فصل دوم‏؛مشروعيت حكومت معصومین عليهم السّلام‏

فصل دوم‏؛ مشروعيت حكومت معصومین عليهم السّلام‏

 

1. مشروعيت حكومت پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله و سلّم‏

پيشتر گفته شد كه درباره مصدر مشروعيت حكومت‏ها، آرای متكثّری وجود دارد. اما انديشوران اسلامی در دو امر ذيل اتفاق نظر دارند: يكی در مشروعيت الهی حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم به اين معنی كه پيامبر علاوه‏بر دارا بودن دو شأن و مسئوليت الهی (مقام تبليغ و مرجعيت دينی و مقام قضاوت)، از سوی خداوند هم مأموريت آسمانی داشته است كه حكومت دينی تشكيل دهد و خود زعامت و رهبری مطلق آن را در دست گيرد.

پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم در زمان حيات خودشان ولی امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود ... در اين‏كه پيغمبر چنين شأنی را داشته و اين شأن الهی بوده است يعنی حقی بوده كه خداوند به پيغمبر اكرم عنايت فرموده بود؛ نه اين‏كه از جانب مردم به آن حضرت تفويض شده باشد، ميان شيعه و سنی بحثی نيست «1».

استاد دليل نظريه «انتصاب» را آيات متعدد ذكر می‏كند. مانند:

النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم «2»، اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول «3»

انما وليكم اللّه و رسوله «4» و در توضيح آن می‏گويد:

منصب سومی كه پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم رسما داشت و هم به او تفويض شده بود به نص قرآن و هم عملا عهده‏دار آن بود، همين رياست عامه است، او رئيس و رهبر اجتماع مسلمين بود و به تعبير ديگر سايس مسلمين بود «5».

اما امر دومی كه مورد اتفاق عالمان شيعه و سنی است ضرورت توجه و عنايت حاكم در هر عصری به اصول و قوانين اسلام در اداره حكومت است. به گونه‏ای كه بايد قرآن و سنت به‏عنوان منشور حكومت و قانون اساسی تلقی گردد و حاكمان در چهارچوب آن عمل كنند.

شبهه عدم مشروعيت الهی حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم‏

در قرن حاضر برخی از معاصران در نظريه «انتصاب» و مشروعيت وحيانی حكومت پيامبر تشكيكاتی وارد كرده‏اند و بر اين باورند كه منصب سوم پيامبر يعنی تشكيل حكومت اسلامی و زعامت آن صرفا با تقاضا و بيعت مردم انجام گرفته است و در اين خصوص وحی و دستور خاصی از سوی خداوند و قرآن به پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم ابلاغ نشده است تا مشروعيت حكومت حضرت وجه شرعی و الهی پيدا كند.

از مبلغان اين تئوری می‏توان به علی عبد الرزاق «6» در جهان تسنن و دكتر مهدی حائری يزدی «7» و مهندس بازرگان «8» در عالم تشيع اشاره كرد. اما پيشينه اين تئوری در ايران به چند دهه پيش برمی‏گردد. به‏عنوان مثال نويسنده‏ای به نام مهدوی زنجانی- كه پيش‏تر از نظريه سكولاريسم وی سخن گفتيم- در سال 1345 طی مقاله‏ای در مجله زن روز (شماره 90) حكومت پيامبر را اتفاقی توصيف كرده و درباره احكام اجتماعی اسلام می‏نويسد:

پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم هم اين قوانين را به عنوان اين‏كه جزء دين است و مربوط به وظيفه رسالت است نياورده، بلكه چون اتفاقا آن حضرت زمامدار بود به اين مسائل هم پرداخت «9».

استاد بعد از نقل شبهه فوق به نقد و جرح آن می‏پردازد و آياتی كه در آنها پيامبر به‏عنوان «أولی الامر»، «وليكم»، «واجب الاطاعة» معرفی شده است، دليل بر بطلان شبهه می‏داند «10». توضيح بيشتر نظر استاد بعد از تقرير نظريه پسين خواهد آمد «11».

2. مشروعيت حكومت امامان عليهم السّلام‏

بعد از فراغ از مشروعيت الهی و انتصابی بودن حكومت پيامبر، نوبت به بررسی مشروعيت حكومت‏های بعد از پيامبر می‏رسد.

شيعه بر اين اعتقاد است كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم هر سه مسئوليت و شأن الهی خود (مرجعيت دينی، منصب قضا و حكومت) را با امر الهی به امام علی عليه السّلام تفويض نموده است و بدين‏سان مشروعيت امامت و حكومت امام علی عليه السّلام و يازده امام ديگر، مانند زعامت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم  منتسب به وحی و خداوند است. مهمترين نكته فراق‏ و اختلاف شيعه و تسنن از همين موضوع شروع می‏شود. تسنن برخلاف شيعه معتقد است كه پيامبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  حاكم بعدی خود را رأسا و يا به تعيين وحی، نصب و مشخص نكرده، بلكه آن را به خود مردم واگذار نموده است. استاد شهيد در آثار و سخنرانی‏های خويش بر عقيده تشيع تأكيد می‏كرد و به اقامه ادله و شواهد آن می‏پرداخت:

پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم در زمان حيات خودشان ولی امر مسلمين بودند و اين مقام را خداوند به ايشان عطا فرموده بود و پس از ايشان طبق دلايل زيادی كه غير قابل انكار است، به اهل بيت رسيده است «12».

تمايز امامت و حكومت‏

آن‏چه شيعه بر تنصيصی بودن آن اصرار می‏ورزد صرف تعيين حاكم و والی مسلمين بعد از حيات پيامبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  نيست. مسأله مورد بحث فراتر از مقوله حكومت و تعيين حكمران است، بلكه شيعه امامت را در دايره گسترده‏ای می‏بيند و آن را والا و برتر از حكومت می‏داند كه مشتمل بر مرجعيت دينی و علمی است. به اين معنا كه امام و جانشين پيامبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  همانند وی دارای عصمت و مسئوليت الهی در بيان و حراست از دين است و رأی وی مانند رأی پيامبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم در همه زمينه‏های دينی، سياسی و اجتماعی فصل الخطاب امت خواهد بود. اين شأن امام والاتر و مقدم بر شأن حكومتی است.

استاد دراين‏باره می‏گويد:

در مورد مسأله امامت، آن‏چه كه در درجه اول اهميت است مسأله جانشينی پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  است. در توضيح و تبيين و بيان دين منهای وحی ... آيا بعد از پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم انسانی وجود داشت كه واقعا مرجع احكام دين باشد آن‏طوری كه ايشان مرجع و مبين و مفسر بودند «13».

بنابراين مسأله امامت و نقطه اختلاف شيعه و سنی را نبايد به صورتی سطحی و ابتدا از مسأله حكومت و تنصيصی و موروثی بودن آن بررسی كرد.

اين يك امر تاريخی و دنيوی و قابل جرح و نقد است. چه‏بسا به خاطر انطباق بيشتر نظريه‏های اهل تسنّن با دموكراسی روز موجب تأييد اين نظريه شود.

اگر امامت را به اين شكل ساده و در سطح حكومت طرح كنيم و بگوييم امامت يعنی حكومت، آن وقت می‏بينيم جاذبه آنچه اهل تسنن می‏گويند بيشتر از جاذبه آن چيزی است كه شيعه می‏گويد «14».

ايشان چنين شيوه بحث را اشتباه بزرگ می‏داند كه بعضی از قدمای متكلمان هم مرتكب آن شده‏اند «15».

به ديگر سخن، اگر با ادله متقن شايستگی امام علی عليه السّلام بر نيابت و تصدی مقام مرجعيت دينی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم ثابت شود، نيابت ايشان در امر حكومت هم خودبه‏خود ثابت می‏شود.

استاد در تعليل آن می‏گويد:

مسأله امامت از جنبه زعامت و حكومت اين است كه حالا كه بعد از پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  مانند زمان ايشان معصوم وجود دارد و پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  وصی برای خود معين كرده است كه او در سطح افراد ديگر نيست و از نظر صلاحيت مثل خود پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  استثنايی است، ديگر جای انتخاب و شورا و اين حرف‏ها نيست ... آيا ما شخص معصوم از خطا و عالم به تمام معنی داشته باشيم كه حتی امكان اشتباه هم برايش وجود ندارد و با اين حال برويم شخص ديگری را به جای او انتخاب كنيم؟! «16».

بنابراين از اين لحاظ نسبت امامت و حكومت عموم و خصوص مطلق می‏شود به اين صورت كه لازمه مقام امامت زعامت و رهبری هم است اما عكس آن صحيح نيست.

پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم ، علی عليه السّلام را برای امامت تعيين كرده است كه لازمه امامت حكومت كردن هم است و گذشته از اين، در مواقعی به خود حكومت (امام علی عليه السّلام) هم تصريح كرده است، ولی بر مبنای اين‏كه امام بعد از من اوست «17».

نكته ظريف‏:

ره آورد تأمل در مطالب گذشته اين نكته ظريف است كه دارا بودن مقام امامت و زعامت و تعيين آن برحسب لياقت و شايستگی انجام می‏گيرد، و چون چنين شايستگی و به بيان دقيق علت مقتضيه در آن عصر منحصر در وجود مبارك حضرت علی عليه السّلام بود، از آن برمی‏آيد كه آن حضرت در مقام واقع و ثبوت، امام و جانشين حقيقی پيامبر بود و در همين حدّ هم نيازی به تنصيص پيامبر نبود و لذا نصب‏هايی كه از پيامبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  در خصوص امامت حضرت علی عليه السّلام وارد شده همه جنبه كاشفيت و ارشادی دارند. اين‏گونه نيست كه حضرت علی عليه السّلام با اين نصوص مثلا حديث غدير به مقام امامت نايل گشته است، بلكه برعكس. يعنی چون در واقع مقام امامت را داشته است اين نصوص وارد شده است.

بنابراين مقام امامت حضرت علی عليه السّلام با تنصيص صورت نگرفته است تا اشكال شود كه شيعه مسأله حكومت را از چهره دمكراسی و عقلانی خارج و آن را به صورت موروثی تبديل كرده است.

عدم بلوغ سياسی مردم در صدر اسلام‏

شايد اين‏جا اين سؤال مطرح شود كه چرا پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم  يافتن امام و رهبر حقيقی را به عهده خود مردم نگذاشت و با روايات مختلف مردم را به بيعت با او ملزم كرد؟

پاسخ اين سؤال روشن است. چرا كه يكی از وظايف پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  ارشاد و راهنمايی امت خود و تبيين اصول شريعت است، و در سوی ديگر چون مردم صدر اسلام به خاطر شبهات مختلف مانند سوء تبليغات امويان و خلفا در حدی از رشد سياسی نبودند كه امام واقعی خويش را خود تعيين و پيدا كنند، و لذا مسأله «تنصيص» ضروری بود.

از اين‏جا معلوم می‏شود كه مردم آن وقت صلاحيت نداشتند كه خليفه يعنی‏ ولی امر را انتخاب كنند و فرضا اگر قبول كنيم كه اصل حكومت اسلامی بر انتخاب است نه بر انتصاب، در آن روزها و بلكه تا سال‏ها و قرن‏ها می‏بايست كه حاكم انتصابی باشد «18».

بررسی شبهات بعضی معاصران‏

مطابق ادله قرآنی و روايی مشروعيت ولايت و حكومت معصومین عليهم السّلام مستند به شرع و وحی است و پذيرش مردم، به عنوان مقبوليت و مشروعيت سياسی مطرح است. اين نظريه كه مورد اتفاق عالمان اسلامی است در قرن معاصر مورد ترديد و جرح برخی از روشن‏فكران قرار گرفته است كه مجموعه‏ای از اين شبهات در كتابی به نام «خلافت و امامت» در سال 1349 توسط حسينيه ارشاد انتشار يافت كه استاد شهيد در آثار مختلف خود به نقد آنها پرداخته است كه در ادامه اشاره می‏شود:

الف) نفی حاكميت خدا

برخی از منكران مشروعيت الهی حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم و امامان شيعه برای اين‏كه نظريه خود را به اصطلاح صورت اتقان بخشند، نه تنها منكر حق حاكميت معصومان شدند، بلكه پا را فراتر نهاده، منكر حق حاكميت خداوند متعال نيز شدند «19» و آن را چنين مدلل می‏كنند كه چون كار حكومت امر مربوط به خود مردم و امر عقلايی است، از حوزه حاكميت الهی خارج است. بدينسان‏ مشروعيت حكومت معصومین هم بايد مستند به مردم باشد و نمی‏توانند آن را از خداوند دريافت كنند. چرا كه خود خداوند دارای چنين حقی نيست تا آن را به ديگران بخشد.

رفع اين شبهه نيازی به مباحث دقيق فلسفی و كلامی ندارد، و نگاه اوليه به آيات متعدد قرآن كريم مانند: ان الحكم الا للّه - كه حق حاكميت را منحصر به خداوند متعال كرده است- وهن و سستی اشكال را به وضوح نشان می‏دهد و استاد هم آن را جزء اصول مسلم اسلام نگاشته و در آثار مختلف خود تصريح بدان كرده است كه نيازی به توقف در اين مسأله نيست.

ب) شورايی بودن حكومت‏

مخالفان مشروعيت الهی حكومت معصومین در تأييد نظر خود به بعضی آيات متمسك شدند تا بدينسان رأی خود را موافق قرآن توصيف كنند، يكی از اين آيات، آيه شورا است كه خداوند در آن پيامبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم و مردم را دعوت به انجام كارها توسط شورا نموده است. و چون كار حكومت از امور غيردينی و مردمی است، پس امر آن به عهده شورا و رأی مردم واگذار شده است. دكتر حائری يزدی در تقرير آن می‏نويسد:

خداوند سبحان در سوره شوری (آيه 38) می‏فرمايد:

و أمرهم شوری بينهم. يعنی امور مردمی بايد از طريق مشاورت و رايزنی خود آنها با يكديگر حل‏وفصل شود، نه از طريق وحی و رسالت الهی «20».

شبهه فوق پيشتر در كتاب «خلافت و امامت» و در كتاب ديگر به نام «حكومت در اسلام» آمده بود «21».

استاد در پاسخ به شبهه به اين نكته مهم تأكيد می‏كند كه اصولا مسأله حكومت صرف يك حكومت ظاهری و اداره چند شهر نيست، بلكه حكومت در اسلام شعبه‏ای از امامت است كه معنای وسيع و مقدسی دارد و تعيين آن به عهده خدا و رسول خداست. اما مسأله شورا كه مورد تأكيد اسلام است در اموری است كه در خصوص آن نص و دستور خاصی از خداوند وارد نشده باشد.

و چون درباره اختصاصی امامت و حكومت به حضرات معصومین علیهم السلام نص وارد شده است تمسك به آيه شورا فاقد وجاهت شرعی و علمی خواهد بود.

و لهذا ما منكر «امرهم شورا بينهم نيستيم، اما «امرهم شوری بينهم» در كجا؟ آيا در امری كه نصی از قرآن رسيده و تكليفش روشن است؟ در آنها نيست، بلكه در مواردی است كه مربوط به حكمی از احكام الهی نيست و دستوری درباره‏اش نرسيده است «22».

اگرچه در تعيين رهبر مسلمين در عصر غيبت فرد خاصی وارد نشده است، اما نص در خصوص شرايط و صفات كلی رهبر وارد شده است كه نبايد اعتبار و لحاظ آن را موكول به شورا كرد. اما در تعيين فرد خاص بحث آن به تفصيل در فصل‏های آينده خواهد آمد.

ج) ناسازگاری بيعت با مشروعيت الهی‏

استاد ابتدا بيعت را از «النهاية» ابن اثير چنين تعريف می‏كند:

بيعت عبارت از عقد بستن و معاهده نمودن بر آن (اسلام). گويی هر كدام از طرفين دارايی خود را به ديگری می‏فروشد و خالص نفس و اطاعت و امور داخلی و باطنی خود را به او واگذار می‏كند «23».

بيعت از ماده «بيع» به معنای فروختن است. حقيقت بيعت پيمان است، همين چيزی است كه ما امروزه در مواقعی به آن می‏گوييم دست دادن ... اين فشار دادن (دست) يعنی من قول دادم. من متعهد شدم. در عرب هم همين‏ كار معمول بود كه اسم اين را می‏گذاشتند «بيعت» «24».

البته اين پيمان و تعهد كه از آن «بيعت» ياد می‏شود به خصوص تعهد و ميثاق مردم در قبال حاكم و حكومت اطلاق می‏شود و پيمان‏هايی كه يك طرف آن حاكم و حكومت نباشد بيعت بر آن گفته نمی‏شود «25».

فرق بيعت با رأی‏

بيعت با رأی دادن در زمان ما كمی فرق می‏كند. بيعت پررنگ‏تر است، رأی صرف انتخاب كردن است، نه تسليم اطاعت شدن. بيعت اين است كه خود را تسليم امر او می‏كند «26».

به ديگر سخن بيعت رنگ شرعی به خود می‏گيرد و ازاين‏رو استاد با استناد به بعضی از فرازهای نهج البلاغه «27» وفای مردم به عهد و بيعت خود در قبال حاكم دينی را الزام شرعی می‏داند «28».

از سوی ديگر با رجوع به تاريخ سياسی صدر اسلام با بيعت‏های مختلفی مواجه می‏شويم كه بين مردم و حاكم اسلامی و در رأس آنها پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله و سلّم و امام علی عليه السّلام منعقد شده است «29». قرآن كريم هم اصل بيعت را مورد تأييد قرار داده است.

لقد رضی اللّه عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة «30».

پيامبر اسلام و حضرت عليه السّلام بر حكومت خود از مردم بيعت گرفتند و امام علی عليه السّلام در دوران حكومت خود به صورت متعدد به اين امر اشاره می‏كرد.

برخی از روشنفكران معاصر وجود بيعت‏های مختلف را مستمسك مدعای‏ خود قرار داده‏اند و بيعت را دليل بر عدم مشروعيت الهی و وحيانی حكومت‏های معصومین وصف می‏كنند. چرا كه به زعم آنها در صورت اعطای مشروعيت حق حاكميت از سوی خداوند، ديگر وجود بيعت و استناد به آن معنايی نخواهد داشت.

شاهد گويای اين مدعا تاريخ زمامداری پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم و مولی الموحدین حضرت علی بن ابی طالب عليه السّلام است. در اين دو شاهد تاريخی می‏توان به خوبی شاهده كرد كه انتخاب زمامداری سياسی به خاطر اجرا و كارآيی احكام و قوانين اسلامی تنها به ابتكار و از سوی خود مردم به صورت بيعت برای تشكيل حكومت مردمی تحقق يافته است و از حوزه وحی و پيامبری بيرون بوده است «31».

مهندس بازرگان نيز خلافت موقت امام حسن عليه السّلام را معلول انتخاب و بيعت مسلمانان ذكر می‏كند «32».

خوشبختانه متفكر شهيد به اين شبهه توجه داشته و بعد از اشاره به بيعت‏های مختلف صدر اسلام می‏گويد:

اين‏جا اين سؤال پيش می‏آيد كه بيعت چه لزومی دارد كه پيغمبر و امام از مردم بيعت می‏گرفتند، و از نظر شرعی چه اثر الزام‏آوری دارد؟ آيا اگر مردم بيعت نمی‏كردند، اطاعت پيغمبرصلّی اللّه عليه و اله و سلّم  واجب نبود؟! و چرا امير المؤمنين علیه السلام به بيعت استناد می‏كند؟ «33» استاد در پاسخ شبهه به فلسفه وجود اصل بيعت در جامعه عرب اشاره می‏كند و هدف آن را اعلام آمادگی مردم برای قبول حكومت و اطمينان و تحكيم پيمان منعقد بيان می‏كند.

به نظر می‏رسد بيعت در بعضی موارد صرفا اعتراف و اظهار آمادگی است، قول وجدانی است، بيعتی كه پيغمبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلّم  می‏گرفت از اين جهت بود.

خصوصا با توجه به اينكه در خوی عرب اين بود كه قول خود را نقض‏ نكند، نظير قسم خوردن نظامی‏ها يا وكلا است كه به‏هرحال نبايد به مملكت خود خيانت كند، ولی اين قسم تأكيد، گرو گرفتن وجدان است تا شخص بيعت نكرده فقط همان وظيفه كلی است كه قابل تفسير و تأويل است، ولی در بيعت، شخص به طور مشخص اعتراف می‏كند به طرف و مطلب از ابهام خارج می‏شود و بعد هم وجدان خود را گرو می‏گذارد «34».

استاد آن‏گاه فلسفه و علت استناد امام علی عليه السّلام به بيعت هنگام جدايی امثال زبير، به جای استناد به مسأله «تنصيص» را چنين تبيين می‏كند:

امير المؤمنين علیه السلام كه با زبير و غير زبير به بيعت استناد می‏كند در حقيقت مسأله منصوصيت را كه خلافت ابو بكر و عمر و عثمان آن را از اثر انداخته، صرف‏نظر می‏كند و به يك اصل ديگر كه آن هم يك اصل شرعی است استناد می‏كند «35».

علامه شهيد بيعت مردم را نه مصدر مشروعيت امامت كه مصدر فعليت و تحقق آن ذكر می‏كند كه از مقبوليت و مشروعيت سياسی آن حكايت می‏كند كه بدون آن زعامت و امامت جامعه در دست امام حائز شرايط قرار نخواهد گرفت.

اين جهت (وجود صفات رهبری) به تنهايی وظيفه‏ای ايجاب نمی‏كند. اگر مردم اصلحيت را تشخيص دادند و بيعت كردند و در حقيقت با بيعت صلاحيت خود را و آمادگی خود را برای قبول زمامداری اين امام اعلام كردند او هم قبول می‏كند «36».

ايشان در موضع ديگر تصريح می‏كند كه با عدم بيعت، امامت امام حقيقی باطل نمی‏شود.

مسأله بيعت كردن قول گرفتن از آنهاست كه پيروی بكنند. مسأله بيعت اين نيست كه اگر شما بيعت نكنيد من ديگر خلافتم باطل است، بيعت می‏كنند، يعنی قول می‏دهند كه تو هر كاری بكنی ما پشت سرت هستيم «37».

د) امتناع امامان از حكومت‏

يكی ديگر از شبهاتی كه در مشروعيت الهی امامت و حكومت ائمه اطهار عليهم السّلام مطرح می‏شود مربوط به امتناع آنان از پذيرفتن حكومت و عدم تلاش در تحصيل آن است. برخی ظاهر سخنان امام علی عليه السّلام كه هنگام بيعت مردم از آنان خواست او را رها كنند و به دنبال رهبر ديگر باشند «38» را دليل بر استنكاف آن حضرت از حكومت می‏دانند و علاوه‏بر آن مدعيند كه آن حضرت پيش از آن هم هيچ‏گونه تقاضايی و تلاشی برای به دست گرفتن حكومت از خود نشان نداد.

درباره صلح امام حسن عليه السّلام و واگذاری امر حكومت به معاويه گفته می‏شود كه «اگر امام حسن عليه السّلام خلافت را ملك شخصی و مأموريت الهی يا نبوی می‏دانست، به خود اجازه نمی‏داد آن را به ديگری صلح كند».

و اما حركت امام حسين علیه السلام به سوی كوفه صرفا يك حركت دموكراتيكی بود.

پاسخ منفی امام صادق عليه السّلام بر تقاضای خلافت كه توسط ابو سلمه كه شورش عليه دستگاه اموی را رهبری می‏كرد و هم‏چنين عدم پذيرفتن ولايت عهدی امام رضا عليه السّلام را دو شاهد ديگر بر مدعای خود ذكر می‏كنند «39».

پاسخ اين شبهه محتاج بسط مقال است و لكن آن‏چه اين شبهه را از بنيان فرومی‏ريزد شيوه نادرست بحث مدعيان است. آنان برای اثبات مدعای خويش رو به جزئيات و قطعات تاريخی آوردند و بدون اين‏كه شرايط و اوضاع سياسی و اجتماعی زمانه را تحليل و بررسی كنند- كه طبع روشنفكری آن را اقتضا می‏كند- دست به استنتاج نتيجه زدند. درحالی‏كه متد بحث تاريخی، بحث و فحص جامعی از علل و شرايط آن روزگار می‏طلبد كه متأسفانه اين نكته مهم از ديد مدعيان مغفول مانده است.

مثلا بايد بررسی شود كه چرا حضرت علی عليه السّلام 25 سال سكوت كرد؟ آيا سكوت آن حضرت به خاطر اين بود كه خلافت راه قانونی و مشروع خود را طی كرده بود و حضرت برای خود حقی قائل نبود؟!

چه حوادثی پشت پرده بود كه امام حسن عليه السّلام صلح كرد؟ و يا امام صادق امام رضا عليه السّلام از شرايط موجود استفاده بهينه نكرد؟!

فحص و تتبع حوادث سياسی و اجتماعی تاريخ اسلام روشن می‏كند امامان عليهم السّلام زمينه لازم برای تشكيل حكومت اسلامی را به هيچ وجه پيدا نكردند و امامان از نداشتن ياران صديق و خالص خود هميشه گلايه می‏كردند «40».

امّا نكته مهمی كه شبه فوق را از اساس مخدوش می‏كند تصريحات و نصوص خود امامان شيعه بر انتصاب خودشان از طريق وحی الهی به منصب امامت و حكومت است كه نمونه بارز آن خطبه‏های سوزناك علی عليه السّلام مبنی‏بر محق بودن خود، وجود نص بر خلافت و غاصب بودن خلفای وقت است كه استاد مطهری به صورت تفصيل به توضيح و تبيين آنها پرداخته است «41».

امتناع حضرت علی عليه السّلام‏

اما اين اشكال كه حضرت علی عليه السّلام در تحصيل حكومت تلاش و تقاضايی نداشت، اين نه تنها برخلاف تاريخ بلكه برعكس سخن خود امام علی عليه السّلام است، چرا كه آن حضرت در پاسخ شخصی كه او را متهم به حرص در حكومت می‏كرد- و می‏دانيم كه حرص در جايی است كه طلب پيش از حد باشد- فرمود:

و انما طلبت حقا لی و انتم تحولون بينی و بينه و تضربون وجهی دونه.

من حق خود را طلب كردم و شما می‏خواهيد ميان من و حق خاص من حائل و مانع شويد و مرا از آن منصرف سازيد «42».                     

اما اين‏كه آيا حضرت علی عليه السّلام در هنگام بيعت جدا از پذيرفتن حكومت كه حق الهی خود بود و به صراحت طالب آن بود، استنكاف می‏كرد؟ يا اين‏كه می‏خواست شرايط خود را به مردم اعلام و تحميل كند و برای كارهای آينده خود كه چه‏بسا برخلاف سنت خلفای پيشين خواهد بود، اتمام حجتی كرده باشد؟ استاد در پاسخ شبهه فوق می‏گويد:

جواب اين مطلب از خود كلمات امير المؤمنين علیه السلام روشن است. وقتی آمدند با حضرت بيعت كنند، فرمود:

دعونی و التمسوا غيری فانّا مستقبلون امرا له وجوه و الوان «43». مرا رها كنيد، برويد دنبال كس ديگری كه ما حوادث بسيار تيره‏ای درپيش داريم.

تعبير عجيبی است كاری را درپيش داريم كه چندين چهره دارد، يعنی آن را از يك وجه نمی‏شود رسيدگی كرد، از وجه‏های مختلف بايد رسيدگی كرد. بعد می‏گويد:

ان الافاق قد أغامت و المحجة قد تكثرت.

خلاصه راه شناخته‏شده‏ای كه پيغمبر صلّی اللّه عليه و اله و سلّم  تعيين كرده بود الان نشناخته شده، فضا ابر آلود گرديده است. و در آخر می‏گويد: «و لكن من اگر بخواهم بر شما حكومت كنم ركبت بكم ما اعلم؛ آن طوری كه خودم می‏دانم عمل می‏كنم.

نه آن‏طور كه شما دلتان می‏خواهد»

اين جمله را امام برای اتمام حجت كامل می‏گويد ... پس اين نه معنايش اين بود كه حضرت حكومت را رد كرد، بلكه می‏خواست اتمام حجت كامل كرده باشد «44».

صلح امام حسن عليه السّلام‏

اما صلح امام حسن عليه السّلام و ترك حاكميت. تاريخ علل و ادله آن را به وضوح‏ ثبت كرده است. سستی لشكر امام حسن عليه السّلام، نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاويه از جمله عللی است كه پيروزی نظامی معاويه و شكست امام حسن عليه السّلام را قطعی می‏كرد.

شهادت و يا زنده ماندن آن حضرت بعد از مخاصمه دو لشكر به مدّت نامعلوم (چند ماه يا چند سال) و كشته شدن هزاران نفر از مسلمين بدون كسب نتيجه نهايی كه به سود اسلام منتهی شود هيچ‏گونه افتخاری برای امام و مصلحتی برای اسلام نداشت تا امام عليه السّلام به صلح تن در ندهد.

اگر امام حسن عليه السّلام می‏جنگيد، يك جنگ چند ساله‏ای ميان دو گروه عظيم مسلمين شام و عراق رخ می‏داد و چندين ده هزار نفر مردم از از دو طرف تلف می‏شدند بدون آن‏كه يك نتيجه نهايی در كار باشد. احتمال اين‏كه بر معاويه پيروز می‏شدند، آن‏طور كه شرايط تاريخ نشان می‏دهد، نيست؛ و احتمال بيشتر اين است كه در نهايت امر شكست از آن امام حسن عليه السّلام باشد. اين چه افتخاری بود برای امام حسن كه بيايد دو سه سال جنگی بكند كه در اين جنگ از دو طرف چندين ده هزار و شايد متجاوز از صد هزار نفر آدم كشته بشوند و نتيجه نهاييش يا خستگی دو طرف باشد كه بروند سر جای خودشان و يا مغلوب شدن امام حسن عليه السّلام و كشته شدنش در مسند خلافت «45».

استاد درباره تفاوت شرايط زمانی امام حسن عليه السّلام با امام حسين عليه السّلام می‏گويد:

اما امام حسين عليه السّلام يك جمعيتی دارد كه همه آن هفتاد و دو نفر است، تازه آنها را هم مرخص می‏كند، می‏گويد: «می‏خواهيد برويد، من خود تنها هستم»، آنها ايستادگی می‏كنند تا كشته می‏شوند. يك كشته شدن صد در صد افتخارآميز «46».

استاد دومين تفاوت را خليفه بودن امام حسن عليه السّلام و معترض بودن امام حسين عليه السّلام ذكر می‏كند و چون مسند خلافت مقدس است نبايد خليفه مسلمين‏ كشته شود «47».

دموكراتيك خواندن قيام امام حسين عليه السّلام‏

اما اين‏كه آيا قيام امام حسين عليه السّلام يك قيام دموكراتيكی بود و صرفا به خاطر پاسخ به درخواست مردم كوفه بود، شهيد مطهری به تفصيل درباره آن در «حماسه حسينی» بحث كرده و تصريح می‏كند كه امام عليه السّلام در آغاز حركت خود به فرجام شهادت آگاه و حركت وی به سوی كوفه برای اتمام حجت بود.

امتناع امام صادق عليه السّلام‏

اما داستان سوزاندن دعوتنامه حكومت توسط امام صادق عليه السّلام و امتناع حضرت از پذيرفتن پيشنهاد رهبری قيام نظامی برای به دست گرفتن حكومت، كه ابو سلمه خلال مطرح كرده بود. استاد به تفصيل به تبيين شأن نزول و علل امتناع و شرايط آن روزگار پرداخته است كه از حوصله اين نوشتار خارج است، ملخص آن اين است كه اولا امام عليه السّلام از عدم پيروزی نظامی آگاه بود «48» و ثانيا مناسب‏ترين اقدام و عمل در آن عصر استفاده بهينه از فرصت لازم جهت انقلاب علمی و فرهنگی بود كه آثار آن نيز تا به امروز مؤيد آن است «49».

امتناع امام رضا عليه السّلام‏

اما مسأله عدم پذيرفتن وليعهدی توسط امام رضا عليه السّلام، در پاسخ آن بايد نكات تاريخی روشن شود كه آيا مأمون واقعا می‏خواست حضرت به عنوان وليعهد واقعی باشد و بعد از او خليفه مسلمين گردد؟ يا اين‏كه مأمون اغراض سياسی ديگری داشت. مثلا می‏خواست برای تداوم حكومت خود، نظر ايرانيان را به حكومت خود جلب كند.

و يا اين‏كه درصدد سرنگونی قيام علويان و خلع سلاح امام بود؟ «50» و يا اين كه می‏خواست با كشاندن امام به عرصه حكومت، هم شخصيت معنوی امام را زير سؤال ببرد و هم به حكومت خويش مشروعيت بخشد؟ در تحليل مسأله ولايتعهدی اين نكات تاريخی بايد روشن گردد.

اما در فلسفه امتناع امام از پذيرفتن ولايتعهدی نكته جالبی وجود دارد كه طراحان شبهه به كلی آن را نديده و يا ناديده انگاشتند و آن علتی است كه خود حضرت به آن تصريح می‏كند.

حضرت از پذيرفتن پيشنهاد مأمون سرباز می‏زند اما نه به علتی كه حكومت را حق الهی و شرعی خود نمی‏داند كه اشكال‏ كننده آن را توهم كرده است، بلكه درست به همين علت، يعنی چون حكومت حق الهی حضرت است، پيشنهاد مأمون را رد می‏كند. چرا كه پذيرفتن پيشنهاد، يعنی تأييد و به رسميت شناختن خلافت مأمون و انكار حق الهی خود. شهيد مطهری جريان پيشنهاد مأمون به امام را چنين تشريح می‏كند:

بار ديگر مأمون با حضرت مذاكره كرد و باز تهديد به قتل كرد. يك دفعه هم گفت: چرا قبول نمی‏كنی؟ آنها خودشان می‏دانستند كه ته دل‏ها چيست؟ و حضرت رضا عليه السّلام چرا قبول نمی‏كند.

حضرت رضا عليه السّلام قبول نمی‏كرد. چون خود حضرت بعدها به مأمون فرمود:

تو مال چه كسی را داری می‏دهی؟ اين مسأله برای حضرت رضا عليه السّلام مطرح‏ بود كه مأمون مال چه كسی را دارد می‏دهد؟ و قبول كردن اين منصب از وی به منزله امضای اوست. اگر حضرت رضا علیه السلام خلافت را من جانب اللّه حق خودش می‏داند، به مأمون می‏گويد: تو حق نداری مرا وليعهد كنی، تو بايد واگذار كنی و بروی و بگويی: من تاكنون حق نداشتم، حق تو بوده و شكل واگذاری، قبول كردن توست و اگر انتخاب خليفه به عهده مردم است، باز به او چه مربوط «51».

امام رضا علیه السلام با اجبار و تهديد به قتل كه به ولايتعهدی تن داده بود، برای زدودن شبهه عدم مشروعيت الهی خلافت خويش، بعد از برگزاری مراسم بيعت در حضور مأمون در يك سخنرانی- به تعبير استاد يك سطر و نيم- فرمود:

لنا عليكم حق برسول اللّه و لكم علينا به حق، فاذا انتم أديتم الينا ذلك وجب علينا الحق لكم «52» ما اهل بيت، ما ائمه، حقی داريم بر شما مردم به اين‏كه ولی امر شما باشيم، اين حق اصلا مال ماست و چيزی نيست كه مأمون بخواهد به ما واگذار كند «53».

با اين تصريح به فلسفه امتناع از ولايتعهدی و مشروعيت الهی حكومت، نگارنده بر اين گمان است كه مرحوم بازرگان روايت فوق را نديده و تاريخ وليعهدی را به صورت جامع مرور نداشته تا چنين سهوی از او صادر شده است.

__________________________________________________

 (1). مجموعه آثار، ج 3، ص 281/ و ر. ك: اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 169 و 175.

 (2). ر. ك: احزاب، آيه 6.

 (3). ر. ك. نساء، آيه 59.

 (4). ر. ك: مائده، آيه 55.

 (5). مجموعه آثار، ج 4، ص 843.

 (6). ر. ك: الاسلام و اصول الحكم، ص 171.

 (7). وی تشكيل حكومت اسلامی توسط پيامبر اسلام صلّی اللّه عليه و اله و سلّم را نه به امر الهی و در شعاروظايف دينی وحيانی، بلكه صرفا به خواست مردم توصيف می‏كند و می‏گويد: «بايدبدانيم اين مقامات سياسی به همان جهت دليل كه از سوی مردم وارد بر مقام پيشين‏الهی آنها شده و به مناسبت ضرورت‏های زمان و مكان بدون آن‏كه خود درصدد باشنداين مقام به آنها عرضه گرديده به همان نمی‏توانند جزئی از وحی الهی به‏شمار آيند» (دكتر مهدی حائری يزدی، حكمت و حكومت، ص 143، و نيز: ص 170 و 159).

 (8). «پيامبران هم مثل همه مردم، وظايف و حقوق عادی زندگی را علاوه‏بر وظايف‏  ناشی از وحی و بعثت داشته‏اند ولی از هم قايل تفكيك است، از جمله حق زمامدار شدن. ولی اين حقی است كه مردم واگذار كرده‏اند» (مهندس مهدی بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبياء، ص 229 و 230).

 (9). نقل از نظام حقوق زن در اسلام، ص 88.

 (10). ر. ك: مجموعه آثار، ج 4 ص 843.

 (11). و نيز ر. ك: احمد واعظی، حكومت دينی، از ص 112 تا ص 141.

 (12). مجموعه آثار، ج 3، ص 281.

 (13). امامت و رهبری، ص 71 و 72.

 (14). امامت و رهبری، ص 69.

 (15). امامت و رهبری، ص 71.

 (16). امامت و رهبری، ص 80 و 69.

 (17). امامت و رهبری، ص 81.

 (18). حماسه حسينی، ج 3، ص 24.

 (19). مهندس بازرگان می‏نويسد: «خلافت و حكومت از ديدگاه امام حسين عليه السّلام و اسلام نه از آن يزيد و خلفاست، نه آن خودشان و نه از خدا، بلكه از آن امت و به انتخاب خودشان است». (آخرت و خدا، ص 4، 43 و 44).

دكتر سروش هم می‏نويسد: «حق حكومت در همه حال از آن مردم است، حكومت بندگان، حكومتی است در خور بندگان، نه خدايان، كه با آرای آدميان برمی‏نشيند و با آرای آنان برمی‏افتد» (كيان، 2 شماره 21، ص 12)/ و نيز ر. ك: مهدی حائر يزدی، حكمت و حكومت، ص 82.

 (20). حكمت و حكومت، ص 82.

 (21) حيدر علی قلمداران، حكومت در اسلام، مؤسسه مطبوعاتی اسماعيليان، تهران، 1385 ق. لازم به ذكر است كه نويسنده فوق برحسب ظاهر عباراتش انتصابی بودن حكومت پيامبر را می‏پذيرد. اما جريان سقيفه را مقتضای دستور اسلام در امر شورا توصيف می‏كند (همان، ص 28 به بعد).

 (22) امامت و رهبری، ص 147.

 (23) حماسه حسينی، ج 3، ص 24.

 (24). آشنايی با قرآن، ج 5، ص 203 و 204.

 (25). ر. ك: حماسه حسينی، ج 3، ص 108.

 (26). حماسه حسينی، ج 3، ص 111.

 (27). ر. ك: نهج البلاغه، خطبة 8 و 34.

 (28). ر. ك: حماسه حسينی، ج 3، ص 109.

 (29). ر. ك: حماسه حسينی، ج 3، ص 108 و 109.

 (30). سوره فتح، آيه 18.

 (31). دكتر مهدی حائری يزدی، حكمت و حكومت، ص 167 و 168.

 (32). ر. ك: آخرت و خدا، ص 44.

 (33). حماسه حسينی، ج 3، ص 110.

 (34). حماسه حسينی، ج 3، ص 111.

 (35). حماسه حسينی، ج 3، ص 111.

 (36). حماسه حسينی، ص 176.

 (37). امامت و رهبری، ص 140.

 (38). ر. ك: نهج البلاغه، خطبه 91.

 (39). ر. ك: مهدی بازرگان، آخرت و خدا، ص 42- 44/ و نيز ر. ك: كتاب خلافت و ولايت.

 (40). ر. ك: اصول كافی، ج 2، ص 242.

 (41). ر. ك: سيری در نهج البلاغه، بخش پنجم (اهل بيت و خلافت).

 (42). نهج البلاغه، خطبه 170/ و نيز: سيری در نهج البلاغه، ص 101/ و نيز ر. ك: ابن‏ابی الحدید ، شرح نهج البلاغه ، ج 1 ،ص 307/ ج 2،ص 47/ ج 11، ص 114/ونیز:بحار الانوار، ج 29،ص 419 

 

 (43) نهج البلاغه، خطبه 91.

 (44) امامت و رهبری، ص 140 و 141.

 (45). سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، ص 88.

 (46) سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، ص 88.

 (47). ر. ك: سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، ص 91/ و نيز: اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 224 به بعد.

 (48). ر. ك: سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، مبحث امام صادق عليه السّلام. بد نيست بدانيم كه ابو سلمه پيش از رسيدن پاسخ مثبت عبد اللّه بن الحسن- كه به او نيز نامه نوشته بود- توسط سفاح كه به او بدگمان شده بود، كشته شد؛ بعد عبد اللّه و فرزندانش نيز به همين خاطر كشته شدند (ر. ك: بيست گفتار، ص 155). روايت ذيل مدعای فوق را تأييد می‏كند. شخصی به نام سدير صيرفی از علت سكوت امام صادق عليه السّلام سؤال كرد، حضرت با اشاره به گله نزديك خودشان فرمود: «به خدا قسم اگر من به اندازه همين گله [عدد آن به رقم هفده می‏رسيد] ياور مخلص داشتم، درنگ نمی‏كردم» (اصول كافی، ج 2، ص 242).

 (49). بيست گفتار، ص 152- 160/ و: سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، فصل امام صادق عليه السّلام.

 (50). ر. ك: علامه طباطبايی، شيعه در اسلام، ص 212.

 (51). سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، ص 213.

 (52). بحار الانوار، ج 49، ص 146.

 (53). سيری در سيره ائمه اطهار عليهم السّلام، ص 221 و 222.         

                      

                     

 

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

پذیرش حکومت صالحان
آیه شریفه : إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤتُونَ الزَّكاةَ وَ هُم راكِعُونَ (سوره مبارکه مائه ، آیه 55)ترجمه : جز اين نيست كه ولى شما خداست و رسول او و آنان كه ايمان آورده‏اند، همان ايمان آورندگانى كه اقامه نماز و اداى زكات مى‏كنند در حالى كه در ركوع نمازند.روایت : قال الصادق (ع): لا يَستَغنى أَهلُ كُلِّ بَلَدٍ عَن ثَلاثَةٍ يُفزَعُ إِلَيهِم فى أَمرِ دُنياهُم وَ آخِرَتِهِم، فَإِن عَدِموا ذلِكَ كانوا هَمَجا: فَقيهٌ عالِمٌ وَرِعٌ و َأَميرٌ خَيِّرٌ مُطاعٌ و َطَبيبٌ بَصيرٌ ثِقَةٌ(تحف العقول ، ص 321)

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید