فصل دهم‏؛تحليل بعض احكام اجتماعى دين (خشنونت‏ انگارى دين)

فصل دهم‏؛ تحليل بعض احكام اجتماعى دين (خشنونت‏انگارى دين)

 

محبت، مداراو عطوفت، از واژه‏های زيبا و ستودنی است كه دارندگان آن، اعم از انسان و مكتب، مورد تحسين و ستايش قرار می‏گيرند، در مقابل، واژه‏هايی مانند، تنفّر انزجار، و خشونت مورد ذمّ و سرزنش است. اين حكم عقل و فطرت است و هيچ نزاع و مناقشه‏ای برنمی‏انگيزد. اما نكته اساسی در تطبيق آن بر مصاديق است كه در عرصه‏های مختلف، چالش‏های گوناگونی را سبب شده است.

برخی كه شعاع تفكر و ديدشان كوتاه است، به صرف مواجهه با يك نظريه يا عمل به ظاهر خشونت‏انگيز از سوی انسان يا مكتبی، آن را محكوم و توبيخ می‏كنند. اما واقع‏گرايان بدون شتاب و افتادن در دام احساسات و عواطف، به كالبد شكافی و تحليل و تبعات آن می‏پردازند.

بر اين اساس، گروهی از عالمان غرب در مقايسه مسيحيت و اسلام، به تمجيد و ستايش مسيحيت پرداخته‏اند؛ چرا كه از منظر آنان، مسيحيّت، آيين محبت و عاری از خشونت و قوانين خشن است و به عكس، اسلام آيين شمشير و حاوی احكام اجتماعی جزايی و خشونت‏زا.

جان هيك، متفكر و پلورااليست معروف معاصر، می‏گويد:

اين خال بر چهره اسلام است كه برخی از كشورهای اسلامی مجازات زننده و غيرانسانی در حق مجرمان روا می‏دارند «1».

در اين ميان، آن‏چه چهره می‏نمايد تمايل و تأثر بعضی روشنفكران اسلامی از استناد و مقايسه مزبور است و در اين مقوله با غربيان هم‏داستان شده، می‏كوشند آيين مقدس اسلام را خشونت‏زا معرفی كنند.

خشونت‏انگاران آيين مقدس اسلام با تقريرات خود به اثبات مدعا دست می‏زنند؛ برخی گوهر دين را بستر خشونت توصيف می‏كنند و برخی ديگر آيين اسلام را حاوی مبانی معرفتی و سياسی، گروه ديگری هم احكام اجتماعی و جزايی اسلام را خاستگاه رشدونمو خشونت توصيف می‏كنند و به زعم خود، برای زدودن خشونت از چهره اسلام، خواهان تغيير و تحولات عمقی و جوهری در مبانی علوم كلامی و فقهی و سياسی اسلام شده‏اند «2».

پيشينه اين صدا با پيشينه سكولاريسم در اسلام در هم آميخته و در حقيقت حذف قوانين اجتماعی دين بخشی از ادعای سكولاريست‏هاست، متفكر شهيد مرتضی مطهری، نقطه آغازين يا ترويج آن را اوايل مشروطيت ذكر می‏كند «3». و درباره تأثير آن بر كشورهای اسلامی می‏گويد:

قوانين جزايی اسلام سال‏هاست كه مورد بی‏مهری واقع شده و بسياری از كشورهای الامی به همين جهت، قوانين جزايی خود را از جای ديگر اقتباس كرده‏اند «4».

البته بايد اذعان داشت كه در مقوله دين و احكام اجتماعی و جزايی و تصوير عقلانی از آن، انديشوران اسلامی كم‏تر قدم به عرصه تحقيق گذاشته‏اند و به تعبير علّامه متفكر:

يك نفر ما نديديم پيدا شود كه يك كتاب بنويسد از منطق اسلام در اين زمينه حمايت بكند «5».

نويسنده در اين فصل تنها به تحليل احكام اجتماعی اسلام و ترابط آن با خشونت و عقلانيت از منظر استاد می‏پردازد. اميد است پس از دو دهه و طرح و ترويج شبهات جديد در اين مقوله، محققان و انديشورانی كه دغدغه دين دارند؛ با استمداد از منابع دينی- كه يكی از آنهاست عقلانيت و اصل اجتهاد و در نظر گرفتن مقتضيات زمان و مكان در آن است- خلأ مزبور را پر و آروزی ديرين استاد را جامه عمل بپوشانند.

فلسفه احكام جزايی اسلام‏

پيش از تبيين احكام جزايی اسلام، نخست به انگيزه‏ها و غايات كيفرهای دنيوی اشاره می‏شوا:

1. اصلاح مجرم:

در اين قسم از كيفرها، هدف اصلاح شخص مجرم است؛ مانند تأديب معلم.

2. اصلاح اجتماعی:

هدف، اصلاح جامعه و عبرت گرفتن سايران است؛ مانند مجازات اعدام كه در آن هيچ نفعی برای شخص مجرم متصور نيست.

3. تشفّی‏خاطر:

كيفری كه مظلوم برای تشفّی‏خاطر خودش اجرا می‏كند.

4. احقاق حق:

اين انگيزه- به معنای عام- شامل احقاق حق مظلوم است، خواه توسط شخص يا توسط غير.

5. پيش‏گيری:

اين كيفر به منظور جلوگيری از ارتكاب كيفرهای بعدی انجام می‏گيرد؛ مثلا، كيفر حبس به منظور جلوگيری از وقوع جرم‏های بعدی كه توسط مجرمان حرفه‏ای صورت گيرد.

البته انگيزه‏های مزبور تداخل پذيرند و می‏توان آنها را در دو انگيزه كلی- يعنی: جلوگيری از جرم و تشفّی‏خاطر- جمع كرد، چنان‏كه شهيد مطهری می‏نويسد:

فايده اين گونه مجازات‏ها دو چيز است:

الف) يكی جلوگيری از تكرار جرم به وسيله خود مجرم با ديگران از طريق رعبی كه كيفر دادن ايجاد می‏كند و به همين جهت، می‏توان اين نوع از مجازات را «تنبيه» ناميد؛

ب) فايده ديگر، تشفی و تسلّی‏خاطر ستم‏ديده است و اين در مواردی است كه از نوع جنايت و تجاوز به ديگران باشد «6».

ايشان سپس درباره فلسفه روانی انگيزه تشفّی‏خاطر می‏نويسد:

حس انتقام‏جويی و تشفّی‏طلبی در بشر بسيار قوی است و در دوره‏های ابتدايی و جامعه‏های بدوی ظاهرا قوی‏تر بوده است. اگر جانی را از طريق قانون، مجازات نمی‏كردند، تباهی و فساد بسياری در جامعه پديد می‏آمد، اين حس هم‏اكنون هم در بشر هست. نهايت اين‏كه در جوامع متمدن، اندكی ضعيف‏تر يا پنهان‏تر است. انسان ستم‏ديده دچار عقده روحی می‏گردد. اگر عقده او خالی نگردد، ممكن است به‏طور آگاهانه يا ناآگاهانه، روزی مرتكب جنايت گردد، ولی وقتی كه ستمگر را در برابر او مجازات كنند، عقده‏اش باز می‏گردد و روانش از كينه و ناراحتی پاك می‏شود. قوانين جزايی برای تربيت مجرمين و برای برقراری نظم در جامعه‏ها ضروری و لازم است؛ هيچ چيز ديگری نمی‏تواند جانشين آن گردد «7».

6. توجه به معنويت فرد و جامعه:

دين مبين اسلام غايت مهم ديگری از مجازات را نيز، مورد نظر قرار داده كه ماهيت آن نه حفظ منافع مادی انسان و اجتماع، بلكه سوق دادن انسان به سوی كمالات اخلاقی و معنوی است.

خداوند متعال در گفت‏وگو با فرشتگان، از انسان به عنوان جانشين خود (خليفة اللّه) در زمين ياد می‏كند كه صعود او به اين قلّه رفيع و پرافتخار متوقّف بر گذر از سنگلاخ‏ها و انجام تكليف الهی از روی مسؤوليت و اختيار است.

لازمه آفرينش انسان آزاد و مختار امكان گرايش به انحراف از جادّه حقيقت و تمايل به سوی بدی‏ها و لغزش‏هاست.

شهيد مطهری در تبيين اين مطلب می‏نويسند:

مرتبه وجودی انسان ايجاب می‏كند كه حرّ و آزاد و مختار باشد. موجود مختار همواره بايد بر سر دو راه و ميان دو دعوت قرار گيرد تا كمال و فعليت خويش را كه منحصرا از راه اختيار و انتخاب به‏دست می‏آيد، تحصيل كند «8».

كردار و رفتار انسانی نقشی كليدی در تحقق كمالات و استعدادهای انسانی دارد، به‏گونه‏ای كه اعمال و اخلاق شايسته می‏تواند موجب شكوفايی و پرورش كمالات انسانی او گردد و به عكس، اخلاق ناروا و گناهان نيز می‏تواند تأثير منفی بر جوهر فطری انسان داشته باشد و وی را نه تنها از نيل به مقصد «خليفة اللهی» باز دراد، بلكه چه‏بسا او را به پست‏ترين موجود نيز مبدّل كند «9».

شهيد مطهری در اين زمينه می‏گويند:

روح ما با هر عمل اختياری، از قوّه به سوی فعليت گام برمی‏دارد و اثر و خاصيتی متناسب با اراده و هدف و مقصد خود كسب می‏كند. اين آثار و ملكات جزو شخصيت ما می‏شود و ما را به عالمی متناسب خود از عوالم وجود می‏برد «10».

درباره تأثير اخلاق زشت و گناهان در روح انسانی نيز می‏گويند:

هر گناه اثری تاريك‏كننده و كدورت‏آور بر دل آدمی باقی می‏گذارد و در نتيجه، ميل به كارهای نيك و خدايی كاهش می‏گيرد و رغبت به گناهان‏ ديگر افزايش می‏يابد «11».

ازاين‏رو، خداوند منّان و رحيم برای هدايت انسان و تخلّق به اخلاق شايسته و دوری از اخلاق زشت راهكارهای گوناگونی را مانند تخويف و مجازات مقرّر داشته است؛ چرا كه اگر نيروی قهريه و مجازات در بين نباشد، چه‏بسا بعضی از متخلّفان نه تنها با خيال آسوده دست به اعمال غيراخلاقی و شنيع می‏زنند، بلكه اين بيماری خود را به راحتی به ديگران نيز سرايت می‏دهند و جامعه در معرض ابتلا به انواع امراض نفسانی و اخلاقی قرار می‏گيرد. بنابراين، خداوند برای پاس‏داری از اخلاق افراد و جامعه، مجازاتی به تناسب جرم و اهميت آن، وضع نموده است. به عبارت ديگر، در مجازات اسلامی، نبايد صرف بعد مادی مجازات و ترحّم به شخص مجرم مورد توجه قرار بگيرد، بلكه در تحليل آن بايد روی ديگر سكّه- يعنی: تبعات و آثار سوء اخلاقی و معنوی ناشی از عدم اجرای مجازات- نيز مورد نظر باشد.

حاصل آن‏كه اسلام در تشريع قوانين جزايی خود، جهات گوناگون فردی و اجتماعی را در عرصه معنويت و ماديت مورد عنايت قرار داده است.

دين مبين اسلام عنايت خاصی به عقلانيت و اخلاقی بودن احكام عملی خود دارد، به‏گونه‏ای كه هر حكم و دستور عملی، كه از ناحيه اسلام به انسان ابلاغ می‏شود، اوامر آن مشتمل بر مصالح و نواهی آن مشتمل بر مفاسدی است و به تعبير اصوليان، «الاحكام تابعة للمصالح و المفاصد» «12»، اما نكته مهم در تشخيص مصلحت و مفسدت است كه گاهی عواطف و نزديك‏بينی در انسان بر مسند عقل می‏نشيند و او را از درك مصلحت واقعی يك حكم جزايی مثل قصاص ناتوان می‏كند، ازاين‏رو، در آيات جزايی قرآن كريم، مشاهده می‏كنيم كه وقتی سخن از قصاص به ميان می‏آيد، مخاطب خود را صاحبان عقل (اولی الالباب) ذكر می‏كند و از غلبه احساسات و عواطف برحذر می‏دهد.                      

ازاين‏رو، برای عقلا لازم است درباره احكام جزايی اسلام شتاب‏زده قضاوت نكنند، بلكه با تأمل و واقع‏نگری و به خصوص، به لحاظ تقدّم منافع جامعه بر فرد، به احكام نورانی اسلام بنگرند و بر اين باور باشند كه چون خداوند حكميم و قادر همه توان و عالم همه‏دان و خيرخواه محض است، هر آن چه از تكاليف و مقررات حقوقی و جزايی در قرآن كريم تشريع شده بالضّروره مصلحت و نفع انسان و اجتماع در آن نهفته است، هر چند در برخی موارد، ما به عمق مصالح و يا مفاسد بعضی احكام پی نبريم.

در اين‏جا، سعی بر اين است كه از منظر علّامه شهيد، به اين پرسش پاسخ داده شود كه آيا احكام اسلام، خشونت‏زا است؟ يا احكامی است كه با مداقّه در آنها، می‏توان دريافت كه سدّ باب خشونت است؟ در پاسخ به اين سؤال، پنج موضوع را مورد بررسی قرار می‏دهيم:

الف. جهاد ابتدايی‏

برخی از عالمان مغرب زمين وجود هرگونه حكم خشونت‏آميز در اديان را نفی می‏كنند. به زعم آنان، بنيان دين بايد بر شالوده محبت و مدارا استوار باشد. وجود حكم جهاد ابتدايی در اسلام برای مخالفان مستمسكی شده و گروهی از روشن‏فكران مسلمان نيز آن را زمينه‏ساز خشونت دينی معرفی می‏كنند.

متفكر شهيد درباره انعكاس حكم جهاد در عالم مسيحيت می‏نويسند:

بعضی‏ها معتقدند اساسا در دين نبايد جهاد وجود داشته باشد، در دين نبايد قانون جنگ وجود داشته باشد، چون جنگ بدچيزی است، دين بايد بر ضد جنگ باشد، نه اين‏كه خودش قانون جنگ وضع كرده باشد ... از جمله مواردی كه مسيحيان فوق‏العاده عليه السلام تبلغ می‏كنند همين است «13».

آيه ذيل يكی از آيات مربوط به جهاد است كه قتل و جهاد با مخالفان را تا رفع فتنه از عالم تجويز می‏كند: و قاتلوهم حتّی لا تكون فتنة و يكون الدّين لله «14».

تحليل و بررسی‏

شهيد مطهری در آثار خود، ضمن اشاره به اشكال مزبور از سوی مسيحيان، در تبيين و توجيه جهاد، نكات ارزنده ذيل را يادآور شده‏اند:

1. تقييد اطلاق آيات جهاد ابتدايی‏

ايشان نخست به تبيين و تحليل آياتی می‏پردازند كه در آنها به صورت مطلق، حكم به جهاد با مخالفان اسلام، اعم از اهل كتاب و كفّار و مشركان، شده است و با توجه به آيات ديگر و فلسفه تشريع حكم جهاد، به اين رهيافت می‏رسند كه:

قرآن اساسا جهاد را تشريع كرده است، نه به عنوان تهاجم و تغلّت و تسلّط است، بلكه به عنوان مبارزه با تهاجم است «15».

1. 1. جهاد با جنگ‏افروزان: ايشان معتقد است كه آن‏چه از مجموع آيات جنگ و جهاد به‏دست می‏آيد، تشريع حكم جهاد منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوی دشمنان اسلام است و برای اثبات مدعای خود، به تبيين اولين آيه جهاد می‏پردازد كه در سال دوم هجرت نازل شد:

انّ اللّه يدافع عن الّذين آمنوا انّ اللّه لا يحبّ كلّ خوّانی اثيم اذن للّذين يقاتلون بانّهم ظلموا و انّ اللّه علی نصرهم لقدير. الّذين اخرجوا من ديارهم بغير حقّ الّا انّ يقولوا ربنا اللّه «16».

استاد آيه مزبور را ناظر به شبهات مسيحيان از اصل تشريع جهاد می‏داند و در تقرير آن می‏گويد:                      

ای مسلمانان، حالا كه كافران به جنگ شما آمده‏اند، پس بجنگيد. اين درست حالت دفاع است؛ چرا كه اين اجازه داده شد؛ به دليل اين‏كه مظلوم بايد از خودش دفاع كند «17».

سپس آيه ذيل را شاهد ديگری برای تقييد جهاد ابتدايی ذكر می‏كنند:

و قاتلوا فی سبيل اللّه الّذين يقاتلونكم و لا تعتدوا انّ اللّه لا يحبّ المعتدين «18».

و می‏نويسند:

ای مؤمنان، با اين مردمی كه با شما می‏جنگند، بجنگيد؛ يعنی: چون با شما می‏جنگند، بجنگيد، ولی با اين‏كه می‏جنگيد، از حد تجاوز نكنيد «19».

شاهد سوم برای تقييد، آيه‏ای است كه در آن دستور جنگ با مشركان صادر شده است:

و قاتلوا المشركين كافّة كما يقاتلونكم كافّة «20».

اين آيه فلسفه تشريع جهاد را جنگ‏افروزی مشركان ذكر می‏كند «21».

1. 2. دفاع از حقوق بشر: مقوله «دفاع از حقوق بشر» امروزه دستاويزی برای حمله به اسلام شده، درحالی‏كه اسلام چهارده سده پيش، آيين خود را بر شالوده دفاع از حقوق انسان و مظلومان جهان بنا نهاده است. اين مختصر گنجايش پردازش مبانی آن را برنمی‏تابد، اما به ضرورت بحث، بايد به اين نكته اشاره كرد كه دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعی، اقتصادی و عقيدتی، از مواردی است كه اسلام جهاد و جنگ با ظالمان و غارتگران اين حقوق را تجويز كرده و چه‏بسا مسلمانان را به دليل سهل‏انگاری در اين زمينه مورد سرزنش و توبيخ قرار می‏دهد:

و ما لكم لا تقاتلون فی سبيل اللّه و المستضعفين من الرّجال و النّساء و الولدان «22».

استاد با استناد به آيه مزبور، دفاع از مظلومان را قيد ديگر جهاد ابتدايی ذكر می‏كنند:

ممكن است طرف با ما نخواهد بجنگد، ولی مرتكب يك ظلم فاحش نسبت به يك عده افراد انسان‏ها شده است و ما قدرت داريم آن انسان‏های ديگر را كه تحت تجاوز قرار گرفته‏اند نجات دهيم. اگر نجات ندهيم در واقع، به ظلم اين ظالم نسبت به آن مظلوم كمك كرده‏ايم ... بله، اين هم جايز است، بلكه واجب است؛ اين هم يك امر ابتدايی نيست «23».

اصل مورد نظر امروزه پذيرفته شده است و ازاين‏رو، شورای امنيت سازمان ملل و يا كشورهای قدرتمند مانند آمريكا و ناتو، دست به حملات نظامی عليه بعضی كشورها مانند پاناما، كويت، عراق و يوگسلاوی می‏زنند و توجيه خود را دفاع از مردم آن كشورها اعلام می‏كنند.

اما در اين‏جا، نكته ظريف و بسيار مهم در تفسير و انطباق حقوق انسان وجود دارد و آن پرسشی است كه استاد چنين مطرح می‏كنند:

آيا توحيد اصل لا اله الا اللّه، جزو حقوق انسانيت است يا جزو حقوق انسانيت نيست؟ ممكن است كسی اين‏جور نظر بدهد و بگويد: توحيد جزو حقوق انسانيت نيست، جزو مسائل شخصی افراد و يا حداكثر، جزو مسائل قومی ملت‏هاست؛ يعنی: بنده ممكن است موحّد باشم- اختيار دوم، می‏خواهم موحّد باشم، می‏خواهم مشرك- وقتی موحّد شدم كسی حق ندارد مزاحم من بشود؛ چون حق شخصی من است، ولی اگر آن ديگری مشرك شد، باز هم حق شخصی خودش است ... يك نظر ديگر اين است كه توحيد هم مثل آزادی جزو حقوق انسانی است «24».

استاد مطهری برخلاف، عالمان غربی و برخی از روشنفكران مسلمان «25»، بر اين باورند كه توحيد در شمار حقوق مسلم انسانی است، رهيافت مبنای مزبور تجويز جهاد به منظور زمينه‏سازی برای توحيد و ايمان كفّار و مشركان است و چنين جهادی در رديف دفاع از حقوق انسانی قرار می‏گيرد.

بنابر نظر كسانی كه توحيد را جزو حقوق شخصی و حداكثر، حقوق ملی می‏دانند، می‏گويند:

اين كار جايز نيست. اغلب طرز تفكر اروپاييان- كه در ميان ما هم سرايت كرده- همين است. ولی اگر توحيد را يك مسأله عمومی و جزو حقوق انسانی و از شرايط سعادت عموم بشر دانستيم، جنگ ابتدايی با مشرك به عنوان حريم توحيد و دفاع از توحيد و به عنوان قعط ريشه فساد جايز است «26».

ايشان به اين نكته اشراف دارند كه توحيد و ايمان امر قلبی است و اكراه بردار نمی‏باشد و نمی‏توان با جهاد، مردمی را موحّد كرد. منظور ايشان از تجويز جهاد، سرنگونی حكومت ظالم و رفع مانع از تبليغ اسلام است تا با ايجاد بستر علمی، مردان ملحد آزادانه رو به اسلام بياورند «27».

استاد شهيد مطهری در تبيين و اثبات مدعای خود، به تفكيك «فكر» و «عقيده» می‏پردازند كه اوّلی محصول «دليل» و دومی محصول «علت» است.

1. 3. نفی اكراه در پذيرش اسلام: تبليغ اسلام و گرويدن بدان بايد براساس اختيار و منطق باشد؛ زيرا همان‏گونه كه گفته شد، اسلام و ايمان امر قلبی است و به تعبير استاد، زوربرادار نمی‏باشد. ازاين‏رو، خداوند خط مشی تبليغ اسلام را خطاب به پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم سه اصل «حكمت»، «موعظه حسنه» و «جدال احسن» ذكر می‏كند:

ادع الی سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی احسن «28».

در اين آيه، هيچ سخنی از خشونت و راهكار زور و تهديد به ميان نيامده است. لذا، در توضيح آن می‏گويند:

مردم را بخوان به سوی راه پروردگارت. با چی؟ با زور؟ با شمشير؟ نه، با حكمت، با منطق، با برهان و ديگر، با موعظه نيك. آنها كه با تو مجادله می‏كنند تو هم به نحو نيكی با آنها مجادله كن «29».

شهيد مطهری با اتّكا به خطمشی اسلام در دعوت به خود، آيه مزبور و نيز آيات ذيل را مقيّد آيات جهاد ابتدايی ذكر می‏كنند:

يك سلسله آيات ما در قرآن داريم كه در آن، تصريح می‏كند كه دين بايد با دعوت درست بشود، نه با اجبار. اين هم باز مؤيد اين مطلب است كه اسلام نظريه‏اش اين نيست كه به زور به مردم بگويد: يا بايد مسلمان بشوی و اگر نه، كشته می‏شوی. اين آيات هم به شكل ديگری، مفهوم آن آيات مطلق (جهاد) را- به اصطلاح- روشن می‏كند «30».

علّامه شهيد در تقرير اين موضوع، به آيه معروف سوره بقره لا اكراه فی الدين «31» اشاره می‏كنند و شأن نزول آن را درخواست پدران مسلمان از پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم مبنی‏بر تحميل دين اسلام به فرزندانی ذكر می‏كند كه به كيش مسيح يا يهود درآمده بودند. آيه صريحا اكراه در اسلام را نفی می‏كند «32». ايشان در ادامه، به آيات (كهف: 29/ يونس: 99/ شعراء: 3) استشهاد كرده و انتساب اجبار به اسلام را مغرضانه می‏خواند «33».

1. 4. توصيه به صلح و مدارا: چهارمين مقيدی كه ايشان ذكر می‏كنند آياتی است كه مسلمانان را به صلح و مدارا با مخالفان توصيه كرده است و تأكيد نموده كه اگر مخالفان اسلام تن به صلح دادند، دست از جهاد بكشند: و ان جنحوا للسّلم فاجنج لها و توكّل علی اللّه «34».

ای پيغمبر، اگر مخالفين تو طرفدار صلح بشوند و بال خودشان را برای صلح پهن بكنند تو هم آماده صلح باش؛ يعنی: اگر آنها صلح‏طلب باشند، تو هم‏ صلح‏طلب باش. پس اين آيات نيز نشان می‏دهد كه اسلام روحش روح صلح است «35».

آيات ذيل نيز به صلح و مدارا با مخالفان دلالت می‏كند:

فان تولّوا فخذوهم و اقتلوهم حيث وجدتموهم و لا تتّخذوا منهم وليّا و لا نصيرا الا الّذين يصلون الی قوم بينكم و بينهم ميثاق او جاووكم حصرت صدورهم ان يقاتلوكم او يقاتلوا قومهم فان اعتزلوكم فلم يقاتلوكم و القوا اليكم السّلم فما جعل اللّه لكم عليهم سبيلا «36».

آيه مزبور دستور قتال با منافقان را صادر می‏كند، اما يادآور می‏شود كه اعتبار اين حكم موقوف به فقدان صلح و وجود جنگ است.

يكی ديگر از مقيّدها، آياتی است كه اعطای «جزيه» توسط اهل كتاب را پايان جنگ می‏دند كه دراين‏باره بحث خواهد شد.

1. 5. رفع فتنه: پنجمين و آخرين مقيّدی كه استاد برای آيات جهاد ابتدايی ذكر می‏كند، آيه معروف «رفع فتنه از عالم» است:

و قاتلوهم حتّی لا تكون فتنة و يكون الدّين للّه «37».

اين آيه هر چند در نظر مردم بر تجويز جهاد به صورت مطلق (تا رفع فتنه از عالم) دلالت می‏كند اما تأمل در معنای «فتنه» خلاف آن را می‏رساند. استاد مقصود از فتنه را فريب و نيرنگ مخالفان اسلام ذكر می‏كند كه می‏خواستند با راه‏كارهای گوناگون، موجبات ضعف ايمان مسلمانان و در نتيجه، خروج آنان از آيين اسلام را فراهم آورند. معنای آيه اين است كه در صورت شيطنت نكردن مخالفان، جهاد متوقف خواهد شد.

ايشان در تبيين آيه مزبور می‏گويند:

با آنها بجنگيد تا فتنه از ميان برود، مقصود از فتنه چيست؟ يعنی آنها كه می‏آيند، تفتين می‏كنند شما را و می‏خواهند مسلمانان را از دين خودشان‏ خارج بكنند، با آنها بجنگيد تا اين‏كه فتنه از ميان برود. اين هم خودش يك قيد است «38».

از قيود پنج‏گانه مزبور، چنين برمی‏آيد كه اسلام مروّج جهاد ابتدايی نيست، بلكه قرآن كريم آن را با پنج قيد و حصر، به مواضع خاصی محدود كرده است.

2. عرضی‏انگاری جهاد و خشونت‏

از مطالب گذشته، روشن شد كه آيين مقدس اسلام اصالت را به محبت و تعقل و مدارا داده و اصلا صاحب شريعت اسلام خداوندی است كه رحمتش عالم‏گير است: و رحمتی وسعت كلّ شی‏ء «39».

حضرت علی عليه السّلام در توصيف خداوند می‏فرمايد: يا من سبقت رحمته غضبه «40».

پيامبر اين آيين نيز كسی است كه حامل صلح و رحمت برای تمامی جهانيان است «و ما ارسلناك الا رحمة للعالمين» «41».

مرحوم استاد دراين‏باره می‏نويسند:

اين واقعيتی است كه در نظام هستی، اصالت از آن رحمت و سعادت و رستگاری است و كفرها و فسق‏ها و شرور عارضی و غيراصيل می‏باشد و همواره آن‏چه عارضی است، به سبب جاذبه رحمت، تا حدی ممكن است برطرف گردد «42».

خط مشی مزبور- يعنی: نگاه اصيل به تعقّل و مدارا و نگاه عارضی به خشونت- در تمامی عرصه‏ها، اعم از عرصه‏های اجتماعی و فرهنگی، جاری و ساری است. استاد برای عرصه فرهنگ و دين، به سخن توهين‏آميز شخصی- ظاهرا يهودی- اشاره می‏كنند كه حضرت علی عليه السّلام را- كه فرموده بودند: سلونی‏ قبل ان تفقدونی- متهم به جهل و تقليد كرده بود و حضرت در پاسخ فرمودند:

ايّها المدّعی ما لا يعلم و المقلّد ما لا يفهم. اصحاب در واكنش به جسارت او خواستند دست به خشونت بزنند، اما امام عليه السّلام به اصل كلی اسلام احتجاج می‏كنند كه: انّ الطيش لا يقوم به حجج اللّه و لا يظهر به براهين اللّه.

اين شخص سؤال دارد، از من جواب می‏خواهد، شما خشم گرفتيد، می‏خواهيد خشونت به خرج بدهيد؛ غضب كرديد، عصبانيت به خرج می‏دهيد. با عصبانيت نمی‏شود دين خدا را قايم و راست كرد، با عصبانيت برهان خدا ظاهر نمی‏شود. بنشينيد سر جايتان «43».

در عرصه اجتماع و رفتار نيز آيات پيشين بهترين شاهد بر اين مدعاست كه به شواهد ديگری نيز اشاره می‏شود:

قرآن كريم نسبت به كفاری كه خطری از آنان متوجه اسلام نيست، نه تنها حكم به جهاد نمی‏دهد، بلكه امر به نيكوكاری نيز می‏كند «44»: لا ينهاكم اللّه عن الّذين لم يقاتلوكم فی الدّين و لم يخرجوكم من ديارهم ان تبّروهم و تقسطوا اليهم انّ اللّه يحبّ المقسطين «45».

آيه ديگر مردم مسلمان را، كه از مشركان و اهل كتاب انواع اذيت و شكنجه را تحمل كرده‏اند، تشويق به مدارا و بردباری می‏كند:

و لتسمعنّ من الّذين اوتوا الكتاب من قبلكم و من الّذين اشركوا الی كثيرا و ان تصبروا و تتّقوا فانّ ذلك من عزم الامور. «46».

شهيد سعيد بردباری را نشأت گرفته از عقل و انديشه- نه احساسات توصيف می‏كند:

تعبير قرآن كريم «من عزم الامور» يعنی: كارهايی است كه از روی عزم و عقل و انديشه و تصميم انجام داده‏ايد، نه از كارهايی كه از روی ميل و احساس و هيجانات بی‏منطق «47».

لازمه عرضی‏انگاری خشونت در دين توجه به آن در مواقع نادر و ضروری است كه بارزترين آن دفاع از كيان خود و به ياری مظلوم شتافتن و رهايی او از دست ظالم است. استاد درباره نيم‏نگاه اسلام به خشونت- البته با هدف مقدس- می‏گويند:

محبت تنها داوری علاج بشريت است، در مذاق‏ها و مزاج‏ها، خشونت نيز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است. اسلام هم دين جذب و محبت است و هم دين دفع و نقمت «48».

البته نكته ظريف بازگشت نقمت‏ها و خشونت‏های اسلام به محبت‏هاست كه نگاه واقع‏بينانه می‏طلبد:

ممكن است بگوييم: نقمت‏ها نيز مظاهری از عواطف و محبت‏هاست «49».

شيوه عملی پيامبر اكرم صلی الله علیه واله وسلم توجه به دو اصل مزبور است، چنان‏كه حضرت علی عليه السّلام شأن پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم را شأن طبيب می‏داند كه ابتدا به «مرهم‏گذاری» می‏پردازد و در صورت نااميدی از آن، به داغ كردن جای زخم (مطابق طب قديم) رو می‏آورد:

طبيبّ دوّار بطبّه قد احكم مراهمة واحمی مواسمه «50».

استاد فرزانه در تبيين اين مطلب، نوشته‏اند:

مقصود اين است كه پيغمبر دو گونه عمل می‏كرد: يك نوع عمل پيغمبر مهربانی و لطف بود. اول هم «احكم مراهمه» را ذكر می‏كند. يعنی: عمل اول پيغمبر هميشه لطف و مهربانی بود، اما اگر به مرحله‏ای می‏رسيد كه ديگر لطف و مهربانی و احسان و نيكی سود نمی‏بخشيد، آنها را به حال خود نمی‏گذاشت، اين‏جا بود كه وارد عمل جراحی و داغ كردن می‏شد «51».

3. جهاد؛ ضرورت دين اجتماعی‏

اصل مقابله با دشمن و توجه به نظام جنگی و تدافعی امروزه يك اصل مسلّم در بين همه كشورها تلقّی می‏شود. از آن‏جا كه آيين اسلام- برخلاف مسيحيت- داعيه تشكيل حكومت دينی دارد، نمی‏تواند بدون لحاظ اصل جهاد و مقابله با دشمن، به مقصود خود نايل گردد، منتهی بايد از آن به نحو عقلانی و شايسته استفاده كند. ازاين‏رو، انتقاد از اصل تشيع جهاد در اسلام، ناديده گرفتن غايت آن است و از آن سست‏تر، مقايسه اسلام با مسيحيت. استاد در اين زمينه می‏نويسد:

می‏گويند: مسيحيت اين افتخار را دارد كه هيچ اسمی از جنگ در مسيحيت نيست. اما ما می‏گوييم: اسلام اين افتخار را دارد كه قانون جهاد دارد.

مسيحيت كه جهاد ندارد، چون هيچ چيز ندارد، جامعه و قانون و تشكيلات اجتماعی براساس مسيحيت ندارد تا قانون جهاد هم داشته باشد. در مسيحيت، چيزی نيست، چهار تا دستور اخلاقی است، يك سلسله نصيحت‏هاست، اسلام آمده جامعه تشكيل بدهد، آمده كشور تشكيل بدهد، آمده دولت تشكيل بدهد، آمده حكومت تشكيل بدهد، رسالتش اصلاح جهان است. چنين دينی نمی‏تواند بی‏تفاوت باشد، نمی‏تواند قانون جهاد نداشته باشد «52».

4.برگشت جهاد به دفاع از اسلام‏:

نكته چهارمی كه در تحليل تجويز جهاد در اسلام، بايد به آن توجه داشت كالبد شكافی جهاد و فلسفه و انگيزه آن است. جنگ‏های فرمانروايان دنيوی معمولا به دليل آمال پست دنيوی از قبيل چپاول سرزمين يا حقوق و منافع ديگران، جاه‏طلبی و حسّ برتری نژادی است. اما خداوند و آيين مقدس اسلام برتر از آن است كه حكم جهاد را به اين دلايل تجويز كرده باشد، بكله هدف‏ اساسی جهاد- همان‏گونه كه پيش‏تر نيز گذشت- دفاع از كيان اسلام و حقوق مظلومان در سراسر جهان است و چنين جهادی مقدس و عقلايی و وجود آن در اسلام موجب مباهات است؛ چرا كه اسلام نه تنها چشم طمع به سرزمين و حقوق ديگران نمی‏دوزد، بلكه از حقوق مظلومان نيز دفاع می‏كند «53».

5. اختصاص جهاد به عصر معصوم:

نكته قابل توجه در اصل جهاد اين است كه مطابق قول مشهور و بيش‏تر فقهای شيعه، مشروعيت جهاد اختصاص به عصر معصوم (پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم و ائمه اطهار عليهم السّلام) دارد و در زمان حاضر (عصر غيبت)، حكم جهاد فاقد مشروعيت دينی است تا از آن به خاستگاه خشونت دينی ياد شود.

ب. جزيه‏

گفته شد كه اسلام دين مدارا و تسامح با مخالفان و منكران خود است، به گونه‏ای كه نه تنها متعرض اقليّت‏های دينی نمی‏شود، بلكه خود را متعهد و مسؤول تأمين امنيت اجتماعی، اقتصادی و همچنين معابد و اجرای برنامه‏های دينی آنان می‏داند. برای صدق اين مدعا، كافی است نيم‏نگاهی به قراردادها و عهدنامه‏های پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم با اقليّت‏های دينی در عصر رسالت داشته باشيم.

جزيه ماليات اهل كتاب‏

از سوی ديگر، می‏دانيم كه اداره و بقای حكومت وابسته به دو ركن اساسی- يعنی: منبع درآمد مالی و نيروی نظامی و انتظامی- است كه امروزه ركن اول با وضع قوانين مالياتی، به صورت مستقيم و غيرمستقيم از تمامی آحاد مردم و ركن دوم با فراخوانی جوانان به خدمت سربازی قوام می‏يابد. تفاوت شيوه اداره و نحوه تأمين دو ركن مزبور در حكومت‏های امروزی با حكومت‏ اسلامی عصر رسالت در فرق نهادن بين مسلمانان و اقليّت‏های دينی است؛ به اين صورت كه در حكومت عصر رسالت، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم بودجه حكومت خود را با وضع قوانين اقتصادی از قبيل خمس و زكات از مسلمانان دريافت می‏داشتند و همچنين خدمت سربازی و حضور در جنگ‏ها و دفاع از كشور اختصاص به مسلمانان داشت به اين معنا كه اقليّت‏های دينی نه تنها از پرداخت زكات و خمس معاف بودند، بلكه از همه مهم‏تر، آنان از مشاركت در جنگ‏ها و دفاع از كشور نيز معاف بودند. با اين وجود، آنان از منافع حكومت بهره‏مند بودند. اما اسلام در مقابل اين دو امتياز، كه به اقليّت‏ها اعطا كرده بود، قانونی به نام «جزيه» «54» وضع نمود كه به موجب آن اقليّت‏ها در مقابل امتيازات مذكور، بخشی از درآمد سالانه خود را به عنوان «ماليات» به حكومت اسلامی پرداخت نمايند.

با توجه به اين مطالب، می‏توان ادعا كرد كه نه تنها پرداخت ماليات «جزيه» هيچ‏گونه اجحاف و ظلمی نيست، بلكه به معافيت اقليّت‏ها از خمس و زكات و از همه مهم‏تر، مشاركت در جنگ‏ها، پرداخت ماليات سالانه به عنوان «جزيه» در مقايسه و سنجش با منافعی كه از حكومت عايد آنان می‏شد، جدّا قابل مقايسه نبود و اگر قرار باشد به سنجش امتياز اين دو بپردازيم، در حقيقت، اين اسلام است كه در مقابل دريافت اندك بودجه‏ای، امتيازات بيش‏تری به اقليّت‏ها اعطا كرده است و به تعبير علّامه شهيد، «جزی» پاداش اهل كتاب به حكومت اسلامی بود كه در سايه آن، با آرامش خاطر از همه جهات- هم چون مصون ماندن اموالشان از خطر تعرّض و عدم مشاركت در جنگ‏ها- زندگی‏ می‏كردند «55».

از اين‏ا، سستی ادعای بعضی از مورخان غربی، كه اسلام را به دليل قانون جزيه به باد انتقاد می‏گيرند، ظاهر می‏شود، اگرچه بعضی از عالمان و موّرخان منصف مغرب زمين مانند ويل دورانت، گوستاولويون و جرجی زيدان بدان معترف‏اند «56».

 

__________________________________________________

 (1). مجله كيان، ش 36، ص 8.

 (2). نظريه جداانگاری احكام اجتماعی اسلام از دين در نيم سده گذشته مطرح بوده است. در اين‏جا، می‏توان به مقاله ابراهيم مهدوی در سال‏های 6/ 1345 اشاره كرد كه مرحوم مطهری در پاسخ آن- البته بيش‏تر در حوزه حقوق زن- برآمدند (ر. ك: نظام حقوق زن در اسلام، مقدمه). امروزه ادعای مزبور با توصيف احكام اجتماعی اسلام به «عرضی دين» و «اختصاص آن به زمانه خود» تكرار می‏شود (ر. ك: مجله كيان، ش 45.

 (3). ر. ك: پيرامون جمهوری اسلامی، ص 136.

 (4). مجموعه آثار، صدرا، ج 1، ص 354.

 (5). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 136.

 (6). مجموعه آثار، ج 1، ص 225.

 (7). مجموعه آثار، ص 226/ همو، آشنايی با قرآن، ج 3، ص 155.

 (8). مجموعه آثار، ص 96/ همو، توحيد، ص 336 به بعد.

 (9). ر. ك: سوره اعراف، آيه 179.

 (10). مجموعه آثار، ج 1، ص 296.

 (11). سيری در نهج البلاغه، ص 69.

 (12). نقل و اقتباس از كتب اصولی.

 (13). جهاد، ص 12.

 (14). سوره بقره، آيه 193.

 (15). جهاد، ص 21.

 (16). سوره حج، آيه 38- 41.

 (17). جهاد، ص 20.

 (18). سوره بقره، آيه 190.

 (19). جهاد، ص 27.

 (20). سوره توبه، آيه 36.

 (21). جهاد، ص 29.

 (22). سوره نساء، آيه 75.

 (23). جهاد، ص 29 و 22.

 (24). جهاد، ص 45- 46.

 (25). ر. ك: محمد مجتهد شبستری، مجله كيان، ش 45، صفحه‏های 18 و 19.

 (26). جهاد، ص 51- 54.

 (27). ر. ك: جهاد، ص 48- 55.

 (28). سوره نحل، آيه 125.

 (29). ر. ك: جهاد، ص 35.

 (30). ر. ك: جهاد، ص 33.

 (31). سوره بقره، آيه 256.

 (32). جهاد، ص 34.

 (33). ر. ك: جهاد: ص 35 و 36.

 (34). ر. ك: سوره انفال، آيه 61.

 (35). ر. ك: جهاد، ص 37.

 (36). ر. ك: سوره نساء، آيه 89 و 90.

 (37). ر. ك: سوره بقره، آيه 193.

 (38). ر. ك: جهاد، ص 32 و 33.

 (39). سوره اعراف، آيه 156.

 (40). فرازی از «دعای كميل».

 (41). سوره نساء، آيه 107.

 (42). مجموعه آثار، ج 1، ص 255.

 (43). پيرامون جمهوری اسلامی، ص 128.

 (44). ر. ك: مرتضی مطهری، تعليم و تربيت در اسلام، ص 225.

 (45). سوره ممتحنه، آيه 8.

 (46). سوره آل عمران، آيه 43.

 (47). تعليم و تربيت در اسلام، ص 229.

 (48). مرتضی مطهری، جاذبه و دافعه علی، قم، صدرا، بی‏تا، ص 16.

 (49). جاذبه و دافعه علی، ص 46.

 (50). نهج البلاغه، خطبه 107.

 (51). مرتضی مطهری، حماسه حسينی، ج 2، ص 97.

 (52). جهاد، ص 17 و 18.

 (53) ر. ك: جهاد، ص 15- 24.

 (54). استاد در شرح لغت «جزيه» می‏گويند: «بعضی می‏گويند: برگرفته از «گزيت» است كه لغت فارسی و در ايران در عصر ساسانی و انوشيروان، به مالياتی گفته می‏شد كه مردم می‏بايست سالانه به حساب دولت بريزند؛ در لغت عرب به مالياتی اطلاق شد كه سلالانه اقليّت‏ها به حكومت بپردازند، بعضی ديگر نيز معتقدند: «جزيه» لغت عربی و از «جزا» مشتق شده است» (جهاد، ص 10).

 (55). ر. ك: جهاد، ص 66.

 (56). ر. ك: جهاد، ص 68.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

لزوم حفظ بیت المال و دوری از تشریفات وتجملات
آیه شریفه: مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَا (سوره مبارکه حشر آیه7) ترجمه: آنچه را خداوند از اهل اين آباديها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خويشاوندان او، و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا (اين اموال عظيم) در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد! روایت: قال علی ابن ابیطالب علیه السلام: «یا اهل الکوفة اذا انا خَرَجتُ مِن عندکم بغیر رحلی و راحلتی و غلامی فَانَا خائن» (بحار الانوار مجلسی، ج41 ، ص 137)

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید