناً ممكن است كه شخص دارای ((ولايت تصرّف )) باشد بدون ولايت اذن و آن در موردی است كه انجامش برای ديگران هر چند با اذن ((ولی امر)) مشروع نباشد، از باب مثال : می توان ((ولايت اجرای حدود))( 539) را ذكر نمود، البته بنا بر قول به اينكه ولايت مزبور مخصوص به امام يا منصوب از طرف او (يعنی قاضی ) می باشد، و ديگران حقّ اجرای آن را ندارند، تا بتوان به آنها اذن داد كه عمل كنند و قول صحيح همين است .

گاهی ممكن است كه عكس صورت سابق را فرض كنيم و آن ثبوت ((ولايت اذن )) می باشد بدون ((ولايت تصرّف )) مانند اذن در تقاص كه شخص دائن می تواند با اذن امام عليه السّلام يا نايب او از مال مديون تقاص كند، ولی خود امام عليه السّلام يا فقيه چون شخصاً طلبكار نيستند حقّ تقاص ندارند.

نيز ضميمه كردن وصی برای ميّت در صورتی كه ميّت انضمام دو وصی را با يكديگر شرط كرده باشد و يكی از آنها فوت كند كه حاكم شرع در اين مورد فقط می تواند وصی ديگری برای ميّت تعيين نموده و با وصی موجود ضم كند ولی خود حقّ تصرّف در اموال ميّت را ندارد، اگرچه تصرّف ديگری مشروط به اذن اوست ، و همچنين اگر وصی فوت كند و ميّت وجود وصی را شرط در جواز تصرّف در مورد وصيّت قرار داده باشد كه حاكم شرع در اين مورد نيز مستقيماً حقّ تصرّف ندارد و بايد شخصی را به عنوان وصی تعيين كند ولی خود او وصی نيست .( 540)

4- رتبه ولايت اذن در مقايسه با ولايت تصرّف

((ولايت اذن )) در رتبه متاءخره از مشروعيت عمل قرار دارد، به اين معنا كه ابتداءا بايد اصل مشروعيّت عمل ثابت باشد و سپس ، با ((اذن ولی )) انجام گيرد و به اصطلاح ((اذن ))، شرط صحّت عمل است ، نه شرط تكليف . و اعمال مشروط به اذن را در سه نوع می توان بيان كرد:

1- امور مالی .( 541)

2- عبادی .( 542)

3- تصرّفات خارجی .( 543)

بنابراين ، ابتدا بايد اصل مشروعيت و جواز عملی را كه مورد اذن قرار می گيرد به دليل مستقل اثبات نمود و سپس نياز آن را به اذن امام عليه السّلام و در زمان غيبت به اذن فقيه مورد بحث و بررسی قرار داد.

از باب مثال مسأله اجرای حدود در زمان غيبت مورد بحث قرار گرفته و برخی از علما قائل به تعطيل آن شده اند ولی اكثراً آن را جايز بلكه لازم می دانند.( 544)

امّا در ولايت تصرّف ، نيازی به اثبات مشروعيّت عمل نيست ؛ زيرا ملاك مشروعيّت نفس ثبوت ولايت مزبور است ؛ مثلاً: اگر ولايت تصرّف در اموال و نفوس ديگران برای فقيه ثابت باشد همان گونه كه برای امام معصوم عليه السّلام ثابت می باشدخود مجوّز تصرّف است ، چنانكه خود انسان ولايت بر اموال و نفس خود دارد، البته نه در حرام .

5- موضوع ولايت اذن

در چه موضوعی بايد مردم از ((ولی امر)) اذن بگيرند؟ همان گونه كه مرحوم شيخ انصاری قدّس سرّه ( 545) فرموده : ضابطه كلی در اين زمينه وجود ندارد؛ يعنی نمی توان موارد آن را تحت يك ضابطه كلّی درآورد، ولی با اين همه ممكن است يك قانون نسبی به دست آورد به اين صورت :

1- در كلّيه مسائل اجتماعی كه در رابطه مصالح عمومی و حفظ نظم كارهای مسلمين قرار می گيرد از ولی امر اذن بگيرند، همان گونه كه ساير ملّتها در مسائل مزبور، به دولت مراجعه می كنند، و افراد حقّ ندارند خودسرانه بدان اقدام كنند؛ زيرا اقدام خودسرانه افراد موجب هرج و مرج و اختلال نظم در كشور خواهد شد.

ازباب مثال :می توان بسياری ازمسائل مربوط به شهرداری در رابطه باخانه سازی وغيره درحال حاضررا مثال زدكه اگربنا شود مردم خودسرانه در هركجا وبه هرشكل كه بخواهند خانه يا مغازه و غيره بسازند، چه بسا نظم شهر و امنيّت آن در معرض خطر قرار گيرد.

نيز از همين قبيل است تصرّف در اموال عمومی و اموال بيت المال و اوقاف عامّه و امثال آن كه بايد با اذن دولت اسلامی انجام گيرد.

2- كلّيه مواردی كه از شرع ، دليل خاصی برلزوم اذن حاكم رسيده باشد.( 546)

پس از روشن شدن نكات مزبور، به اثبات ((ولايت اذن )) برای فقيه می پردازيم .

ثبوت ولايت اذن برای فقيه

پيش از اقامه دليل بر ثبوت ((ولايت اذن )) برای فقيه ، توجّه به اين نكته ضروری است كه ولايت مزبور را كه به معنای نظارت فقيه در كارهای اجتماعی است بايد از دو جهت مورد بحث قرار داد.

اول : وظيفه افراد در نظرخواهی (اجازه گرفتن ) از فقيه .

دوّم : وظيفه فقيه در اجازه دادن به افراد.

پس از آن ببينيم كه فقيه حقّ اجازه دادن دارد يا نه ؟

وظيفه افراد

منظور از ((وظيفه افراد)) در مورد ((ولايت اذن )) عبارت است از چگونگی برخورد آنها در كارهای اجتماعی از لحاظ اجازه گرفتن از دولت اسلامی (ولايت فقيه ). برای توضيح بيشتر بايد كارها را در اين زمينه به سه نوع تقسيم كرد:

نوع اوّل :

كارهای اجتماعی كه در آنها نياز به اجازه ((ولی امر)) نيست ؛ يعنی : افراد خود می توانند مستقيماً انجام دهند، هرچند كه از امور اجتماعی باشد؛ مانند امر به معروف ، نهی ازمنكر، تفقّه دردين ، كار وصنعتهای مختلف وامثال آن ازامور اجتماعی كه در شرع اسلام به صورت واجب كفايی مطرح شده است . و همچنين واجبات عينی مانند: رسيدگی پدر به اموال فرزندش و يا عمل كردن وصی ، به وصيت و متولّی خاص در موقوفات و امثال آن ، در اين نوع كارها هيچگونه نيازی به اجازه دولت اسلامی و فقيه نيست .

نوع دوم :

كارهای اجتماعی كه نياز آنها به اجازه ((ولی امر)) قطعی است ؛ مانند: تصرّف در اموال بيت المال ، تصرّف در اموال عمومی و يا خصوصی ، اجرای حدود و امثال آن ، از مواردی كه در عموم كشورها افراد حقّ ندارند مستقيماً و بدون دولت به آن اقدام كنند. در اين قبيل امور، اذن ((ولی فقيه )) ضروری خواهد بود.

نتيجه آنكه در دو مورد ياد شده وظيفه افراد از لحاظ اذن فقيه نفياً و اثباتاً مشخص است ، ولی سخن در نوع سوم است .

نوع سوم :

كارهايی كه مورد شك و ترديد واقع شود، از اين جهت كه آيا افراد، خود می توانند مستقيماً انجام دهند يا آنكه بايد از دولت اسلامی اجازه بگيرند.

در اين نوع كارها وظيفه افراد اين است كه به فقيه مراجعه نموده و مسأله لزوم و يا عدم لزوم ((اذن فقيه )) را از او سؤال كنند، مانند ساير مسائل شرعی كه بايد از فقيه تقليد نمود، بنابراين ، اگر فقيه مورد سؤال قرار گرفت بحث در وظيفه او خواهد بود كه در اين مورد چه فتوا دهد.

وظيفه فقيه

وظيفه فقيه نسبت به موضوعات مشكوك يعنی موضوعاتی كه نياز آنها به ((نظارت ولی امر)) مورد ترديد قرار گيرد چيست ؟ در زمينه فوق نيز بايد كارها را از ديدگاه فقيه و منصب فتوايی او بر سه قسم تقسيم كرد:

قسم اوّل :

كارهايی كه از ديد فقيه مخصوص به امام معصوم عليه السّلام است ؛ مانند: ((جهاد)) كه به مقتضای دليل ((لاجِهادَ إ لاّ مع الا مام ))( 547) اختصاص به امام معصوم عليه السّلام دارد. در اين نوع كارها وظيفه فقيه فتوا به عدم جواز اقدام به آن و عدم اجازه دادن به ديگران است ؛ زيرا طبق فرض عمل مزبور وظيفه شخصی امام معصوم عليه السّلام است و ولايت معصوم از آن جهت كه معصوم است به فقيه هر چند عادل قابل انتقال نيست ، بلكه آنچه را كه قابل انتقال به فقيه است ولايت امامت مطلقه است نه امامت خاص ، بنابراين وظايف امام خاص (معصوم ) به فقيه منتقل نخواهد شد. آری ، اگر از دليل مزبور چنين استفاده شود كه مثلاً ((جهاد)) از وظايف امامت مطلقه است ، نه امامت معصوم ، در اين صورت فقيه ولايت بر جهاد را نيز دارا خواهد بود.( 548)

بنابراين ، تكليف به جهاد در زمان غيبت از عموم ساقط می باشد؛ زيرا از ضروريات جامعه نيست و طبق مصالحی انجام می شود كه امام معصوم عليه السّلام بايد تشخيص بدهد.

قسم دوم :

كارهايی كه از نظر فقيه ، در صورت امكان نظارت آن مخصوص به امام است و در صورت عدم امكان نظارت نماينده او بايد جايگزين شود. و آن در كلّيه كارهای اجتماعی است كه به علّت ضرورت و نياز جامعه تعطيل آنها در هيچ زمان و موقعيتی در صورت امكان جايز نيست ؛ مانند: حدود و تعزيرات ، بنابر قول مشهور، بلكه مقرون به اجماع منقول كه در زمان غيبت نيز لازم الاجراست ، به دليل آنكه امنيّت كشور و حفظ نظم ، بستگی به جلوگيری از خطاكاران دارد و شرع اسلام ، هرگز و در هيچ زمانی اجازه خطاكاری كه موجب ناامنی و اختلال نظم شود، نمی دهد و راهی جز اجرای حدود مقرّر نفرموده است .

در اين قبيل موارد، فقيه فتوا به جواز می دهد و شخصاً می تواند اقدام كند و به ديگران نيز اجازه دهد كه عمل كنند؛ زيرا در صورت نبود امام عليه السّلام ((ولايت نظارت )) در كارهای اجتماعی به نماينده او منتقل می گردد؛ چه آنكه از طرفی كارهای ضروری جامعه را نمی توان تعطيل كرد و از طرف ديگر، عدم نظارت دولت سبب هرج و مرج می شود، پس جمع بين اين دو ايجاب می كند كه با نظارت فقيه انجام گيرد.

قسم سوم :

كارهايی است كه نياز و عدم نياز آنها به اجازه دولت اسلامی از نظر فقيه قطعی نيست .

در اين قسمت است كه بايد فقيه ابزار استنباط را به كار برده و نظر اجتهادی خود را اعلام دارد. در فرض مزبور فقيه بايد دو مرحله را به صورت ذيل طی كند:

1- ابتدا رجوع به ادلّه اجتهادی (كتاب و سنّت ) از لحاظ به دست آوردن اين كه عمل مورد نظر نياز به اجازه دولت اسلامی دارد يا نه و بر فرض نياز آيا اجازه آن مخصوص به امام معصوم عليه السّلام است يا قابل انتقال به ديگری (فقيه ) نيز می باشد.

2- در صورتی كه دليلی بر هيچ يك از دو طرف نفی و اثبات به دست نياورد، بايد رجوع به اصول عمليه (قوانين موضوعه در مورد شك ) نمايد.

مرحله اوّل :

(بررسی كتاب و سنّت ) نياز به بررسی فقهی در مسائل گوناگون آن دارد، از باب مثال مسأله جهاد، حدود، تعزيرات ، قضا، نماز جمعه و غيره را يادآور می شويم . در اين زمينه اجتهاد فقيه به هر چه رسيد، حجّت خواهد بود، ولی اگر به دليل فقهی دست نيافت ، نوبت به مرحله دوم می رسد.

مرحله دوم :

يعنی قوانين موضوعه در موارد شك (اصول عمليه ) كه در فرض به دست نياوردن دليل اجتهادی به كار گرفته می شود و دارای صور مختلفی است كه در ذيل ، به صورت اجمال به آن اشاره می كنيم وتوضيح بيشتر را به بحثهای اصولی واگذار می نماييم .

الف : در مورد عبادات .

ب : در مورد معاملات .

ج : در مورد اموال و نفوس .

مورد عبادات :

مقتضای اصل در آن برائت از لزوم ((اذن )) است ، به اين صورت كه اگر مورد شك را يك عمل عبادی فرض كنيم يعنی احتمال دهيم كه ((اذن ولی امر)) در صحّت يك عمل عبادی شرط باشد، مثلاً: در نماز ميّت مقتضای دليل عقل و نقل ، نفی جزء و يا شرط مشكوك است ؛ زيرا عبادت مزبور از مصاديق شك در اقل و اكثر ارتباطی است كه در اصول ، رجوع به اصل منفی (برائت ) در آن مقرر شده است .

مورد معاملات :

(عقود و ايقاعات ) نتيجه اصل در آن عكس عبادات است ؛ يعنی لزوم اذن و از اين جهت با عبادات فرق كلّی دارد؛ زيرا اصل ، در هر عقد و قراردادی عدم نفوذ و عدم حصول اثر مطلوب است ،( 549) مگر آنكه يقين به تحقيق تمام شرايط صحّت آن داشته باشيم و در صورت شك ، اصل عدم تحقّق شرط است و امّا اصالت عدم اشتراط در معاملات جاری نيست .( 550)

امّا عموم و اطلاق ادلّه عقود و ايقاعات (معاملات و قراردادها) در صورتی كه در مقام بيان باشد، اگرچه برای نفی احتمالات در اجزا و شرايط كافی است ، ولی برای اثبات سلطه بر عقد كافی نيست و سخن ما در بحث ((ولايت اذن )) از نوع شك در سلطه است ؛ يعنی سلطه افراد بر عقد قرارداد بدون اجازه ((ولی امر)) مورد ترديد واقع شده و عموم مثلاً ((احل اللّه البيع )) نمی تواند سلطه افراد را اثبات كند، بلكه در مواردی می شود به آن استدلال كرد كه اصل سلطه شخصی بر بيع قطعی باشد، جز آنكه در شرايط صحّت از لحاظ خصوصيات ((عقد بيع )) ترديد و شكی وجود داشته باشد كه به اين وسيله نفی می گردد توضيح بيشتر در بحث فقهی معاملات مطرح می شود.

تا اينجا به اين نتيجه می رسيم كه طبق قواعد اصولی كلّيه قراردادهايی كه دولت اسلامی با دول خارجی و غيره منعقد می كند بايد بالا خره منتهی به امضای ((ولی فقيه )) گردد؛ زيرا بدون اذن و اجازه او دارای اعتبار شرعی نخواهد بود.

در مورد اموال و نفوس ديگران ، هيچ كس بدون اجازه امام عليه السّلام يا نماينده او نمی تواند تصرّفاتی انجام دهد؛ زيرا تصرّف در اموال بدون مجوّز شرعی حرام قطعی است و از آن مهمتر، تصرّف در نفوس مردم است ، مثلاً: حد زدن به كسی كه تصرّف درجسم اوست چگونه می تواندبدون اذن قطعی شارع اسلام جايز باشد وحال آنكه ايذای قطعی ، بلكه از شديدترين مراتب ايذا، و از آن بالاتر هتك آبروی اوست چرا كه حرمت آبرو و حيثيّت اشخاص در حدّ حرمت خون آنهاست .

پس نتيجه آنكه در موارد تصرّف در اموال و نفوس ديگران ، اصل اوّلی حرمت و منع قطعی است ، مگر آنكه دليل قطعی به جواز آن داشته باشيم و آن بستگی به اذن امام عليه السّلام يا نماينده او دارد، بنابراين ، اصل در اموال و نفوس ، حرمت است مگر با اذن ((ولی امر)).

حقّ اذن (نظارت ) با فقيه است

پس از روشن شدن مطالب گذشته نوبت به اثبات ((ولايت اذن )) و حقّ نظارت فقيه می رسد كه به دو طريق اثبات می شود.

1- دليل نقلی

مانند: فرموده امام صادق عليه السّلام در مقبوله عمر بن حنظله :

((يَنْظُرانِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ ممّن قَدْ رَوی حَديثَنا وَ نَظَرَ فی حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْيَرْضَوْا بِه حَكَماً فَاِنّی قَدْ جَعَلْتُه عَليكُم حاكِماً)).( 551)

دلالت اين حديث برثبوت ولايت اذن (نظارت ) برای فقيه از دو راه قابل توجيه است :

1- آنكه منظور از ((حاكم )) در آن ((من له الحكم )) باشد، اعمّ از حكم قضايی و غيره كه از آن به ((والی )) نيز تعبير می شده است .

ثبوت ((ولايت اذن )) برای فقيه در اين صورت كاملاً روشن است ؛ زيرا حاكم در اصطلاح اسلامی اگر به معنای ((والی )) باشد، دارای مراتب ولايات چهارگانه (فتوا، قضا، تصرّف و نظارت ) خواهد بود؛ زيرا از لحاظ لغت به معنای ((ولايت امر)) و ((سلطه بر كارها)) است كه در آن فتوا دهد، قضاوت كند، تصرّف نمايد و يا نظارت كند و از لحاظ سيره و روش خلفا اعمّ از امامان به حق و غيرهم نيز چنين بوده كه به ((والی )) تمام اختيارات داده می شده بلكه علاوه بر آنها حقّ نصب قاضی را هم داشته است ، چنانكه در عهد مالك اشتر ولايت نصب قاضی از طرف اميرالمؤمنين عليه السّلام به مالك كه والی مصر بود، داده شده و اين بدان جهت بوده كه انتخاب ((والی ))، تحت شرايطی انجام می شد كه واجد صلاحيّتهای مزبور بوده باشد.

2- آنكه منظور از ((حاكم )) در حديث ياد شده ((قاضی )) باشد.

ثبوت ولايت اذن برای فقيه در اين صورت البته محدودتر از فرض اوّل می باشد؛ زيرا ((ولايت نظارت )) برای قاضی محدود به امور قضايی و لوازم آن است و شامل امور اجتماعی ، سياسی و امثال آن نيست ؛ زيرا قاضی از آن جهت كه قاضی است حقّ نظارت به مواردی كه مربوط به امور قضايی و توابع آن باشد را دارا است ، از قبيل اموال ايتام و قاصرين و غايبين و امثال آن از امور حسبيه (ضروری ) كه در بحث قضا ذكر شده است و از لحاظ سيره و روش خلفای اسلام نيز چنين بوده كه به قاضی اختيارات محدودی در نظارت به امور داده می شد.

بنابراين ، دلالت مقبوله بر ثبوت ((ولايت اذن )) برای فقيه هر چند به صورت محدود، قطعی است . و مانند مقبوله امام سيّد الشّهداء عليه السّلام است : ((مَجاری الاُْمُور بيَد العلماء بِاللّه الاُمَناء عَلی حَلاله وَ حَرامه )).( 552)

((امور جاری در كشور اسلامی بايد به دست علمای خداشناس كه امين بر حلال و حرام خدا هستند انجام شود)).

با اين توضيح كه : اطلاق و عموم امور جاری در كشور، شامل كلّيه مسائل سياسی ، اجتماعی و غيره می باشد كه بايد زير نظر علمای خداشناس كه عارف به احكام اسلامی هستند انجام گيرد و ما در بحث ((ولايت تصرّف )) توضيحات بيشتری در باره اين حديث داده ايم ( 553) و لذا تكرار نمی كنيم .

3- عموم و اطلاق كلّيه احاديث ديگری كه در بحث ((ولايت تصرّف ))( 554) مورد بررسی قرار گرفت شامل ((ولايت اذن )) نيز می باشد؛ زيرا با فرض دلالت احاديث ياد شده بر ((ولايت تصرّف )) دلالت آنها بر ((ولايت اذن )) به طريق اولی قطعی و مسلّم است .

2- دليل عقلی

به اين بيان كه : ملّت اسلام همچون ساير ملّتهای جهان در زندگی اجتماعی خود نيازمند به نظم كلّی است و آن بدون نظارت مكتبی كه ابتدا با رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و سپس با امامان معصوم عليهم السّلام بوده است ، تحقّق پذير نيست . و چون اين نظارت مكتبی بايد در طول زمان استمرار داشته باشد، ناظر بر آن پس از امامان عليهم السّلام از سه احتمال بيرون نيست :

1- خصوص فقيه جامع الشرايط.

2- خصوص غير فقيه .

3- عموم افراد.

احتمال دوم به طور قطع منتفی است ؛ زيرا محروم كردن فقيه از حقوق اجتماعی ، دليل ندارد.

احتمال سوم با قواعد مكتبی كه به طور تفصيل در ((ولايت زعامت / 465 به بعد)) بررسی كرديم سازگار نيست .

بنابراين ، احتمال اوّل تعيّن پيدا می كند (و آن ثبوت ولايت نظارت برای فقيه است ).

اشكال : آری ، در اينجا ممكن است اشكالی درباره دليل عقلی مزبور به نظر برسد و آن اين كه فقيه از آن جهت كه فقيه است تنها می تواند در احكام ، مرجع باشد نه امور سياسی و اجتماعی .

امّا امام معصوم عليه السّلام كه علاوه بر مقام مرجعيّت در احكام ، دارای مقام رياست بر كشور بوده به دليل عصمت است ، نه فقاهت .

بنابراين ، فقيه را نبايد به امام عليه السّلام قياس نمود، بلكه ممكن است افرادی پيدا شوند كه خيلی بهتر از يك فقيه ، دانای به سياست داخلی و خارجی بين المللی بوده باشند، و بهتر بتوانند كشور را اداره كنند.( 555)

در پاسخ اين اشكال بايد گفت همچنان كه مكرراً در اين نوشتار گفته ايم اين اشكال ، خروج از مفروض سخن ماست و ما در باره ((ولايت زعامت فقيه )) و همچنين ((ولايت اذن )) برای او نسبت به امور اجتماعی و سياسی چنين فرض می كنيم كه فقيه علاوه بر شرط فقهی تمام شرايط سياسی و اجتماعی را نيز دارا می باشد و مدّعی هستيم كه مرجعيّت بايد دركنار سياست قرار گيرد، نه دور از آن ، همچنانكه امامت در كنار سياست قرار داشت .

از مجموع گفته ها در زمينه ((ولايت اذن ))، به اين نتيجه می رسيم كه حكم ولايت اذن در فقيه ، همان حكم ولايت اذن در امام عليه السّلام است كه در موضوع شك بايد موارد اصول عمليّه را از يكديگر تفكيك نمود و نتيجه آن در عبادات سقوط اذن است و امّا در معاملات و تصرّف در اموال و نفوس ديگران و در امور اجتماعی و سياسی و امثال آن ، اذن نظارت فقيه ضروری است ، همان گونه كه در باره اذن امام عليه السّلام بيان كرديم .

بنابراين ، به اين نتيجه رسيديم كه ((ولايت اذن برای فقيه )) از طريق اصول عمليه (قواعد مقرره در مورد احتمال و شك ) علاوه بر ادلّه اجتهادی (حديث و عقل ) ثابت است و همين گونه بايد فتوا بدهد.

1- ولايت فقيه يا زعامت

2- چه كسی بايد بر جامعه حاكم باشد

3- گفتاری از مرحوم آيت اللّه العظمی نائينی قدّس سرّه

4- انتقال حكومت از استبداد به مشروطه

5- انتقال از مشروطه به ولايت فقيه

6- بررسی بيشتر، توضيحی در وظايف امام عليه السّلام

7- حاكميت فقيه ، و دليل عقل

8- بيان ديگر

9- حدود اختيارات فقيه در زعامت

10- نتيجه گفتار

11- بررسی گفتار علاّ مه نراقی

12- انتقاد علاّ مه ميرفتّاح

13- اصل عملی و وجوب حفظ نظم

14- ملحقات درباره ولايت فقيه

8- ولايت فقيه يا زعامت سياسی و مذهبی

چه كسی بايد بر جامعه حاكم باشد؟

يكی ديگر از مراحل ولايت فقيه و مهمترين آنها مرحله ولايت زعامت است و تشخيص اينكه چه كسی بايد بر جامعه اسلامی حاكم باشد.

علما و دانشمندان در باره ((ولايت فقيه )) در كتب فقهيه از جهات مختلفی بحث كرده اند ولی اكثراً موضوع سؤال فوق را مطرح ننموده و احياناً به طور اشاره ضمنی از آن گذشته اند.

سخن در ((ولايت فقيه )) نوعاً از اين جهت صورت می گيرد كه آيا فقيه دارای ولايت مطلقه بر كلّ نفوس و اموال هست يا نه ؟ اگر نيست تا چه اندازه ولايت دارد، آيا فقط در امور حسبيه و قضا يا بيشتر از آن و اگر بيشتر است تا چه حد؟

اين سؤالات وامثال آن مشروحاً در كتب فقهيه بررسی گرديده ، از جمله كتاب شريف مكاسب امام المتاءخرين در فقه ، شيخ انصاری قدّس سرّه در بحث شروط متعاقدين پس از بحث در ((ولايت پدر و جدّ)) بر اموال فرزندان ((ولايت فقيه )) را عنوان فرموده است و بعد از شيخ قدّس سرّه علمای اعلام اين موضوع را كاملاً مورد دقت قرار داده اند و هركدام سخنانی بيان داشته اند كه غالباً در حواشی مكاسب ذكر شده ، ولی در محدوده ولايت تصرّف است .

و از جمله كتب ارزنده ای كه در اين زمينه نگاشته شده ، كتاب شريف ((بلغة الفقيه )) است كه در جلد سوم رساله مستقلی در باره ولايات از جمله ((ولايت فقيه )) نوشته است .

به هر حال ، در بحثهايی كه صورت گرفته كاملاً فقيه را از حكومت جدا نگريسته اند؛ يعنی ولايت فقيه رادرظلّ حكومت موجود بررسی نموده ، نه منهای آن .

منظور ما در اين فصل (فصل ولايت زعامت ) بررسی ولايت فقيه منهای حكومت موجود است ؛ يعنی نقش فقيه را در اصل تشكيل حكومت اسلامی در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام بايد موضوع سخن قرار دهيم ، نه در مرتبه بعد از آن كه ابتدا حكومت كشور را به دست ديگران فرض كنيم و سپس ببينيم كه فقيه تا چه اندازه ولايت دارد و چه نقشی بايد ايفا كند و در كنار حكومتهای موجود چه وظيفه ای بايد انجام دهد. ولذا در بررسی ولايت زعامت ، بايد از اصل و ريشه حكومت اسلامی سخن گفت .

بديهی است كه حكومت اسلامی بر پايه امامت پی ريزی شده و اصل امامت در اعتقاد ما( 556) بر اساس عصمت استوار است .

(اِذِ ابْتَلی اِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّی جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتی قالَ لا يَنالُ عَهْدِی الظّالِمينَ).( 557)

ولی چون در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام مسلمانان از تشكيل چنين حكومتی نورانی محروم گشته و دسترسی به آن ندارند، لذا بايد به طور نسبی حكومت اسلامی را تشكيل دهند و نزديكترين نوع به نقطه مركزی آن را انتخاب كنند.

به اين سبب بود كه رهبران انقلاب مشروطه در ايران بر همين اساس و پايه ؛ يعنی نزديك كردن نسبی حكومت به محور اصلی خود ((حكومت امام عليه السّلام )) قيام كرده و حكومت را از مرحله استبداد به حكومت مشروطه انتقال دادند.

گفتاری از مرحوم آيت اللّه العظمی نائينی قدّس سرّه

درباره انتقال حكومت از استبداد به مشروطه مرحوم آيت اللّه العظمی نائينی قدّس سرّه در كتاب تنبيه الاُمة ( 558) انتقال از حكومت استبداد را به حكومت مشروطه ، يك ضرورت شرعی و عقلی می داند و آن را بر اساس همين مطلب (ضرورت نزديك شدن به حكومت اصلی اسلامی ) توجيه می كند.

با اين توضيح كه می گويد: حكّام استبداد در كشورهای اسلامی در سه مرحله ظلم می كنند كه می بايست حتی المقدور از آن جلوگيری به عمل آيد تا به حكومت اسلامی كه بر پايه آزادی و مساوات پی ريزی شده نزديك شود. با اين بيان :

1- ظلم حُكّام استبداد به امام عليه السّلام از جهت اشغال مقام رهبری كه می بايست به او يا نايبش باز گردانند و يا از طرف ايشان مجاز شوند.

2- ظلم به مردم : از جهت سلطه بر اموال و نفوس و نواميس ايشان كه می بايست به وسيله وضع قانون اساسی بر طرف گردد.

3- ظلم به خدا: از جهت فعّال مايشاء بودن حكّام استبداد و خداگونه حكومت كردن و احكام خدا را زير پا گذاردن ، كه می بايست به وسيله نظارت ملّی از طريق مجلس شورا كه نمايندگان ملّت هستند جلوگيری به عمل آيد.

و می گويد: روشن است كه بی تفاوتی در برابر اين گونه حكومتها كه در مجموع اسلام و مسلمين را در خطر نابودی خواهد انداخت و راه سلطه اجانب را هموار خواهد نمود، به هيچ وجه جايز نيست ولذا ضرورت دينی و عقلی ايجاب می كند تا آنجا كه ممكن است از كميّت ظلم كاسته شود تا حكومت اسلامی به محور اصلی خود نزديك گردد.

بر همين اساس می گويد كه محدود كردن حكّام به عمل كردن به قانون اساسی و نظارت مجلس بر اجرای آن ، موجب تقليل يافتن ظلم از سه مرحله به يك مرحله می باشد؛ زيرا استبداد حكّام ، به وسيله قانون اساسی و نظارت مجلس از بين خواهد رفت و به اين ترتيب ظلم از احكام خدايی و ملّت برداشته می شود، هر چند ظلم به امام عليه السّلام از جهت اشغال مقام رهبری ، باقی خواهد ماند؛ زيرا حكام غير مجاز، دارای ولايت حكومت نيستند چه اينكه حقّ حاكميت در مكتب شيعه مخصوص به امام معصوم عليه السّلام يا نايب او يا كسی است كه از طرف ايشان مجاز باشد، ولی چون در زمان غيبت ، حكومت امام و نيز نايب او، امر ممكنی به نظر نمی رسد از اين مرحله صرف نظر می شود و حكومت مشروطه به صورت نسبی به حكومت اسلامی نزديكتر خواهد بود، هر چند كه در راءس ، نائب الامام نباشد.

خلاصه آنكه : نظام رهبری اسلامی برپايه صفات عاليه درونی (عصمت ) استوار است و چنانچه اين مرحله ممكن نشد، بايد به وسيله قوای بيرونی يعنی وجود قانون اساسی و نظارت مجلس بر قوای مجريه بدان نزديك شد، و تشكيل چنين حكومتی (حكومت مشروطه ) كه در آن زمان نزديكترين فرد ممكن به حكومت اصلی اسلام (حكومت ولايی معصوم ) به نظر می رسيده است از ضروريات دينی و از واجبات عقلی به شمار می رفته است ؛ زيرا حفظ نظام اسلام هر چند نسبی و آزاد كردن مردم از ظلم و ستم ، از واجبات حتمی است ، اين بود خلاصه ای از بيان محقّق مزبور.

                         

 

 

 

                         

انتقال از حكومت مشروطه به حكومت فقيه

دليلی را كه محقّق مزبور در توجيه لزوم انتقال از حكومت استبدادی به حكومت مشروطه (و آن نزديك شدن به محور اصلی حكومت اسلامی ) بيان نموده است بعينه ايجاب می كند كه در صورت امكان از ((حكومت مشروطه )) به ((حكومت ولايت فقيه )) انتقال پيدا كنيم زيرا محقّق مزبور گويا حكومت فقيه را در آن زمان امری ممكن نمی ديده است ولذا تن به حكومت پادشاهان مشروطه داده است و با تصريح به اينكه آنان حقّ حاكميت را ندارند، می گويد به ناچار بايد اين مقدار از ظلم را تحمّل كنيم ، اگر چه به وسيله وضع قانون اساسی و نظارت مجلس شورا از ظلم به مردم جلوگيری به عمل خواهد آمد.

ولی همين دليل (تقليل ظلم ، يا به عبارت ديگر نزديك شدن به مركز اصلی حكومت اسلامی ) ايجاب می كند كه در صورت امكان ، فقيه جامع الشرايط مستقيماً حكومت اسلامی را به دست بگيرد؛ زيرا او نائب الامام و دارای مرحله اجتهاد به جای علم امام و دارای عدالت و تقوا به جای عصمت امام عليه السّلام می باشد و به طور نسبی به نقطه مركزی حاكميت در اسلام (ولايت معصوم ) نزديكتر از حكومت مشروطه است و عوامل درونی (تقوی و عدالت ) فعاليّت بيشتری در حكومت اسلامی و حفظ امنيّت و نظم داخلی و خارجی خواهد داشت .

و استدلال مزبور به اين صورت خلاصه می شود:

1- ضرورت شرعی و عقلی در ايجاد نظام اسلامی داخلی و خارجی به وسيله تشكيل حكومت اسلامی در صورت امكان .

2- بهترين نوع ممكن از حكومت اسلامی و نزديكترين فرد به نقطه مركزی آن (ولايت معصوم ) در زمان غيبت امام عليه السّلام ((ولايت فقيه )) به معنای زعامت او است .

3- سعی وكوشش درتشكيل چنين حكومتی وظيفه عموم مسلمانان ، فقها ومردم است .

البته ناگفته نماند تنها خطری كه طرح مزبور را تهديد می كند مسأله اجرای آن است كه خدای نخواسته مانند حكومت مشروطه به دست ديگران نيفتد وگرنه حكومت مشروطه در اصل طرح مورد اختلاف نبود و كلّيه اختلافات در اجرای آن به وجود آمد.

بنابراين ، فقهای جامع الشرايط با كمال تقوا و پرهيزكاری بايد بكوشند كه حكومت عدل الهی را بر پا كنند، و از امام زمان عليه السّلام در اين باره كمك بخواهند و مردم را بيدار و متوجّه سازند تا مراقب اعمال خود و زمام داران بوده باشند. ((اَللّهُمَّ وَفّقِنا لِما تُحِبُّ وَ تَرْضی )).

بررسی و توضيح بيشتر درباره ولايت زعامت

امام معصوم عليه السّلام دارای سه نوع وظيفه است :

1- وظايف شخصی .

2- وظايف ولايت عصمت ، يعنی مقرراتی كه بر اساس عصمت بر عهده امام عليه السّلام نهاده شده است .

3- وظايف ولايت حكومت (رهبری )، يعنی كارهايی كه به عنوان رهبر و رئيس كشور، انجام می دهد.

موضوع بحث ما در انتقال ولايت امام عليه السّلام به فقيه ، نوع سوم است نه اوّل و نه دوم ؛ زيرا وظايف شخصی امام عليه السّلام و همچنين وظايفی كه بر پايه عصمت برای امام عليه السّلام مقرر گشته است قابل انتقال به غير معصوم نيست به خلاف وظايف رياست كه قابل انتقال به ديگری است .

بنابراين ، در مواردی كه ثابت شود و يا احتمال دهيم كه اقدام امام عليه السّلام به عملی بر اساس وظيفه شخصی او و يا بر پايه عصمت بوده ، از موضوع بحث ما در ((ولايت فقيه )) خارج است . و آنچه را كه تمام موضوع در سخن ما قرار می گيرد، آن قسمت از وظايفی است كه امام عليه السّلام آنها را براساس حكومت و اداره كشور اسلامی انجام می دهد؛ زيرا تنها اين قبيل از وظايف است كه قابل انتقال به ديگری است ، بلكه انتقالش ضروری و حتمی می باشد؛ زيرا بدون تشكيل حكومت اسلامی ، بقای اسلام و احكام آن در معرض خطر نابودی قرار می گيرد و چگونه ممكن است كه دين اسلام در اين مسأله طرحی ارائه ننموده و درباره آن كاملاً بی تفاوت باشد.

با درنظرگرفتن مطلب فوق ، ناچار بايدحكومت اسلامی درزمان غيبت به فرد شايسته ای انتقال پيدا كند تا آنكه تشكيل حكومت اسلامی هر چند به صورت نسبی ميسّر گردد و از ديدگاه عقل اسلامی قطع نظر از احاديث ( 559) صالح ترين فرد برای حاكميت ، فقيه جامع الشرايط است .

حاكميت فقيه و دليل عقل

در بررسی حكومتها گفتيم ( 560) كه تشكيل حكومت اسلامی به دليل حفظ نظام و تثبيت احكام در همه دورانها يك امر ضروری است ، در اينجا اضافه می كنيم كه شرايط رهبر و رئيس هر دولت و حكومتی بستگی به سنخ و نحوه آن حكومت و برنامه آن دارد. بنابراين ، در حكومت اسلامی حقّ رهبری و زعامت با كسی خواهد بود كه متناسبترين فرد با سياست و مكتب اسلام باشد، ولذا حقّ حاكميت در صدر اسلام با رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله و سپس امامان عليهم السّلام بود كه همگان دارای صفات برجسته و فوق العاده اسلامی و در عين حال سياسی بودند.

اين روش در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام نيز بايد ادامه پيدا كند، با در نظر گرفتن اصل كلّی فوق ، عقل ، شايسته ترين فردی را كه می تواند اين مقام را اشغال كند، همانا فقيه جامع الشرايط می داند كه علاوه بر اطّلاعات اجتهادی در علوم اسلامی ، دارای اطّلاعات سياسی و جهانی نيز باشد يعنی فردی فقيه و در عين حال سياسی و آگاه به مقتضيات زمان و نيرومند بوده تا آنكه زعامت سياسی ، مذهبی دولت اسلام را عهده دار شود و چنين فردی ، نزديكترين فرد به كادر اصلی رهبری اسلام (پيغمبر و امام ) و مصداق حجة اللّه در زمان غيبت امام عليه السّلام می باشد.

خلاصه آنكه : تمام شرايطی كه در وجود يك رهبر سياسی ضروری است بايد در فقيه در نظر گرفته شود، به علاوه ايمان و عدالت و اجتهاد در علوم اسلامی ؛ زيرا با وجود چنين فردی ثبوت حقّ زعامت برای او قطعی و برای ديگران منفی يا مشكوك است و عقل اجازه نمی دهد كه با وجود فرد قطعی فرد مشكوك را انتخاب كرد و در اسلام زعامت مذهبی از سياسی جدا نبوده و بايد به اين شكل ادامه پيدا كند و تفكيك ميان اين دو، خروج از خط سير اسلام و ناشی از ضعف قدرت مذهبی و دسيسه های شوم استعمار و وسوسه نابخردان است .

دليل عقلی بر ولايت فقيه خلاصه می شود در:

1- ضرورت تشكيل حكومت اسلامی به دليل حفظ نظم و حفظ احكام .

2- ضرورت وجود حاكم و رهبر در حكومت .

3- ضرورت اولويّت قطعی نسبت به فقيه جامع الشرايط (شرايط مذهبی ، سياسی ) .

4- عدم تحقق حاكميت مگر با نفوذ تصرّفات و وجوب اطاعت .

بيان ديگر

حكومت فقيه را می توان به صورت ديگری اثبات نمود و آن اينكه رسميّت و اعتبار رئيس هر كشوری به يكی از دو راه انجام می گيرد:

1- انتخاب مردم به صورت مستقيم و يا غير مستقيم مانند انتخاب رئيس جمهور و نخست وزير و امثال آن در حكومتهای بشری و اين مقدار در حكومت اسلامی كه حكومت سياسی مذهبی است ، كافی نيست .

2- تعيين الهی و پذيرش مردم مانند رسولان و امامان عليهم السّلام و نمايندگان ايشان در حكومتهای الهی از جمله حكومت اسلامی .

حكومتهای جهان هميشه به يكی از دو راه توجيه شده و می شوند و به غير از آن اعتباری ندارند و اگر به زور سركار آمده باشند، سعی می كنند كه خود را مخصوصاً از راه اوّل توجيه كنند. و چون در حكومت اسلامی علاوه بر پذيرش مردم ، انتخاب الهی و اعتبار شرعی نيز لازم است و لذا اعتبار شرعی حكومت غيرفقيه مورد ترديد است هر چند مردم پذيرفته باشند و امّا اعتبار شرعی حكومت فقيه قطعی است و از اين روی فقيه جامع الشرايط حقّ اولويّت تعيينی قطعی خواهد داشت و پياده شدن و فعليت حكومت او بستگی به اعتبار شرعی و پذيرش مردم ((هر دو)) دارد و به اين ترتيب حكومت اسلامی حكومت خدا مردمی است و از اين روی مفهوم جمهوری اسلامی قابل درك خواهد بود، چنانچه توضيح خواهيم داد.

با اين بيان ، به اين نتيجه می رسيم كه در حكومت اسلامی ، علاوه بر جنبه مردمی ، جنبه شرعی آن نيز ضروری است تا مسلمين بتوانند آن را به عنوان يك حكومت لازم الاطاعه بپذيرند و جهاد در راه تثبيت آن را جهاد فی سبيل اللّه دانسته و تصرّفات او را در اموال نافذ و قابل اجرا بدانند و از اين روی می بينيم كه هميشه برای اقناع مردم مسلمان برای جنگ با كفار به فرمان جهاد از طرف مراجع تقليد محتاج بودند و اين همان حكومت فقيه است ، چيز ديگری نيست و اين واژه حكومت اسلامی است كه حكومت سياسی و مذهبی و بر پايه توحيد استوار است . ممكن است به دليل عقلی فوق چنين اشكال شود:( 561)

اوّلاً: اموری كه به فقيه مراجعه می شود هميشه امور سياسی نيست تا نياز به رياست سياسی او باشد مانند تصرّف در اموال ايتام يا غايبين و امثال آن كه احتياج به رئيس سياسی ندارد و حتی عدول مؤمنين می توانند عهده دار آن شوند، بلكه ولايت فقيه در برخی از اين قبيل موارد به دنبال ولايت ديگری است ، مانند ولايت او بر طفل صغير كه پس از ولايت پدر و جدّ مقرر شده است .

پاسخ : بحث ما در ولايت فقيه محدود به اين امور جزيی نيست ، بلكه در سطح كلّی تری بحث می كنيم كه فقيه ولی امّت است ، نه تنها ولی طفل ولی بر بيت المال و ثروتهای بيكران كشورهای اسلامی است ، نه تنها بر مال صغير و غايب و دليل عقلی مزبور ولايت كلی را ثابت می كند نه ولايت جزيی را.

ثانياً: آنكه فقاهت ارتباطی به جنبه سياست ندارد و رئيس كشور بايد دارای سلطه و قدرت در تنظيم امور كشوری و لشكری و دفاع از تماميّت ارضی و استقلال و آزادی ملّت باشد و ضميمه فقاهت در اينجا بی اثر و به اصطلاح ضم حجر فی جنب الانسان است . و يا آنكه فقيه تصميم گيرنده نيست بلكه تنها برای حكومت از نقش مكمّل برخوردار است .

پاسخ : ما در بيان استدلال مزبور تمام اين شرايط (شرايط سياسی ) را درباره فقيه در نظر گرفتيم و تنها به فقه اكتفا نكرديم و نخواهيم كرد؛ زيرا يك مرد فقيه و ديگر هيچ ، قبول داريم كه قدرت رهبری و زعامت را ندارد، ولی سخن ما در اينجا اين است كه همه شرايط به علاوه اجتهاد در علوم اسلامی را در نظر می گيريم با وجود چنين فردی كه جامع همه شرايط باشد، حقّ حاكميت برای او قطعی و برای ديگران منفی يا مشكوك است و عقل در اين گونه موارد از مورد قطعی (قدر متيقن در حجت ) تجاوز نمی كند؛ زيرا در غير متيقن (غير فقيه ) وجوب اطاعت و نفوذ تصرّفات مشكوك است و مقتضای اصل عدم ، عدم حجّيت تصرفات و وجوب فرمانبرداری از اوست .

حدود اختيارات فقيه

به موجب دليل عقلی فوق ، حدود اختيارات فقيه در تمام مراحل اثبات می شود و حقّ حاكميت برای فقيه آنچنان ثابت است كه برای رئيس دولت اسلامی . بنابراين ، فقيه كلّيه اختياراتی را كه حفظ نظم و امنيّت كشور و اجرای احكام اسلامی بدان بستگی دارد، دارا می باشد.( 562)

به اين ترتيب ، تمامی مراحل سه گانه ولايت (ولايت نظارت ، تصرف و اطاعت فرمان ) برای او ثابت خواهد بود؛ زيرا با فرض بستگی نظم و امنيّت كشور به وجود اختيارات برای فقيه كم كردن از آن به نسبت موجب اخلال نظم و يا تعطيل احكام اسلامی خواهد شد و اين درست بر خلاف پايه اصلی استدلال ما بر حكومت اسلامی است .

روی اين حساب ، اگر مستقيماً ادله ولايت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان شامل فقيه نشود، می توان به كمك عناوين ثانويّه حكومت او را در تمام مراحل قابل تنفيذ و اجرا دانست .

تشكيك در ثبوت ولايت مطلقه برای او ناشی از بررسی ولايت فقيه در وضع موجود يعنی در فرض وجود حكومتهاست نه منهای آن ، چه آنكه فقيه در اين فرض مسؤوليتی جز در امور جزيی مانند تجهيز اموات يا ولايت بر صغير و اموال او نخواهد داشت ؛ زيرا حقّ حاكميت و اداره كشور از او گرفته شده ، و ديگران كشور را ظالمانه و بر ضد اسلام اداره كرده اند، ولی اين تفكر درست نيست ما بايد فقيه را در افق حكومت اسلامی و در متن جريان امور در كلّ كشور بنگريم نه خارج از آن به عنوان يك فرد معزول .

بنابراين ، برای فقيه همان حقّ حاكميت است كه برای رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان وجود داشت ؛ زيرا در رابطه نياز نظم كشور اسلامی به حاكم كه مجری قوانين و حدود اسلامی است ميان رؤسای كشور نبايد فرقی باشد، هر چند از جهات ديگر مانند نبوت ، امامت ، صفات عاليه ، ولايت الهيّه تكوينيّه و يا تشريعيه تفاوتهايی وجود داشته باشد كه فقيه دارای آنها نيست ، ولی در ولايت به معنای مسؤوليت اداره كشور و اجرای احكام اسلام ، همه يكسانند.

به قول علاّ مه محقّق آيت اللّه نائينی قدّس سرّه : ((منظور ما از اثبات ولايت برای فقيه همان ولايتی است كه از برای مالك اشتر( 563) و قيس بن سعد بن عباده ( 564) و محمّد بن ابی بكر( 565) بوده است و اشكالی نيست كه آنها دارای ولايت اجرای حدود و اخذالزكات به صورت جبر و اخذ خراج و جزيه و امثال آن از امور عامّه بوده اند)).( 566)

روی همين حساب است كه در برخی از احاديث ، فلسفه و ملاك ضرورت وجود رهبر را يك مطلب جامع و كلّی معرفی می كند كه بر همه رهبران اسلامی خواه امام و يا نايب الامام تطبيق می كند و با بيان عقلی وفق می دهد. و مضمون حديثی ( 567) كه از امام رضا عليه السّلام در زمينه ضرورت وجود رهبر اسلامی رسيده است خلاصه می شود در:

1- تحديد آزاديهای بی بند و بار به حدود شرعی ، به وسيله او.

2- اداره امور ملّت و كشور و جمع آوری بيت المال و دفاع از كشور اسلامی و تماميّت ارضی آن .

3- حفظ دين از دستبرد و جلوگيری از بدعتها.

بر همين اساس است كه بر نيابت فقيه از طرف امام عليه السّلام دعوی اجماع شده . در جواهر( 568) از محقّق كركی ( 569) در رساله ای كه درباره نماز جمعه تاءليف نموده است چنين نقل می كند:

((اتّفق اءصحابنا علی اءنّ الفقيه العادل الا مين الجامع لشرائط الفتوی المعبّر عنه بالمجتهد فی الا حكام الشرعيّة نائب من قبل اءئمة الهدی عليهم السّلام فی حال الغيبة فی جميع ما للنيابة فيه مدخل و ربما إ ستثنی الا صحاب القتل و الحدود)).

((اصحاب ما (علما) اتفاق نظر دارند كه فقيه عادل و امين و جامع الشرايط برای اِفتاء كه از او تعبير به مجتهد در احكام شرعيه می شود در زمان غيبت از طرف ائمه هدی عليهم السّلام نايب است در جميع آنچه را كه نيابت در آن دخيل باشد و برخی از علما قتل و حدود را استثنا كرده اند)).

از علاّ مه در كتاب ((الفين ))( 570) نقل شده كه فرموده است : ((الحقّ عندنا انّ وجوب نصب الا مام عامّ فی كلّ وقت )).

((حق نزد ما اين است كه نصب امام عادل در همه زمانها واجب است )). البته احتمال دارد كه مراد علاّ مه از اين عبارت ، امام معصوم باشد كه در اين زمان منطبق بر امام زمان عليه السّلام خواهد بود، ولی اصل نيابت فقيه را همگی فی الجمله قبول دارند.

اين بود بررسی ولايت فقيه در مرحله زعامت از ديدگاه عقل . و امّا در مورد بررسی آن از ديدگاه شرع ، بايد به بحث در مفاد احاديث رسيده در اين موضوع پرداخت كه در بحث ولايت تصرّف بررسی شد.

نتيجه گفتار در ولايت زعامت

همانگونه كه در بحث حاكميت در اسلام گفتيم ، اساس و ريشه حقّ حاكميت در اسلام از آن ذات اقدس الهی است ؛ يعنی حاكم اصلی خداست و قانونگذار اصلی اوست ، ولی در طول حاكميت ((اللّه )) حاكميت انسان كاملی وجود دارد كه به عنوان خليفة ((اللّه )) در زمين حكومت می كند كه حكومت او جلوه حكومت خدا و مظهر قدرت و حقّ حاكميت اوست كه آن در سلسله انبيا و امامان تحقّق يافته است و پس از امام نائب الامام ، ولی در اين مرحله اخير يعنی حكومت نايب الامام و به تعبير ديگر ولايت فقيه نوعی دموكراسی وجود دارد، چه آنكه در مرحله قوس نزولی اصل كلّی ولايت ، اختيارات مردم بيشتر می شود؛ زيرا بشر در برابر خدا هيچ گونه استقلال و آزادی ندارد و نمی تواند از خود اظهار نظری كند، چه آنكه در برابر قدرت مطلقه و علم مطلق و خير مطلق و بالا خره وجود مطلق قرار گرفته ، ديگر چه جای اظهار وجود باقی می ماند. ((اين التراب و رب الا رباب )).

چون ولايت به مرحله رسولان الهی و يا امام تنزل نمود، بشر بايد در پذيرش آنان احساس آزادی كند، به اين معنا كه نمی تواند بدون دليل قطعی ، كسی را به عنوان پيغمبر و يا امام بپذيرد و اين همان معنای دموكراسی و آزادی است ، ولی پس از ثبوت دليل بايد در برابر او تسليم شود چنانكه گفته او و حكومت او گفته و حكومت خداست و پذيرفتن او پذيرفتن نماينده خداست .

از اين مرحله كه بگذريم نوبت به ولايت فقيه و حكومت نايب الا مام می رسد، در اين مرحله آزادی مردم در انتخاب او بيشتر است ؛ زيرا می توانند به طور آزاد در ميان چند مجتهد جامع الشرايط، بهترين آنان را انتخاب كنند و اين همان معنای دموكراسی و حقوق ملّی است ، بدون آنكه نواقص آن را داشته باشد، بلكه دارای امتيازاتی است كه آن را از انحراف مصون می دارد؛ زيرا در نظام دموكراسی غربی ، مردم ، سرچشمه تمام قدرت هستند، امّا در دموكراسی اسلامی ، مردم با احساس مسؤوليت الهی كه به عنوان امانت اللّه و خلافت اللّه بر عهده آنان گذارده شده وارد عمل می شوند، رهبر انتخاب می كنند و يا قانون الهی را در منطقه آزادش تطبيق می كنند و بر همين اساس قوه مجريه و قوه مقننه با رعايت دموكراسی (آزادی در محدوده اسلام ) به وجود می آورند و ناگفته نماند كه در تعبير به دموكراسی اسلامی ، نوعی مجازگويی كرده ايم ؛ زيرا دموكراسی به اصطلاح روز، حكومت مردمی صرف است .

بررسی گفتار فقيه بزرگوار مرحوم نراقی قدّس سرّه

مرحوم نراقی قدّس سرّه در ((كتاب عوائد))( 571) درباره ((ولايت فقيه )) دو اصل كلّی قائل شده است و آن دو اصل كلی عبارتند از:

1- ولايت مطلقه در كلّيه اموری كه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و امامان معصوم عليهم السّلام به عنوان حاكميت بر مسلمين و نگهبانی از اسلام در آن ولايت داشتند، به استثنای مواردی كه به دليل اجماع يا نص يا غير اين دو خارج شده باشد.( 572)

2- ولايت بر كلّيه اموری كه مطلوبيت آنها از ديدگاه شرع و عقل قطعی است و شخص معيّنی برای انجام آن در نظر گرفته نشده است كه در اين گونه موارد وظيفه فقيه است كه به آنها رسيدگی كند.

مرحوم نراقی ، دليل بر كلی بودن اصل اوّل را دو چيز قرار داده است :

الف : اجماع .

ب : اخبار.

البته اجماع مصطلح (اجماع تعبدی ) بر ولايت مطلقه ثابت نيست ديگران نيز اشاره نموده اند و قدر مسلم از اجماع ، موارد امور حسبيه است كه در بحث ولايت حسبه خواهيم گفت .

امّا اخبار را در بحث ولايت تصرّف مورد بررسی قرار داديم و هفت حديث در اين باره ذكر كرديم و دلالت بعضی از آنها بر ولايت مطلقه قابل توجيه بود، بلكه گفتيم كه دلالت آنها بر ولايت تصرّف به معنای دوم (تصرّف در امور اجتماعی ) كه مورد نياز مسلمانان و هر جامعه ای است كه رئيسی داشته باشد، روشنتر است از دلالت بر ولايت تصرّف به معنای اوّل (ولايت تصرّف در اموال و نفوس ).

متن سخنان مرحوم نراقی را در ذيل احاديث ياد شده ذكر كرديم .( 573) و عمده دليلی را كه بر آن اعتماد كرديم ، دليل عقلی بر پايه لزوم حفظ نظم بود.

و امّا اصل دوم را نيز به دو وجه اثبات می كند:

الف : اجماع كه بررسی شد.

ب : دليل عقل .

به اين بيان كه شارع اسلام برای انجام دادن مسائل ضروری كه مطلوبيت آنها قطعی است و از آن جمله حفظ نظم در كشور اسلامی بايد كسی را منصوب كند و قدر متيقّن در نصب ، فقيه جامع الشرايط است ؛ زيرا او به سبب خصوصياتی كه داراست و از جمله ولايتهای ديگر و صفات ياد شده در احاديث از ديگران اولی به نصب اين مقام است ، علاوه آنكه هر گروهی كه منصوب شوند عدول ، علما، ثقات و امثالهم فقيه جامع الشرايط جزو آنها است به خلاف عكس ، بنابراين نصب فقيه ، قطعی است و نصب ديگران مشكوك است و يقين مقدّم بر شك می باشد؛ زيرا سلطه مشكوك ، محكوم به نفی می باشد.

اشكال :

حفظ نظم واجب كفايی است نه منصب ولايی : مرحوم علاّ مه ميرفتّاح كه معاصر مرحوم علاّ مه نراقی بوده است در ((كتاب عناوين )) در ((عنوان 73)) كه ولايت فقيه را در آن مطرح كرده است ، بر مرحوم نراقی چنين اشكال می كند كه :

((انجام دادن امور ضروری از جمله حفظ نظم ايجاب نمی كند كه كسی برای اين كار منصوب گردد و عنوان ((ولايت )) به او داده شود، بلكه وجوب حفظ نظم يك حكم تكليفی و خود از واجبات كفايی است كه هركس انجام داد، تكليف از ديگران ساقط خواهد شد، مانند نماز ميّت ، نگهداری از اموال يتيم ، رسيدگی به اموال مجهول المالك و امثال آن كه عموماً از واجبات كفايی است ، بلكه می گويد ما ترديدی نبايد داشته باشيم كه وجوب حفظ نظم واجب كفايی است ، نه از مناصب قرار دادی ؛ زيرا عموم فقها می توانند عمل كنند و مخصوص به يك نفر نيست و از اين روی هركدام انجام دهند از ديگران تكليف ساقط می شود)).

اصل عملی و وجوب حفظ نظم

فقيه مزبور سپس بر مبنای وجوب كفايی ، مسأله اصل عملی را مطرح كرده است و می گويد:

اصل ، عدم تقييد واجب به خصوص فقهاست ؛ زيرا بنابراين كه حفظ نظم واجب كفايی باشد، ابتدا ممكن است به نظر برسد كه مورد بحث ما ((حفظ نظم )) از مصاديق دَوَران امر بين واجب عينی هر چند نسبی و كفايی است و متيقّن را فقها بدانيم ، بنابراين با تصدّی ديگران سقوط تكليف از فقها مشكوك خواهد بود و نتيجه واجب عينی را خواهد داد كه خود بايد عهده دار نظم كشور اسلامی شوند تا يقين به برائت ذمه كنند.

ولی اين شك و ترديد قابل رفع است به اين گونه كه بگوييم اصل ، عدم لحاظ قيد فقاهت در موضوع حكم است و اين اصل را نمی توان با اصل عدم لحاظ عموم در موضوع معارض دانست ؛ زيرا اطلاق از عدم قصد خاص منشاء می گيرد نه از قصد تعميم ، يعنی مبداء اطلاق ، امر عدمی است ، نه وجودی .

البته ما در اصول ، اين مبنی را رد كرده و اطلاق را لحاظ عدم القيود می دانيم نه عدم لحاظ قيود؛ زيرا اهمال در واقعيات معقول نيست ، بنابراين ، معارضه دو اصل (اصالت عدم قصد تقييد و اصالت عدم قصد تعميم ) ثابت است و در نتيجه هر دو اصل تساقط می كند و می بايست رجوع به قاعده اشتغال نمود و باز تكليف به حفظ نظم متوجه به خصوص فقها خواهد شد و ادله اشتراك در تكليف ، در اين قبيل موارد كه احتمال تعيين داده شود، جاری نيست .

ولی با اين همه می توانيم به اصل برائت عقلی رجوع كنيم و بگوييم با در نظر گرفتن اين اصل ، وجوب حفظ نظم از توجّه به خصوص فقها می افتد و شامل عموم به صورت وجوب كفايی خواهد شد؛ چون تعيين تكليف به گروه خاص (فقها) يك امر زايدی است كه اصل برائت آن را نفی می كند و نتيجه آن تعلق تكليف به عموم مسلمين و لا اقل عدول و خبرگان ايشان می باشد نه خصوص ‍ فقها.

ولی با اين همه ، اصل اشكال به اينكه حفظ نظم واجب كفايی است نه منصب ولايی مردود است و نوبت به دوران امر بين واجب عينی و كفايی و اجرای اصل عملی در حكم تكليفی نمی رسد، بنابراين ، به پاسخ ذيل توجه شود.

پاسخ :

وجود نظم در جامعه دارای دو ركن است :

1- دستور حاكم (آمر) كه فرمان صادر كند.

2- اطاعت ملّت كه از دستور حاكم پيروی كنند تا نظم در جامعه به وجود بيايد.

بنابراين ، حفظ نظم تنها تكليف حاكم بر كشور نيست خواه فقيه باشد يا غير او تا اينكه ما فقط از لحاظ حاكم ، تكليف مزبور را بررسی كنيم و ببينيم كه حفظ نظم آيا واجب عينی بر خصوص ‍ فقهاست يا واجب كفايی بر عموم افراد همچنان كه در اشكال مرحوم ميرفتّاح تنها همين جنبه بررسی شده است بلكه حفظ نظم از ديد ركن دوم ، تكليف عموم مردم و واجب عينی بر همه ملّت است يعنی حاكم و همه وظيفه دارند كه نظم را حفظ كنند، بلكه اساساً تحقق نظم در جامعه بدون همراهی و پذيرش مردم امكان پذير نيست . آمر بايد دستور بدهد و مردم بايد عمل كنند، تا نظم در اجتماع تحقّق يابد وگر نه تنها دستور حاكم بدون اطاعت مردم چه اثری دارد. ((لا اَمْرَ لِمَنْ لا يُطاعُ)).

روی اين حساب فرمان حاكم نسبت به مردم بايد دارای خصيصه حجّيت بوده باشد تا اطاعت از او را لازم بدانند؛ زيرا در حكومت اسلامی حاكم اصلی خداست و حاكم مع الواسطه به عنوان خليفة اللّه پذيرفته می شود، تا بتوانند در اطاعت از او خود را نزد خداوند معذور يا ماءجور بدانند؛ يعنی اطاعت از او اطاعت خدا و حكم او به عنوان حكم اللّه بايد تلقی شود و نه تنها پيروی از يك قانون موضوع قراردادی (همچون ملتهای ديگر) .

روی اين اصل به اين نتيجه خواهيم رسيد كه مسأله حفظ نظم اگر چه از ديدگاه وظيفه شخص حاكم (فقيه ) واجب كفايی است ، ولی از ديدگاه ركن دوم (وظيفه ملّت ) اطاعت از حجّت اللّه است بنابراين ، در صورت شك در لزوم اطاعت از خصوص فقيه يا مطلق حاكم مورد بحث از مصاديق دوران امر بين تعيين و تخيير در حجّيت خواهد بود نه واجب عينی و كفايی و در اصول ثابت شده است كه در دَوَران حجّيت ترجيح ، احتمال تعيين ، قطعی است ؛ زيرا حجّت بودن طرف تعيين قطعی است و امّا طرف ديگر احتمالی است و شك در حجّيت مساوی با قطع به عدم حجيّت می باشد.

خلاصه آنكه : حفظ نظم دارای دو جنبه است ، ملّت و حاكم ، امّا از لحاظ ملّت به صورت وجوب اطاعت و عمل به وظيفه و امّا از لحاظ حاكم وجوب تصدّی امر و قبول مسؤوليّت و آن در جايی مؤثر و مفيد فايده است كه دستور او درباره ديگران شرعی باشد و حجّيت قول غير فقيه نسبت به ملّت مشكوك است و اصل عدم حجيّت آن است ، ولی حجّيت قول فقيه در هر صورت قطعی است و منشاء احتمال تعيّن فقيه (احتمال تعيّن در حجّيت قول فقيه كه بازگشت آن به ولايت زعامت است ) وجود امتيازات بسياری است در او، از جمله ثبوت ساير ولايتها از قبيل ولايت فتوا، قضا، اجرای حدود و غيره و از جمله صفات ممتازی است كه در روايات گذشته آمده است مانند امنا، خلفا، مرجع در حوادث و غير آن .

بنابراين ، تقدم فقيه بر ديگران قطعی است و ولايت زعامت به اين ترتيب برای او ثابت خواهد بود.

مقايسه ولايت فقيه با تقليد اعلم

فقها در باره وجوب تقليد اعلم استدلال به اصل دوران در حجّيت می كنند( 574) كه نتيجه آن روی حساب احتمالات عقلی ، وجوب تقليد اعلم است ، به اين بيان كه می گويند: فتوای مجتهد اعلم معلوم الحجيّه است ؛ زيرا فتوای او يا يكی از دو حجّت تخييری (اعلم و غير اعلم ) می باشد و يا آنكه تعينّ در حجّيت دارد و در هر دو صورت حجّت بودن آن قطعی است ، ولی فتوای غير اعلم مشكوك الحجيّه است و شك در حجّيت مساوی با قطع به عدم حجّيت فعلی آن می باشد، بنابراين ، تقليد اعلم تعيّن پيدا می كند و ما همين دليل عقلی را درباره ولايت فقيه در امور اجتماعی نيز جاری می دانيم ؛ زيرا بر اساس احتمالات عقلی ، فقيه يا يكی از افرادی است كه مردم می توانند او را به رهبری انتخاب كنند و يا آنكه تعيّن دارد؛ زيرا احتمال تعيّن غير فقيه كه نقص علمی دارد به طور قطع منتفی است ، ولی احتمال تعيّن فقيه عادل به دليل سنخيّت او با مركز اصلی حاكم اسلامی ((امام معصوم عليه السّلام )) ثابت است و در هر دو صورت شايستگی فقيه قطعی است و امّا شايستگی غير او مشكوك است .

اشكال : كيفيت نظم از شبهات موضوعی است

ممكن است در مقايسه اين دو (تقليد اعلم و ولايت فقيه ) به يكديگر اشكالی به نظر برسد به اين صورت كه تقليد اعلم در مورد احكام كلّی است كه اصل وجوب تقليد در آن قطعی است ؛ زيرا ضرورت رجوع جاهل به عالم در احكام كلی ، يك امر عقلی است ، ولی ولايت فقيه در بعد رهبری ، در ارتباط با حفظ نظم و اداره امور كشور می باشد كه در رابطه شبهات موضوعيه است و تشخيص آن از وظايف مقرره فقها نيست ، بلكه خود مردم می توانند عمل كنند يعنی فقيه تنها می تواند فتوا بدهد كه نظم عمومی و روابط داخلی و خارجی در كشور اسلامی بايد به صورت مكتبی و مذهبی انجام گيرد و امّا تشخيص اينكه اين نظم و اين روابط به چه صورت بايد تحقق يابد، آن وظيفه خودمردم است كه تشخيص بدهندوجامعه رابه صورت مكتبی اداره كنند، نظير ديگر احكام اجتماعی و اقتصادی و غيره ؛ مثلاً فقيه فتوا می دهد كه احيا، مملّك است و امّا چگونگی احيا و نحوه وسايل آن با خود مردم است .

آری ، چون نظم دادن به يك جامعه نيازبه جمع آرا وتمركز قوا در يك جا و يك فرد دارد مسلمانان بايد فردی مكتبی آگاه به احكام اسلام هر چند از روی تقليد به عنوان رئيس جمهور يا غيره را انتخاب كنند و در راءس قدرت قرار دهند تا به اداره امور كشور بپردازد و در ضمن ، آزادی ملّت در انتخاب نيز مراعات شده است .

پاسخ : حفظ نظم و نياز به حجت شرعی

البته تحقّق نظم اگر چه در موضوعات خارجی است و نه حكمی ، ولی چون به عنوان مسؤوليّت شرعی در رابطه با جامعه مسلمانان و امور عامّه ايشان پياده می شود، دارای همان خاصيت شبهات حكميّه می باشد؛ زيرا حكومت اسلامی حكومت خدا مردمی است و مردم در جمع نيرو از طريق انتخاب اگر چه مختار هستند، ولی در بازگشت نيروی تمركز يافته به سوی جامعه و اعمال نفوذ و قدرت از طريق فرد منتخب ، نياز به امضای شرعی دارند تا بتوانند حكومت او را حكومت الهی بشناسند و اطاعت او را لازم بدانند و كاشف از امضای شرعی به دليل ضرورت عقلی و حساب احتمالات ، محدود به شرايط خاصی است كه جامع يقينی آن فقيه عادل است . و به عبارتی ديگر: تجمّع قوا از طريق انتخاب عمومی در يك فرد به منظور تشخيص دادن شبهات موضوعيه چون در رابطه با نظم كلّی كشور و امور عامّه مسلمين در ابعاد مختلفش صورت می گيرد حتماً بايد با احساس مسؤوليّت شرعی طرفين (انتخاب كننده و انتخاب شده ) انجام گيرد تا بتوان فرد منتخب را واجب الاطاعه دانست و روی حساب احتمالات ، عقل حكم می كند كه در مورد دوران امر بين تعيين و تخيير در انتخاب رهبری كه اطاعت از او واجب باشد، همان فقيه عادل را بايد انتخاب كرد، بنابراين ، به اين نتيجه می رسيم كه اگر مردم غير فقيه عادل را برای رهبری كشور انتخاب نمودند تنها دارای اعتبار مردمی است و نه شرعی و اطاعت از او وجوب شرعی ندارد.

خلاصه آنكه : همان گونه كه فتوای فقيه در احكام كلّی به عنوان حجّت شرعی پذيرفته می شود، راءی رهبر جامعه مسلمين در امور اجتماعی نيز بايد به عنوان حجّت پذيرفته گردد، تا مسموع الكلمه و نافذالامر باشد، همان گونه كه رأ ی امام معصوم عليه السّلام در امور اجتماعی علاوه بر احكام كلّی به عنوان حجّت شرعی پذيرفته می شد؛ زيرا امامت معصوم در مرحله رهبری جز نظر و تصرّف او در امور اجتماعی چيز ديگری نيست ، بنابراين ، مسأله دوران در حجّت تعيينی و تخييری در هر دو مورد (تقليد و ولايت فقيه ) به طور يكسان جاری خواهدبود ونتيجه آن ، انتخاب طرف تعيين است .

اشكال : تقابل احتمالات (فقيه ، اكثريت ، سياستمداران )

ممكن است در اينجا اشكالی به اين گونه مطرح شود كه مسأله دوران امر بين تعيين و تخيير در مواردی صدق می كند كه يكی از دو طرف احتمال (طرف تخيير) شامل طرف ديگر (طرف تعيين ) نيز باشد، كه در توجيه دليل عقلی فوق ذكر شده است ، ولی اگر هيچ يك از دو طرف احتمال شامل طرف ديگر نشود؛ يعنی نسبت ميان آن دو به صورت تباين باشد نه عموم مطلق ، دليل عقلی مزبور جاری نيست و نمی توان قدر متيقّنی را به دست آورد.

بنابراين ، اگر در مورد جعل ولايت در حكومت اسلامی ، احتمالات به صورت متقابل باشد نمی توان ولايت فقيه را قدر متيقّن دانست ، به اين ترتيب كه : دو احتمال ديگر علاوه بر احتمال ولايت فقيه را مطرح كنيم ؛ يكی ، احتمال جعل ولايت برای اكثريت ملّت مسلمان و يا عموم آنها، البته با نظارت فقيه از جهت رعايت احكام فقهی و نه از جهت ولايت او. دوم ، احتمال ثبوت ولايت برای افراد آگاه به سياست روز، با مراجعه به فقيه از جهت تطبيق با احكام شرعيه كه بالا خره به اين نتيجه خواهيم رسيد كه احتمالات ولايت دارای سه طرف خواهد بود (فقيه ، اكثريت ، سياستمداران ) روی اين حساب ، ولايت فقيه قدر متيقّن از اين احتمالات سه گانه نيست ؛ زيرا محتملات به صورت تقابل مطرح شده ، نه عام و خاص .

پاسخ : جمع احتمالات (انتخاب فقيه به وسيله اكثريت وشور باسياستمداران )

اوّلاً: در چنين فرضی بايد به مجموع احتمالات عمل كرد تا يقين به گزينش ولیّ واقعی به دست آيد و نتيجه آن باز ولايت فقيه است ؛ زيرا جمع بين احتمالات در مفروض ما به اين صورت تحقّق پيدا می كند كه اكثريت ، فقيه را انتخاب كنند و افراد سياستمدار علاوه بر شركت در انتخاب فقيه ، مورد شور او در امور سياسی نيز قرار گيرند؛ زيرا فقط در اين صورت است كه يقين به رهبری ولیّ شرعی خواهيم داشت ؛ چه آنكه اگر ولايت به عهده اكثريّت گذارده شده باشد، از طريق انتخاب ، به فقيه منتقل شده است ، امّا اگر ديگری را انتخاب كنند اين احتمال وجود دارد كه فقيه تعين در ولايت داشته است و به ولايت او عمل نشده است و امّا احتمال تعيّن غير فقيه در ولايت هر چند فرد سياستمدار و آگاه به وضع روز، با فرض وجود فقيه جامع الشرايط به طور قطع منتفی است ؛ زيرا وجود اولويّت برای غير فقيه محتمل نيست . و اما شور فقيه رهبر با او منطبق با آيه كريمه ((و شاورهم فی الا مر)) خواهد بود.

ولايت اكثريت ، به معنای سلطه انتخابی است ، نه سلطه حكومت

ثانياً: معنا و مفهوم ((ولايت اكثريّت )) عبارت است از سلطه انتخابی (انتخاب حاكم ) نه سلطه حكومت به طور مستقيم ؛ زيرا مداخله عموم افراد در حكومت و اداره كشور موجب اختلال نظم و هرج و مرج می شود بلكه بايد قدرت را به يك نفر يا افراد معدودی انتقال دهند تا حكومت و نظم كشور را به دست بگيرند و قدر متيقّن در انتخاب ، فقيه است ؛ زيرا وجود سلطه (سلطه انتخابی ) برای عموم به طور مطلق ثابت نيست و اصل ، ايجاب می كند كه به محدود آن اكتفا كنيم .

به اين ترتيب روشن شد كه ثبوت ولايت برای فرد يا ثبوت ولايت برای جمع (اكثريّت ) دارای فرق روشنی است كه ما را به هدف (ولايت فقيه ) نزديك می كند؛ زيرا ولايت فرد به معنای سلطه بر حاكميت است و امّا ولايت جمع (اكثريّت ) به معنای سلطه در انتخاب حاكم است .

با اين توضيح : قوّه مقننه و قوّه مجريه كه دو ركن قدرت حاكمه را تشكيل می دهند؛ چنانچه در يك فرد (مانند پيامبر يا امام ) و يا در افراد محدودی (مانند مجلس شورا، هيأ ت دولت و فقها) محصور شود، البته به معنای حاكميت مستقيم خواهد بود؛ يعنی خود فرد يا مجلس ، قانون را وضع می كند و نيز خود متصدّی اجرای آن خواهد بود، ولی اگر دو قدرت مزبور در اختيار اكثريت مردم قرار گيرد همان گونه كه در توجيه حكومت دموكراسی گفته اند به اين معناست كه منشاء قدرت مجلس و دولت ، خود مردم هستند؛ زيرا مردم آنها را انتخاب می كنند تا وضع قانون كنند و آن را به مرحله اجرا گذارند و به اين سبب از آن تعبير به حكومت مردم بر مردم می شود، ولی با كمی دقت در اصل و ريشه آن از نظر حقوق اساسی به اين نتيجه می رسيم كه افراد هركدام دارای سلطه و حقّ نسبت به سرنوشت شخص خود می باشند نه ديگران ؛ زيرا هر فردی حقّ دارد كه سرنوشت خود را معين كند نه افراد ديگر را و چون هر فردی از افراد ملّت در جمع مردم زندگی می كند، سرنوشت هر كدام بستگی به ديگری پيدا می كند و مصالح عمومی به صورت جمعی تحقّق می يابد ولذا بايد تصميمی در باره جمع گرفته شود، نه هر فرد، فرد، جدای از ديگران و تنها راه حلّ آن اين است كه عموم يا اكثر مردم ، كسی يا كسانی را انتخاب كنند كه درباره مجموع ملّت تصميم بگيرند؛ يعنی قدرت از قاعده مخروط به راءس مخروط جمع آوری شده و تمركز پيدا كند و مجدداً از راءس مخروط به سوی مردم بازگردد، اعمّ از آنكه چنين سلطه و حقّی برای افراد طبيعی باشد، يا الهی ، يعنی ذاتاً دارای چنين حقّ باشند، يا به جعل و تشريع الهی . دموكراسی مستقيم يعنی حكومت مستقيم خود مردم ، اگر چه نسبت به جعل و تصويب قانون به صورت همه پرسی (رفراندم ) كار ممكنی است هرچند دارای اشكالاتی است كه در بررسی حكومتها( 575) گفتيم ؛ از جمله عدم آگاهی عموم به مصلحت در تصويب قانون است مخصوصاً از ديدگاه اسلام كه برای اكثريّت ناآگاه هيچ گونه ارزشی قائل نيست و آن را مورد نكوهش قرار داده است .

ولی نسبت به قدرت اجرايی به هيچ وجه ممكن نيست كه تمامی يا اكثريّت مردم متصدّی اجرای قوانين به معنای تصدّی امور كشور شوند بلكه بايد عدّه ای معيّن برای اين كار انتخاب شوند و نظم كشور را به دست بگيرند وگرنه كار كشور به هرج و مرج و از هم گسيختگی كشيده خواهد شد.

بنابراين ، به اين نتيجه می رسيم كه معنا و مفهوم ثبوت ولايت الهی برای مردم (اكثريّت يا عموم ) تنها به معنای سلطه در انتخاب فرد لايقی برای رهبری كشور اسلامی است و چون حدود ولايت اكثريّت مشخص نيست ، بايد به قدر متيقّن عمل كرد و آن در انتخاب يكی از فقهای جامع الشرايط تحقّق می يابد نه بيش از آن .

فقيه و ولايت امر

در بحث اثبات ((ولايت امر)) برای معصوم عليه السّلام ( 576) سخن در باره شناخت ((ولی امر)) به ميان آمد. و اقوال مفسّرين را در ذيل آيه كريمه (اءَطيعُوا اللّهَ وَاءَطيعُوا الرَّسُولَ وَاءُولِی الاَْمْرِ مِنْكُم ...)( 577) بيان كرديم ( 578) و در آنجا گفتيم كه عنوان ((اولی الامر)) در آيه كريمه مخصوص امامان معصوم عليهم السّلام است و شامل افرادی كه تنها از طريق انتخاب مردم و يا اعمال قدرت و نفوذ، زمام امور را به دست بگيرند، نمی شود.

اكنون جای اين سؤال باقی می ماند كه آيا عنوان مزبور در زمان غيبت كه نياز به رهبری اسلامی يك امر قطعی و ضروری است شامل نايب الامام (فقيه جامع الشرايط) می شود يا نه ؟ مخصوصاً در صورت انتخاب مردم و گرفتن قدرت مردمی (حاكم مبسوط اليد)

در پاسخ اين سؤال بايد گفت : عنوان ((اولی الامر)) كه به معنای ((دارندگان قدرت )) (زمامداران ) است ، از لحاظ لغت و واژه عربی شامل هر فردی خواهد شد كه عملاً در راءس حكومت يك كشور قرار گيرد، ولی سخن ما تنها در واژه لغوی نيست ، بلكه بحث ما در اين است كه آيا منظور در آيه و در اصطلاح شرع اسلامی نيز همين عنوان كلّی است كه شامل هر فرد اين چنينی شود ممكن است در باره شمول آيه نسبت به فقيه اين توجيه به ذهن بيايد كه : چون در لغت معنا و مفهوم ((اولی الامر))( 579) عبارت است از صاحبان قدرت و زمامداران كشور و اراده معنای ديگری غير از معنای لغوی از آيه مراد نيست می توان گفت كه : عموم آيه شامل هر فرد مسلمانی ( 580) كه قدرت را در كشور اسلامی به دست بگيرد می باشد و به حكم آيه اطاعت از او هر چند به دليل حفظ نظم واجب است و به اين ترتيب دارای دو قدرت الهی و مردمی خواهد شد و اين كلّی نسبت به فقيهی كه عموم يا اكثريّت او را انتخاب كنند يعنی (حاكم مبسوطاليد) نيز صدق می كند. ولی اين توجيه را نمی توان پذيرفت ؛ زيرا:

اوّلاً: استدلال مزبور ايجاب می كند كه تمامی رؤسای كشورهای اسلامی كه قدرت را به دست گرفته اند اعمّ از حقّ و باطل دارای حكومت شرعی باشند و خطر چنين امری برای اسلام ، پوشيده نيست ، چه آنكه به اين ترتيب حكومت امثال يزيد و وليد و ديگر زمامداران بنی اميه و بنی العباس بلكه زمامداران كفر پيشه اين زمانها در كشورهای اسلامی قابل توجيه خواهد بود و همه آنان ((ولی امر)) معرّفی خواهند شد؛ زيرا واژه لغوی بر همه آنها صدق می كند.

ثانياً: اطاعت از ((اولی الامر)) در آيه كريمه در رديف اطاعت از خدا و پيامبر صلّی اللّه عليه و آله قرار گرفته است و سياق عطف ايجاب می كند كه ، ((ولی امر)) همچون خدا و پيامبر، مطاع مطلق باشد و اطلاق اطاعت بر اطلاق موضوع آن ((ولی امر)) مقدّم شود؛ زيرا اطاعت در هر سه مورد به طور جزم و بدون قيد و شرط ذكر شده مخصوصاً كه اطاعت از ((ولی امر)) با اطاعت از رسول خدا صلّی اللّه عليه و آله در يك لفظ و بدون تكرار ((اطيعوا)) آمده است . (و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم ) و چنين اطاعتی جز از معصوم كه بيان او در احكام الهی كاشف قطعی و تصميمات او در موضوعات ولايتی ارائه دهنده مصلحت واقعی است صحيح نيست .

به عبارت روشنتر، قوّت اطلاق در اطاعت به قرينه سياق ايجاب می كند كه موضوع آن يعنی آمرين و تصميم گيران و حكمرانان كه در رديف خدا و رسول قرار گرفته اند معصوم از خطا و معصيت باشند. و نه تنها به عنوان اماره شرعيه كه حجيّت و اعتبار آن مقيّد به صورت عدم علم به خلاف است حجّت باشد وگرنه اطاعت مطلق با عدم اعتبار عصمت ، يعنی اطلاق در موضوع سازگار نيست و مستلزم تناقض در احكام الهی خواهد بود و حتماً بايد يكی از اين دو (وجوب اطاعت يا اولی الامر) مقيّد شود؛ يعنی وجوب به اطاعت ، عدم معصيت و عدم خطای ولی امر مقيّد شود و يا اولی الامر به قيد عصمت تقييد گردد و سياق آيه ايجاب می كند كه اطاعت به صورت مطلق باقی بماند و قيد عصمت به موضوع آن اضافه شود، بلكه می توان گفت كه غير معصوم تخصّصاً خارج است ؛ زيرا منظور از آن افراد خاصی هستند و آن امامان دوازده گانه می باشند.

گفتار فخر رازی

ولی عجب از ((فخر رازی )) است با اينكه اعتراف به لزوم قيد ((عصمت )) می كند ولی مصداق آن را بعد از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله ((اهل حلّ و عقد)) و يا به عبارت ديگر ((اجماع امّت )) می داند.( 581)

آيه شريفه را چنين معنا می كند كه امّت بر هر چه اجماع كردند درست است و اهل حل و عقد هر كسی را انتخاب نمودند بايد از او پيروی كرد و اجماع ، خطا نمی كند و امّا شخص معيّن هر چند معصوم ، قابل تشخيص نيست و يا امكان دسترسی به او را نداريم ، پس نمی تواند منظور از آيه باشد.

ضعف اين قول نيكو پيداست ؛ زيرا از كجا ثابت شده است كه اهل حلّ و عقد خطا يا معصيت نمی كنند و معصوم هستند، چه دليل عقلی يا نقلی معتبر بر عصمت اجماع اقامه شده است و حال آنكه می بينيم در قرآن كريم اكثراً از ((اكثريّت )) كه قسمت اعظم اجماع را تشكيل می دهند، مذمّت شده است ، علاوه آنكه خطا و يا معصيت اهل حلّ و عقد مكرر به ثبوت رسيده است و آن در انتخاب امثال معاويه و يزيد و خلفای بنی اميه و امثالهم بسيار روشن است .

ولی در مكتب اماميه عصمت امامان دوازده گانه از راه عقل و نقل ثابت شده است ، بنابراين ، مصداق ((اولی الامر)) نزد ايشان مشخص است و امّا مسأ له دسترسی به آنان در زمان حضور ممكن بود و در زمان غيبت نمايندگان (نوّاب ) امام نيز وجود دارند.

ثالثاً: تفسير ((اولی الامر)) در روايات ( 582) به ائمه اثنا عشر و يا لااقل تطبيق آن بر ايشان قرينه است بر اينكه اين كلمه دارای يك حقيقت شرعی است ، نه مفهوم لغوی ؛ زيرا امامان عليهم السّلام همچون زمامداران كشور اسلامی دارای قدرت خارجی نبودند، مگر اميرالمؤمنين عليه السّلام در مدت كوتاهی و امام مجتبی عليه السّلام قبل از صلح با معاويه كه در راءس قدرت قرار داشتند.

با اين تفسير يا تطبيق ، به اين نتيجه می رسيم كه معنای ((اولی الامر)) در مفهوم قرآنی آن ، دارای معنای خاصّ شرعی است كه دارا بودن ((ولايت الهيه )) است . يعنی صاحبان قدرت خدايی اعمّ از اين كه قدرت مردمی داشته باشند يا نه از آن برخوردار هستند. و چون حدود ((ولايت الهيه )) برای ما مشخص نيست ، استدلال به اطلاق آيه جز در افراد قطعی (امامان معصوم عليهم السّلام ) ممكن نيست ؛ زيرا با در نظر گرفتن اين قيد (الهی ) در مفهوم ((اولی الامر)) موضوع ولايت دارای معنا و مفهوم مجملی خواهد شد كه در علم اصول ثابت شده (بحث صحيح و اعم ) كه اطلاق لفظی در صورت مزبور از اعتبار خواهد افتاد و تنها بايد به قدر متيقّن عمل شود.

سؤال :

مسلّم است كه فقيه دارای مراحلی از ولايت الهی می باشد مانند ولايت فتوا، قضا، امور حسبيه ، آيا اين مقدار در شمول آيه نسبت به او كافی نيست ؟

پاسخ :

اين مقدار كفايت نمی كند؛ زيرا فاصله اين مراحل از ولايت فقيه با مراحل ولايت معصوم بسيار است و چون در احاديث شيعه آيه به خصوص معصومين تطبيق و يا تفسير شده است اين احتمال وجود دارد كه در صدق مفهوم شرعی و معنای خاص ((اولی الامر)) مراحل ديگری از جمله ((مرحله زعامت )) جعل الهی و نه انتخاب و بيعت مردمی در مفهوم شرعی آن دخالت داشته باشد ولذا نمی توان به اطلاق آن استدلال نمود؛ زيرا اجمال لفظی به حال خود باقی است . و نيز احتمال اعتبار عصمت در مفهوم شرعی اش همين اثر را دارد.

ولی با استدلال عقلی ((ولايت زعامت )) را برای فقيه با بيانات مختلفی ( 583) به ضميمه تاءييداحاديث ( 584) اثبات نموديم ، هرچندكه آيه كريمه مخصوص امامان معصوم عليهم السّلام باشد.

                         

 

 

 

                         

فقيه و ولايت امر نيابی

پس از آنكه دانستيم كه : عنوان ((اولی الامر)) به معنا و مفهوم خاص شرعی اش مخصوص به امامان معصوم است و آيه كريمه (اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولی الامر منكم ) تفسير به ايشان شده و بر فرض كه به صورت تطبيق هم باشد نه تفسير، اجمال مفهومی در آيه كريمه مانع از استدلال به اطلاق آن است .

ولی با اين همه ، مقام ولايت امری به صورت نيابی از طرف امام معصوم برای فقيه ثابت است ، همان گونه كه برای مالك اشتر و امثال او كه از طرف اميرالمؤمنين عليه السّلام منصوب به ((ولايت )) می شدند، ثابت بود و ثبوت چنين مقام و منصبی برای فقيه از طرف امام معصوم عليه السّلام مخصوص به زمان غيبت نيست ؛ زيرا اطلاق احاديث بنابر اين كه شامل ((ولايت حكومت )) نيز باشد نه تنها فتوا و قضا شامل هر دو زمان حضور و غيبت می شود، جز اينكه تحقّق اين مقام برای معصوم عليه السّلام به صورت مطلق است ولی در فقيه مشروط به عدم علم به خلاف می باشد، به اين گونه كه حكم امارات شرعيه بر آن جاری است ، نه كاشف مطلق بلكه كشف نسبی كه در صورت خطای قطعی اعتبار خود را از دست می دهد و از اين روی ولايت معصوم مطلق است و صورت خطا خروج تخصّصی دارد. و امّا ولايت فقيه ، نسبی است و صورت مزبور با تخصيص خارج می گردد.( 585)

انتخاب افقه در احكام يا در سياست

بديهی است كه : ((ولايت رهبری )) بايد به دست يك فقيه و يا شورای فقها (شورای رهبری ) سپرده شود، تا به اين وسيله نيروی مديريت تمركز يافته و كشور از اختلاف و هرج و مرج مصون بماند( 586) و در صورت تعدّد فقها مردم بايد افقه را انتخاب كنند؛ زيرا عنوان افقه اگر چه در ادلّه ولايت فقيه مطرح نشده است ، ولی دليل عقلی (قدر متيقّن ) ايجاب می كند كه در صورت مزبور با در نظر گرفتن ضرورت انتخاب رهبر افقه آنان انتخاب شود، چه آنكه در مقايسه بين افقه و فقيه ((ولايت افقه )) قطعی است .

افقه كيست ؟

افقهيّت دارای دو معناست :

1- افقهيّت در استنباط احكام .

2- افقهيّت در امور اجتماعی و سياسی (اداره امور كشور)

بنابراين ، اگر يكی از فقها دارای هر دو مرحله از افقهيّت بوده باشد، انتخاب او يقينی است و چنين فردی هم دارای ((مرجعيت فتوايی )) و هم دارای ((ولايت زعامت )) و اداره امور كشور می باشد.

امّا در صورت اختلاف و دارا بودن هر يك از دو فقيه يا فقها يكی از دو مرحله مزبور را منهای مرحله ديگر، حقّ تقدّم در ((ولايت زعامت )) با افقه در امور اجتماعی است و در تقليد و مسائل فتوايی ترجيح با افقه در استنباط احكام است ؛ زيرا به مقتضای مفهوم رهبری و ولايت حكومت (زعامت ) اداره امور كشور بايد به افقه در امور اجتماعی سپرده شود و ديگران از او تبعيّت كنند تا نظم كشور با حسن اداره رهبر برقرار مانده و مردم در مسير معيّن حركت كنند؛ زيرا ملاك ((ولايت زعامت )) همان حفظ نظم و رهبری حكومت اسلامی يعنی اعمال ولايت اداری ( 587) است نه بيان احكام تكليفی بنابراين بصيرت و بينايی در امور اجتماعی كه يكی از دو مقوّم و دو ركن و پايه ((ولايت زعامت )) است موجب تقديم خواهد بود و عنوان اعلميّت در استنباط احكام در مرحله زعامت مطرح نيست و تنها فقاهت كافی است ؛ زيرا عنوان افقهيت (به معنای افقهيّت در استنباط احكام ) نه در ادلّه و نه در دليل عقلی اخذ نشده است .( 588)

آری ، در صورت اختلاف افقه با فقيه فتوای افقه مقدّم است ولی دليل عقلی پس از فرض دارا بودن اصل فقاهت در احكام حقّ تقدّم را از جهت اداره امور كشور، با افقهيّت در امور اجتماعی كه پايه و اساس ولايت رهبری كشور است قرار می دهد.( 589)

فقيه و فرماندهی جهاد

از جمله مواردی كه مسلمانان نياز حتمی به اجازه و نظر فقيه جامع الشرايط فقهی و سياسی دارند، موضوع جنگ با دشمن به صورت (جهاد و يا دفاع ) است و می توان آن را از مهمترين شؤون ولايت زعامت و رهبری دانست ؛ زيرا جنگ ، تماس مستقيم با سرنوشت اسلام و مسلمين و نفوس و اعراض و اموال ايشان دارد و می تواند سرنوشت ساز باشد.

نكات قابل توجه :

1- هدف از جهاد و تعريف آن

1- (جهاد) در اصطلاح فقهی ( 590) عبارت است از جنگ ابتدايی با كفار بر اساس دعوت به اسلام و ((فی سبيل اللّه )) و هدف ، نجات گمراهان از تاريكی جهل و كفر است ، نه كشور گشايی .

قالَ اللّه تَعالی : (إ نفِرُواْ خِفَافًا وَثِقَالا وَجَهِدُواْ بِاءَمْوَا لِكُمْ وَاءَنفُسِكُمْ فِی سَبِيلِ اللّهِ).( 591)

در تعريف آن چنين آمده ((أ و بذل النفس و المال و الوسع فی اِعلاء كلمة الا سلام و إ قامة شعائر الا يمان )).( 592)

((فداكاری با نفس و مال و تمامی امكانات در راه پيشرفت اسلام و اقامه شعائر ايمان به خدا است )).

بنابراين ، انگيزه جهاد اسلامی از آيه كريمه و تعريف فقها به خوبی روشن است كه جز هدايت افراد گمراه چيز ديگری نيست . ترديدی نيست كه در جهاد نياز به وجود فرماندهی امين ، نافذ الامر، دارای اطّلاعاتی كافی از نظر زمان و مكان و غيره ضروری و حتمی است ، كه بی موقع و حساب نشده و يا با اهدافی نامطلوب فرمان حمله صادر نكند.

امّا (دفاع ) در اصطلاح فقهی عبارت از ردّ حمله دشمن ( 593) كه ضرورت آن شرعی و عقلی است و احياناً نياز به اجازه فقيه پيدا نمی كند، می باشد و آن در مواردی است كه دسترسی به او نباشد و يا فرصت دفاع كوتاه و مهلت اجازه گرفتن نيست .

جهاد در اسلام با سه گروه صورت می گيرد:

1- مشركين .

2- كفّار اهل كتاب .

3- بُغات (سركشان ).

امّا در باره مشركين در قرآن كريم می فرمايد:

(... وَقَتِلُواْ الْمُشْرِكِينَ كَاَّفَّةً كَمَا يُقَتِلُونَكُمْ كَاَّفَّةً ...).( 594)

(فَلْيُقَتِلْ فِی سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يَشْرُونَ ا لْحَيَوةَ الدُّنْيَا بِالاَْخِرَةِ ...).( 595)

(وَقَتِلُوهُمْ حَتَّی لاَ تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّهِ ...).( 596)

(... حَرِّضِ الْمُؤْمِنينَ عَلَی الْقِتالِ ...).( 597)

(فَإِذَا انْسَلَخَ الاَْشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ ...).( 598)

و امّا در باره اهل كتاب می فرمايد:

(قَتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الاَْخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَاحَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ اءُوتُواْ الْكِتَبَ حَتَّی يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَغِرُونَ).( 599)

و امّا بغات (سركشان ) بر دو گروه تقسيم می شوند:

گروه اوّل : بغات بر امام عليه السّلام يعنی گروهی كه بر عليه امام عليه السّلام طغيان و سركشی نموده و سبب اخلال در نظم و هرج و مرج شوند. جلوگيری از ايشان هر چند با قتال ، واجب است تا به اطاعت باز گردند.

گروه دوم : بغات بر مسلمين و آنان عبارتند از گروهی كه بر عليه گروه ديگر از مسلمين با دسته بندی های خودكامه قيام نموده و كشتار كنند.

ابتدا بر مسلمانان واجب است كه گروه ياغی را دعوت به صلح و آرامش نمايند و چنانچه مؤثر واقع نشد، با آنان قتال نموده و آنان را به جای خود بنشانند. قرآن كريم در باره اين گروه می فرمايد:

(وَإِنْ طَآئِفَتَانِ مِنَ ا لْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُواْ فَاءَصْلِحُواْ بَيْنَهُمَا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَلهُمَا عَلَی ا لاُْخْرَی فَقَتِلُواْ الَّتِی تَبْغِی حَتَّی تَفِیَّءَ إِلَیَّ اءَمْرِ اللَّهِ...).( 600)

جنگ با هر كدام از سه گروه دارای شرايط خاصی است كه در مقام بيان آنها نيستيم و می توان به كتب فقهی مراجعه نمود.( 601) آيا جهاد مشروط به اجازه امام معصوم عليه السّلام می باشد يا نه ؟

اكثر فقها( 602) اذن امام معصوم عليه السّلام را در جهاد ابتدايی با كفار شرط می دانند و به اين سبب در زمان غيبت به دليل دست نيافتن به امام زمان عليه السّلام جهاد ابتدايی را واجب ، بلكه جايز نمی دانند. ولی بر اين مدّعا جز نقل اجماع ( 603) و يا رواياتی ( 604) كه از نظر سند و يا دلالت قابل مناقشه است ، چيز ديگری ارائه نشده است ، مضافاً به اينكه بر خلاف ظهور اطلاقی آيات جهاد( 605) است ، همان گونه كه صاحب جواهر( 606) و استاد معظّم ( 607) نيز به آن اشاره نموده اند و اذن امام معصوم عليه السّلام را در زمان غيبت ، شرط نمی دانند، بلكه آن مخصوص به زمان حضور است .

2- فرمان به جهاد در زمان غيبت

پس از آنكه حضور امام و اذن او را در جهاد، در زمان غيبت شرط ندانستيم ، اين سؤال مطرح خواهد شد كه حقّ فرماندهی در جهاد با چه كسی خواهد بود؟

نظر فقها

صاحب جواهر قدّس سرّه حقّ فرماندهی را با فقيه جامع الشرايط می داند و آن را بر اساس ولايت عامّه فقيه توجيه می كند.( 608) و همچنين استاد معظّم قدّس سرّه با نظريه صاحب جواهر قدّس ‍ سرّه موافقت نموده و با بيان روشنتری آن را تبيين كرده است ، ولی بر مبنای ((ولايت حسبه )) حقّ فرماندهی را با فقيه جامع الشرايط می داند.( 609)

1- ولايت امامت

2- امام دارای دو جنبه است : حكومت ، پيشوايی

3- امام دارای دو معنی خاص و عام است

4- آيات قرآن كريم

5- گفتار اميرالمؤمنين عليه السّلام

6- نتيجه گفتار

9- ولايت فقيه يا امامت عام (رهبری مكتبی )

((امام )) دارای دو جنبه است :

اوّل : حكومت و زعامت .

دوّم : پيشوايی و وجود الگويی و نمونه برتر.

جنبه اوّل : ولايت زعامت مورد بحث قرار گرفت . و گفتيم در زمان غيبت جنبه رياست از امام معصوم عليه السّلام به نائب الامام (فقيه جامع الشرايط) منتقل شده است و حكومت اسلامی هر چند به صورت نسبی بايد به وسيله او تشكيل يابد.

جنبه دوّم : دارای دو معنای اصطلاحی و لغوی است .

امّا امام به معنا و مفهوم اصطلاحی آن نزد شيعه عبارت است از منصب خاصّ الهی كه از طرف خدای متعال به دوازده نفر كه اوّل آنان اميرالمؤمنين عليه السّلام و آخر آنان حضرت مهدی عليه السّلام است ، داده شده و قابل انتقال به ديگری نيست و شرط آن عصمت و از خواصّ آن علم به غيب و ديگر امتيازاتی است كه مربوط به ائمه اطهار عليهم السّلام می باشد( 610) و در كتب كلامی مورد بررسی قرار گرفته است و اثر مقام امامت اين است كه قول و فعل و امضای او حجّت شرعی است همچون خود رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله كه مورد استناد امّت قرار می گيرد.

امّا امام در معنا و مفهوم لغوی ، از كلمه ((اءمّ)) ريشه می گيرد و به معنای هر شيئی است كه اشيای ديگر به آن نسبت داده شده و يا از آن به وجود می آيند و يا الهام می گيرند و كلمه ((امّت )) بر گروه و جماعتی اطلاق می شود كه در يك امر اشتراك فكری و اعتقادی يا سياسی داشته و پيرو امام واحد باشند.

در تعبيرات قرآنی دو واژه ((امام و امّت )) به صورت دو مفهوم متضايف به كار می رود، اعمّ از ائمه حقّ و باطل .

به هر حال ، امام در مفهوم وسيع خود به معنای پيشوا و سرپرست و وجود الگويی ، و نمونه برتر و عاليتر و نمايش دهنده يك مكتب فكری است ولذا در قرآن كريم و در نهج البلاغه و احاديث در همين معنا به كار رفته است و به امامان دوازده گانه معصوم عليهم السّلام اختصاصی ندارد؛ مانند:

(... قالَ اِنّی جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرّيَّتی ...).( 611)

((به ياد آر هنگامی كه خداوند ابراهيم را به اموری امتحان فرمود. او همه را به جای آورد. خدابه او گفت : من تو را به پيشوايی خلق برگزيدم ، ابراهيم عرض كرد اين پيشوايی را به فرزندان من نيز عطا كن ، فرمود: عهد من هرگز به مردم ستمكار نخواهد رسيد)).

(... وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقينَ اِماماً).( 612)

((و آنان هستند كه هنگام دعا با خدای خود گويند: پروردگارا! ما را از جفتمان فرزندانی مرحمت فرما كه (خلف صالح ) و مايه چشم روشنی ما باشند و ما را پيشوای اهل تقوا قرار ده )).

(يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ اُناسٍ بِامامِهِمْ ...).( 613)

((ای رسول ما! به ياد آر (و امّت را متذكّر ساز) روزی را كه ما هر گروهی از مردم را با پيشوايانشان (به پيشگاه حقّ و حقيقت ) دعوت می كنيم )).

(وَ جَعَلْنا هُمْ اَئِمَّةً يَهْدُونَ بِاءَمْرِنا ...).( 614)

((و آنان را پيشوای مردم ساختيم تا خلق را به امر ما هدايت كنند)).

و اميرالمؤمنين عليه السّلام در نامه ای به ((عثمان بن حنيف )) نوشت :

((اَلا وَ اِنَّ لِكُلِّ مَاءمُومٍ اِماماً، يَقْتَدی بِه ...)).( 615)

((آگاه باش ! كه از برای هر پيروی ، پيشرو (و امامی ) هست كه از وی پيروی می كند)).

واژه ((امام )) بر مطلق پيشرو و رهبر اطلاق شده است و اين بسيار است . بنابراين ، چنين نتيجه می گيريم كه اطلاق كلمه ((امام )) به معنای عام ، بر فقيه جامع الشرايط يك اطلاق حقيقی و واقعی است ؛ زيرا پيشوای ملّت مسلمان و وجود الگويی و نمونه برتر و رهبر مكتب است و می تواند كه نمونه ای از امام معصوم عليه السّلام باشد، همچنانكه خود، دستور رجوع به او را داده اند. و لذا عدالت بلكه تزكيه نفس در پيشوايی او از شرايط است .( 616)

در حديث امام عسكری عليه السّلام چنين آمده است :

((فَاَمّا مَنْ كانَ مِنَ الْفُقَهاء صائِناً لِنَفْسِه ، حافِظاً لِدينِه ، مُخالِفاً علی هَواه ، مُطيعاً لاَِمْرِ مَوْلاه فَلِلْعَوامِ اَنْ يُقَلِّدُوهُ وَ ذلِكَ لايَكُونُ اِلاّ بَعْضَ فُقَهاءِ الشّيعَةِ لا كُلّهُم ...)).( 617)

((آن كس از فقها كه سلطه بر نفس داشته باشد و دين خود را حفظ كند و مخالف هوای نفس باشد و از امر مولای خود (خدا) اطاعت بنمايد، بر عموم مردم است كه ازاو تقليد وپيروی كنند وآن نيست مگر بعضی ازفقهای شيعه نه همه آنان )).

از گفتار امام عليه السّلام چنين بر می آيد كه مقام رهبری مخصوص فقهايی است كه دارای صفات عاليه تزكيه نفس باشند تا بتوانند همچون امامان معصوم عليهم السّلام پيشوا و الگوی اسلام و رهبر مكتب باشند و اين شايستگی را داشته باشند كه ديگران در گفتار و رفتار و اخلاق از آنان تبعيّت كنند، اين است معنا و مفهوم امامت به معنای عام و منظور از ولايت امامت همين معناست ( يعنی پيشوای مذهبی ). و در وجود چنين ولايت (ولايت امامت عام ) برای فقيه جامع الشرايط از نظر لغت و عرف قرآنی و زبان متشرّعه و حديث و تعبيرات نهج البلاغه جای ترديد نيست .

1- ولايت حسبه

2- امور حسبيّه چيست ؟

3- ادلّه چهارگانه و ثبوت ولايت حسبيه برای فقيه

4- فرق ميان ولايت حسبه و ولايت اذن

5- آيا ولايت حسبه منحصر به فقهاء است

6- ثبوت ولايت حسبه برای غيرفقيه در صورت اضطرار

10- ولايت فقيه در امور حِسبيّه

ولايت حسبه و امور حسبيّه چيست ؟

((امور حسبيّه )): عبارت است از كارهای اجتماعی ضروری كه مطلوب بودن آنها از ديدگاه شرع قطعی است و با انجام دادن يك يا چند نفر، از ذمّه ديگران ساقط می شود.

واژه ((حسبه ))، (به كسر حاء) ((اسم مصدر)) و از مادّه ((احتساب )) اشتقاق يافته و به معنای ((اجر و ثواب )) به كار می رود و امور حسبيّه را از آن جهت حسبيّه می گويند كه شخص آنها را به خاطر ثواب انجام می دهد.( 618)

بنابراين ، امور حسبيّه ، اعمّ است از واجبات و مستحبات كفائيه كه با انجام يك يا چند نفر از ذمّه ديگران ساقط می شود.

و مثالهايی برای آن ، از اين قبيل می توان ذكر نمود؛ مانند: جهاد برای اسلام ، دفاع از حريم اسلام ، امر به معروف ، نهی از منكر، اجرای حدود، فتوا، قضا، شهادت ، استشهاد (شاهد گرفتن ) نگهداری گم شده اعمّ از انسان و غيره نگهداری اموال قاصرين (يتيم ، مجنون ، سفيه ) نگهداری اموال غايبين ، نجات افراد از هلاكت ، كفن و دفن مردگان ، كمك به مستمندان ، وصول و صرف بيت المال در موارد مقرّره و امثال آن و بالا خره كلّيه اموری كه دارای رجحان الزامی و يا غير الزامی شرعی و يا عقلی باشد كه با انجام دادن يك يا چند نفر خواسته اجتماعی محقّق می گردد.

دليل بر ثبوت ((ولايت حسبه )) برای ((فقيه )) عبارت است از ادلّه چهارگانه كتاب ، سنّت ، عقل و اجماع .( 619)

1- قرآن كريم (كتاب )

(... وَاَحْسِنُوا اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنين ).( 620)

((احسان (نيكويی ) كنيد، خداوند نيكوكاران را دوست می دارد)).

(... ما عَلَی الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ ...).( 621)

((بر نيكوكاران سلطه (و ايرادی ) نيست (و آنان را نتوان كيفر و عقوبت كرد؛ زيرا احسان كرده اند)).

(... وَتَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی ...).( 622)

((بر كارهای خير و پرهيزكاری به يكديگر كمك كنيد)).

2- سنّت

رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله فرمود: ((كلُّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ ...)).( 623)

((هر كار نيكو، ثواب صدقه را دارد ...)).

و نيز فرمود: ((عَوْنُ الضَّعيفِ مِنْ اَفْضَلِ الصَّدَقَةِ)).( 624)

((كمك به ضعفا از بهترين صدقه هاست )).

گفته امام عليه السّلام كه فرمود: ((وَ اللّهُ فی عَوْنِ الْمؤمِنِ ما كانَ الْمؤمِنُ فی عَوْنِ اَخيه ))( 625) .

((خداوند به بنده مؤمن خود كمك می كند مادامی كه او به برادر خود كمك نمايد)).

از مجموع آيات و احاديث ياد شده و امثال آن چنين بر می آيد آنچه را كه عنوان ((برّ، احسان ، معروف و اعانت )) بر آن صدق كند، رجحان عمل دارد و ولايت بر آن با فرض تشخيص موضوع برای فقيه بلكه برای عموم ثابت است ، اگر چه در موارد دوران بين فقيه و غير او فقيه از آن جهت كه جامع الشرايط است ، اولويّت دارد؛ چنانچه توضيح خواهيم داد.

3- اجماع (اتفاق )

فقيه بزرگوار صاحب بلغة الفقيه ( 626) می فرمايد اجماع بر ثبوت ((ولايت حسبه )) برای فقيه به هر دو قسم آن (محصّل و منقول ) قطعی است .

4- حكم عقل به وجوب حفظ نظم

البته حكم عقلی مزبور، راه مشخصی را برای حفظ نظم ارائه نمی كند، بلكه به طور كلّی ، حفظ نظم را لازم می داند، ولی متشرّعه (مكتبی ها) وظيفه دارند كه حكم عقلی مزبور را به طريق مشروع (راههای شرعی و مكتبی ) پياده كنند، نه به هر شكل ممكن ، يعنی بايد نحوه اداره كشور و چگونگی حفظ نظم در كشورهای اسلامی از شرع گرفته شود، نه از قوانين موضوعه بشری .

روی اين حساب ، چگونگی و نحوه تطبيق امور حسبيه در كشورهای اسلامی و غير اسلامی با هم فرق پيدا می كند؛ زيرا كشورهای غير اسلامی نيز ضرورت حفظ نظم را قائل هستند، چه آنكه اين حكم عقلی است ، ولی در نحوه اجرای آن مقيّد به اسلام نيستند و از طريق قوانين موضوعه آن را به مرحله اجرا می گذارند و مسلمانان نظم كشور اسلامی را برای خدا و از راه خدا لازم می دانند.

فرق ميان ولايت حسبه و ولايت اذن

همان گونه كه از تعريف ((ولايت حسبه )) به دست آمد، ولايت مزبور در جهت حكم تكليفی است (جواز و لا جواز) به اين معنا كه سلطه فقيه را از جهت امتثال تكليف واجب يا مستحب می رساند و به عبارت روشنتر حقّ و سلطه انجام دادن كارهای ضروری و يا مطلق كارهای مطلوب با اوست و ديگری حقّ مزاحمت با او را ندارد.

امّا ((ولايت اذن )) در جهت حكم وضعی است (نفوذ و لا نفوذ يا صحّت و عدم صحّت ) به اين معنا كه ((اذن فقيه )) شرط صحّت عمل ديگران است ، هر چند عمل مزبور بر آنان واجب باشد، نظير ((اذن فقيه )) يا ((ولی )) كه شرط صحّت و نفوذ معامله و عقدی است كه بر اموال قاصرين و يا اموال بيت المال واقع شود و يا قراردادهای دولتی كه مشروط به نظارت و اذن ولی فقيه است .

آيا ولايت حسبه منحصر به فقهاست ؟

درباره ولايت حسبه سؤالی ميان فقها( 627) مطرح شده است و آن اينكه آيا ولايت حسبه مخصوص فقهاست ، يا آنكه افراد عادل (عدول مؤمنين ) هر چند غير فقيه نيز دارای ولايت حسبه می باشند؟ و در صورت دوم آيا ولايت آنها عرضی است يا طولی ؛ يعنی با وجود فقيه ، دارای ولايت هستند يا در صورت نبود ايشان ولايت دارند كه در نتيجه با فرض وجود فقيه حقّ مزاحمت با او را نخواهند داشت .

ممكن است ابتدا چنين به نظر برسد كه ((ولايت حسبه )) از آنجا كه به معنای سلطه بر انجام دادن كارهای نيك و ضروری اجتماعی است عموم افراد دارای چنين ولايتی می باشند اعمّ از فقيه و غيره . و به عبارت ديگر، عموم و اطلاق دليل ولايت حسبه مانند:

(... وَاَحْسِنُوا اِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنين ).( 628)

(... ما عَلَی الُْمحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ ...).( 629)

و حديث : ((كُلّ مَعْرُوفٍ صَدَقَةٌ ...)) و امثال آن ( 630) شامل عموم افراد می باشد و مخصوص فقيه نيست .

ولی اين پندار نادرست است ؛ زيرا ادلّه ياد شده ، اگر چه به صورت عموم رسيده است ، ولی تشخيص مصداق آن بايداز راه عقل ويا شرع انجام گيرد، چه آنكه عام مصداق خود را تعيين نمی كند و به اصطلاح ، تمسّك به عام در شبهات مصداقيّه جايز نيست .

روی اين حساب ، اگر چه ((برّ))، ((احسان ))، ((معاونت )) و ((معروف )) كارهای خوبی است ، ولی تشخيص اينكه اين عمل خاصّ برّ و احسان است بايد با مقياسهای عقلی يا شرعی سنجيده شود.

از باب مثال : شايد ما فكر كنيم كه تجارت سودمند با اموال ديگران هر چند بدون اجازه آنها كار بسيار خوبی است ؛ زيرا جز نفع رسانی به مالك ، چيز ديگری نيست و چرا جايز نباشد، ولی همين فكر، نادرست است ، چه آنكه تصرّف در اموال ديگران بدون رضايت آنان هر چند به صورت تجارت سودمند، يك نوع تصرّف ظالمانه در سلطه مالك است و منافی با اختيارات مالك در اموال شخصی او می باشد.

قال رسول اللّه صلّی اللّه عليه و آله : ((اِنّ النّاسَ مسلِّطُونَ علی اَمْوالِهِم )).( 631)

و به عبارتی برّ، احسان ، و معاونت به ديگران هيچ گونه منافاتی با مشروط بودن آنها به امام عليه السّلام يا نايب او ندارد،( 632) بنابراين عمومات ادلّه ((ولايت حسبه )) نمی تواند اشتراط به وجود فقيه را نفی كند.

برای توضيح بيشتر به اين مثال توجه می كنيم : ترديدی نداريم در اينكه فصل خصومتها و قطع نزاعها (قضاوت ) ميان مردم از كارهای خوب اجتماعی ، بلكه در حدّ ضرورت است .

و همچنين اجرای حدود (كيفر متخلفين ) برای جلوگيری از فساد و ايجاد امنيّت در مردم كه هيچ كدام از اين دو (قضا و حدود) بدون امام يا نايب او (عام يا خاص ) برای عموم مجاز نيست ، با اينكه هر دو از كارهای معروف (نيكو) به شمار می روند و فلسفه شرط امام يا نايب او در آن جلوگيری از هرج و مرج در قضاوت و اجرای حدود و سوء استفاده نااهلان می باشد كه در نتيجه می توان گفت ، بی تفاوتی در برابر امام يا نايب او در موارد ياد شده و امثال آن ، خود از مفاسد بزرگ اجتماعی است كه در مقايسه با ضرورت قضا و حدود و تزاحم ميان مفسده الغای امامت با مصلحت رفع خصومات و مجازات متخلفين اقوا و اهم می باشد؛ يعنی مفسده الغای رهبری مكتبی و كنار گذاردن آن به مراتب بيش از مفسده معطّل ماندن بعضی از احكام اجتماعی است ولذا از شرايط قطعی قضا و حدود در اسلام به اتفاق مذاهب ولايت امام يا نماينده او می باشد.( 633)

بنابراين ، مشروعيّت كلّيه امور اجتماعی كه مستلزم تصرّف در اموال يا نفوس و يا حيثيت ديگران و يا تصرّف در اموال عمومی و كارهای دولتی می باشد برای غير فقيه ثابت نيست و اطلاق و عمومی كه آن را برای كلّيه افراد بتواند اثبات كند در دست نيست ولذا اصل ، عدم مشروعيت آن برای غير فقيه است ، هر چند به صورت ظاهر عنوان نيكی بر آن صدق كند؛ زيرا از جهت ديگر سلطه بر جامعه به شمار می رود كه خود بدون مجوّز شرعی نوعی ظلم بلكه بزرگترين ظلم بر جامعه می باشد.

به اين ترتيب نتيجه می گيريم كه با بودن فقيه و امكان دسترسی به او، ولايت حسبه در امور اجتماعی اعمّ از مالی و غيره برای ديگران ثابت نيست هر چند عنوان برّ و احسان بر آن صدق كند، بلكه می توان گفت كه صدق عناوين مزبور بر عمل غير فقيه مورد ترديد است . و از موارد تمسّك به عام در شبهات مصداقيّه خواهد بود؛( 634) زيرا اين احتمال وجود دارد كه اذن فقيه شرط صادق بودن عناوين ياد شده است .

ثبوت ولايت حسبه برای غير فقيه در صورت اضطرار

پس از آنكه دانستيم كه ((ولايت حسبه )) برای غير فقيه در صورت امكان دسترسی به فقيه منتفی است ،( 635) نوبت به اين سؤال می رسد كه در صورت اضطرار يعنی عدم امكان دسترسی به فقيه در كارهای اجتماعی چه بايد كرد، آيا می توان گفت كه آنها را تعطيل كنيم و يا اينكه بايد ديگران (غير فقها) آنها را انجام دهند؟

در پاسخ سؤال فوق بايد گفت كه كارهای اجتماعی يكنواخت نيست ؛ زيرا قسمتی از آن را كه كارهای ضروری و فوری است غير فقها (عدول مؤمنين ) نيز می توانند انجام دهند و امّا اگر غير فوری باشد، بايد صبر كنند تا به فقيه دست يابند.

منظور از كارهای ضروری و فوری عبارت است از كارهايی كه با تاءخير آن مصلحت عمل از دست خواهد رفت ؛ مانند: دفاع از دشمن مهاجم ، نجات و نگهداری ايتام از مرگ و هلاكت ، معالجه مريض مشرف به مرگ ، نجات غريق و امثال آن كه از كارهای فوری است .

در اين قبيل كارها كه در اصطلاح فقهی از آن تعبير به واجب كفايی فوری می كنيم نبايد انتظار فقيه را داشت و افراد می توانند بلكه بايد فوراً آن را انجام دهند؛ زيرا به طور قطع می دانيم كه دفاع از كشور اسلام در هجوم ناگهانی دشمن ، نجات دادن غرق شده از مرگ و يا حفظ جان ايتام ، هر چند با هزينه خودشان ، و امثال آن مطلوب قطعی و فوری است و بی تفاوتی در برابر آن به هيچ وجه جايز نيست ؛ زيرا مصلحت عمل به صورت الزام فوری مطرح است كه با تاءخير تا دست يافتن به فقيه از بين خواهد رفت ، در اين قسم از كارها ولايت فقيه در صورت امكان شرط است ، نه در صورت اضطرار، بنابراين ، اگر اين قبيل كارها در زمان و يا مكانی رخ داد كه فقيه وجود نداشت ، خود مردم بايد اقدام كنند و آن را انجام دهند، البته ابتدا عدول مؤمنين ((افراد عادل )) و سپس ديگران .

امّا در كارهای غير فوری ، مانند: اجرای حدود، يا برخی از مراتب نهی از منكر( 636) يا گرفتن حقوق مالی از اشخاص و صرف آن در موارد مقرره و ساير كارهای اجتماعی يا فردی كه در تاءخير آن مفسده ای به وجود نخواهد آمد، ولايت غير فقيه هر چند ولايت حسبه ثابت نيست ؛ زيرا كلّيه اين قبيل كارها كه در حقيقت واجب كفايی موسَّع است از آنجا كه نوعی سلطه بر اموال و نفوس ديگران و يا تصرّف در امور اجتماعی كشور به شمار می آيد، ولايت غير فقيه هر چند به احتمال صدق عنوان ((حسبه ، برّ و احسان )) ثابت نيست ؛ زيرا همان گونه كه اشاره كرديم عناوين ياد شده از امور نسبی است يعنی ممكن است از جهتی برّ و احسان به شمار آيد ولی از جهت ديگر ظلم و طغيان باشد و از باب مثال گفتيم كه تجارت با اموال ديگری هر چند سودمند، ولی بدون مالك اگر چه از جهت سودمند بودنش احسان به مالك است ولی از جهت آنكه بدون رضايت او در اموالش تصرّف شده است ظلم و طغيان بر او است ، چه آنكه ((اَلنّاسُ مُسَلّطُونَ عَلی اَمْوالِهم ))، بلكه با مقايسه دو جهت مزبور با يكديگر می توان گفت كه هيچ گونه احسانی نيست بلكه ظلم مطلق است ؛ زيرا مزاحمت با سلطه ديگری است و اين حكم در امور كلّی اجتماعی نيز جاری است .

نتيجه آنكه : در امور حسبی غير فوری كه تماسی با اموال و نفوس و حيثيت مردم پيدا كند ولايت غير فقيه ممنوع است ، چه آنكه اصل ، عدم ولايت افراد بر اموال و نفوس و عرض و آبروی ديگران می باشد مگر در جايی كه دليل شرع حاكم باشد.

بالا خره با فرض امكان تاءخير بايد كارهای غير فوری را تاءخير انداخت تا به فقيه دست يافت ، هر چند توقّف به مسافرت از شهری به شهر ديگر كه فقيه در آن وجود دارد، پيدا كند.

فرق ميان منصب ولائی و ولايت حسبه

نكته قابل توجه فرق ميان اين دو نوع ولايت است ، به اين ترتيب كه فقيه منصوب دارای ولايت عامّه است ولی ولايت حسبی ، نسبی و محدودتر است و از اين روی در صورت اوّل می تواند برخلاف قوانين و احكام اوّليه حكمی صادر كند مثلاً اجبار محتكرين به فروش اموال احتكار شده و يا تسعير اشيا به سعر ارزان ( 637) و يا اجبار به فروش ملكی برای توسعه راه و امثال آن كه كلّيه آنها بر خلاف قانون اوّليه ((اَلنّاسُ مُسَلّطوُنَ عَلی اَمْوالِهم )) می باشد، البته همه اينها و امثال آن در محدوده مصالح عمومی جايز است و نه به صورت مطلق و دلخواه و بدون مصلحت و رجحان ؛ زيرا دليل نصب فقيه بر ولايت عامّه محدود به مصالح مسلمين است ، نه مطلق و دلخواه .

امّا بر اساس ولايت حسبه تصدّی فقيه در امور عامّه محدودتر خواهد بود و احكام صادره او بايد بر طبق احكام اوّليه باشد، مانند كارهايی كه مزاحمت با ديگران ندارد و تنها مربوط به مصالح عمومی است مانند صرف بيت المال در مصالح عامّه از قبيل توسعه فرهنگ ، افتتاح مدارس ، توسعه در اقتصاد كشور، اصلاح و توسعه راهها، ارتباط تجاری و يا سياسی با كشورهای ديگر و امثال آن از اموری كه مخالف احكام اوّليه و برخلاف سلطه افراد بر اموالشان نيست .

البته در صورت لزوم و تحقّق عناوين ثانويه در حدّ ضرورت تصرّف در اين قبيل از امور از طريق ولايت حسبه جايز بلكه احياناً واجب خواهد بود، مثلاً در صورتی كه احتكار مواد غذايی اساسی ، از قبيل گندم و برنج و امثال آن كه سبب ضرر و يا حرج عموم مردم می شود، فقيه می تواند محتكر را مجبور به فروش به قيمت عادلانه بنمايد؛ زيرا عناوين ثانويّه در محدوده حفظ نظم و ضرورت اجتماعی مجوّز تصرّفات ضروری خواهد بود و اجرای آن از طريق ولايت حسبه نيز بلامانع است .

بلكه می توان اصل تشكيل حكومت اسلامی را در صورت امكان از مصاديق مهم بلكه اهمّ ولايت حسبه به شمار آورد؛ زيرا حفظ كيان اسلام و نظام مسلمين و حفظ نفوس و اعراض و اموال آنان و از همه مهمتر حفظ فرهنگ و عقايد اسلامی يك امر ضروری است و مهمتر از حفظ دارايی يك طفل يتيم يا شخص ديوانه و يا كفن و دفن ميّت بی وارث است كه همه فقها اتفاق نظر بر ولايت فقيه در آن دارند. و تعطيل حكومت اسلامی و تلاش ننمودن برای به دست آوردن آن و اهمال در باره آن به اميد ظهور حكومت عدل مطلق امام عصر عليه السّلام به هيچ وجه جايز نيست ، مگر آنكه از توان خارج باشد، ولی بايد توانا شد، همچنانكه ديگران شدند واحتمال اشتباه و خطا در فقها هر چند بصير و آگاه به امور اگر چه وجود دارد ولی اين احتمال مانع از رهبری ايشان نيست ، همان گونه كه در ولات منصوب از طرف رسول اكرم صلّی اللّه عليه و آله و يا اميرالمؤمنين عليه السّلام در عصر حكومت ايشان وجود داشت ؛ زيرا عدالت و تقوا برای زعامت كافی است و عصمت شرط نيست و بر همين اساس ‍ (ضرورت تشكيل حكومت اسلامی ) ائمه اطهار عليهم السّلام هيچ گاه از دعوی امامت و رهبری صرف نظر نمی كردند و پيوسته با خلفای غاصب در باره حكومت و زمام داری درگير و مدّعی آن بودند. اگر چه بيشتر ائمّه عليهم السّلام از قيام بر عليه خلفا بر حسب مصالح عمومی و نداشتن ياران كافی ، خودداری می كردند، مگر سالار شهيدان ، سيّد الشهداء عليه السّلام كه با ياران اندك قيام نمود و با شهادت خود، اسلام را نجات داد.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

تکیه بر پشتوانه های مردمی
آیه شریفه : وَيَا قَوْم مَنْ يَنْصُرنِي مِنْ اللَّه إِنْ طَرَدْتهمْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (سوره مبارکه هود ، آیه 30)ترجمه : ای قوم من ، اگر آن ها (توده مردم مومن) را از نزد خود برانم ، چه کسی مرا از عقوبت الهی مصون خواهد داشت ، آیا توجه نمی کنید (که کار من در اعتماد داشتن به مردم دست است؟).روایت : قال علی (ع): ... وَ لْيَكُنْ أَحَبَّ اَلْأُمُورِ إِلَيْكَ أَوْسَطُهَا فِي اَلْحَقِّ وَ أَعَمُّهَا فِي اَلْعَدْلِ وَ أَجْمَعُهَا لِرِضَى اَلرَّعِيَّةِ فَإِنَّ سُخْطَ اَلْعَامَّةِ يُجْحِفُ بِرِضَى اَلْخَاصَّةِ وَ إِنَّ سُخْطَ اَلْخَاصَّةِ يُغْتَفَرُ مَعَ رِضَى اَلْعَامَّةِ وَ لَيْسَ أَحَدٌ مِنَ اَلرَّعِ...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید