مصلحت نظام از ديدگاه امام خمينى (ره)

مصلحت نظام از ديدگاه امام خمينى (ره)
مصلحت ، از گزاره هاى كليدى و مهمى است كه پس از انقلاب اسلامى ، از آن بسيار سخن رفته ، اما افسوس ، با اين كه دو دهه از انقلاب اسلامى را پشت سر گذاشته ايم ، آن گونه كه شايد و بايد ، صاحب نظران و دانشوران ژرف انديش و نكته بين ، به زواياى آن نپرداخته اند.


از اين روی ، هر از چند گاه ، شاهد اظهار نظرهای نادرست و ابهام انگيز از سو ناآشنايان به گستره ، مفهوم ، محتوا و كارگشايی اين گزاره هستيم :
گروهی به كار گيری عنصر (مصلحت ) را از سوی حكومت اسلامی ، امری ناپسند و (دين را فدای حاكميت نمودن ) دانسته اند. (205)
دسته ای ديگر، پذيرش اين انديشه را در انديشه سياسی ولايت فقيه ، امری پسنديده ، ولی بر اين پندارند كه به جدايی ساختار نهاد دين از دولت و سكولاريزم و عرفی شدن حكومت اسلامی و فقه شيعی می انجامد.
اينان وانمود كرده اند به هر ميزان از عنصر مصلحت ، بهره ببريم به همان اندازه از دين و شريعت جدا شده ايم ، چرا كه آنان مصلحت را عنصری برون دينی ، بلكه ضد دين می شمرند. (206)
از سوی ديگر، اگر عنصر مصلحت را به يك سو نهيم و بهای لازم را به آن ندهيم ، از حكومت اسلامی ، جز پوسته و لايه رويين چيزی باقی نمی ماند؛ چرا كه كارآيی و گره گشايی در نظام سياسی اسلام ، بستگی ژرف به اين عنصر دارد. با حذف اين عنصر و يا به كار نگرفتن درست آن ، اداره جامعه و به پيش بردن آن ، بويژه در گره گاههای و راههای دشوار گذر، ناممكن خواهد بود.
پويايی ، شادابی و نقش آفرينی اسلام ، در صحنه های داخلی و جهانی به اين عنصر بستگی دارد.
امام راحل ، با اشاره به همين نكته مهم ، به كار گزاران حكومت هشدار می دهد:
(مصلحت نظام ، از امور مهمه ای است كه گاهی غفلت از آن ، موجب شكست اسلام عزيز می گردد... مصلحت نظام و مردم ، از امور مهمه ای است كه مقاومت در مقابل آن ، ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهای دور و نزديك ، زير سؤ ال ببرد و اسلام آمريكايی مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادی داخل و خارج آنان پيروز گرداند.) (207)
در اسلام مصلحت نظام ، از مسائلی است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم . (208)
از اين روی ، بايد روشن شود:
ماهيت و مفهوم مصلحت چيست ؟
آيا مصلحت در مكتب اسلام با ديگر مكتبها به يك معناست ؟
آيا برای خرد و خردمندان راهی به مصلحتها و قانونگذاری بر اساس ‍ آن وجود دارد، يا خير؟
فرق بين مصلحت نظام و مصلحتهايی كه در احكام شرعی وجود دارند، در چيست ؟
آيا با دگرگونی مصلحت ، می توان حكم و يا قانون را دگرگون كرد و قانونهای ديگری را جايگزين ساخت ؟
آيا در اين مساءله ، بين احكام شرعی و احكام حكومتی ناسانی است ؟
گيريم روا باشد دگرگونی حكم ، چه كسی بايد اين وظيفه را بر عهده گيرد؟
به ديگر سخن ، مرجع تشخيص كيست ؟
جايگاه مجمع تشخيص مصلحت كجاست ؟
حوزه مصلحت شناسی حاكم اسلامی تا كجاست ؟ آيا فراگير و گسترده است يا مرز ويژه ای دارد؟
آيا سر پيچی از مصلحت انديشيهای حاكم ، گناه به شمار می رود، يا خير؟
آيا می توان تشخيص مصلحت را در چارچوب معيارها و ترازها و آيينهای روشنی قرار دارد؟
و... .
پاسخ مشروح پرسشهای ياد شده و همچنين بسياری از پرسشهايی كه ياد نشده ، در اين مقال ، نمی گنجد. در اين گفتار تلاش خواهيم كرد به محورهای اصلی بحث اشاره كنيم و در آينده اگر مجال بود، به شرح آنها بپردازيم .

مفهوم مصلحت  

مصلحت در لغت ، به معنای سود است و در برابر مفسده به كار برده می شود.
ابن منظور می نويسد:
الاصلاح نقيض الافساد، والمصلحه : الصلاح . (209)
بهبود بخشيدن ، مخالف تباه كردن و مصلحت به معنای شايستگی است . صاحب اقرب الموارد، می نويسد:
المصلحه : ما يترتب علی الفعل و يبعث علی الصلاح ، يقال : راءی الامام المصلحه فی ذلك ای هو ما يحمل علی الصلاح ، ومنه سمی مايتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه علی نفعه . (210)
مصلحت ، يعنی آنچه كه بر عمل بار است و سبب صلاح و شايستگی می گردد. از همين باب است اين سخن كه : امام مصلحت را در اين ديد يعنی اين ، چيزی است كه سبب صلاح می شود. از اين روی ، كارهايی كه انسان انجام می دهد و سبب سود بری وی می شود، به اين نام ناميده می شوند.
ديگر كتابهای لغت نيز، همانند دو كتاب ياد شده ، مفهوم مصلحت را شرح داده اند.
مصلحت در كتاب و سنت و كتابهای فقهی به همين معنی ، با گستراندن معنای سود كه سود دنيوی و اخروی را در بر بگيرد، به كار برده شده است .
صاحب جواهر می نويسد:
يفهم من الاخبار و كلام الاصحاب ، بل ظاهر الكتاب (211) من ان جميع المعاملات و غيرها انما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيويه و الاخرويه مما تسمی مصلحه و فائده عرفا . (212)
از اخبار و سخنان فقيهان ، بلكه ظاهر قرآن استفاده می شود: همه داد و ستدها و غير آنها، برای مصالح و سودهای دنيوی و اخروی مردم ، يعنی آنچه از ديد عرف ، مصلحت و سود ناميده می شود، تشريع شده اند.
بر اين اساس ، مصلحت از ديد اسلام ، يعنی هر كاری كه به سود و صلاح مادی و يا معنوی جامعه باشد. البته جهت گيری اصلی اسلام ، بر آوردن سعادت اخروی و كمال انسانی است ، از اين روی ، درگاه برخورد و انبوه شدن مصلحتها، مصلحتهای معنوی بر مادی پيش داشته می شوند.
با اين بيان ، مفهوم مصلحت در اسلام ، با ديگر مكتبهای مادی ، ناسانی جوهری دارد. آنان ، چون باوری به خدا و قيامت و معنويت ندارند، مصلحت و مفسده را تنها در چار چوب سود و زيانهای مادی تفسير می كنند، ولی از ديدگاه اسلام ، مصلحت ، ويژه سودهای مادی نيست .
شماری از نويسندگان ، با تاءثير پذيری از مكتبهای مادی ، مصلحت را تنها به سود مادی تفسير كرده و پنداشته اند: مصلحت ، عنصری است غير دينی كه تنها در عرصه عقل عرفی ، مطرح می شود؛ از اين روی ، طرح مصلحت نظام را از سوی امام راحل ، سبب جدا سازی نهاد دين از دولت و عرفی شدن حكومت اسلامی قلمداد كرده اند.

جايگاه مصلحت در فقه (213)

مصلحت ، از متن دين سرچشمه گرفته است . فقيهان ، به مناسبتهای گوناگون در بسياری از بابهای فقه ، از آن سخن گفته اند. فقهای اهل سنت ، در كتابهای فقهی خود، بابی به نام (مصلحت مرسله ) گشوده اند. بسياری از آنان ، به هنگام نبود دليل شرعی معين ، آن را منبعی برای دستيابی به احكام پايدار و ناپايدار قرار داده اند.
عالمان شيعه نيز، در فقه ، از دو گونه حكم و مصلحت سخن گفته اند: احكام پايدار و ناپايدار و مصلحت پايدار و ناپايدار. (214)
احكام ثابت ، مصلحتی پايدار دارند كه زمان و مكان و جامعه ای ويژه را در بر نمی گيرند. احكام دگرگون شونده ، مصلحتی ناپايدار دارند كه در هر زمان و هر مكانی به گونه ای هستند. به اين دسته از احكام ، احكام حكومتی ، نيز می گويند.
دستورهايی كه از سوی پيامبر اسلام (ص ) به عنوان وحی به مردم ابلاغ شده است ، همه ، مصلحتی پايدار دارند و دگرگونی ، در اين گونه احكام راه ندارد، مگر موضوع آن دگرگون شود و يا در تزاحم با حكم اهم قرار گيرد. (215) حديث شريف :
حلال محمد حلال ابدا الی يوم القيامه و حرامه حرام ابدا الی يوم القيامه . (216)
ناظر به اين بخش از احكام است . ولی دستورهايی كه آن بزرگوار و يا ديگر امامان معصوم عليه السلام با توجه به پيشامدها و رويدادها داده اند، مصلحتی ناپايدار و برهه ای دارند و تا هنگامی عمل به آن دستورها بايسته است كه مصلحت باقی باشد.
امام خمينی ، برای بازشناسی احكام شرعی از حكومتی تراز ويژه ای ارائه می دهد (217) و آن گاه پاره ای از روايات را كه بيانگر حكم حكومتی هستند، يادآور می شود. (218)

نقش عنصر مصلحت در جعل احكام الهی  

عالمان شيعه ، در بخش نخست : (احكام پايدار و دگرگونی ناپذير الهی ) بر اين باورند كه اين احكام ، بر مدار مصلحت می چرخند.
هيچ حكمی را نمی توان يافت كه در تشريع آن ، به مصلحت يا مفسده ای توجه نشده باشد. پيش از آن كه به نقل پاره ای از سخنان عالمان شيعه ، در اين باره بپردازيم ، اشاره ای به روايات باب ، مفيد و مناسب می نمايد:
امام رضا عليه السلام پس از آن كه قول به (تعبد) را در احكام شرعی رد می كند می فرمايد:
انا وجدنا كلما احل الله تبارك و تعالی فقيه صلاح العباد و بقاءهم ولهم اليه الحاجه التی لايستغنون بها، ووجدنا المحرم من الاشياء لاحاجه بالعباد اليه ووجدناه مفسدا داعيا (الی ) الفناء و الهلاك ، ثم راءيناه تبارك و تعالی قد احل بعض ما حرم فی وقت الحاجه لما فيه من الصلاح فی ذلك الوقت ، نظير ما احل من الميته و الدم و لحم الحنزير اذا اضطر اليها المضطر لما فی ذلك الوقت من الصلاح ... (219)
در همه آنچه خداوند حلال فرموده ، صلاح و بقای بندگان را می يابيم و بشر بدانها نياز دارد و بدون آنها زندگی درستی نخواهد داشت . و در همه آنچه خداوند حرام فرموده ، فساد و نابودی بندگان و بی نيازی آنها را بدان می يابيم . خداوند پاره ای از چيزهايی را كه حرام كرده است ، به هنگام نياز حلال كرده ، زيرا در آن هنگام ، در استفاده از آنها مصلحت وجود دارد، مانند حلال بودن استفاده از مردار، خون و گوشت خوك ، به هنگام نياز شديد؛ زيرا درگاه نياز، در استفاده از آنها، مصلحت است .
در اين بيان ، امام عليه السلام همه احكام شرعی و همچنين احكام ثانوی را بسته به مصلحت می داند. روايتی به همين مضمون از امام باقر (220) و امام صادق عليه السلام (221) نيز نقل شده است : در روايتی ديگر امام رضا عليه السلام می فرمايد:
خداوند، هيچ خوردنی و آشاميدنی را حلال نكرد، مگر به اين جهت كه در آنها سود و مصلحت بندگان است . و چيزی را حرام قرار نداد، مگر به سبب زيانبار بودن ، يا سبب مرگ شدن و فساد انگيزی آن . (222) در اين زمينه روايات بسياری وجود دارد. اين سخنان ، گويای اين نكته اند كه : مصلحت عنصری اصيل و ريشه دار و جوشيده از متن دين و شريعت است ، نه چيزی كه امام راحل ، آن را پديد آورده باشد.
فقهای بزرگوار شيعه ، بر اين سخن اتفاق دارند.
سيد مرتضی می نويسد:
كل شی ء اوجب علينا فی الشرع ، فلابد فيه من وجه وجوب و كل شی ء حرم ، فلابد فيها من وجه قبح و ان كنا لا نعلم جهات الوجوب و القبح علی سبيل التفصيل . (223)
هر آنچه در شريعت بر ما واجب شده است ، بايد انگيزه واجب بودن را در خود داشته و هر چيزی كه حرام شده ، بايد انگيزه زشت بودن را دارا باشد، اگر چه ما انگيزه های واجب و زشت بودن را به شرح ، ندانيم .
خواجه نصير الدين طوسی ، در (تجريد الاعتقاد) (224) و علامه حلی ، در شرح آن (225)، همه احكام را بسته به مصلحت دانسته اند.
اصولی محقق ، علامه ميرزا حسين نائينی نيز می نويسد:
انه لا سبيل الی انكار تبعيه الاحكام للمصالح و المفاسد فی المتعلقات و ان فی الافعال فی حد ذاتها مصالح و مفاسد كامنه مع قطع النظر عن امر الشارع و نهيه وانها تكون عللا للاحكام و مناطاتها . (226)
پيروی احكام الهی از مصالح و مفاسد قطعی است و انكار آن دليلی ندارد؛ زيرا همه كارها با قطع نظر از امر و نهی شارع ، دارای مصالح و مفاسدند و همين مصالح و مفاسد، انگيزه ها و علتهايی برای حكمها و ترازهايی برای آنها هستند.
بنابراين ، جعل احكام شرعی ، براساس مصلحتها و مفسده هايی است كه در موضوع آنها وجود دارد. خوراكيها، آشاميدنيها، روابط حقوقی و... دارای گونه ای مصلحت و مفسده اند، خواه برای آنها قانونی بر نهاده شده باشد يا خير. دستور خداوند بر اساس اين صلاح و فساد ذاتی است ، مانند: نوشيدنيهای الكلی ، مواد مخدر، ربا و... به خاطر زيانی كه به انسان و اقتصاد جامعه داشته اند، حرام شده اند و قرآن و روايات ، به بخشی از زيانها و فساد انگيزيهای آنها اشاره كرده اند.

نقش عنصر مصلحت در احكام حكومتی  

احكام حكومتی و ناپايدار، نيز دارای مصلحت و مفسده اند، ولی مصالح و مفاسد احكام اولی و احكام حكومتی يكسان نيستند؛ زيرا در احكام اوليه ، مصلحت و مفسده در متعلق آن است كه فلسفه احكام ناميده می شود و دانش آن نيز ويژه خداوند است و عقل امكان دارد، به بخشی از مصلحتها راه يابد، نه به همه آنها ولی در احكام حكومتی ، مصالح و مفاسد را حاكم اسلامی تشخيص ‍ می دهد؛ يعنی هرگاه حاكم اسلامی ، به تنهايی و يا با كمك كارشناسان ، تشخيص دهد انجام و يا ترك كاری به مصلحت اسلام و يا جامعه اسلام است ، مردم را به دستور می دهد و يا از آن باز می دارد.
فقهای بزرگوار شيعه ، با اين كه حكمت در اختيار آنان نبوده است ، در بسياری از فتوا و استنباطهای خود، به عنصر مصلحت ، توجه داشته اند:
شيخ مفيد، در بحث (بيع ) با اشاره به حوزه كاری و دامنه اختيار حاكم می نويسد:
وللسلطان ان يكره المحتكر علی اخراج غلته و بيعها فی اسواق المسلمين ... وله ان يسعرها علی ما يراه من المصلحه . (227)
سلطان می تواند احتكار كننده را وا دارد كه غله خود را بيرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد... و می تواند با صلاح انديشی خود، بر آن قيمت نهد.
برابر احكام اولی ، اگر كسی از احكام الهی سر نپيچيد نمی توان او را بر كاری واداشت كه به ميل و مصلحت شخصی او نيست . اما گاه بين مصلحت اجتماعی و مصلحت شخصی ، تزاحم پيش می آيد، حاكم اسلامی در اين گونه جاها، بايد مصالح اجتماعی را بر مصالح شخصی پيش بدارد و بر اساس آن حكم دهد، همان گونه كه شيخ مفيد، فتوا داد.
صاحب جواهر در فلسفه اين حكم می نويسد:
الخروج عن قاعده عدم جبر المسلم باقتضاء المصلحه العامه و السياسه ، ذلك فی كثير من الازمنه و الامكنه . (228)
اين كار (واداشتن احتكار كننده بر فروش جنس خود) خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است بر كاری كه برابر مصلحت عمومی و سياست است ، چنين كاری در بسياری از زمانها و مكانها شايسته است .
شيخ طوسی (229)، و بسياری از فقهای ديگر (230)، از جمله امام خمينی ، جلوگيری از احتكار و قيمت گذاری را برای حاكم اسلامی ، روا دانسته اند.
امام خمينی ، با اشاره به دامنه اختيار حاكم اسلامی می نويسد:
للامام عليه السلام و والی المسلمين ان يعمل ما هو صلاح المسلمين من تثبيت سعر او حصر تجاره او غيرها مما هود دخيل فی النظام و صلاح للجامعه . (231)
امام و سرپرست مسلمانان ، می تواند كاری را كه به صلاح مسلمانان است ، انجام دهد، مانند ثابت نگهداشتن قيمتها، محدود كردن تجارت ، يا غير آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش ‍ دارد.
بسياری از فقيهان شيعه ، در بابی آباد كردن زمينها می گويند: اگر شخصی برای آبادانی زمين موات ، سنگ چينی كرد، ولی به آبادانی آن نپرداخت ، امام او را به يكی از دو كار وا می دارد: آبادانی زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد، حكم به خارج شدن وی می دهد تا زمين رها نماند.
صاحب جواهر، حكم ياد شده را مورد پذيرش بزرگانی چون : شيخ طوسی ، ابن حمزه ، علامه حلی ، فخرالمحققين ، شهيد اول ، شهيد ثانی و گروهی ديگر می داند.
وی در بيان علت آن از ديدگاه فقهای ياد شده می نويسد:
معللين له بقبح تعطيل العماره التی هی منفعه الاسلام . (232)
اين فقها، علت و دليل حكم ياد شده را ناشايست بودن موات گذاردن و آباد نكردن زمينی دانسته اند كه آبادانی آن به سود اسلام است .
شيخ طوسی ، به هنگام بحث از زمينهايی كه با چنگ به دست آمده اند، می نويسد:
له التصرف فيه بحسب مايراه من مصلحه المسلمين .(233)
حاكم اسلامی ، در اين گونه زمينها، آن گونه كه مصلحت مسلمانان می داند، می تواند دست يازد.
امام خمينی می گويد:
در اموال مشروع ، اگر ولی امر، تشخيص داد كه : اين قدر كه هست نبايد باشد، برای مصالح مسلمين می تواند تصرف كند... اين روشنفكرهای ما نمی فهمند كه ولايت فقيه يعنی چه ، يكی اش ‍ تحديد اين امور است . مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس ‍ محترم شمرده است ، لكن ولی امر، می تواند همين مالكيت محدودی كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است ، همين مالكيت مشروع را محدودش كند، به يك حد معينی و با حكم فقيه ، از او مصادره بشود. (234)
استاد شهيد مرتضی مطهری ، بر اين باور است : اگر نيازهای عمومی جامعه و يا ضرورت تعديل ثروت ايجاد كند كه ماليات تصاعدی وضع شود، بايد اين كار انجام شود و يا اگر مصلحت جامعه اسلامی باشد می توان از يك مالك و يا گروهی سلب مالكيت كرد. حاكم اسلامی ، برای مصلحتی بزرگ تر می تواند چنين كارهايی را انجام دهد. (235)

ولايت و مصلحت  

در باب (ولايات )، اين مساءله روشن تر است . در فقه شيعه ، هر جا از ولايت سخن به ميان آمده ، از مصلحت نيز سخن رفته است ، تا جايی كه امام خمينی می نويسد:
اصل اولی در هر ولايتی اين است كه مقيد به مصلحت باشد (236)
از باب نمونه آن بزرگوار دربار0 (قيم ) كه پدر يا جد پدری ، برای پس ‍ از مرگ خود تعيين می كنند می نويسد:
والظاهر اعتبار المصلحه فی تصرف و لايكفی عدم المفسده . (237)
در كارها و دست يازيهای (قيم )، مصلحت شرط است و نبود مفسده كافی نيست .
محقق حلی نيز می نويسد:
يجوز لولی الطفل رهن ماله ... مع مراعاه المصلحه . (238)
بر سرپرست كودك رواست كه مال او را با نگهداشت مصلحت ، به رهن بگذارد.
صاحب جواهر، مع مراعاه المصلحه را تفسير: التی هی احسن در آيه شريفه : و لاتقربوا مال اليتيم الا بالتی هی احسن . (239) می داند. (240)
وی ، در جای جای جواهر، مصلحت انديشی را مورد توجه قرار داده است ، از جمله در كتاب قضا، می نويسد:
اذا اقتضت المصلحه توليه القضاء مثلا من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصرا لی العلم و العداله انعقدت ولايته فی احد الوجهين او القولين مراعاه للمصلحه . (241)
اگر مصلحت باشد، كسی كه شرايط قضاوت در او نيست به كار قضاوت بپردازد، بر اساس يكی از دو احتمال ، يا دو ديدگاه ، سرپرستی او درست است . در مثل ، اگر كسی دانش و عدالت لازم را برای اين كار نداشت ، از باب مصلحت می تواند به كار قضاوت بپردازد.
همو، در جای ديگر می نويسد:
لو بذله الامام من بيت المال جاز بلا خلاف و اشكال لان فيه مصلحه للاسلام و المسلمين . (242) اگر امام ، جايزه را از بيت المال بپردازد، اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالی رواست ، زيرا در آن ، مصلحت اسلام و مسلمانان است .
امام خمينی ، آن گاه كه درباره سرپرست وقف و كارهايی كه وی به عهده دارد سخن به ميان می آورد، درباره چگونگی انجام وظيفه می نويسد.
كل ذلك علی وجه الاحتياط و مراعاه الصلاح . (243)
همه اينها (كارهايی كه سرپرست وقف بر عهده دارد) بايد با احتياط و نگهداشت مصلحت ، انجام گيرد.
درباره ولايت پدر و جد پدری بر فرزند و تصرف در اموال آنها و همچنين ازدواج آنها، نبود مفسده ، بلكه بالاتر، احتياط را در نگهداشت مصلحت می داند. (244)
آن بزرگوار، در بحث (ولايت فقيه ) به نگهداشت مصلحت تاءكيد بيشتری دارد. در مثل ، به هنگام روشنگری ماهيت حكومت اسلامی و فرق آن با ديگر حكومتها می نويسد.
نعم للوالی ان يعمل فی الموضوعات علی طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته و ليس ذلك استبدادا بالرای ، بل هو علی طبق الصلاح ، فراءيه تبع للصلاح كعمله . (245)
حاكم اسلامی ، می تواند در گزاره ها، برابر صلاح مسلمانان و يا صلاح حوزه حكومتی خود عمل كند. چنين اختياری ، استبداد به راءی نيست ، بلكه عمل براساس صلاح و شايستگی است . نظر حاكم ، همانند عمل او، بايد پيرو مصلحت باشد.
همو، در جای ديگر، پس از آن كه اختيارهای حكومتی فقيه را همسان پيامبر (ص ) و امامان معصوم عليه السلام دانسته است می نويسد:
در اين زمينه فرقی بين فقيه عادل و معصومان نيست ، زيرا حاكم هر كه باشد مجری احكام شريعت و برپا دارنده حدود الهی و گيرنده خراج و مالياتهاست . و در آن به گونه ای كه صلاح مسلمانان است تصرف (246) می كند.
همو، در بسياری از جاهای ديگر، نيز، به پيوند آن دو اشاره كرده است . (247)
نمونه ها، بيش از آن است كه در اين مقاله ، بتوان آنها را گزارش داد و يا حتی به آنها اشاره داشت . ما، پيش از اين ، به پاره ای از نمونه ها اشاره كرديم . (248)
نمونه های ياد شده ، گويای اين است كه عنصر مصلحت ، امری بی پيشينه نيست ، چيزی نيست كه حضرت امام خمينی ، آن را بنابر نياز و كاستيهای موجود در فقه ، وارد انديشه سياسی اسلام كرده باشد، بلكه جايگاهی در متن دين دارد كه فقهای شيعه ، به مناسبتهای گوناگون ، از آن سخن گفته اند .البته ، آن بزرگواران ، به دليل اين كه هيچ گاه تصميم گيری سياسی اداری جامعه ، در اختيار آنان نبوده است ، بحثهای گسترده و ره گشايی ، بويژه در بخش مصلحت نظام نداشته اند. ويژگی امام راحل ، در اين بود كه اين بحث را از صورت تئوريك در آورد و به آن بعد عملی داد و به پژوهشگران عرضه كرد.

مصلحت در ديدگاه شيعه و اهل سنت .  

گروهی پنداشته اند: (مصلحت نظام ) كه از سوی امام راحل ، طرح شده ، همان (مصالح مرسله ) اهل سنت است ؛ از اين روی ، اشاره ای گذرا به فرقها و ناسانيهايی كه اين دو ديدگاه هم دارند مفيد و مناسب می نمايد:
هر چند عالمان شيعه و اهل سنت ، هر دو به عنصر مصلحت ، توجه ويژه ای دارند و مسائل بسياری را در بابهای گوناگون فقه با آن پيوند زده اند، ولی با يك نگرش كلی به سخنان عالمان اهل سنت دربار مصالح مرسله ) و بررسی فتواهايی كه براساس آن داده اند كه از يك سوی ، و سخنان فقهای شيعه ، بويژه امام خمينی ، كه در آنها سخن از مصلحت به ميان آمده است ، از ديگر سوی ، می توان گفت : چند فرق اساسی بين اين دو ديدگاه وجود دارد:
1-همان گونه كه اشاره شد، بسياری از اهل سنت ، از (مصلحت ) به عنوان يكی از منابع احكام شريعت در نبود نص معين ياد كرده اند:
اگر اعتبار يا بطلان مصلحتها را شريعت ، به نص و يا اجماع و يا قياس اعلام دارد، واجب الاتباع است ، ولی اگر شريعت در اين امر سكوت كند،
يعنی ادله شرعيه مصلحت امری را بيان نكند، جای اين سؤ ال پيش ‍ می آيد كه آيا حق تحقيق در علت آن را داريم يا نه ؟
امام مالك ، آن را جايز دانسته و پی بردن به علل و درك مصلحتها را سرچشمه ای برای قانونگذاری شمرده و آن را (مصالح مرسله ) نامگذاری كرده است ، مصلحتهايی كه درباره آن نص نرسيده است . (249)
بر اساس اين ديدگاه ، فقيه ، حق دارد در نبود نص در امری ، به مصلحت يابی ، بپردازد و برابر با ديدگاه خود، حكم آن را تشريع كند.
اما عالمان شيعه ، هر چند بر پيروی احكام شريعت از مصالح و مفاسد، در مقام ثبوت پای می فشرند، ولی در مقام اثبات آنچه را كه از ديد انسان مصلحت است ، تا آن هنگام كه مفيد علم نباشد، پشتوانه حكم كلی الهی قرار نمی دهند. به ديگر سخن ، به مصلحت ، به عنوان منبع اجتهاد نمی نگرند.
محقق نائينی در اين باره می نويسد:
انه لا سبيل الی انكار ادراك العقل تلك المناطات موجبه جزئيه و ان العقل ربما يستقل بقبح شی ء و حسن آخر ولايمكن عزل العقل عن ادراك الحسن والقبح كما عليه بعض الاشاعره . (250)
بی گمان ، عقل پاره ای از ملاكها را می شناسد؛ زيرا عقل در پاره ای از جاها به گونه ای مستقل ، خوبی و بدی چيزها را درك می كند، بر كناری عقل از مقام شناخت خوبی و بدی ، ممكن نيست ، آن گونه كه اشاعره می گويند (اشاعره به شناخت خوبی و بدی از سوی عقل ، باور ندارند.)
ايشان اين سخن را بسيار روشن و انكار آن را سبب از بين رفتن اساس ‍ شريعت می شمرد. (251)
بنابراين ، از ديدگاه شيعه ، آن مصلحتی حجت است كه دليل قطعی شرعی بر ارزش آن داشته باشيم و يا اين كه عقل به گونه ای قطعی بدان حكم كند.
به هر حال ، هيچ يك از عالمان اصول و فقيهان شيعه ، مصلحت را به عنوان منبع استنباط در كنار ديگر منابع ، قبول ندارند.

يادآوری : گونه نگاه فقيهان شيعه به مصلحت ، به معنای بی اهميت و يا كم اهميت بودن اين عنصر در بين آنان نيست ؛ زيرا كه فقهای شيعه ، در احكام حكومتی و مسائل اجتماعی برای آن جايگاه ويژه ای باور دارند و در اين باره احكام فراوانی را در كتابهای فقهی خود آورده اند.
2- اهل سنت ، هنگامی به (مصالح مرسله ) استناد می جويند كه (قياس ) ممكن نباشد. (252) آنان بر اين باورند كه با وجود قياس نوبت به مصلحت انديشی فقيه نمی رسد، ولی شيعه اعتباری برای قياس ‍ قائل نيست ء زيرا آن را علم آور نمی داند، تا مصلحت انديشی را پس ‍ از آن قرار دهد.
3- عالمان شيعه ، حكم بر اساس مصلحت را از سوی حاكم اسلامی ، حكم ولايی و گذرا و غير دايمی می دانند كه از باب واجب بودن پيروی از حكام اسلامی ، بايد بدان گردن نهاده شود، نه از باب حكم شرعی اولی ، كه برای همه زمانها قابل عمل باشد. ولی اهل سنت ، چون مصالح مرسله را از منابع اجتهاد می دانند، بر اين باورند كه فقيه يا حاكم ، در اين جاها حكم شرعی را جعل می كند. در حقيقت آنان ، نوعی تشريع برای فقيه در دين باور دارند.
4- از ديدگاه شيعه ، حكم بر اساس مصلحت در مسائل سياسی و اجتماعی ، ويژه حاكم است ، ولی از ديدگاه اهل سنت (هر چند بسياری از آنان مصلحت سنجی را در عبادات روا نمی دانند) همه فقها حق چنين كاری را دارند. افزون بر اين ، بر اساس اصل تصويب ، حكم هر يك از فقها را در اين مسائل ، حكم الهی می دانند، هر چند با هم فرق داشته و يا ناسازگار باشد.
5- از ديدگاه فقهای شيعه ، مصلحتی كه سرچشمه حكم حكومتی می گردد، مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامی است ، اما نزد اهل سنت ، مصالحی كه منبع اجتهاد و حكم قرار می گيرند، فراگيرند از آن هستند. بسياری از كسانی كه به حجت بودن مصالح مرسله ، باور دارند، آن را ويژ0 (مصالحی ضروريه ) نمی دانند، بلكه (مصالح حاجيه ) را نيز جزو آن می دانند.

مرجع تشخيص مصلحت  

باز شناخت مصلحتهای اجتماعی ، بر عهده حكومت اسلامی است .
مصلحت انديش و بازشناسی مصلحت ، ويژه نظام ولايت فقيه نيست . امروزه همه حكومتها، مصلحت انديشی و مصلحت شناسی حاكم را پذيرفته اند.
در دوره حضور، پيامبر اسلام (ص ) و علی عليه السلام و ديگر امامان عليه السلام ، افزون بر ابلاغ احكام الهی ، بر اساس مصلحت ، برابر نيازهای زمان خود، احكامی را بيان داشته اند كه در اين جا به چند نمونه از مصلحت انديشيهای رسول اكرم (ص ) اشاره می كنيم :
دستور پيامبر (ص ) بر بريدن درخت خرمای سمرة بن جندب (253)، ويران كردن مسجد ضرار (254)، باز داشتن مردم از كشتن و خوردن حيوانات اهلی و (255) از ازدواج موقت در جنگ خيبر (256)، حكم به بريدن درختان (257)، خراب كردن ساختمانهای غير مجاز (258)، باز داشتن از شكار حيوانات و... (259)
آزادی و اختيار انسان در گزينش شغل ، كار، مسكن ، ازداوج و... از حقوق مسلم اجتماعی و اسلامی اوست ؛ اما در زمان علی عليه السلام به مواردی بر می خوريم كه برای مصالح اجتماعی ، حق اختيار را از كسانی ستانده اند: باز داشتن اهل ذمه از صرافی (260)، باز داشتن مردم از پاره ای كسبهای به ظاهر حلال (261)، واجب كردن زكات بر اسب (262)، ازداوج اجباری (263)، طلاق اجباری (264)، خراب كردن خانه مجرمان (265)، بخشش و يا واپس انداختن اجرای حدود (266)، كشتن زن مرتد (267)، حكم به مصادره اموال (268)، واداشتن احتكار گران بر فروش (269)، سنگسار غير محصن (270) و...
در دوره غيبت ، ولی فقيه ، چون گمارده شده از سوی پيامبر (ص ) و امامان معصوم عليه السلام است بايد به اين كار بپردازد (271). فقيهان شيعه در كتابهای فقهی خود، بسياری از اين مصلحت انديشيها را آورده اند كه با نمونه هايی از آن آشنا شديم و اكنون چند نمونه ديگر را يادآور می شويم :
مرحوم سيد محمد كاظم يزدی در كتاب (وقف ) می نويسد:
اگر وقف كننده سرپرست ويژه ای را برای وقف بر نگمارد، چه وقف همگانی باشد و چه وقف برای گروهی ويژه ، پس از تمام شدن صيغه وقف ، حق او و حق كسانی كه وقف برای آنان انجام گرفته ، از بين می رود و سرپرستی وقف ، بر عهده حاكم شرع قرار می گيرد و نظر حاكم در اين گونه وقفها اعتبار دارد؛ زيرا وقف از مصالح عمومی است و مرجع در مصلحتهای عمومی حاكم اسلامی است . (272)
صاحب (بلغه الفقيه ) نيز، ولايت بر وقفهای همگانی را از آن حاكم اسلامی دانسته و در علت آن می نويسد:
و لانه من المصالح العامه التی يرجع بها الی الامام عليه السلام والی نائبه بالعموم . (273)
چون وقف از مصالح عمومی جامعه به شمار می رود، مرجع اين گونه مصالح ، امام عليه السلام در زمان حضور و نايب عام او در دوره غيبت است .
محقق حلی ، درباره جهاد می نويسد:
فرضه علی الكفايه و لا يتعين الا ان يعينه الامام عليه السلام ، لاقتضاء المصلحه . (274)
جهاد واجب كفايی است ، نه عينی ، مگر آن كه امام برابر مصلحت ، آن را بر عهده شخص ، يا اشخاصی قرار دهد.
گروهی از فقيهان ، بر اين باورند كه اگر ولی فقيه ، تشخيص دهد كه جهاد مصلحت دارد، می تواند به آن حكم دهد. (275)
واداشتن بر طلاق همسر (276)، استفاده از زور در پاره ای از مراحل امر به معروف و نهی از منكر (277)، تعزيرهای مالی و بدنی (278) و... از مواردی بی شمارند كه فقيهان ، مصلحت سنجی آن را بر عهده حاكم شرع دانسته اند.
با توجه به اين كه حوزه حكم حاكم و مصلحت شناسی او گسترده و فراگير است و همه مسائل : اقتصادی ، سياسی ، فرهنگی ، قضايی ، نظامی و... را در بر می گيرد، روشن است كه ولی فقيه ، خود به تنهايی نمی تواند همه اين مصالح را تشخيص دهد؛ از اين روی ، با واگذاری اين صلاحيت به اشخاص و يا نهادهايی كه تخصص و تواناييهای لازم را دارند، مصلحت انديشی از سوی اين افراد و يا نهادها مشروعيت می يابد و كارها نيز، سامان درستی به خود می گيرد.
امام خمينی خود در اين باره می نويسد:
ثم ان ما ذكر نا من ان الحكومه للفقهاء العدول قد ينقدح فی الاذهان الاشكال فيه بانهم عاجزون عن تمشيه الامور السياسيه والعسكريه و غيرها، لكن لاوقع لذلك ، بعد ما نری ان التدبير والاداره فی كل دوله بتشريك مساعی عدد كبير من المتخصص وارباب البصيره ، والسلاطين ورؤ ساء الجمهور من العهود البعيده الی زماننا الا ماشد منهم لم يكونوا عالمين بفنون السياسه و القياده للجيش ، بل الامور جرت علی ايدی المتخصصين فی كل فن . (279)
شايد در اين كه گفتيم حكومت حق فقيهان عادل استت اشكال شود كه فقيهان توانايی اداره سياسی و نظامی كشور و مانند آن را ندارند، ولی اين اشكال درست نيست ، زيرا اداره كشور، در هر حكومتی با همياری و شركت شمار زيادی از خبرگان و كارشناسان انجام می گيرد. همه حاكمان و رؤ سای جمهور از گذشته تا حال ، مگر گروهی اندك از آنان ، آشنا به فن سياست ، رهبری و امور نظامی نبوده اند، بلكه امور حكومتی به دست متخصصان هر فن اداره می شده است .

مجمع تشخيص مصلحت نظام  

مجمع تشخيص مصلحت نظام ، بر اساس اين ديدگاه : تشخيص ‍ مصلحت حق ولی فقيه ، است ولی او در اين كار از ديگران كمك می گيرد. شكل گرفت . امام خمينی ، نخست فكر می كرد كه مصالح نظام از راه مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان برآورده می شود، اما چنين نشد و در پاره ای از موارد، بويژه جاهايی كه قانون بر اساس مصلحت نظام وضع می شد، بين شورای نگهبان و مجلس ‍ اختلاف پيش می آمد. كارگزاران نظام ، چاره كار را از امام خواستند و در نامه ای به امام نوشتند:
... برای تصويب يك قانون رايزنی و كارشناسيهای گوناگون انجام می گيرد، ولی پس از تصويب ، شورای نگهبان حاضر به تاييد آن نيست ، چه بايد كرد؟ (280)
امام خمينی در پاسخ به اين درخواست ، دستور به تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام داد:
گر چه به نظر اين جانب ، پس از طی اين مراحل ، زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين مرحله نيست ، لكن برای غايب احتياط در صورتی كه بين مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان ، شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعی مركب از فقهای محترم شورای نگهبان و حضرات حجج آقايان .. برای تشخيص مصلحت نظام اسلامی تشكيل گردد و در صورت لزوم ، از كارشناسان ديگری هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورتهای لازم ، راءی اكثريت اعضای اين مجمع مورد عمل قرار گيرد. (281)
با اين پيام ، مجمع تشخيص مصلحت نظام در بهمن 1366 تشكيل شد و پس از آن كه آيين نامه كاری خود را تنظيم و به تاءييد حضرت امام رساند، كار خود را شروع كرد. اين مجمع ، بر اساس اختياری كه از سوی امام به آنان داده شده بود، دو كار انجام می داد:
1-به عنوان مرجع تشخيص مصلحت نظام در جاهايی كه شورای نگهبان مصوبه ای را ناسازگار با شرع يا قانون اساسی اعلام می كرد، وارد عمل می شد و تشخيص خود را اعلام می كرد.
2- در پاره ای از موارد نيز، به قانونگذاری می پرداخت ، از جمله در آبان سال 1367، قانون مبارزه با مواد مخدر را تصويب كرد.(282) در همان سال ، امام اختيار قانونگذاری را از مجمع گرفت . (283)
به هنگام بازنگری قانون اساسی ، از جمله مسائلی كه در دستور كار شورای بازنگری قانون اساسی قرار گرفت ، مجمع تشخيص ‍ مصلحت نظام بود كه امام خمينی در نامه مورخ 4 / 2 / 1386 به رئيس جمهور وقت ، محدوده بحث در شورای بازنگری را روشن كرد:
مجمع تشخيص مصلحت برای حل معضلات نظام و مشورت رهبر، به صورتی كه قدرتی در عرض قوای ديگر نباشد (284)
شورای بازنگری قانون اساس نيز، پس از بحثهای فراوان ، اصل زير را تصويب كرد:
مجمع تشخيص مصلحت نظام ، برای تشخيص مصلح در مواردی كه مصوبه مجلس شورای اسلامی نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسی بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام ، نظر شورای نگهبان را تاءمين نكند و مشاوره در اموری كه رهبری به آنان ارجاع می دهد و ساير وظايفی كه در اين قانون ذكر شده است ، به دستور رهبری تشكيل می شود.
اعضای ثابت و متغير اين مجمع را مقام رهبری تعيين می نمايد... (285)
هدف از تاءسيس شورای نگهبان اين بود كه اگر قانونی از مجلس ‍ بگذرد و خلاف شرع و يا قانون اساسی باشد، جلو آن گرفته شود. اما تشكيل مجمع تشخيص مصلحت ، بدان خاطر بود كه مبادا حساسيتها، دقتها و دغدغه های شورای نگهبان در برابر سازيهای قانونهايی كه از تصويب مجلس می گذرد، با قانون اساسی و معيارهای شرع ، سبب بی توجهی آنان به مصالح نظام اسلامی گردد.
البته اين بدان معنی نيست كه مجمع تشخيص مصلحت ، چنين دقتها و حساسيتهايی را ندارد و خلاف قانون اساس و شرع می تواند قانونی را تاءييد كند، بلكه بنابراين بود كه اين مجمع ، با ديد بازتری به مسائل بنگرد و ضرورتهای جامعه و مصلحتهای عمومی را در اظهار نظرها رعايت كند و تشخيص خود را اعلام بدارد و از اين تشخيص ، مجلس و شورای نگهبان پيروی كنند. (286)

حوزه مصلحت شناسی حاكم اسلامی  

بيان حوزه دخالت حاكم اسلامی در شناخت مصالح ، از مسائلی است كه در حوزه شريعت پيامدهای مهمی را در پی دارد. اين بحث می تواند ترسيم كننده انعطاف دينی در برابر مصلحتهای اجتماعی باشد؛ از اين روی ، اشاره ای به ديدگاهها در اين زمينه ، لازم و سودمند می نمايد.
گروهی بر اين باورند كه حوزه مصلحت شناسی حاكم ، گسترده و فراگير است و همه مسائل اقتصادی ، سياسی ، قضايی ، نظامی ، فرهنگی و... را در بر می گيرد. حاكم اسلامی ، در همه اين زمينه ها می تواند به مصلحت سنجی بپردازد و احكام حكومتی را بر اساس ‍ آن صادر كند.
گروهی ديگر، حوزه مصلحت انديش حاكم را به مباحها و رواها (به معنی اعم آن يعنی احكام غير الزامی ) محدود كرده و گفته اند: حاكم اسلامی می تواند در حوزه مباحها و رواها به سنجش مصلحتها و پيش داشتن مصلحت اهم بپردازد و در نتيجه ، به كاری دستور دهد و يا از كاری باز دارد.
علامه محمد حسين نائينی (287) و شهيد آيت الله صدر، اين ديدگاه را پذيرفته اند. شهيد صدر، پس از استدلال بر اين كه ولی فقيه در دوره غيبت ، حق تشخيص مصلحتها و قانونگذاری بر اساس آن را دارد، می نويسد:
هر كاری كه نص شرعی بر حرام يا واجب بودن آن دلالت نكند، برای ولی امر، رواست كه صفت و حكم ثانوی به آن بدهد. پس اگر او از كاری كه رواست ، باز دارد، آن كار حرام می گردد و اگر به آن دستور دهد، واجب می شود. (288)
گروهی از فقيهان ، از جمله امام خمينی ، ديدگاه نخست را پذيرفته است و محدوديتی برای تصميم گيری حاكم اسلامی در حوزه مصلحتهای اجتماعی باور ندارد.
بر اساس اين ديدگاه ، حوزه مصلحت شناسی حكام اسلامی ، بسی گسترده تر از حوزه مباحهاست .
امام راحل ، در بيانيه مهم و تاريخی خود، به نمونه هايی اشاره دارد كه فراتر از چار چوب احكام فرعيه و حوزه مباحها و رواهاست :
خيابان كشيها، نظام وظيفه و اعزام اجباری به جبهه ، جلوگيری از ورود و خروج هر نوع كالا، باز داشتن از احتكار در غير دو سه مورد، گمركات ، ماليات و... (289)
بسياری از عالمان اهل سنت ، نيز، حوزه مصلحت سنجی حاكم اسلامی را فراگير و حكم حاكم اسلامی را، همانند امام خمينی گسترده می دانند. (290) با اين حال ، بين اين دو ديدگاه ناسانی اساسی وجود دارد كه در همين مقاله ، بدان اشاره كرديم .

ضرورت يا مصلحت  

در اين مقوله ، گاه ميان ضرورت و اضطرار و مصلحت ، جدا سازی بايسته صورت نمی گيرد. از اين روی ، گروهی پنداشته اند كه احكام حكومتی و دست يازيهای حاكم اسلامی ، بويژه درجايی كه احكام حكومتی بر احكام اوليه پيش داشته می شوند (مقام تزاحم ) بسته به ضرورت و اضطرار است و وجود مصلحت ، به تنهايی نمی تواند دليلی برای اين كارها باشد. از بحثهايی كه تاكنون در اين زمينه داشته ايم ، به خوبی بر می آيد كه اين سخن ، بسيار سست و بی پايه است . نمونه هايی كه در روايات از احكام حكومتی پيامبر اسلام (ص ) و علی عليه السلام و ديگر امامان عليه السلام آمده است و همچنين فتاوای فقيهان شيعه ، در بابهای گوناگون فقه ، شاهد گويايی بر اين مدعاست ، چرا كه همه و يا بيشتر آنها از مصاديق بايستگی و ناگزيری نبوده اند، تنها مصلحت جامعه اسلامی ، سبب شده كه چنان دستورهايی را داشته باشند.
شايد حضرت امام خمينی برای زدودن اين پندار از ذهنها بود كه به روشنی اظهار داشت :
ولايت فقيه و حكم حكومتی از احكام اوليه است . (291)
بی گمان ، مقصود امام آن نيست كه حكم حكومتی از همه زوايا، با حكم اولی الهی يكسان است ؛ زيرا كه خود آن بزرگوار در جاهای ديگر به گذرا و برهه ای بودن حكم حكومتی ، اشاره روشن دارد. مقصود ايشان اين بود كه تنها ضرورتها نيستند كه سبب حكم حكومتی می گردند، بلكه در بيش تر جاها بدون اين كه ناگزيری و بايستگی باشد، براساس مصالح ، حاكم اسلامی می تواند حكم حكومتی صادر كند. البته اين بدان معنی نيست كه حاكم اسلامی حق ندارد بر اساس عناوين ثانوی ، حكم كند كه در مسائل اجتماعی ، تشخيص عناوين ثانوی و حكم بر اساس آنها نيز، بر عهده حاكم اسلامی و يا نمايندگان اوست .
حاكم اسلامی ، با اشرافی كه بر مسائل و مشكلات دارد،يا خود به تنهايی عنوان ثانوی را تشخيص می دهد و يا با رايزنی با كارشناسان به آن دست می يابد و يا به گروهی نمايندگی می دهد كه اين كار را سامان دهند، آن گونه كه امام خمينی ، به مجلس شورای اسلامی با شرايط اين اجازه را دارد:
آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد كه فعل يا ترك آن ، مستلزم حرج است ، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلای مجلس شورای اسلامی ، با تصريح به موقت بودن آن ، مادام كه موضوع محق است و پس از رفع موضوع ، خود به خود لغو می شود، مجازند در تصويب و اجرای آن . (292)
بر اين اساس ، گرفتن ماليات ، خدمت سربازی ، جلوگيری از ورود و خروج ارز و يا هر نوع كالا، قيمت گذاری و... از سوی حكومت را حمل بر ضرورت كردن ، در هم آميختن مبحث و نگرشی است فردی و ناشی از نشناختن حكومت و نيازها و پيامدهای آن . حاكم اسلامی ، حتی در زمانی كه ضرورت و يا حرج و... در كار نيست ، می تواند بر اساس مصالح اسلام و مسلمان مردم را به كاری وا دارد و يا به مالی الزامی كند.
فرق و پيامدهای اين دو ديدگاه بر كسی پوشيده نيست .

بايستگی پيروی از مصلحت انديشيهای حكام اسلامی  

مشروع بودن سنجش مصلحتها با يكديگر و حكم به پيش داشتن اهم ، از سوی حكام اسلامی ، از جعل ولايت برای او سرچشمه می گيرد. بر اين اساس ، همگان بايد به حكمی كه او بر اساس ‍ مصلحت صادر می كند، گردن نهند. همه مردم ، حتی مراجع ، بايد از آن پيروی كنند؛ زيرا دليلهای حجت بودن حكم حاكم ، آنان را نيز در بر می گيرد.
سخن ما در اين است كه : آيا سرپيچی از مصلحت انديشيهای حاكم ، گناه است يا خير؟ در اين باره دو ديدگاه وجود دارد.
1- بسياری از فقيهان (293) واجب و سرپيچی از آن را گناه می دانند.
شيد سيد محمد باقر صدر می نويسد:
اذا امر الحاكم الشرعی بشی ء تقديرا منه للمصلحه وجب اتباعه علی جميع المسلمين ولايعذر فی مخالفته حتی من يری ان تلك المصلحه لا اهميه لها . (294)
اگر حاكم اسلامی ، بر اساس مصلحت ، بر چيزی دستور دهد، پيروی از آن بر همه مسلمانان واجب است ، حتی كسانی كه بر اين باورند، مصلحتی را كه حاكم تشخيص داده اهميتی ندارد، نمی توانند از انجام آن سر بر تابند.
امام خمينی ، بارهای بار، به روشنی بيان داشته كه در عهد حكومت اسلامی ، سرپيچی از هر گونه قانون ، گناه و خلاف شرع است . از جمله آن بزرگوار، درباره اهميت حكم تاريخی ميرزای شيرازی بزرگ و واجب بودن عمل به آن می گويد:
حكم ميرزای شيرازی ، در حرمت تنباكو، چون حكم حكومتی بود، برای فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود. (295)
دليلهای ولايت فقيه ، بويژه مقبوله عمر بن حنظله ، اين ديدگاه را تاءييد می كنند. (296)
2- گروهی از صاحب نظران ، با اين كه عمل به دستورهای مصلحتی حاكم را لازم و بايسته دانسته اند. سر بر تافتن از آن را گناه ندانسته اند. در باور آنان اين گونه دستورها در چهار چوب قرار دادهای اجتماعی می گنجد كه برای سرپيچی از آنها كيفر سازوار با آن بر نهاده شده است ، مانند، جريمه ، زندان و.... و كيفرهای اخروی ، اين گونه گناهان را در بر نمی گيرند.
بررسی دقيق اين مساءله ، بيش از اين فرصت می طلبد و به مسائل بسياری بستگی دارد از جمله :
آيا حكومت واجب شرعی است يا واجب عقلی محض ؟
در فرض نخست ، آيا احكام حكومتی مثل خود حكومت از حكم شرعی بهره مندند؟
آيا می توان ميان احكام حكومتی و اصل حكومت ، جدايی افكند؟
و...

معيار تشخيص مصلحت  

پاره ای مصلحتها، بر پاره ای ديگر، به هنگام سنجش مصلحتها، پيش ‍ داشته می شوند. اين اصلی است عقلی و مورد تاءييد اسلام . همه فقهای اسلام ، در باب (تزاحم ) گفته اند كه بايد به اهم عمل و از مهم چشم پوشيده شود. آنچه در اين مقوله ، جای بحث دارد، اين كه : پيش داشتن مصلحتی بر مصلحت ديگر، بر چه اساسی و معياری انجام می گيرد؟ آيا در چار چوب ويژه ای بايد انجام پذيرد؟ يا چار چوب ويژه ای برای آن ضرورت ندارد؟
فقيهان شيعه ، چون مصلحت را پايه احكام شرعی نمی دانسته اند، نيازی به بحث و بررسی مراتب مصلحت و چگونگی پيش داشتن آن نمی ديده اند. به ديگر سخن ، چگونگی تشخيص مصلحتها و معيارهای آن در فقه شيعه ، به عرف و خردمندان واگذار شده ؛ از اين روی ، اين مقوله ، از ديدگاه شرعی (كتاب و سنت ) در آثار فقهی شيعه به بحث گذاشته نشده است .
يعنی معيارهای تشخيص مصلحت ، پيش از آن كه شرعی باشند، عقلی اند و نمونه هايی كه در روايات و فقه آمده ، تاييد كننده همان قاعده عقلی هستند، از جمله :
حفظ مصلحت نظام و پيش داشتن مصلحت حفظ دين بر ديگر مصالح و همچنين مصلحت جمعی بر فردی ، پيش از آن كه مفاد حديث :
لاضرر و احكامی همانند: (تترس ) باشند، قاعده ای عقلی اند، زيرا اگر امر داير شد بين اين كه دين و نظام اسلامی بماند، تا احكام اسلام را اجرا كند و يا اين كه دين و نظام قربانی يكی از هزارها حكم شرعی فرعی گردد، روشن است كه اجرای نهصد و نود و نه حكم بر اجرای يك حكم پيش داشته می شود و يا اگر امر داير شد كه چند نفر كشته شوند و يا كشوری در خطر افتد، بی گمان بايد كيان كشور را پاس داشت و چند نفر را فدای هزاران انسان ديگر كرد.
با اين حال ، آنچه از سخنان ، پيامها و سيره عملی امام خمينی به دست می آيد، معيارها و ترازهای باز شناخت مصلحت ، از اين قرارند:

1-. نگهداشت حوزه مصلحت انديشيهای حاكمی اسلامی ، اجتماع است :  

از اين روی ، حكم حكومتی حاكم ، در همی قلمرو و ارزش دارد و در حوزه مسائل عبادی ، مصلحت انديشی راه ندارد، مگر اين كه يك حكم عبادی در تزاحم ، با حكمی مهم تر قرار گيرد. فقيهان شيعه ، از جمله امام خمينی ، در امور تعبدی ، برای كشف ملاكها سهمی قائل نيستند:
ضرورة عدم طريق للعقول الی فهم مناطات الاحكام التعبديه والا فای فارق عند العقول بين الدم و غيره و بين مقدار الدرهم و اقل منه و بين دم القروح والجروح و غيره الی ذلك من التعبديات ، فالفقيه كل الفقيه من يقف علی التعبديات و لا يستبعد شياء منها بعد ماراءی روايه ابان فی الديه .(297)
عقل راهی برای شناخت ملاكهای احكام تعبدی ندارد و گرنه ، چه فرقی بين خون و چيزهای ديگر و يا بين يك درهم و كم تر از آن و ميان خون دمل و جراحت و ديگر خونها از ديد عقل وجود دارد. فقيه كامل ، كسی است كه در امور تعبدی درنگ كند، بويژه پس از آن كه روايتی مانند روايت آبان را در ديه ديده است ، هيچ حكم تعبدی را دور نشمارد.
امام در چندين جای ديگر به اين مساءله اشاره دارد. (298)
بسياری از عالمان اهل سنت نيز، برای تشخيص مصلحت در آنی محدوده اعتباری قائل نيستند. (299)

2-. سازواری مصلحت انديشيها و دستورهای شريعت :  

بين مصلحت انديشيهای حاكم و دستورهای شريعت ، نبايد ناسازگاری باشد. امام خمينی ، در جای جای كتاب (ولايت فقيه ) و (كتاب البيع ) بر اين معيار تاءكيد می كند:
حكومت در اسلام ، به معنای تبعيت از قانون است و فقط قانون است كه بر جامعه حكم فرمايی دارد، آن جا هم كه اختيارات محدودی از سوی خداوند به رسول اكرم (ص ) و ولات داده شده ، از طرف خداوند است . (300)
بنابراين ، مخالفت با احكام شريعت ، به هيچ روی روانيست .
يادآوری خواهيم كرد كه پيش احكام حكومتی بر احكام اوليه نيز، در چار چوب شريعت انجام می گيرد و مخالفت با احكام شريعت به شمار نمی آيد.

3-. در نظر گرفتن هدفها و برنامه های شريعت :  

حاكم اسلامی ، بايد هدفها و برنامه های دين و شريعت را در نظر بگيرد و با توجه به آن مصلحت انديشی كند. اسلام در احكام ثابت خود، هدفهايی را می نماياند. حاكم اسلامی ، با توجه به آنها می تواند قانونهايی را برای دستيابی به آن هدفها برنهد.
شهيد صدر در اين باره می نويسد:
كتاب و سنت ، وقتی از تشريع قانونی خبر داد و در متن قانون هدف آن را تصريح كرد، ذكر هدف صريحا نشانه آن است كه بخش خالی از قانون را كه بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامی متغير و متحول است ، چگونه می توان با قانونهايی برگرفته از هدف پر كرد. (301)
خداوند كه می فرمايد:
ما افاء الله علی رسوله من اهل القری فلله و للرسول ولذی القربی و اليتامی والمساكين و ابن اسبيل كی لايكون دوله بين الاغنياء . (302)
آنچه را خداوند از مالهای مردم دهكده ها، بهره پيامبرش كرده است از آن خدا و از آن پيامبر، خويشاوندان پيامبر و يتيمان و مسكينان و مسافران در راه مانده است ، تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد.
به تعادل ثروت و پخش اموال در ميان مردم نظر داد، به گونه ای كه اموال پراكنده بتواند همه نيازهای مشروع جامعه را برآورد و اموال در دست گروهی اندك ، دست به دست نگردد. اين يكی از هدفهای ثابت قانونگذاری اسلامی است . بر اساس اين هدف ، ولی فقيه و يا نمايندگان او، می توانند برای حفظ تعادل اجتماعی در توزيع ثروت ، قانونهايی را بگذرانند و در برابر انباشته شدن ثروت در دست گروهی اندك ، بايستند. (303)
امام خمينی ، گاه برای ثابت كردن پاره ای از فتاوای خويش و رد پاره ای از فتاوای ديگر، به عدل اسلامی كه از اصول و هدفهای اسلام ، بلكه روح اسلام به شمار می آيد استناد جسته است . (304)

4-. پيش داشتن اهم بر مهم :  

شايد مهم ترين و اساسی ترين مرحله در سنجش مصلحتها، شناخت و رعايت اين اصل باشد، عالمان اصولی ، در باب (تزاحم ) از اين معيار بحث كرده اند. (305)
امام خمينی ، در صدور احكام حكومتی به اين قاعده اهميت ويژه ای می دهد. گاه با آن كه عمل به مصلحت اهم ، برای او همانند (نوشيدن جام زهر آلود) (306) بود، با اين حال ، چشم پوشی از آن را روا نمی دانست .
تاءكيد امام بر پيش داشتن (حفظ نظام ) و (مصلحت نظام ) بر همه مصلحتها در همين راستا قرار دارد:
طلاب عزيز، ائمه محترم جمعه و جماعات ، روزنامه ها و راديو و تلويزيون ، بايد برای مردم ، اين قضيه ساده را روشن كنند كه در اسلام ، مصلحت نظام از مسائلی است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم (307)
گروهی چون اين قاعده و معيار عقلی و شرعی را نشناخته اند، پنداشته اند كه پيش داشتن مصلحت نظام بر پاره ای از احكام شرعی به هنگام (تزاحم )، قربانی كردن شريعت به پای مصلحت و يا سكولاريزه كردن دين است . چون ما در همين شماره مجله ، در مقاله ای ديگر به اين شبهه ها پاسخ گفته ايم ، در اين جا به اشاره ای بسنده می كنيم :
پيش داشتن حكم حكومتی بر احكام اوليه به هنگام تزاحم ، به معنای تعطيلی كلی و يا نسخ آن حكم شرعی نيست و يا به معنی جعل حكم در عرض شرع و يا بالاتر از آن نيست ،بلكه دستور به اجرا در نياوردن كوتاه مدت آن است . (308)
و اين حق را، هم عقل و هم شرع به حاكم اسلامی داده است .
پيامبر اسلام (ص ) و علی عليه السلام بارهای بار از اين حق استفاده كرده اند.
بنابراين ، پيش داشتن حكم حكومتی بر حكم اوليه ، در پاره ای از موارد نه تشريع است و نه فوق فقه و شريعت عمل كردن و نه قربانی كردن شرع به پای مصلحت ، بلكه رعايت منطقی سنجش ‍ مصلحتهاست كه در خود شريعت پيش بينی شده است .
امام خمينی در بخشی از پيام خود به (مجمع تشخيص مصلحت نظام ) يادآور می شود:
تذكر پدرانه به اعضای عزيز شورای نگهبان می دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكی از مسائل بسيار مهم در دنيا پر آشوب كنونی ، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيری هاست . حكومت ، فلسفه عملی برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلی و خارجی را تعيين می كند. و اين بحثهای طلبگی مدارس كه در چار چوب تئوريها است ، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بستهايی می كشاند كه منجز به نقض ظاهری قانون اساسی می گردد.
شما در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعی صورت نگيرد (و خدا آن روز را نياورد) تمام سعی خودتان را بنماييد كه خدای ناكرده اسلام در پيچ و خمهای اقتصادی ، نظامی ، اجتماعی و سياسی متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد. (309)
امام در پيام ، با توجه به قاعده و معيار نخست (نگهداشت مخالف نبودن قانونها با شريعت ) به قاعده و معيار دوم نيز، اشاره كرده و پيش داشتن مصلحت نظام را بر ديگر مصلحتها از نمونه های روشن اين اصل به شمار آورده است .

5-. استفاده از كارشناسان و متخصصان :  

از جمله معيارها و ترازها در تشخيص مصلحتها، نگهداشت زوايای كارشناسی و تخصصی مصلحتها در هر زمينه ای است . در سيره عملی آن بزرگوار و همچنين نوشته های ايشان ، بين تشخيص ‍ مصلحت و كارشناسی آن پيوند ژرفی برقرار است .
در بحث (مرجعيت تشخيص مصالح ) نمونه ای از (كتاب البيع ) آورديم كه در آن از ضرورت سپردن كارها به كارشناسان و متخصصان فن سخن گفته شده بود. (310)
در جای ديگر، آن بزرگوار، به مجلس شورای اسلامی (311) و مجمع تشخيص مصلحت نظام (312) سفارش می كند كه از كارشناسان و متخصصان متعهد و زبر دست بهره ببرند.
با توجه به اين اصل بود كه امام مجمع تشخيص مصلحت را تشكيل داد و در هنگام بازنگری قانون اساسی ، سفارش كرد اين اصل در قانون اساسی گنجانده شود.
از آنچه آورديم سستی و بی پايگی سخنان زير روشن شد:
پذيرش معنای مصلحت ، به عنوان مهم ترين ابزاری كه می تواند دستگاه فقه قدسی را به سرعت ، عرفی كند، عنصر مهم ديگری است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد. دولت مدرن ، داير مدار مصالح و منافع ملی است و اساسا تاءسيس دولتی مبتنی بر انديشه ولايت فقيه ، بدون پذيرش عنصر (مصلحت ) امكان نداشت (چنانكه در عمل نيز جمهوری اسلامی به اين نقطه رسيد و بر فراز شورای نگهبان ، مجمع تشخيص مصلحت را بنا كرد) به همين لحاظ بود كه امام می فرمودند: حفظ نظام اوجب واجبات است ، يعنی برای رعايت مصالح آن می تواند هر تحولی را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت ، كه در آن مصالح ملی بدون هيچ قيد و بندی توسط عقلای قوم تعيين می شود، شكل عملی و نهادينه دخالت عنصر عرف در ساز و كار دولت است كه دارای تاءثيرات بنيادينی است و فصل مميز انديشه سياسی قديم و جديد محسوب می شود. (313)
زيرا ما ثابت كرديم :
1- عنصر (مصلحت ) چيزی نيست كه به ابتكار امام خمينی وارد انديشه سياسی تشيع شده باشد، بلكه (مصلحت ) عنصری اصيل ، ريشه دار و جوشيده از متن دين است .
2- هر چند از ديدگاه امام راحل ، حفظ نظام ، واجب ترين واجبهاست ، ولی اين ، به معنای پذيرش هر گونه دگرگونی در دستگاه شريعت برای حفظ مصالح نظام نيست ، چرا كه دگرگونی در دستگاه شريعت به معنای گذاردن و برداشتن احكام شرعی الهی ، تنها از شؤ ون شارع مقدس است . احكام حكومتی حاكم اسلامی ، به معنی تشريع و دگرگونی در دستگاه شريعت نيست . پيش داشته شدن پاره ای از احكام حكومتی بر احكام شرعی ، بر اساس دليل عقلی و شرعی : اهم و مهم است كه پيشينه آن به روزگار صدر اسلام می رسد.
3- هر چند از هدفها (مجمع تشخيص مصلحت نظام )، مصالح و منافع ملی است ، ولی چنين نيست كه در اين كار، هيچ قاعده و معياری در كار نباشد. در همين مقاله آورديم كه مصلحت انديش ‍ حاكم ، بايد با توجه به شريعت صورت پذيرد. بنابراين ، حاكم اسلامی ، نمی تواند برای برآوردن مصالح ملی ، اصول و ارزشهای اسلامی را نا ديده بينگارد و حرامی را حلال و حلالی را حرام می كند.
4- بر اين اساس ، از ديرباز، عنصر (مصلحت ) در فقه شيعی مطرح بوده است و طرح آن به عنوان : (فصل مميز انديشه سياسی قديم و جديد) درست نيست . هنر امام خمينی ، در نهادينه كردن اين انديشه و گذراندن آن از مرحله تئوری به ساحت عمل و عينيت بخشيدن به جنبه های اجتماعی و حكومتی آن بود.
به اميد آن كه محققان و پژوهشگران با نقد و برسی اين گفتار، ما را ياری رسانند و با طرح اين گونه گزاره ها انديشه های سياسی امام راحل را بگسترانند.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

تشکل های سیاسی مطمئن و اصولی
پیام هفتهقرآن : لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ (سوره مجادله، آیه 22)ترجمه: قومى را نيابى كه به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند [و] كسانى را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده‏اند هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنان باشند دوست بدارند در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تاييد كرده استحدیث: من فارق جماعة المسلمين فقد خل...

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید