مبانى و مبادى كلامى ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى (ره )

مبانى و مبادى كلامى ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى (ره )
در دو دهه اخير، رهبرى دينى ، بويژه ولايت فقيه ، مساله اى بحث انگيز و پر گفت و گو بوده است . كسانى ، در انگاره ها و بايستگيها و زير ساختهاى نظرى و فكرى آن ، ترديد روا داشته اند و به قرائت و تفسيرى از اسلام كه چنين نظريه اى از آن زاده شود، ناباورانه نگريسته اند و كسانى ديگر، آن را پذيرفته اند و با ارزيابى ذهنى و برداشتهاى دينى خود سازگار مى دانند، ولى بر پاره اى زواياى اين نظريه ، درنگ ورزيده اند.


شايد انگيزه مهم در بحث انگيزی اين موضوع ، پاره ای كنشها و واكنشهای جدال آميز سياسی اجتماعی و در آميختن با موضع گيريهای گروهی باشد. برخی آرا و سخنان در اين باره ، پيش و بيش از آن كه رسانه رای و نظری علمی پژوهشی باشد، به ناروا، تابعی از نظرگاه سياسی و تاءكيد و عطفی بر كاركردهای اجتماعی افراد و گروهها درآمده است .
اين در آميختگی ، سبب شده است تا كم تر با سخنان و انديشه هايی ناب و شفاف رو به رو شويم . در بيان و دفاع برخی كسان ، اين حقيقت : حبك للشی ء يعمی و يصم (116) به روشنی ديده می شود. از سوی ديگر نيز، به حتم بسياری از نگرشهای ناباورانه و خرده گيريها از سر خشم و كينها و يا بازتاب بی مهريهای انتقام جويانه در عرصه سياسی و مديريتی جامعه می باشند.
بی گمان ، تا فضای بحث و پژوهش از اين آميختگی پاك و پالوده نشود و مشاركت و در گفت و گو به انديشه ای معيار باز نگردد، هيچ روشنگری و فهمانيدنی ، نقش و خدمتی در هم انديشی نخواهد داشت . پس هوشمندانه بايد كوشيد اين گفتگوی از رهزنهای فكری ، دشمنيها و دوستيها و كشمكشها رها گردد، تا بحثها و تحقيقها، شفافيت و ارزش و خلوص علمی خود را بازيابد.
امام راحل ، نظريه ولايت فقيه را در فرهنگ دينی احياء كرد. احيای اين نظريه در سطح ذهن و انديشه ، به سه دهه پيش باز می گردد. امام ، در آن روزگار، اين موضوع را در سيزده جلسه ، در حوزه نجف ، تدريس كرد(117) و كتاب ولايت فقيه صورت نگارش يافته همان درسهاست .
ديگر بار ايشان در (كتاب البيع ) (118) همان مطالب را، كم و بيش ، به همان سبك نگاشت .(119)
در طول تاريخ غيبت و انتظار، برای نخستين بار، با پيروزی انقلاب اسلامی ، اين نظريه تجسم و حياتی عينيو عملی يافت و در متن جامعه به تمام آشكار شد و حاكميت و مديريت دينی در شكل نظامی استوار بر ولايت فقيه ، به تجربه درآمد. با ورود اين نظريه به مرحله آزمون و عمل ، امام ، پاره ای آرای اصلاحی تكميلی ، ابراز داشت و در داد و ستد ميان دو مرحله ذهن و عين ، زوايا و چشم اندازهای بيشتری از آن را بيان كرد.
اين نوشتار، نگاهی بيرونی به دستاورد تفكر امام خمينی دارد و می كوشد تا نسبت مبانی معرفتی و دين شناختی با نظريه ولايت فقيه را از اين منظر بازجويد.

مبانی و انگاره های دين شناختی

نظريه ولايت فقيه ، با مبانی و انگاره های دين شناختی ويژه ای سازگاری دارد كه بدون باور و شناخت ژرف و فقيهانه آنها نمی توان در معرفت دينی به چنين نظريه ای دست يافت . به همين سبب ، امام ، شناخت مسائل اعتقادی و فقهی اسلام را به عنوان سرچشمه ای تصوری برای دست يافتن و تصديق كردن نظريه ولايت فقيه می داند:
(هر كس عقايد و احكام اسلام را، حتی اجمالا، دريافته باشد چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد، بی درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضروری و بديهی خواهد شناخت .(120)
به باور امام ، اگر مبانی و بايستگيهای اعتقادی و نيز هويت جمعی و اجتماعی بسياری از احكام دينی ، به راستی و درستی درك و فهم شود، نظريه ولايت فقيه ، به گونه طبيعی از آنها زاده می شود و چندان به برهان و استدلال نياز ندارد.
در اين جا به بخش نخست ؛ يعنی مبانی ، بايستگيها و انگاره های اعتقادی و كلامی و روش قرائت امام ، كه به دريافت اين نظريه انجاميد، پرداخته می شود.
امام می گويد:
(هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامی ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجرای احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگی دين مبين اسلام را انكار كرده است .)(121)
در اين سخن ، نسبت (جاودانگی ) و (جامعيت ) دين با رهبری دينی به عنوان دو مبنا و پيش فرض كلامی بيان شده است . برداشت و ارزيابی ذهنی ايشان را از اين دو اصل ، در پيوند با نظريه ياد شده می نگريم .

1. جاودانگی اسلام

جاودانگی شريعت اسلام ، نزد تمامی مسلمانان پذيرفته و بی گفت و گوست . آيات و روايات ، پاره ای به روشنی و پاره ای به اشارت ، بر آن دلالت دارند.
... و انه لكتاب عزيز لاياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد . (122)
آن كتابی ارجمند است نه از پيش روی باطل بدو راه يابد و نه از پس . نازل شده از جانب خداوندی حكيم و ستودنی است .
علامه طباطبايی ، آيه ياد شده را با آيه زير، در دلالت بر جاودانگی اسلام ، همسان می شمارد: (123)
انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون . (124)
ما قرآن را فرستاديم و ما آن را نگاهدار باشيم .
علی عليه السلام می فرمايد:
ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق لكم ، اءخبر كم عنه ، ان فيه علم مامضی و علم ما ياءتی الی يوم القيمه . (125)
آن قرآن : از آن بخواهيد تا سخن گويد. و هرگز برای شما سخن نگويد، من شما را از آن خبر می دهم . در قرآن علم گذشته است و حديث از آن چه می آيد تا روز قيامت .
يا می فرمايد:
ان هذا الاسلام ... لا انهدام لاساسه ، و لازوال لدعائمه ولا انقلاع لشجرته ، و لا انقطاع لمدته ، و لا عفاء لشرائعه ، و لا جذ لفروعه . (126)
اين اسلام ... نه پايه هايش ويران شدنی و نه ستوانهايش برافكندنی است و نه درخت آن ريشه برآيد و نه زمانش بر سر آيد. و احكامش ‍ كهنه و شاخه هايش كنده نمی شود.
به جز آيات و روايات ، برهان عقلی مانند استوار بودن اسلام بر فطرت و خاتميت اسلام گويای زمان شمولی و جاودانگی اين شريعت است . (127) برابر اين اصل ، آموزه ها و آيينهای اسلام ، به زمان و عصر ويژه ای محدود نمی شود، بلكه جاودانه و هميشگی است و همه زمانها را در بر دارد و در تمامی عصرها و دورانها، بشر را به سوی زندگی دينی و حيات شايسته و انسانی هدايت می كند.
از يك نظر، قانونها و آيينهای اسلام بر دو گونه اند: پاره ای از قانونها هويت فردی دارند، هر كس به تنهايی و بدون پيوند با ديگری می تواند آنها را انجام دهد، مانند: نماز، روزه و... ولی پاره ای ديگر، هويت و كاربری اجتماعی حكومتی دارند. بدون نظام سياسی اجتماعی و داشتن نيروی اجرايی توانا، عمل به آن قانونها ممكن نيست ، مانند: قانوهای جزايی ، مالی ، دفاع ملی و... همچنين پاره ای از آموزه های دين اسلام ، شالوده و هويت اجتماعی دارند، مانند برقراری عدالت در جامعه و... .
امام ، جاودانگی دين را به پايدار ماندن نام دين و پايندگی بحثها و بررسيهای علمی و نگارشی درباره گزاره های دين ، نمی دانند، بلكه در نظر ايشان جاودانگی دين ، بستگی به اين دارد كه هدفها و خواسته ها، برنامه ها و قانونهای دين ، در سه سطح : انديشه ، بيان و عمل در هر عصری و برای هر نسلی بازتاب پيدا كند. جاودانه بودن دين را، حضور و تجسم عينی دين در جاری زمان می دانند:
احكام اسلام ، محدود به زمان و مكانی نيست و تا ابد باقی و لازم الاجر است . تنها برای زمان رسول اكرم (ص ) نيامده ، تا پس از آن متروك شود و ديگر حدود و قصاص ؛ يعنی قانون جزای اسلام اجرا نشود، يا انواع مالياتهای مقرر گرفته نشود؛ با دفاع از سرزمين و امت اسلام تعطيل گردد. اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانی است ، بر خلاف ضروريات اعتقادی اسلام است . (128)
اين سخن ، نشان می دهد كه جدايی افكندن ميان جاودانگی پاره ای احكام و به فراموشی سپردن پاره ای ديگر، نادرست است . همه احكام اسلام جاودانه اند، همان گونه كه احكام فردی اسلام هميشه باقی و ماندگارند و مؤ منان بايد بدانها پای بند باشند، احكام و برنامه های اجتماعی دين نيز، پايدارند و هميشگی . به نظر امام ، حضور دين در جامعه و جامه عمل پوشاندن به خواسته و انتظارهای سود بخش دين برای اجتماع ، تفسيری درست و واقعی از جاودانگی دين است :
حكمت آفريدگار بر اين تعلق گرفته كه مردم ، به طريقه عادلانه زندگی كنند و در حدود احكام الهی قدم بردارند. اين حكمت ، هميشگی و از سنتهای خداوند متعال و تغيير ناپذير است . (129)
در باور امام ، خداوند دو چيز از ما خواسته است :
1- زندگی اجتماعی خود را بر عدل استوار سازيم .
2- آيينها و قانونهای شريعت را در زندگی به كار بنديم . اين دو گزاره ، دو خواسته اصلی و دو مؤ لفه درجه اول دين است . شارع در هيچ زمانی راضی به ترك و واگذاشتن آن دو نيست .
در اين جا، اين پرسش پيش می آيد كه آيا هر گونه مديريتی در جامعه می تواند آن دو خواسته و هدف دين را عهده دار گردد و در عمل به آنها پای بند بماند؟ آيا هر گونه حاكميتی می تواند دغه غه دينی و اخلاقی و معنوی مردم را پاس بدارد و نهادها و شيوه های مديريت جامعه را به گونه ای پی بريزد كه به پياده شدن عدالت اجتماعی مورد نظر دين بينجامد؟ به راستی ساختار مديريت ، هيچ خدمتی در دينداری و دين ورزی و يا نقشی در فرو نهادن خواسته های دين ندارد؟ خلاصه آن كه در حكومتی سكولار و لائيك می توان دستورها و هدفهای دين را زنده و جاودانه نگهداشت ؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهای دين را زنده و جاودانه نگهداشت ؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهای فردی بتوان چنين كرد، آيا دستورهای و ارزشها و هدفهايی كه به حريم جمعی پيوند می خورند، جاويد خواهند ماند؟
بی گمان ، هيچ اهل دقت و ژرفكاری ، به اين پرسشها پاسخ مثبت نمی دهد كه به دور از خرد و انصاف است .
بنابر اين امروز و هميشه ، وجود، ولی امر، يعنی حاكمی كه قيم و بر پا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، ضرورت دارد، وجود حاكمی كه مانع تجاوزات و ستمگريها و تعدی به حقوق ديگران باشد، امين و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، هادی مردم به تعاليم و عقايد و احكام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهايی كه دشمنان و ملحدان در دين و در قوانين و نظامات می گذارند، جلوگيری كند. (130)
اين باور، ترجمان سخنی است كه امام رضا عليه السلام نياز مؤ منان به ولی امر و حاكم صالح را به شيوه عقلی تفسير می كند و انگيزه های بسياری بر بايستگی وجود ولی امر و رهبر در جامعه ايمانی بر می شمارد، از جمله می فرمايد:
... و منها انه و لم يجعل لهم اماما قيما، امينا، حافظا، مستودعا، لدرست المله و ذهب الدين و غيرت السنن والاحكام و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك علی المسلمين . اذ قدو جدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين ، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم و تشتت حالاتهم ، فلو لم يجعل قيما حافظا لما جاء به الرسول لاول ، لفسوا علی نحو ما بيناه و غيرت الشريع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فی ذلك فساد الخلق اجمعين . (131)
از جمله (علتهای نياز به رهبر) آن است كه اگر برای مردمان امامی بر پا نگهدارنده نظم و قانون ، امين و نگاهبان و امانتدار بر نگمارد مردمان سست و دين پايدار نخواهد ماند و سنتها و آيينهای دينی دگرگون خواهد شد و بدعتگزاران چيزها بر دين خواهند افزود و ناباوران از آن خواهند كاست و آن را برای مسلمانان به گونه ای ديگر جلوه خواهند داد؛ زيرا می بينيم كه مردمان ناكامل و نيازمند كمالند افزون بر آن ، مردمان نابرابر و خواسته های گوناگون و احوالی پراكنده دارند، پس اگر كسی را كه بر پا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پيامبر آورده بر مردم نگماشته بود، همان گونه كه شرح داديم ، به تباهی می گراييدند و سنتها و قانونها و تعهدهای دينی دگرگون می شد و اين دگرگونی سبب تباهی تمامی مردمان می شود.
در اين حديث به شرح ، سببهای ديگری بر بايستگی وجود رهبر و حكومت دينی بيان شده است ، مانند اين كه اگر رهبری امين ، عهده دار حكومت نباشد، مردمان به انگيزه های گوناگون ، پا از دايره حقوق و آيينهای دينی بيرون می نهند و عدالت اجتماعی اسلام فرو گذاشته می ماند و ديگر آن كه : ديندار بدون رهبری دينی نمی توانند شؤ ون اجتماعی ، مانند، دفاع از امت اسلامی ، بر پا كردن عبادات جمعی ، مانند نماز جمعه و... را انجام دهند.
امام راحل ، بر اين باور بود، علتهای كه در اين روايت بر بايستگی رهبر و حكومت دينی در جامعه ايمانی بيان شده است ، هميشه وجود دارد و مؤ منان در هر عصر و زمانی مانند صدر اسلام ، به رهبر و ولی امر نياز دارند؛ زيرا آن علتها و بايستگي هايی كه سبب شد پيامبر (ص ) رهبری و حاكميت جامعه را در دست بگيرد و بر اساس آرمانها و هدفهای وحيانی ، مؤ منان را مديريت كند، چند گاهه ، ناپايا و ويژه عصر پيامبر نبود.
نمی تواند گفت در آن روزگار جامعه به حاكم اسلامی نياز داشت ، ولی در اين روزگار چنين نيازی ندارد، بلكه هر زمانی بخواهد چنان جامعه ای با همان هدفها، برنامه ها و ارزشهای وحيانی برپا شود، نياز به رهبر و ولی امر، به عنوان كارشناس دين و مسؤ ول پی گيری و برپا دارنده هدفها، برنامه ها و خواسته های وحی و سازوار با نيازهای زمان ، نياز هميشگی است ، نه نياز زمانی ، دون زمانی .
علل و دلايل متعددی تشكيل حكومت و براقراری (ولی امر) را لازم آورده است . اين علل و دلايل و جهات ، موقتی و محدود به زمانی نيستند؛ و در نتيجه لزوم تشكيل حكومت هميشگی است . (132)
از اين نگاه ، رهبری دينی تابعی از دينداری و دين خواهی است و در كنار و همپای جاودانه بودن دين ، ثابت و پايدار خواهد بود، زيرا مؤ منان وقتی می توانند به پيمانهای اعتقادی خود، به درستی پای بند بمانند و به برنامه ها و هدفهای دينی خود برسند كه رفتارها و ايستارهای اجتماعی و پيوستگيها ميان حكومت و جامعه راه بر دينداری مردمان هموار كند. اين امر نشايد، مگر آن كه حكومت نسبت به باورها و فرهنگ دينی مردم مسؤ وليت بپذيرد و در عمل ، يعنی شكل دهی نظام و سيستم مديريت ، تعهد نشان دهد. به اين ترتيب ، می بينيم نياز جامعه دينی به ولی امر و رهبری دينی ، با نياز آن به تشكيل حكومت درهم آميزد و اين ، نظريه ولايت فقيه را، در هر عصر، تبيين و تفسير می كند.

پاسخ به يك پندار

كسانی بر پندارند: چون حكومت ، پديده ای است دگرگون شونده كه هماهنگ با دگرسانی فرهنگ و دانش و تجربه های اجتماعی بشر، هماره شكل جديد به خود می گيرد، نمی توان آن را دينی دانست ؛ زيرا اين دگر سانی با پابر جايی و جاودانگی دين ناسازگار است .
اين پندار و گمان از آن جا ناشی شده كه اينان ، يا نتوانستند به خوبی بين پابر جايی دستورها و آيينهای دين و دگرگون شوندگی خواسته های انسان و نيازهای زمان ، جمع كنند و يا برای توجيه اشتباه ديگر خود؛ يعنی نبودن تئوری حكومت در اسلام ، به اشتباهی ديگر؛ يعنی تفسير نادرست از جاودانگی دين گرفتار آمده اند.
همان گونه كه در شرح ديدگاه امام بيان شد، جاودانگی اسلام يكی از مبانی تشكيل حكومت در اسلام است ؛ زيرا وقتی باور داشتيم كه دستورها و آيينها و هدفهای اجتماعی اسلام ، بسان احكام فردی آن جاودانه و هميشگی است و نيز دانسته شد كه بدون تشكيل حكومت نمی تواند آن آيينها و هدفها را پاس داشت و در زندگی به كار گرفت ، به روشنی بايستگی تشكيل حكومت از اصل جاودانگی شريعت زاده می شود.
اگر منظور اينان از ناساز گاری حكومت با جاودانگی دين ، آن باشد كه اسلام برای آينده بشر روشهای حكومتی و آيينهای كشور داری ندارد و در اصل چنين چيزی در خور پيش بينی نيست و در هر دوره ای بشر نيازی دارد و هر نيازی با برنامهای سازوار با آن ، بايد بر آورده شود و دين نمی تواند چنين روشها و آيينهايی را برای هميشه و زمانهای آينده ارائه كند كه ممكن نيست . پس چون شكل و روش ‍ حكومت نمی تواند جاودانه باشد، با دين و وحی كه برنامه ها و آيينهايش جاودانه است ، ناسازگاری دارد.
در پاسخ اينان ، بايد گفت : حكومت در اسلام به اين معنی نيست كه اسلام روشها و شيوه ها و آيينهای مرحله ای و زود گذر حكومتی و گونه اداره مردمان را برای همه زمانهای پيش بينی و بيان كرده و حاكم اسلامی وظيفه دار اجرای آنهاست ، بلكه حكومت برای پياده كردن خواسته ها و هدفهای خود استفاده می كند و چون هر گونه حكومتی نمی تواند آن خواسته ها و هدفها را پياده كند و به اجرا بگذارد؛ اسلام ، اصول اساسی و ساختار و هويت دينی حكومت را باز شناسانده است . اما اين كه چگونه و با كدام تدبيرها و روشهای موفق عملی و تجربی بايد جامعه اداره شود و عدالت اجتماعی چگونه و با چه شيوه ها و ابزارهايی برقرار می شود، امری است برون دينی كه به اجتهاد و فهم علمی و كارشناسی هوشمندانه و عالمانه نياز دارد. بنابراين ، دگرگونی پذيری نيازهای مديريت و آيينهای كشور داری ، هيچ گونه ناسازگاری با جاودانه بودن اصول و هويت و كار كردهای دينی آن ندارد.

2. جامع بودن شريعت

باور به جامع بودن دين اسلام ، مبنای ديگر ولايت فقيه است و نقش ‍ زير بنايی در پيدايی اين نظريه دارد. به جز دليلهای عقلی و نگاه بيرونی ، آيات و روايات بر جامع بودن شريعت اسلام دلالت دارند:
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لك شيی ء . (133)
اليوم اكملت لكم دينكم . (134)
ما فرطنا فی الكتاب من شی ء (135)
روايات در اين باره بسيار است ، به يك نمونه بسنده می كنيم :
امام صادق عليه السلام فرمود:
ان الله تبارك و تعالی انزل فی القرآن تبيان كل شی ء حتی والله ما ترك الله شيئا يحتاج اليه العباد، حتی لايستطيع عبد يقول : لوكان هذا انزل فی القرآن ، الا وقد انزله الله فيه . (136)
خداوند، بيان هر چيز را در قرآن فرو فرستاده ، تا آن جا كه به خدا سوگند چيزی از نيازهای مردمان را فرو گذار نكرده ، تا كسی نتواند بگويد: كاش اين در قرآن آمده بود، مگر آن كه همان را خدا در قرآن بيان فرموده است .
در اصل فراگيری و جامع بودن دين همه مسلمانان اتفاق نظر دارند؛ امام ؛ مفهوم ، معنی و دايره شمول ، آراء، گوناگون است . نخست بايد ديد مراد از (دين ) چيست و فراگير بودن آن ، به چه معناست ؟ در روشنگری هر يك از اين دو محور، ديدگاه امام ، مورد نظر خواهد بود.

مراد از دين

وقتی گفته می شود: دين جامع است ، منظور از دين چيست ؟ به ديگر سخن ، متعلق جامع بودن را چه چيزی تشكيل می دهد؟ امام ، متعلق جامع بودن را دو چيز می داند:
قرآن مجيد و سنت شامل همه دستورات و احكامی است كه بشر برای سعادت و كمال خود احتياج دارد. (137)
مراد از فراگير بودن دين چيزهايی است كه به عنوان دين شناخته می شود؛ يعنی (قرآن ) و (سنت ). (قرآن ) محتوای وحيانی دارد و متن خالص و اصلی دين را تشكيل می دهد و اما (سنت ) بدان ، جهت دين دانسته می شود كه پيامبر (ص ) به عنوان روشنگر و تفسير كننده قرآن ، آموزه های آن را به مسلمانان تعليم كرده است :
و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ولعلهم يتفكرون . (138)
ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا . (139)
از اين آيات استفاده می شود كه مسلمان بايد هر آنچه را از پيامبر (ص ) می شنود و يا در كردار آن حضرت می بيند، به عنوان دين و شريعت و حقايق و معارف دينی بداند.
به اعتقاد شيعه ، امامان عليه السلام پس از پيامبر روشنگر و تفسير كننده قرآن بوده اند: لا يمسه الا المطهرون (140) انسانهای پاكی كه لطائف و اسرار قرآن و حقايق و معارف قرآن را می فهمند و فهم ايشان كامل و به دور از اشتباه است . اهل بيت پيامبر (ص ) هستند، همانان كه دريچه علم و عرفان به روی آنان گشوده شده است (141): ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا . (142)
امامان ، بالاترين درجه تقوا را پس از پيامبر (ص ) دارند. از همين روی در سخن پيامبر (ص )، امامان عليه السلام به عنوان روشنگر و تفسير كننده ، با قرآن برابر می نشينند: كتاب الله و عترتی . (143)
بنابراين ، افزون بر وحی قرآن ، سنت پيامبر (ص ) و سيره و سخن امامان عليه السلام نيز، بدان جهت كه بيان و تفسير وحی اند، متن دين به شمار می آيند و قداست و حجيت قطعی دارند. پس منظور از دين ، تمامی حقايقی است كه در قرآن و سنت ، وجود دارد.

معنی و تفسير جامع بودن

سخن از جامع بودن دين ، بستگی به اين دارد كه دانسته شود هدف از بعثت انبيا و نزول وحی چيست ؟ خداوند دين را برای پاسخ به كدام نيازهای بشری فرو فرستاده است ؟ آيا بشر بايد پاسخ به كدام نيازهايش را از دين بخواهد؟ يا آن كه دين به بخشی از نيازهای او پاسخ می دهد و نبايد هر چيزی را از دين انتظار داشت ؟
نيازهای بشر را اين گونه می توان تقسيم و بيان كرد.
1- نيازهای دنيوی .
2- نيازهای اخروی
3- نيازهای دنيوی به نوبه خود، دو گونه اند:
الف . نياز به قانون و روش ، برای معنويت و كمال .
ب . نياز به قانون و روش ، برای زندگی .
در اين كه بشر برای سعادت اخروی و نيز بهره مند شدن از كمالهای معنوی به دين و وحی نياز دارد، نزد همگان پذيرفته است . همه متفكران دينی قبول دارند كه دين راه و روش سعادت مندی آخرت ، يعنی تمامی نيازهای آن جهانی را نشان می دهد. همچنين ، بر اين نيز اتفاق دارند كه دين ، نيازهای روحی و معنوی بشر را پاسخ می دهد. البته در اين بخش ، دين پارهای روحی و معنوی بشر را پاسخ می دهد. البته در اين بخش ، دين پاره ای مسائل را در تاءكيد حكم عقل بيان می كند؛ يعنی در آن بخش از ارزشهايی كه به حسن و قبح عقلی باز می گردد. بخش ديگر نيازهای بشر، نياز به آيينهای زندگی است . آموزه هايی كه با به كارگيری آنها، صلاح و سلامت زندگی فردی و جمعی فراهم آيد.
در اين بخش ، آن امور از زندگی كه در قلمرو احكام حلال و حرام قرار دارند، مانند: خوراكيهای حلال و حرام ، داد و ستد و در آمدهای حلال و حرام و... يعنی آن بخش از زندگی كه متعلق تكاليف فقهی است . قلمرو دنيوی دين ، تا اين مرز (احكام فقه فردی ) مورد اتفاق و پذيرش همه ديدگاههاست .
اما آيا چشم اندازهای اجتماعی زندگی بشر، كه نماد اصلی آن حكومت و حاكميت جامعه است ، در قلمرو رسالت و برنامه اسلام قرار دارد و می توان برای چگونگی آن از دين انتظار بيان قانون و سختی داشت يا خير؟
اين جاست كه انديشه ها و فهمها در برابر يكديگر قرار می گيرند و گفت و گو در تفسير جامع بودن دين در می گيرد و اختلافها رخ می نمايد.
در اين باب ، دو ديدگاه وجود دارد:
1-ديدگاهی كه هدف دين را برآوردن نيازهای معنوی و سعادت اخروی بشر می داند و بر اين باور كه دين در عرصه زندگی ، جز بيان حلال و حرام ،
جايگاهی ندارد، يعنی دنيا به آن ميزانی كه به كار سعادت اخروی می آيد يا در كار آن مزاحمت می كند، مورد نظر دين است .
دينداران در اداره امور دنيايی ، بايد مانند ديگر خردمندان عالم بنشينند و با خرد ورزی و انديشه ، دنيای خود را سامان دهند.
به باور اينان ، رسالت و هدف اصلی و جديی دين ، دادن برنامه سعادت اخروی است . جامع بودن دين هم ، برابر با همين رسالت و هدف ، تفسير پذير است ، نه بيشتر:
دين در نسبت با هدف خود كامل است ، نه نسبت به هر چيزی ، دين جامع است نسبت به آن چيزی كه برای آن آمده ، نه برای هر چيزی ؛ جامعيت دين به اين معناست . (144)
اين سخن كه جامع بودن دين بايد نسبت به هدف دين تفسير شود، امری است روشن ، هيچ كس جامع بودن دين را نسبت به اموری كه خارج از هدف دين باشد، تفسير نكرده و نمی كند، بلكه بر اساس ‍ باور خود از هدف دين ، به جامع بودن دين می نگرد و درباره آن سخن می گويد، قبض و بسط هدف دين در باورهاست كه سبب می شود تفسير جامع بودن دين ، قبض و بسط يابد و مرز و شمول دين كم و بيش گردد. جامع بودن دين ، به معنای سياسی و اجتماعی بودن و داشتن برنامه برای برپايی حكومت دينی ، از باوری بر می آيد كه حكومت و جامعه را، مورد نظر دين می بيند و بر پايی حاكميت عدل در جامعه دينداران را از هدفهای دين می داند. به گمان او، كسی كه اين مؤ لفه را از فرهنگ دين بيرون براند، يك هدف دين را كنار نهاده است . پس گام نخست برای دستيابی به تفسيری درست از جامع بودن دين ، دانستن هدفهای دين و داوری درباره آنهاست . از دو راه می توان هدف يا هدفهای دين را دانست :
1- بررسی متون دينی .
2- جست و جوی عقلی .
برای به درازا نكشيدن بحث ، با توجه به آنچه پيشتر ياد شده ، از هدفهای مورد اتفاق سخن نمی گوييم و تنها از فرضيه و انگاره ای سخن می گوييم كه اختلافی است . از تقسيم بندی گذشته دانسته شد كه دو هدف بی گفت و گوست : بيان امور معنوی مانند: پرستش ، تقرب ، كمال روح و... و ديگر برآوردن سعادت اخروی . اين دو امر را همگان از رسالت و هدف دين می دانند. حتی آن بخش از امور دنيايی كه در سعادت اخروی به كار می آيند و به رشد معنويت و كمال بشر ياری می رسانند، دست كم ، به عنوان اموری درجه دوم ، همگان قبول دارند.
بنابراين ، مدار گفت و گوها و مرز اختلاف در تعيين هدفهای دين نيز به مساءله حكومت باز می گردد كه آيا حكومت ، هدف دين هست يا نيست ؟
ديدگاه مورد بحث ، كه دينی بودن حكومت را نمی پذيرد و استدلال خود را بر اين بنا می نهد كه در اساس ، دين ، امور مربوط به دنيا را هدف گيری نكرده است . مديريت جامعه و تاءسيس نهاد حكومت ، امری دنيايی و به خود بشر سپرده شده است ء زيرا ساخت دين به اموری اختصاص دارد كه انسان از درك و فهم آن ناتوان باشد و به جز از راه وحی و هدايت الهی ، راهی به سوی آن نداشته باشد. تدبير و سياست اجتماع از درك و دانش بشر بيرون نيست . انسان می تواند بدون رهنمودهای وحی و دين زندگی جمعی خود را سياست كند و آن را به سامان آورد. در اين گونه مسائل كه بشر نيازی به هدايت از بيرون ندارد و به كمك عقل و آزمون و تجربه خويش ، تواناست امور را بگذراند، نبايد از دين انتظار بيان و قانون داشته باشد و اگر هم در متون دينی از آن سخنی گفته شده ، بر گونه قانون و دستور دينی نيست ، بلكه مقوله ای است دنباله رو و غير مستقل .
در اين ديدگاه ، حتی تشكيل حكومت در روزگار اوليه اسلام به وسيله پيامبر (ص )، يك امر اتفاقی و بشری تفسير می شود و حكومت پيامبر پيوندی با رسالت و شريعت آن حضرت ندارد.
علی عبدالرزاق از نخستين كسانی است كه درباره بيرون بودن حكومت از قلمرو دين ، به شرح سخن گفته است . وی پنداشته : قرآن ، معتبرترين متن دينی ، به موضوع سياست و حكومت نپرداخته و در آن حتی اشاره و شبه دليلی هم بر واجب بودن برپايی حكومت و عهده داری سياست و مديرت جامعه ديده نمی شود.
اين كه متون دينی از سياست و حكومت سخنی نمی گويد و اين امر به خود انسان و دريافتهای عقلی او سپرده شده است ، پنداری بيش ‍ نيست ؛ زيرا بسياری از برنامه ها، هدفها و خواسته های اجتماعی دين ، مانند، پياده كردن عدالت ، گسترش نيكيها در جامعه ، جلوگيری از نادرستيها و ناراستيها و فسادها، كاربری احكام قضايی و مالی و آزاد سازی مردمان از قيد و بندهای درونی و بيرونی (طاغوتها)و... به روشنی پيام سياسی اجتماعی دارند و دست كم ، ارزشها و اصول مورد نظر دين را در باب حكومت و مديريت بيان می كنند.
همچنين امامت در فرهنگ شيعی تجسم فلسفه سياسی اسلام است . در اين فرهنگ ، امامت ، الگوی رهبری و حاكميتی است كه از متن اسلام بيرون می آيد. پيامبر (ص ) در زمان حيات خويش ، امام و حاكم جامعه بود و مديريت و سياست جامعه را بر وفاق آيين وحی استوار ساخت . پس از آن حضرت ، امامان شيعه عليه السلام اين شاءن را دارا بودند. در اين باره ، در بخشهای بعدی سخن خواهيم گفت .
ادعای ديگر اين ديدگاه كه سامان جامعه و مديريت انسانی آن ، بر عهده عقل و تجربه بشر گذاشته شده است و دين هيچ سخنی در باب حكومت و سياست جامعه ندارد؛ زيرا دين عهده دار بيان اموری است كه از سطح عقل و دانش بشر برتر باشد، ولی حكومت امری نيست كه از فهم و تدبير بشر بيرون باشد. اين سخن نيز پذيرفته نيست ؛ زيرا دانش بشر محكوم همه محدوديتهايی است كه انسان از درك و شناخت خود و جهان دارد. درك و شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستی ، نارسا و ناكامل است . سود و زيان واقعی خود را به تمام و كمال نمی تواند بشناسد، چگونه می خواهد برای مسير زندگی اجتماعی و مديريت كلان انسانها، به انتخابی صحيح و كامل دست يابد؟
اگر چه بشر با پيشرفت علمی ، پاره ای علتها و هنجارهای اجتماعی را می شناسد؛ اما اين اندازه بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوان بيان خير و شر زندگی جمعی و هدفها و ارزشهای ثابت و جاويد اجتماعی و جامعه را بر آن استوار كرد. بلكه در اساس ، علم و دانش ، هيچ گاه چنان توانی پيدا نخواهد كرد، زيرا ارائه راه و هدف برای زندگی جمعی ، نيازمند آگاهی كامل از استعدادها و برخورداريهای ذاتی انسان و بر پايه شناخت و بينش ژرف و گسترده از جهان هستی ممكن است . چنان دانايی و شناختی از دسترس دانشهای جزئی نگر و حتی از نگرش عقل بشری خارج است ؛ از اين روی ، می بينيم شناختها، تئوريها و مرامنامه های اجتماعی ، در هر روزگاری ، بشر را به راهی و روشی و انتخابی می كشانند و بسان تصويرهای سينمايی پی در پی ناپديد می شوند. افول مكتبها و ايسمها و فرو پاشی نظامهايی كه بر پايه انديشه بشری حيات يافته و در شعاعی گسترده تر، تبديل و جا به جايی تفكر مدرنيزم به پست مردن ، گواه آن است كه بشر از كشف راه صحيح و جاودانه برای هميشه زندگی ، ناتوان است و در اين امر، دين بايد دست او را بگيرد. به راستی اگر بشر بخواهد در زندگی جمعی خود به راهی برود كه به پوچی و بن بست نرسد و ناگريز به بازگشت نگردد، راهی است ؟ كه وحی و دين نشان می دهد. يعنی مسير جامعه و مديريت اجتماع را بر بنيان هدفها و ارزشهايی قرار دهد كه دين و وحی به او می گويد و روشهای علمی كه خود كشف می كند، در خدمت پياده كردن آنها در بياورد، نه آن كه هدفهای انسانی دين را در برابر اجرای روشهای زود گذر و مرحله ای و به گمان خود، گزينش مديريتی سودمند (اما به واقع زيان بار) قربانی كند.
2- در برابر ديدگاه نخست كه به طور كامل امور دنيايی ، از جمله عهده داری حكومت و سياست جامعه را از قلمرو رسالت دين بيرون می برد و آن را تسليم فكر و دانش بشر می كند، ديدگاه ديگری وجود دارد كه هدف دين را فراتر از امور معنوی و اخروی می داند. اين ديدگاه بهره مندی و سامان يابی زندگی دنيا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط، از هدفهای دين می شمارد و بر قلمرو اجتماعی دين تاءكيد می ورزد.
با وارد شدن امام خمينی به عرصه تحليل و تفسير و روشنگری از ولايت فقيه و حكومت اسلامی اين ديدگاه به اوج رسيد و جايگاه اصلی آن در معرفت دينی ، روشن شد. به باور امام ، وحی اسلام ، تنها عبادی نيست كه جز نمودن راه بندگی و عبوديت و بيان ثواب و عقاب اخروی به چيز ديگر نپردازد. از ديدگاه ايشان ، جامع بودن اسلام ، به معنای توجه دين به همه زوايای وجودی و همه نيازهای مادی و معنوی بشر است ؛ يعنی هر چه را كه انسان برای دستيابی به سعادت دنيوی و اخروی نياز دارد، بيان می كند:
اسلام ، برای اين انسانی كه همه چيز است ؛ يعنی از طبيعت تا ماوراء طبيعت ، تا عالم الوهيت مراتب دارد. اسلام تز دارد. برنامه دارد.
اسلام ، می خواهد انسان را يك انسانی بسازد جامع ، يعنی رسد به آن طور كه هست بدهد: از حظ طبيعت به او بدهد، حظ روحانيت دارد، رشد روحانيت به او بدهد، حظ عقلانيت دارد، رشد عقلانيت به او بدهد، حظ الوهيت دارد، رشد الوهيت به او بدهد. همه حظوظی كه انسان دارد و به طور نقص است ، الان نرسيده است ، اديان آمده اند كه اين ميوه نارس را رسيده اش كنند. (145)

نسبت دين و دنيا

در قراءت امام خمينی دين اسلام به زندگی و چگونه زيستن انسان در دنيا نظر دارد؛ چرا كه در اين شريعت ، دينداری و عبادت كردن به مكان و زمان و انجام آيين عبادی ، ويژه نيست ، بلكه هر لحظه زندگی می تواند عبادت و پيروی باشد و سراسر زمين مسجد و مقدس .
به فرموده پيامبر (ص ):
جعلت لی الارض مسجدا (146)
برای من سراسر زمين مسجد است .
از اين چشم انداز، پيوند دين و دنيا پيوندی تمام ، برابر و تراز است . زمين و آسمان ، ماديات و معنويات از هم جدا نيستند، بلكه زمين جامه آسمانی می پوشد و ماده با معنی و دنيا با آخرت و دين با زندگی گره می خورد. حكومت و اصلاح و سامان امور زندگی ، همان اندازه والايی و پاكی دارند و انجام آنها پاداش كه ديگر عبادتها. راه رستگاری و عبادت از متن زندگی روزانه و از بستر سياست و تلاش ‍ برای حقوق فردی و اجتماعی انسانها و گسترش معنويت و عدالت می گذرد.
اسلام ماديات را همچو تعديل می كند كه به الهيات منجر می شود.
اسلام در ماديات به نظر الهيات نظر می كند و در الهيات به نظر ماديات نظر می كند. (147)
ديدگاه نخست ، در حقيقت با ويژه دانستن هدف دين به اعتلای اخلاقی و به دست آوردن و رسيدن به سعادت اخروی ، ساحت دين را از توجه به امور دنيا و رسيدن به سعادت دنيوی پاك می دانست . نكته مهم و اساسی كه در اين ديدگاه ، فرو گذاشته شده اين است كه آيا هر شكلی و گونه ای از زندگی و حيات كه فهم و انديشه انسان توانا به درك آن است و خواسته طبع بشری ، با اعتلای اخلاقی و آخرت گروی او سازوار است ؟
در مثل خود بينی ، خود خواهی و... خواسته های طبيعی بشر هستند كه در شكل اجتماعی ، در ستم و استبداد فردی و يا حزبی و گروهی نمود می يابند. بی گمان چنين شكلی از زندگی ، انسان را از بسياری از بهره منديهای حيات معنوی و ارزشهای اخلاقی باز می دارد. در نتيجه ، پياده شدن هدف دين در چنان شرايطی ناممكن خواهد بود. بدين جهت اگر اصلاح زندگی دنيوی و سامان جامعه از جهت گيری و هدف دين بيرون باشد، دين در سعادت آفرينی معنوی و اخلاقی نيز توفيقی نخواهد داشت .
به همين دليل می بينيم ، پيامبران ، دعوت معنوی خود را با اصلاح و تعديل در زمينه های اجتماعی همراه می ساختند.

هدف اصلی دين

امام خمينی ، هدف اصلی انبياء را هدايت و معنويت انسانها می داند؛ اما چون پياده شدن اين هدف ، بدون دخالت در امور دنيوی و زندگی مردمان ممكن نيست ، بنياد گذاردن حكومت و برپا داشتن عدل از وظيفه ها و هدفها رسالت می شمارند، ولی وظيفه ای مقدمی و ابزاری . از آن روی كه اصلاح دنيا شرط لازم برای اصلاح عقبی است ، اصلاح دنيا نيز در قلمرو كار انبياء و هدف مقدمه ای بعثتها قرار گرفته است .
در اين كتاب شريف (قرآن )، مسائلی هست كه مهمش مسائل معنوی است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تاءسيس كنند،
مقصد اءعلا اين نيست ، نيامدند كه اين جا عدالت ايجاد كنند، آن هم مقصد اءعلا نيست ، اينها همه مقدمه است ... مقدمه يك مطلب است و او معرفی ذات مقدس حق . (148)
وقتی كه مفاد آيات شريفه را می خوانيم ، يا سيره انبياء را ملاحظه می كنيم ، می بينيم كه آنها تمامشان يكی از كارهايی كه البته مقصد نبود، لكن مقدمه بوده ، اين بوده است كه عدالت را در دنيا ايجاد كنند. پيغمبر می خواهد عدالت ايجاد كند، تا بتواند آن مسائلی كه دارد كه آن مسائل ، انسان می خواهد درست كند، آن مسائل را طرح كند. (149)
حضرت امام ، در اين كه هدف اصلی دين تعليم و تربيت و معنويت مردم است ، با ديدگاه نخست ، به ظاهر همراهی دارد. (گفتيم به ظاهر، زيرا برداشتی كه امام از امور معنوی دين دارد با برداشتی كه آنان از امور معنوی دين دارند، بسيار فرق دارد) مرز جدايی دو انديشه ، در ظاهر و باطن ، از آن جا پيدا می شود كه در انديشه سكولار، با اصلی ديدن معنويات ، پيوند دين با دنيا و زندگی مردم به كلی گسسته می شود، ولی در انديشه امام ، پيوند دين و دنيا گسسته نمی شود، بلكه يكی اصلی و ديگری فرعی و فرع در خدمت اصل قرار می گيرد. حيات مادی به خدمت حيات معنوی در می آيد و دنيا خادم آخرت می شود.
از سوی ديگر، اگر دين گام به درون زندگی و دنيای بشر نگذارد و از اين راه كاستيها و محدوديتهای معرفتی او را درباره زندگی و حيات جبران نكند و سازواريهای شكلی حيات مادی با حيات معنوی را به او نياموزد، و نيز خواسته های نادرست بشر را در جهت دهی مادی زندگی و دست اندازی به حاكميت و اقتدار اجتماعی ، تعديل نكند، بی گمان بشر در سراب ماديت دنيا فرو می افتد و معنويات از نظر او دور می مانند.
پس ، دين هم از راه تعليم و تربيت انسانهای صالح و مصلح در زندگی بشر نقش می آفريند و هم با بيان هدفها و ارزشها و احكامی كه مؤ منان در زندگی جمعی خود بدانها دغدغه خاطر دارند، به اجتماع و جامعه شكل می دهد؛ يعنی از درون و بيرون ، دنيای انسانها را دينی می كند. ايمان از درون ، و عمل كردن برابر خواسته ها و آيينهای دين از بيرون ، دو عامل درخور و اساسی برای دينی كردن دنيا انسانها و دست يابی بشر به سعادت دنيوی و اخروی اند. اجتماع و نظام يافتن چنين انسانهايی در زبان وحی ، امت نام دارد.

حكومت و ديانت

چگونه می توان باور داشت كه اسلام ، هيچ توجه و نظری به حاكميت و اقتدار سياسی جامعه ندارد، حال آن كه متون دينی از نقش بسزای حكومت در شكل گيری باورها و رفتار و روحيات و دگرگونی آنها سخن می گويد.
آموزه های قرآن و سنت ، كارايی و نقش نهاد جامعه و حكومت را بر دينداری و يا كفرپيشگی مردمان ، حتی بيش از نهاد خانواده ، بيان می كند.
علی عليه السلام می فرمايد:
الناس با مرائهم اءشبه منهم بآبائهم . (150)
مردم به فرمانروايان خود، مانند ترند تا به پدران خود.
قرآن ، انسانهايی را كه به سبب حاكميت ضد دينی ، نتوانسته اند بر دين و دينداری خويش پای بند بمانند و زندگی دينی داشته باشند، چنين تصوير می كند:
ان الذين توفيهم الملئكه ظالمی اءنفسهم قالوا فيم كنت قالوا كنا مستضعفين فی الارض قالوا اءلم تكن اءرض الله واسعه فتها جروا فيها فاءولئك ماءويهم جهنم وساءت مصيرا . (151)
كسانی هستند كه فرشتگان جانشان را می ستانند، در حالی كه به خويشتن ستم كرده بودند. از آنان می پرسند: در چه كاری بوديد؟ گويند: ما در روی زمين ، مردمی بوديم زبون گشته . فرشتگان گويند. آيا سرزمين خدا پهناور نبودتا در آن مهاجرت كنيد؟ پس اينان جايگاهشان دوزخ باشد و بد سرنوشتی است .
نيز قرآن ، سخن انسانهايی كه به دست قدرتهای حاكم از مسير دين خارج گشته و گمراه شده اند، چنين باز می گويد:
وقالوا ربنا اءطعنا سادتنا و كبراء نا فاءضلونا السبيلا . (152)
و گويند: ای پروردگار ما، ما سران و بزرگان خود را فرمان برديم تا ما را از راه به در بردند.
پيامبر (ص ) فرمود:
صنفان من امتی اذا صلحا صلحت اءمتی و اذا فسدا فسدت اءمتی ، قيل : يا رسول الله و من هم ؟ قال الفقهاء و الامراء . (153)
دو گروهند از امت من كه هرگاه صالح شدند، امت من صالح می شوند و هرگاه فاسد شدند امت من نيز فاسد می شود..
گفته شد: كيانند؟
فرمود: فقيهان و حاكمان .
دينی كه اين گونه اثر گذاری حاكميت و اقتدار اجتماعی را به ما می آموزد و از پيوند مستقيم حكومت با دينداری سخن می گويد، چگونه می توان گفت : از اين امر اثر گذار و سرنوشت ساز، سخنی به ميان نياورده است . و درباره آن طرح و انديشه ندارد.
داشتن طرح و سخن ، البته به اين معنی نيست كه دين روشهای جزيی و كاربردی و سيستمها و چهار چوبهای معين و مشخص و برنامه های اجرايی و نظامنديهای مديريتی جامعه را برای هميشه پيش بينی كرده ، چه بی گمان ، اين گونه امور بر عهده خرد و تجربه بشر است .
اموری عقلانی و علمی اند و مربوط به نظام عقلانی و كارشناسی همه عقلای جهان ، نه اموری دينی .
سخن دين در باب حكومت ، نشان دادن اصول ، هدفها و ارزشهايی است كه تاءثير كلی در جامه عمل پوشاندن خواسته های دين دارند. در حقيقت ، دين در باب حكومت يك سخن دارد و آن اجرای عدالت : ليقوم الناس بالقسط (154) از آن جا كه قانونها و آيينهای الهی اسلام ، قانونهای عادلانه اند؛ زيرا از سوی خداوند عادل نازل شده اند و خداوند جز به عدل قانون نمی نهد و نيز اجرای قانونهای عادلانه الهی به برقراری و پايداری عدل و عدالت در جامعه می انجامد، حكومت در اسلام مجری قانونهای عدل گستر خداوند است ؛ يعنی تدبير و سامان زندگی مردمان بر مدار عدالت خواهی به گردش در می آيد. از همين روی ، امام خمينی ، برای حاكم اسلامی دو شرط اساسی بيان می كند: قانون دانی و عادل بودن :
شرايط كه برای زمامداری ضروری است ، مستقيما ناشی از طبيعت طرز حكومت اسلامی است . پس از شرايط عامه ، مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسی وجود دارد كه عبارتند از: 1- علم به قانون . 2- عدالت . (155)
قانون گرايی و عدالت جويی ، به مانند راه و هدف در حكومت اسلامی ، دو ويژگی : قانون شناسی و عادل بودن را از حاكم می طلبد؛ كسی كه بينش دينی و تعادل درونی داشته باشد.
قانونهای اسلام ، با فقاهت و تفقه در دين ، فهم و كشف می شوند و به همين شيوه در بستر دگرسانيهای فرهنگی ، معرفتی و ابزاری ، تعبير و تفسير می گردند و احكام دگرگون شونده و نيازهای قانونی دانسته و پاسخ داده می شود. بدين جهت امام راحل می گويد:
فقه ، تئوری واقعی و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است .(156)
اين سخن كه تعبيری ديگر از جامع بودن دين است ، باور امام را نشان می دهد كه حكومت بازو و ابزار اجرايی قوانين و تئوريهای اجتماعی انسانی اسلام است . اين نيز روشن است كه منظور از فقه در سخن امام ، قانونهای موجود فقهی در كتابها نيست ، بلكه مراد فهم فقاهتی و تعلقی و وجود دستگاه اجتهاد و استنباط در ساختار معرفت دينی است . به ياری اين دستگاه ، می توان قانونهای دگرگونی پذير و دگرگونی ناپذير دين را برای تعادل يافتن زندگی و جامعه به دست آورد و با واقع گرايی كامل ، ابزار حكومت را در خدمت هدفهای انسانی دين به كار گرفت .
در اين نگاه ، حكومت اسلامی يك ضرورت برهه ای و زود گذر نيست كه مقتضای عصری و يا نسلی باشد، بلكه يك انتخاب برآمده از متن دين است . اگر بشر بخواهد به زندگی ای قدم نهد كه عدالت و ارزشهای تكامل دهنده انسان بر آن سايه بگسترد، بايد مبانی حكومتی خود را از سرچشمه ای بگيرد كه تفسير درست و كامل از زندگی ارائه می دهد و آن سرچشمه را در جاودانگی و جامع بودن اسلام ، می توان يافت .

3. امامت و رهبری ، سمت دينی پيامبر

پيش فرض ديگری كه در فهم و پذيرش نظريه ولايت فقيه نقش دارد، تصديق و باور به شاءن و سمت حكومتی پيامبر (ص ) است .
پيامبر (ص ) بر اساس رسالت خويش ، وظيفه داشته در جامعه حكومت تشكيل دهد و مؤ منان را رهبری كند.
نبوت و پيامبری ، به معنای ابلاغ وحی و راهنمايی مردمان ، برابر رهنمودهای وحی است . پيامبر، يعنی راهنما، كسی كه راه را نشان می دهد.
ولی بشر، افزون بر راهنمايی به رهبری نياز دارد. نيازمند است به فرد يا گروه و دستگاهی كه زندگی جمعی او را سامان و سازمان بخشد و در جهت رشد و اعتلای انسانها از نيروها و استعدادهای آنان به گونه صحيح بهره برداری كند. اين گونه رهبری كه عهده دار رشد ابعاد انسانی و الهی بشر است ، امامت ناميده می شود. پيامبران بزرگ هر دو سمت را دارند هم نبی و هم امام هستند. پيامبر اسلام در ميان مسلمانان ، هم مبلغ وحی بود و هم از سوی خداوند زعامت و رهبری جامعه ايمانی را بر عهده داشت .
در اين كه پيامبر (ص ) شاءن و سمنت رهبر داشت و اين سمت الهی بود؛ يعنی خداوند آن حضرت را امام و رهبر قرار داد، همه مسلمانان اتفاق راءی دارند. (157)
از روزگار فروپاشی نظام خلافت عثمانی ، به ويژه از نيمه قرن اخير، با نفوذ انديشه سكولاريسم در ميان پاره ای متفكران دينی در جوامع اسلامی ، گروهی اين سخن را مطرح كردند كه حكومت و رهبری پيامبر (ص ) در روزگار نخستين اسلام ، ربطی به رسالت و دعوت دينی نداشت . پيامبر (ص ) از جهت بشری و به عنوان يك انسان برگزيده مردم به امر حكومت پرداخت ، نه به عنوان پيامبر و ادای وظيفه دينی . حكومت ، سمت الهی آن حضرت نبود، بلكه اين سمت از جانب مسلمانان به ايشان واگذار شد. بدين جهت حكومت پيامبر در مدينه امر دينی به شمار نمی آيد و وظيفه ای بر عهده دنيداران نمی گذارد .
اساس اين سخن ، نظريه جدايی دين و سياست است و در حقيقت ، برای كامل شدن توجيه سكولاريسم دينی ابراز شده است . طرفداران اين راءی ، به آياتی از قرآن استدلال می كنند مانند:
انما اءنت منذر ولك قوم هاد . (158)
حقيقت آن است كه تو بيم دهنده ای و هر قومی هدايت گری دارد.
فانما عليك البلاغ و علينا الحساب . (159)
بر تو جز پيام رساندن نيست و حسابرسی بر عهده ماست .
فذكر انما انت مذكر. لست عليهم بمصيطر . (160)
پس پند ده كه تو جز پند دهنده ای نيستی . تو بر آنان سيطره نداری .
اين گروه ، با استناد و تمسك به اين گونه آيات ، ادعا. كنند كه پيامبر (ص ) تنها عهده دار رسالت تبليغی بوده و از سوی خداوند، هيچ گونه وظيفه اجرايی در جامعه نداشته است . (161)
بر هيچ ژرف انديش و اهل نظری پوشيده نيست كه در قرآن آيات ديگری وجود دارد كه رسالت و وظيفه دينی پيامبر (ص ) را در جهت تشكيل امت و سامان و سازمان بخشيدن جامه بر اساس دستورهای وحی ، به روشنی و اشارات ، بيان می كند، آياتی كه در بردارنده دستورهای اجرايی و عملی اند و بدون اجرای آن دستورها، و حس ‍ و شريعت رها و ناپايدار می ماند، مانند آيات : جهاد (162)، دفاع (163)، صلح (164)، جزيه (165)، زكات (166)، قصاص (167)، ديات (168)، حدود (169)، حكم پيامبر را در درگيريها و كشمكشها پذيرفتن (170) و از سوی ديگر آياتی كه از مسلمانان می خواهد در صحنه زندگی از دستورهای خدا و پيامبر پيروی كنند (171) و... آيا اين آيات ، رسالت و وظيفه اجرايی پيامبر (ص ) را در كنار رسالت تبليغی آن حضرت نمی فهماند؟ وقتی وحی قرآن ، افزون بر مسائل معنوی و احكام عبادی ، هدفها و احكام اقتصادی و حقوقی و جزايی و نظامی بيان می كند، جز اين است كه پيامبر (ص ) به عنوان آورنده و بيان كننده آن برنامه ها و فرمانها وظيفه دارد آنها را عملی و پياده سازد.
در باور امام ، سمت حكومت و رهبری يك سمت و شاءن الهی و دينی برای پيامبر (ص ) است . همان گونه كه آن حضرت از سوی خداوند سمت نبوت داشت ، سمت امامت نيز داشت و حكومت آن حضرت پديده ای بر خاسته از وحی و دين بود.
خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعه قانون ، يعنی احكام شرع ، يك ، حكومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است . رسول اكرم (ص ) در راءس تشكيلات اجرايی واداری جامعه مسلمانان قرار داشت . علاوه بر ابلاغ وحی و بيان و تفسير عقايد و احكام و نظامات اسلام ، به اجرای احكام و بر قراری نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد. (172)
با توجه به مجموع سخنان امام ، به گونه زير می توان بر باور ايشان استدلال كرد:
واجب بودن پيروی مؤ منان از پيامبر (ص ) و امام عليه السلام للّه
يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واءولی الامر منكم .(173)
ای كسانی كه ايمان آورديد، از خدا فرمان بريد و از پيامبر و صاحبان فرمان .
حضرت امام ، از اين آيه شريفه برداشت می كند: در آيه شريفه ، پيروی از خدا و رسول خدا، از مؤ منان خواسته شده است . پيروی خدا؛ يعنی عمل به دستورهای شريعت و وحی كه بر پيامبر (ص ) نازل شد. پس عبادت و آن احكامی كه در وحی آمده ، پيروی از خداوند است . اما پيروی از پيامبر(ص )، به گونه ديگری است . عمل به احكام خدا، پيروی از فرمان پيامبر (ص ) گفته نمی شود، بلكه پيروی خداست .
پيروی پيامبر (ص ) يعنی آن كه مؤ منان پيرو دستورها و فرمانهايی باشند كه پيامبر (ص ) و امام عليه السلام به عنوان رهبر و زمامدار جامعه اسلامی صادر می كنند. در مثل ، پيامبر، امر می كند كه همه مسلمانان بايد با سپاه اسامه به جنگ بروند. مؤ منان بايد از دستور پيامبر (ص ) پيروی كنند و حق سرپيچی ندارند؛ زيرا خداوند حكومت و فرماندهی را به آن حضرت واگذارده . و ايشان هم برابر مصالح و تشخيص خود، به تدارك نيرو و بسيج سپاه می پردازد. مؤ منان ، افزون بر آن كه بايد به دستورهای وحی عمل كنند، وظيفه دارند كه در اين امور نيز از پيامبر و امام فرمانبری داشته باشند. (174) بنابراين ، از آيه ، سمت و شاءن حكومتی و فرمانروايی پيامبر و امام دانسته می شود.

ساختار طبيعی دين

در قراءت امام ، اسلام ، دين عبادت و موعظه نيست ، تا گفته شود پيامبر (ص ) وظيفه و شاءنی به جز بيان احكام و پند و اندرز ندارد، بلكه ساحت اجتماعی و راهكارهای اجرايی و عملی بخش اصيل و گسترده از اين دين است . اسلام ، برای زندگی روزانه انسان و رفتارهای فردی و اجتماعی او، برنامه دارد: داد و ستد (175)، ازواج (176) و طلاق (177) ثروت (178)، و فقر (179)، خوراك و پوشاك (180) روابط ميان انسانها (181) و حقوق افراد (182) و... مسلمانان را فرا می خواند تا امت و جامعه اسلامی تشكيل دهند (183) و از آنان می خواهد كه اجتماع خود را محكم و استوار سازند (184) و از پراكندگی بپرهيزند (185) و درباره كسانی كه به نظم و نظام جامعه خلل رسانند، دستور پی گيری می دهد (186) و خلاصه آن كه :
ماهيت و كيفيت اين قوانين می رساند كه برای تكوين يك دولت و برای اداره سياسی و اقتصادی و فرهنگی جامعه ، تشريع گشته است . (187)
دين كه اين گونه هويت و ساختار اجرايی و اجتماعی دارد، چگونه ممكن است پيام آور آن ، وظيفه تشكيل حكومت و اجرا نداشته باشد.
به اعتقاد امام ، بخش اجرائيات اسلام ، به اندازه ای سرنوشت ساز و تعيين كننده است و به گونه ای در حيات دين نقش دارد كه گماردن جانشين برای پيامبر (ص ) رسالت را كامل و تمام می كند:
اگر پيغمبر اكرم (ص ) خليفه تعيين نكند، (فلما بلغت رسالته ) (188) رسالت خويش را به پايان نرسانده است . ضرورت اجرای احكام و ضرورت قوه مجريه و اهميت آن در تحقيق رسالت و ايجاد نظام عادلانه ای كه مايه خوشبختی بشر است سبب شده كه تعيين جانشين ، مرادف اتمام رسالت باشد. (189)
پس ، ماهيت و ساختار قانونهای اسلام ، اقتضا می كند كه پيامبر (ص ) حكومت و امامت جامعه را عهده دار باشد، تا از راه آن ، بتواند خواسته ها و آموزه های وحی را پياده كند.

گماردن جانشين

پيامبر (ص ) برای كدام امر دين جانشين لازم دارد؟
به راستی اگر شاءن و وظيفه پيامبر (ص ) تنها دريافت و ابلاغ وحی باشد، چه نيازی به جانشين است ؟
مگر وحی با رحلت آن حضرت پايان نيافت ؟
از سوی ديگر، امامان شيعه و جانشينان بحق پيامبر (ص )، و نه هيچ يك از خلفای اهل سنت ، در دريافت و ابلاغ وحی جانشين پيامبر نبودند.
پس پيامبر (ص ) برای چه منظوری جانشين گمارد (به اعتقاد شيعه )؟ و خلفا در چه امری خود را خليفه الرسول می خواندند (به اعتقاد تسنن )؟ بی گمان جانشينی پيامبر در امر حكومت و اجرای احكام و پياده كردن نظامنامه های عملی اسلام در ميان امت ، بوده است ؛ زيرا به جز اين ، فرض ديگری تصور ندارد:
وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پيامبر اكرم (ص ) تعيين حاكم می كند، به اين معناست كه حكومت پس از رحلت رسول اكرم (ص ) نيز لازم است . (190)
زيرا مسلمانان پس از رسول اكرم (ص ) نيز به كسی احتياج داشتند كه اجرای قوانين كند، نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند، تا سعادت دنيا و آخرتشان تاءمين شود. (191)
اين كه عقلا لازم است خليفه تعيين كند، برای حكومت است ، ما خليفه می خواهيم تا اجرای قوانين كند. (192)
نتيجه آن كه مساءله جانشينی پيامبر (ص )، سمت حكومتی و اجرايی آن حضرت را الهام می كند.

تشريع اسلام مجری می طلبد

مكتب و دينی كه حيات آدمی را آيين مند می كند و به گونه زندگی او می انديشد، بايد به مانند عامل شكل دهنده زندگی به كار گرفته شود و اگر ساحت دخالت آن به حق و دل آدميان ، ويژه شود، به آن ستم و جفا شده است .
شريعت اسلام چون كاربری اجتماعی دارد، نمی تواند نسبت به ابزارهای اجرايی جامعه بی تفاوت باشد. قانونهای مالی و حقوقی و بسيج نيروهای انسانی به كار عقل و قلب نمی آيند، بلكه تشريع آنها برای اصلاح و سامان جامعه است . اجرا و ثمردهی آنها به نهاد حكومت و قوه مجريه نياز دارد؛ چرا كه بدون آن چنين كاری ممكن نيست .
پس از تشريع قانون ، بايد قوه مجريه ای به وجود آيد. در يك تشريع يا در يك حكومت اگر قوه مجريه نباشد، نقص وارد است . به همين جهت ، اسلام همان طور كه جعل قوانين كرده ، قوه مجريه هم قرار داده است . ولی امر متصدی قوه مجريه قوانين هم هست ... رسول الله (ص ) مجری قانون بود. (193)
به راستی اگر ماركسيزم و ليبراليزم در مرحله ذهن و فكر می ماندند و درباره آنها به بحث و نظر بسنده می شد و پيروان آن مكتبها حكومتهای ماركسيتی و ليبراليستی شكل نمی دادند و نيز اگر كاپيتاليزم و سوسياليزم تئوری اقتصاد حكومتی قرار نمی گرفت ، آيا اين مكتبها می توانستند مركب حكومتها را رام خود كنند و بر آنها سوار شوند و عرصه سياست و اقتصاد جهان را به كام بكشند. چنان كه امروز شاهد آنيم .
مكتب اسلام ، در مقايسه با مكتبهای ديگر، نه تنها كم ندارد كه از هر جهت غنای تئوريك آن بر هر پژوهشگر و دادپيشه ای روشن است .
پس به چه سبب قانونهای اسلام ، حتی در حكومتهای جامعه های اسلامی ، آن گونه كه بايد و شايد، حضور قانونی و تشريعی ندارد؟
بی گمان سبب آن را بايد در كوتاهی و بی مهری مسلمانان نسبت به اسلام جست . سيستماتيك نشدن تئوريهای اسلام ، بويژه در حوزه سياست و اقتصاد و در نتيجه غفلت ورزيدن حكومتهای اسلامی از به كارگيری آنها، به گناه آن كه اسلام فلسفه سياسی و مكتب اقتصادی ندارد، اساسی ترين سبب برای انزوا و مهجور ماندن اسلام از صحنه اجرا دانسته می شود. اگر چه در اين ميان ، پاره ای از جامعه های اسلامی ، باری اسلامی نشان دادن حكومتهای خود، دست بالا، پاره ای احكام حقوقی و جزايی و كيفری ، مانند: قصاص و ديات و حدود، آن هم به گونه خام و غير سيستماتيك ، به اجرا در آوردند؛ اما اين اندازه ، به هيچ روی ، برای به صحنه آوردن اسلام و نتيجه دادن و خوش درخشيدن آن كافی نبود.
البته مسلمانان ، در اين ناكامی اجرايی مكتب ، نقش باز دارنده و بدخواهانه استعمار غرب را، هرگز فراموش نمی كنند، امام راحل ، همواره بر اين مطلب تاءكيد می ورزيد كه :
استعمارگران به نظر ما آوردند كه اسلام حكومتی ندارد، تشكيلات حكومتی ندارد، بر فرض كه احكامی داشته باشد، مجری ندارد. و خلاصه ، اسلام فقط قانونگذار است .
واضح است كه اين تبليغات ، جزئی از نقشه استعمار گران است ، برای بازداشتن مسلمين از سياست و اساس حكومت . اين حرف با معتقدات اساسی ما مخالف است . (194)
در انديشه امام ، نياز تشريع اسلام به اجرا كننده از متن شريعت بر می آيد، زيرا در غير اين صورت ، حقايق وحی در سعادت و بهره وريهای همه سويه بشر ابتر می ماند.
نتيجه : اعتقاد به ساختار اجرايی اسلام و پيش بينی جايگاه (امامت ) و ناگسسته بودن اسلام از حكومت ، باور امام را درباره الهی و دينی بودن سمت حكومتی پيامبر (ص ) و امامت و رهبری دينی آن حضرت ، تفسير و استوار می كند.
متكلمان شيعی ، بر اين باور اتفاق دارند كه سمت امامت ، سمت الهی و دينی است ، از جمله :
سيد مرتضی ، امامت را در قلمرو افعال خداوند می داند:
والذی من فعله تعالی هو ايجاد الامام و تمكينه بالقدر والالات و العلوم من القيام بما فوض اليه ، والنص علی عينه والزامه القيام بامر الامامه . (195)
امامت ، به نهادن و گماردن خداست و او قدرت و وسيله و دانش ‍ رهبری را به امام می دهد، تا آنچه بر عهده اوست ، انجام دهد و خدا امام را می گمارد و او را رهبری امت وا می دارد.
نصير الدين طوسی ، امامت را مقتضای مهربانی خداوند نسبت به بندگان در فراهم آوردن زمينه های هدايت آنان ، می داند:
الامام لطف فيجب نصبه علی الله تعالی . (196)
امامت و رهبری ، مقتضای لطف و حكمت خداست ، پس بايد كه خداوند امام را بر گمارد.
علامه حلی ، امامت را رهبری مردمان در امور دينی و دنيوی بيان می كند و آن را برخاسته از لطف خداوند می داند:
الامامه رياسه عامه فی امور الدنيا والدين لشخص من الاشخاص نيابه عن النبی و هی واجبه عقلا لاءن الامامه لطف . (197)
امامت آن است كه شخص معين به نيابت از پيامبر (ص ) كارهای دنيای و اخروی را رهبری كند و آن لازم است ، زيرا رهبری مقتضای لطف و حكمت الهی است .
اگر چه در بحثهای كلامی ، پاره ای از متكلمان نسبت ميان نبوت و امامت را حتمی و لازم ندانسته اند (198)، ولی در خصوص پيامبر اسلام (ص )، تمامی متكلمان مسلمان ، شيعی و سنی ، به سمت امامت آن حضرت باور دارند و كسانی كه همراهی و وابستگی ميان نبوت و امامت را رد كره و نپذيرفته اند، چه بسا راءی آنان ناظر به جدايی خارجی باشد؛ يعنی بعضی از پيامبران ، در مقام عمل ، نتوانستند رهبری و امامت مردمان را به دست بگيرند، (199) همان گونه كه بعضی از امامان معصوم عليه السلام به سبب فراهم نشدن شرايط اجتماعی ، موفق به در اختيار گيری زمامداری جامعه نشدند، ولی در هر حال منصب زمامداری را دارا بودند.

4. پايندگی امامت

نزديك ترين مبنی و باور كلامی كه نقش زير بنائی در فهم و پذيرش ‍ نظريه ولايت فقيه دارد، اعتقاد به پايندگی رهبری و امامت پيامبر (ص ) و امامان عليه السلام است .
از بحثهای پيشين دانسته شد كه اسلام به دليل گستردگی و فراگيری حوزه دخالت آن در تمامی زوايای حيات آدمی ، از جمله حيات اجتماعی و نيز در برداشتن احكام و دستورهايی كه اجرا و پياده كردن آنها نيازمند حكومت است ، پيامبر (ص ) و پس از آن حضرت ، امامان عليه السلام سمت رهبری و حكومت را از جانب خداوند دارا بودند، تا از اين راه ، خواسته ها و آيين شريعت را به گونه كامل در جامعه پياده كنند.
اكنون ، اين سخن پيش می آيد كه آيا در روزگار غيبت لازم است همين فرايند دينی استمرار داشته باشد، يعنی دين به تمام زوايای آن محقق و اجرا شود، يا آن كه در اين دوران ، تنها بخش عبادی و معنوی باقی می ماند و حوزه اجتماعی و اجرای دين رها و تعطيل می شود؟
امام خمينی (ره ) می گويد:
از غيبت صغری تاكنون ، كه بيش از هزار سال می گذرد و ممكن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت مديد، احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود؟... قوانينی كه پيغمبر اسلام در راه بيان و تبليغ و نشر و اجرای آن بيست و سه سال زحمت طاقت فرسا كشيد، فقط برای مدت محدودی بود؟
آيا خدا اجرای احكامش را محدود كرد به دويست سال ؟ و پس از غيبت صغری اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است ؟ (200)
روشن است كه گذر زمان از حوزه قلمرو دين چيزی نمی كاهد و بايد حقايق و زوايای شريعت برای هميشه پايدار و زنده بماند.
روشن است كه گذر در زمان حضور پيامبر (ص ) و امامان عليه السلام ، حاكميت و رهبری جامعه خواست دين و راهی برای اجرا و پياده كردن شريعت است ، در زمان غيبت نيز، چنين است .
تا اين مرحله از بحث ، سخن در بايستگی دينی بودن حكومت بود. جاودانه و جامع بودن دين ، الهی بودن سمت رهبری برای پيامبر (ص ) و امامان عليه السلام ، و بايستگی پايندگی رهبری ايشان در دوران غيبت ، ثابت می كند كه اسلام ، به حكومت نظر دارد و دلالت دارد كه حكومت اسلامی واژه و مفهومی تحميلی ، از سوی كس ‍ يا كسانی ، بر فرهنگ اسلام نيست ، بلكه دريافت و فهمی عقلی و تفسيری ژرف و اصيل از مجموعه عناصر معرفتی و حقايق دينی همين شريعت است .
پس از مرحله اثبات حكومت اسلامی به معنای بايستگی تشكيل حكومت و اسلامی بودن آن ، مرحله اثبات عهده داری حكومت توسط (فقيه ) پيش می آيد. حال كه بايد حكومت ، اسلامی باشد و به خدمت هدفهای و احكام دين در آيد، آيا هر كسی و هر گونه حاكميتی می تواند اسلامی بودن و اسلامی ماندن آن را عهده گيرد؟ يا برای اين منظور رهبری و حاكميت ويژه ای لازم است و در حقيقت ، همان گونه كه شريعت اسلامی از به خدمت گرفتن حكومت غفلت نكرده ، گماردن حاكم را نيز ناديده نگرفته است . در اين باره با طرح يك سوال ، به راءی و پاسخ امام می پردازيم :
در زمان غيبت تشكيل حكومت بر عهده چه كسی است ؟
امام ، بر اين باورند، تشكيل حكومت در دوران غيبت ، بر عهده فقيهان و دين شناسان قرار دارد و اين همان نظريه ولايت فقيه است .
وی ، برای استدلال و استوار سازی اين باور، از دو شيوه استفاده كرده است :
1. شيوه عقلی و نگاه بيرونی به دين و حكومت .
2. شيوه نقلی و دليل جويی از درون دين .

شيوه عقلی

در اين شيوه ، امام با صغری قرار دادن نتيجه ای كه در مباحث گذشته به دست آمد، يعنی اين مطلب كه : حكومت خادم دين و به مانند ابزاری برای تحقق خواسته ها و قانونهای اسلامی است ، به اثبات ولايت فقيه و بايستگی عهده داری حكومت از سوی فقيه ، می رسد:
ان الحكومته الاسلاميه لما كانت حكومه قانونيه بل حكومه القانون الالهی فقط و انما جعلت لاجل اجراء القانون و بسط العداله الالهيه بين الناس لا بد فی الوالی من صفتين هما اساس الحكومه القانونيه ، ولايعقل تحققها الا بهما. احدهما العلم بالقانون و ثانيهما العداله ، و مساءله الكفايه داخله فی العلم بنطاقه الاوسع ، ولاشبهه فی لزومها فی الحاكم ايضا، وان شئت قلت : هذه شرط ثالث من اءسس ‍ الشروط . (201)
از آن جا كه حكومت اسلامی ، حكومت قانون (آن هم فقط قانون الهی ) و فلسفه آن به اجرا در آمدن قانونهای الهی و گسترش عدالت الهی در ميان مردمان است ، ناگزير بايد زمامدار، دو ويژگی داشته باشد. اين دو ويژگی پايه حكومت قانون است . و جز با آن دو، خردمندانه نيست كه چنان حكومتی ، شكل بگيرد و بر پا شود:
1. شناخت قانون .
2. عدالت .
اما كاردانی ، كه در حقيقت ، جزئی از علم به معنای گسترده آن است ، بی گمان ، برای حاكم ضروری است و البته می توان گفت : كاردانی شرط سومی است و از ويژگيهای اصلی حاكم .
روشن شد كه پايه استدلال ايشان ، اسلامی بودن حكومت است . به باور ايشان جامعه اسلامی به حكومت نياز دارد كه با اجرای قانونهای اسلام ، دنيايی عادلانه و عاقلانه و معنويت و تربيتی سعادت مندانه پديد آورد. بی گمان ، چنان حكومتی از زمامداری ساخته است كه خود تئوريسين دين باشد و فرهنگ و آيين و هدفها و ارزشهای شريعت را دقيق و ژرف بشناسد و از مديرت و مدبريت كه برای راهبری مردمان لازم است ، بهره مند باشد. اين يك مطلب روشن عقلی است ، چه در غير اين صورت ، شايستگی مقام اجرا را نخواهد داشت و از پياده كردن برنامه های اجتماعی دين ناتوان خواهد بود:
اگر زمامدار مطالب قانونی را نداند، لايق حكومت نيست ؛ چون اگر تقليد كند، قدرت حكومت شكسته می شود و اگر نكند، نمی تواند حاكم و مجری قانون اسلام باشد. (202)

شيوه نقلی

بيشترين تكيه امام ، برای ثابت كردن نظريه ولايت فقيه ، بر فهم ژرف عقل از حقايق و معارف دين استوار است . در سير نوشتار، تاءكيد بر فهم و استنباطهای عقلی را، كه به دريافت اين ديدگاه می انجاميد، در انديشه خرد باور ايشان شاهد بوديم . ايشان هم بر بايستگی حكومت اسلامی ، به دليل عقل استناد جست و هم بر بايستگی فقيه و دين شناس بودن حاكم .
از اين روی ، در روش امام ، استدلال و استناد به روايات و دليهای نقلی ، راه و شيوه دومی است كه با آن ولايت فقيه فهميده و ثابت می شود.
وی ، پس از بيان دليل عقل و كافی دانستن آن می نويسد:
و مع ذلك دلت عليها بهذا المعنی الوسيع روايات نذكر بعضها . (203)
افزون بر آن (عقل ) روايات نيز، بر ولايت فقيه به معنای گسترده ، دلالت می كند كه پاره ای از آنها را يادآور می شويم .
آن گاه به بررسی روايات می پردازد و از مجموع تحليل و نقد آنها به اين نتيجه می رسد:
ولايتی كه برای پيغمبر اكرم (ص ) و ائمه عليه السلام می باشد، برای (فقيه ) هم ثابت است . در اين مطلب ، هيچ شكی نيست ، مگر موردی دليل بر خلاف باشد و البته ما هم آن مورد را خارج می كنيم . (204) چون تلاش ما در اين نوشتار، ارئه نگاه بيرونی و عقلی امام به موضوع بحث بود، ذكر روايات و چگونگی استدلال ايشان به آنها، از اين مجال خارج است . در پايان ، اين نتيجه را يادآور می شويم كه : اگر فقيهی ، دليلی خاصه و رواياتی كه بر ولايت فقيه به آنها استناد می شود، به هر دليل ، چه از نظر سند يا دلالت ، كافی بر اثبات مقصود نداند، همچنان نظريه ولايت فقيه ، اعتبار استدلالی خود را به دليل عقل داراست .

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

ضرورت کاردانی و تخصص-در سیاست و مشاغل و...
  آیه شریفه : قَالَ اجْعَلْنِي عَلَى خَزَآئِنِ الأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ (سوره یوسف ، آیه 55)ترجمه : (يوسف ) گفت : مرا بر خزانه هاي اين سرزمين (مصر) بگمار، زيرا كه من نگهباني دانا هستم .روایت : نبی اکرم فرمود : الا و من امّ قوماً امامة عمیاء و فی الأمة من هو أعلم منه فقد کفر (بحارالانوار ، ج66 ، ص 487)ترجمه : بدانید ! هر کس بدون داشتن اطلاعات کافی (و نداشتن تخصص های لازم) زمامداری ملتی را به دست بگیرد و در بین مردم ، فرد داناتری از او باشد بی تردید کافر شده (و از اسلام و تعهد اسلامی خارج گشته) است.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید