مجلس خبرگان‏ از ديدگاه‏ نظريه ولايت فقيه‏

مجلس خبرگان از دید گاه نظریه ولایت فقیه

محمّدجواد ارسطا

يكى از مهم‏ترين نهادهاى حكومتى جمهورى اسلامى ايران، مجلس خبرگان رهبرى‏است. اهميت بسيار اين مجلس، از آن جا است كه مطابق قانون اساسى، وظايف مهم تعيين‏ رهبر، نظارت بر رفتار او و عزل وى را برعهده دارد.[1]


از جمله مباحث مهمی كه در باره مجلس خبرگان مطرح است، تبيين جايگاه فقهی آن و پاسخ‏گويی به اين پرسش است كه چرا برای تعيين ولی فقيه، بايد از طريق اين مجلس (آن هم‏ با شكل خاصی كه دارد و متشكل از نمايندگان منتخب مردم است) اقدام كرد؟ به بيان ديگر، ضرورت وجودی اين مجلس چيست و آيا راه تعيين رهبر، منحصر در اين راه است؟
با توجه به اين كه مبنای فقهی پذيرفته شده در قانون اساسی، در باره ولايت فقيه، همان‏نظريه حضرت امام خمينی‏(قدس سره) است، در اين نوشتار خواهيم كوشيد كه بر همين مبنا، پرسش‏های ياد شده را پاسخ گوييم. سزاوار است كه در آغاز اين مبحث، با مراجعه به‏ كلام ‏امام‏(قدس سره) ببينيم كه از ديدگاه ايشان نيز آيا برای تعيين ولی فقيه بايد به خبرگان رجوع‏ كرد يا نه؟
بنابر آن‏چه امام خمينی‏(قدس سره) در تبيين نظريه ولايت فقيه بيان كرده ‏اند (و در مذاكرات شورای‏ بازنگری قانون اساسی در سال 1368 به صراحت پذيرفته شده است) شخص فقيه جامع‏ شرايط، توسط ائمه(ع) به مقام ولايت و رهبری منصوب می‏شود و برای رسيدن به اين‏ منصب، به هيچ عامل ديگری نياز ندارد. ايشان در توضيح نظريه خود می‏نويسد:
... والقيام بالحكومْ و تشكيل اساس الدولْ الاسلامیْ من قبيل الواجب الكفائی علی‏ الفقهأالعدول. فان وفق احدهم بتشكيل الحكومْ يجب علی غيره الاتباع و ان لم يتسيّر الاّباجتماعهم يجب عليهم القيام اجتماعاً ولو لم يمكن لهم ذلك اصلاً لم يسقط منصبهم‏ وان‏كانوا معذورين فی تأسيس الحكومْ ومع ذلك كان لكل منهم الولایْ علی امور المسلمين‏ من بيت المال الی اجرأ الحدود بل علی نفوس المسلمين اذا اقتضت الحكومْ التصرف‏ فيهافيجب عليهم اجرأ الحدود مع الامكان و اخذ الصدقات والخراج والاخماس و الصرف‏ فی‏مصالح المسلمين وفقرأ السادْ وغيرهم وسائر حوائج المسلمين والاسلام فيكون لهم‏ فی‏الجهات المربوطْ بالحكومْ كل ماكان لرسول اللّه والائمْ من بعده صلوات اللّه‏ عليهم‏اجمعين.[2]

قيام، به تشكيل حكومت اسلامی بر همه فقهای عادل، واجب كفايی است. پس اگر يكی از آنان‏ به اين امر توفيق يافت، بر ديگر فقهای دارای شرايط لازم است كه از او پيروی كنند و اگر تشكيل حكومت اسلامی جز با هم‏كاری و اجتماع آنان ممكن نباشد، بر همگی لازم است كه با ياری يكديگر، به اين امر اقدام كنند و اگر به هيچ وجه (نه به صورت انفرادی و نه به صورت‏ جمعی) تشكيل حكومت امكان پذير نباشد، منصب فقهای جامع شرايط ساقط نمی‏شود و هر يك از آنان بر امور مسلمانان، از بيت‏المال تا اجرای حدود، ولايت دارد. از اين رو، بر آنان لازم‏ است كه در صورت امكان، حدود را اجرا و خمس و زكات و صدقات را وصول كنند و در مصالح‏ مسلمانان و سادات فقير و ديگر نيازمندی‏های اسلام و مسلمانان صرف كنند; زيرا همه‏ اختياراتی كه در جهات مربوط به حكومت، برای پيامبر(ص) و ائمه معصومين: وجود داشته است، برای فقهای دارای شرايط نيز وجود دارد.
در آغاز چنين به نظر می‏رسد كه بنابر نظريه حضرت امام‏(قدس سره) مجلس خبرگان، هيچ‏ جايگاهی ندارد; زيرا هر فقيه جامع شرايطی، دارای سمت ولايت از سوی امام معصوم‏(ع) است و برای رسيدن به اين مقام و جواز تصرف در امور، نيازی به تأييد خبرگان ندارد. تنها كاری كه خبرگان در اين ميان می‏توانند انجام دهند، تشخيص فقهای جامع شرايط و معرفی‏ آنان به مردم است; زيرا قول اهل خبره در اين امور، حجيت دارد; همان گونه كه يكی از راه‏ها برای تشخيص اعلم و مجتهد، رجوع به اهل خبره است. امام خمينی‏(قدس سره) در اين‏باره چنين‏ می‏فرمايد:
يثبت الاجتهاد بالاختبار وبالشياع المفيد للعلم وبشهادْ العدلين من اهل الخبرْ وكذاالاعلمیْ.[3]
ناگفته پيدا است كه چنين برداشتی از كلام امام‏(قدس سره) با قانون اساسی مغاير است; زيرا بنابر قانون اساسی، مجلس خبرگان، وظيفه تعيين و انتخاب رهبر را بر عهده دارد و غير از رهبرِ منتخب خبرگان، فقيه ديگری مجاز به اعمال حاكميت و ولايت نيست و اگر هر فقيه دارای‏ شرايطی حق اعمال ولايت و حكومت را داشته باشد، چه لزومی دارد كه تنها يك نفر فقيه‏ جامع شرايط از سوی خبرگان انتخاب شود؟ آيا به راستی لازمه نظريه حضرت امام‏(قدس سره) همين‏ است و در نتيجه، مجلس خبرگان از ديدگاه فقهی جايگاهی ندارد؟
با دقت در كلام امام‏(قدس سره) مشاهده می‏شود كه ايشان مزاحمت فقيهی را برای فقيه ديگر جايز نمی دانند; بدين معنا كه هرگاه فقيه جامع شرايطی، در امری مداخله و اعمال ولايت كرد، برای ديگر فقهای دارای شرايط، جايز نيست در آن امر دخالت كنند و مانع اِعمال ولايت فقيه‏ متصدی شوند.[4] بدين ترتيب می‏توان نتيجه گرفت كه هرگاه يكی از فقهای جامع شرايط، امر حكومت را به دست گيرد، برای ديگر فقهای دارای شرايط، جايز نيست كه در امور حكومتی‏ مداخله كرده، برای فقيه حاكم مزاحمتی ايجاد كنند، مگر اين كه فقيه حاكم، خود اجازه‏ تصدی برخی امور حكومتی را به آنان بدهد.
بنابراين، نتيجه نظريه حضرت امام‏(قدس سره) اين نيست كه همه فقهای دارای شرايط، در رأس‏ حكومت قرار گيرند و هر يك مجاز به همه‏گونه تصرفات حكومتی باشد، بلكه در صورت‏تشكيل حكومت، تنها يك فقيه در رأس مخروط حكومت قرار گرفته، متصدی آن می‏شود. البته در فرضی كه يك حكومت مركزی اسلامی تشكيل نشده باشد، هر يك از فقهای دارای‏ شرايط، مجاز به اعمال ولايت در محدوده خود است.[5]
اما با اين بيان نيز هنوز همه مشكل حل نشده، مغايرت ميان ديدگاه حضرت امام‏(قدس سره) و قانون اساسی از ميان نرفته است; زيرا به عقيده حضرت امام‏(قدس سره) هر فقيه جامع شرايطی مجاز به اقدام برای تشكيل حكومت اسلامی و در دست گرفتن قدرت است، بدون آن كه نيازی به‏ تعيين و انتخاب مجلس خبرگان باشد.
نتيجه اين كه، نه وجود مجلس خبرگان ضرورتی دارد و نه فقيه جامع شرايط برای تشكيل‏ حكومت نيازمند رأی خبرگان است. به نظر می‏رسد كه دقت بيش‏تر در كلام حضرت امام‏(قدس سره) پاسخ گوی اين اشكال است. توضيح اين كه، حضرت امام‏(قدس سره) فرضی را بررسی كرده ‏اند كه‏ يكی از فقهای جامع شرايط، اقدام به تشكيل حكومت می‏كند و در اين امر، معارضی ندارد. در اين صورت، بر ديگر فقها واجب است كه در امور حكومتی، تحت تصدی فقيه حاكم‏ مداخله و برای او ايجاد مزاحمت نكنند; اما اين فرض را كه از آغاز ميان فقهای دارای شرايط، برای تشكيل حكومت، تزاحم يا احتمال آن وجود داشته باشد و هر يك از آنان بخواهد خود به اين امر اقدام كند، بررسی نكرده اند.
واضح است كه در اين صورت نمی توان گفت: هر يك از فقها كه زودتر موفق به تشكيل‏ حكومت شد، بر ديگران لازم است از او پيروی كنند; زيرا اين امر، موجب هرج و مرج و بی‏نظمی می‏شود، در حالی كه اصل تشكيل حكومت، برای اقامه نظم و عدل است. به بيان‏ ديگر، دليل وجوب حفظ نظم، اقتضا می‏كند كه چنين تسابقی برای تشكيل حكومت و به‏ دست گرفتن قدرت در ميان فقها جايز شمرده نشود.
در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، راه حل اين مشكل، رجوع به رأی اكثريت‏ خبرگان و تعيين رهبر از راه تشخيص مجلس خبرگان دانسته شده است. به بيان ديگر، از آن‏ جا كه معمولاً فقهای دارای شرايط، متعددند و تزاحم يا دست كم احتمال تزاحم در ميان آنان‏ وجود دارد، قانون اساسی، برای رفع تزاحم و جلوگيری از هرج و مرج احتمالی و اقامه نظم، تشخيص و تعيين رهبر را برعهده مجلس خبرگان نهاده است تا با اكثريت آرای خود، رهبر را برگزينند.
نكته مهم اين است كه از ديدگاه اسلام، تعيين رهبر (در فرض تزاحم يا احتمال تزاحم‏ ميان فقهای دارای شرايط) از راه تسابق ميان فقهای دارای شرايط، برای به دست گرفتن‏ قدرت و تشكيل حكومت، جايز نيست;[6] زيرا منجر به هرج و مرج و از ميان رفتن نظم‏ عمومی می‏شود و با دليل شرعی لزوم حفظ نظم مخالف است.
اكنون بايد ديد كه آيا می‏توان براساس مبانی حضرت امام‏(قدس سره) در نظريه ولايت فقهی، استدلال را ادامه داد و راه حل مقبولی برای اين مسأله به دست آورد؟ آيا می‏توان همان راه حل‏ قانون اساسی را از نظر فقهی نيز برگزيد؟ به اين پرسش، پاسخ‏های مختلفی داده شده كه در ذيل، به بررسی آن‏ها می‏پردازيم:
برخی از فقها به پرسش ياد شده، پاسخ مثبت داده، نوشته ‏اند:
فقها در هر كشوری، گرچه متعددند، ولی دليل نظم كه اصل ولايت را ثابت می‏كند، همان دليل‏ نيز ايجاب می‏كند كه برای رهبری كشور، يكی از فقها كه از حيث شرايط، بر ديگران اولويت‏ دارد، انتخاب شود و به يكی از دو راه می‏توان آن را تشخيص داد:
آرای اكثريت، كه در فقه از آن تعبير به شهرت شده و گواهی و شهادت افراد عادل و مورد اطمينان، يعنی بيّنه.
اين دو راه، در تشخيص اصل مجتهد و يا اعلم نيز به كار می‏رود و بالاخره فعليت ولايت فقيه و رهبری او در اجتماع، بستگی به انتخاب مردم دارد و رهبر منتخب، هميشه يك فرد خواهد بود و ديگر فقها به دليل وجوب حفظ نظم بايد از حكومت فقيه منتخب تبعيت كنند و مفهوم‏ جمهوری اسلامی، دخالت آرای مردم را در تركيب چنين حكومتی روشن می‏كند.[7]
بنا بر اين بيان، در صورت تعدد فقهای دارای شرايط، تنها يكی از آنان بايد رهبری را برعهده گيرد و برای تشخيص او می‏توان از شهرت يا بيّنه استفاده كرد و در هر حال، فعليت‏ ولايت و رهبری، به انتخاب مردم بستگی دارد.
دقت در اين نظريه، ما را به اين نتيجه می‏رساند كه مراد ارائه دهنده آن، از شهرت فقهی و آرای اكثريت، شهرت در ميان صاحب نظران و اهل اطلاع است; بدين معنا كه خبرگان (يعنی‏ افرادی كه صلاحيت تشخيص فقيه دارای شرايط را دارند) فقيه دارنده شرايط برتر را از ميان‏ فقهای دارای شرايط تشخيص دهند، به گونه‏ای كه اكثر آنان در اين باره اتفاق نظر داشته ‏باشند.
واضح است كه شهرت در ميان خبرگان، الزاماً بدين معنا نيست كه فقيه انتخاب شده، مقبول اكثر مردم نيز هست. بنابراين، شهرت فقهی، در كلام مزبور، الزاماً به معنای انتخاب‏ مردمی نيست. از اين رو، نويسنده شرط ديگری را نيز بدان افزوده است:
فعليت ولايت فقيه و رهبری او در اجتماع، بستگی به انتخاب مردم دارد... و مفهوم جمهوری‏ اسلامی، دخالت آرای مردم را در تركيب چنين حكومتی روشن می‏كند.
هم چنين وی درجايی ديگر، به بررسی مفهوم جمهوری اسلامی و نقش آرای مردمی در اين حكومت پرداخته، می‏ نويسد:
اصولاً بايد گفت: كليه مراحل حكومت اسلامی، كه از آن، تعبير به حكومت خدا بر مردم می‏شود تا تركيب با پذيرش مردم «انتخاب خلقی» پيدا نكند، هرگز به مرحله فعليت در نخواهد آمد، بلكه لزوم تحقق اين تركيب، در همه مراحل قوس صعودی، ضروری و حتمی است; بدين معنا كه تا ولايت نايب امام و بلكه خود امام و پيغمبر، حتی ذات اقدس ربوبی، در جامعه‏ای مورد قبول و پذيرش «انتخاب عمومی» واقع نشود، هرگز آن جامعه، جامعه اسلامی نيست و آن‏ حكومت، حكومت الهی نخواهد بود و مسأله بيعت با امام و پيغمبر، بلكه موضوع عهد و ميثاق‏ توحيدی با عموم خلق، كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است، روشن كننده حقيقت‏ جمهوريت در اسلام است.[8]
اين سخن، بدان معنا است كه استقرار حكومت اسلامی در جامعه، نيازمند پذيرش‏ مردمی است، نه آن كه مردم منشأ ولايت هستند و آن را به هركس كه خود بخواهند، اعطامی‏كنند. از اين رو، تصريح می‏كند كه حتی حكومت امام معصوم‏(ع) و پيامبر(ص)، بلكه ‏بالاتر از آن، حكومت ذات اقدس ربوبی نيز تا در جامعه‏ای مورد قبول و پذيرش‏ واقع ‏نشود، استقرار نخواهد يافت، در حالی كه می‏دانيم خداوند، خود منشأ ولايت‏ وحاكميت است و ولايت پيامبر(ص) و ائمه(ع) نيز از سوی خداوند به آنان اعطا شده است‏ ونيازی به پذيرش مردمی ندارد. وی با توجه كامل به اين مطلب، در جايی ديگر تصريح‏ می‏كند كه:
منظور ما اين نيست كه بيعت مردم با ولی امر، كوچك‏ترين اثری در ثبوت مقام ولايت برای او دارد; زيرا مقام مزبور جزو مناصب مجعوله الهيه (خداوندی) است و هيچ گونه حالت انتظاری‏ از نظر جعل الهی، در آن وجود ندارد، خواه مردم بپذيرند يا نه; يعنی پيامبر، پيامبر است و امام، امام و فقيه، دارای مقام ولايت است و خداوند چنين مقامی را به آن‏ها عنايت فرموده‏ است، اعم از اين كه مردم قبول كنند يا نه; نظير ولايت پدر بر فرزند، خواه فرزند درك كند يا نه، نفی كند يا اثبات.

روی اين مبنا، چند مطلب در حكومت اسلامی، بر اساس مكتب تشيع روشن می‏شود: بيعت با ولی امر نسبت به مردم، يك وظيفه حتمی و عقلی است، نه شرط اختياری ولايت; زيرا پذيرفتن حكومت الهی، بر عموم لازم است و اطاعت از آن واجب. بيعت نسبت به ولی امر، شرط تنجز تكليف رهبری برعهده او است، نه شرط جعل ولايت برای او; زيرا ولايت، خدادادی‏ و مجعول الهی است و نه مردمی و مردم تنها قدرت عمل به ولی امر می‏دهند و اگر خود توانست، بايد قدرت را به دست بياورد. لزوم اطاعت از ولی امر، در مكتب تشيع، به صورت‏مطلق است، نه مشروط به بيعت.[9]
نتيجه آن كه، براساس اين ديدگاه، اولاً، بايد فقيه دارای شرايط برتر، از ميان فقهای جامع‏ شرايط، تشخيص داده شود. اين مرحله، از دو راه ممكن است انجام گردد:
الف) آرای اكثريت يا به تعبير ديگر، شهرت (منظور شهرت در ميان صاحب نظران و اهل‏ خبره است)
ب) گواهی و شهادت افراد عادل و مطمئن، يعنی بيّنه
‏ ملاحظه می‏شود كه راه منحصر برای طی اين مرحله، مراجعه به خبرگان منتخب مردم‏ نيست، بلكه می‏توان با استفاده از بيّنه نيز آن را به انجام رسانيد; اما بايد توجه داشت كه‏ شهادت بيّنه، تا جايی معتبر است كه اختلاف نظری در ميان افراد عادل و مورد اطمينان پيش‏ نيايد; زيرا در صورت اختلاف، بيّنه‏های مختلف با هم تعارض كرده، از اعتبار و حجيت‏ ساقط می‏شوند.[10] نتيجه طی اين مرحله، احراز مشروعيت ولی‏فقيه و تعيين مصداقِ فقيهِ‏ جامع شرايطِ اصلح برای ولايت، است.
ثانياً، اين فقيه بايد پذيرفته اكثر مردم باشد تا بتواند عملاً رهبری را به دست بگيرد و اطاعتش بر ديگران لازم شود. در اين مرحله نيز مراجعه به خبرگان منتخب مردم، تنها راه‏ ممكن نيست، بلكه می‏توان رضايت بيش‏تر مردم را از راه ديگری، مانند همه‏پرسی تشخيص‏ داد و احراز كرد.
نتيجه پشت سرگذاردن اين مرحله، احراز مقبوليت ولی فقيه است. اين دو مرحله، در جمهوری اسلامی ايران، با پيش‏بينی نهاد مجلس خبرگان، به گونه مطلوبی عملی شده است; زيرا خبرگان، صاحب‏نظرانی هستند كه توانايی تشخيص رهبر را از ميان فقهای دارای‏ شرايط دارند و خود، منتخب مردمند. بدين ترتيب، فقيهی كه آنان برای رهبری تشخيص‏ دهند، در واقع، منتخب خود مردم است، اما به صورت انتخاب غيرمستقيم و دو مرحله‏ای; چنان كه انتخاب رئيس‏جمهور در برخی از كشورها به همين صورت است.
البته چنان كه گفتيم، مراجعه به خبرگان، تنها راه اجرای اين نظريه نيست، بلكه‏ راه‏های‏ديگری نيز می‏توان برای آن پيش‏نهاد كرد; اما ما در اين جا در صدد اثبات‏ اصل ‏مشروعيت مراجعه به خبرگان هستيم و همين اندازه، برای اثبات مشروعيت‏ (نه‏ انحصار) كافی است.

ملاحظه و بررسی‏

نكته درخور ملاحظه و نقد، در اين نظريه، دليلی است كه برای اثبات لزوم تعيين فقيه‏ اصلح برای رهبری، بدان استناد شده است.
توضيح اين كه، در نظريه ياد شده، برای اين منظور، به دليل نظم استناد و گفته شده است:
فقها در هر كشوری، گرچه متعددند، ولی دليل نظم، كه اصل ولايت را ثابت می‏كند، همان دليل‏ نيز ايجاب می‏كند كه برای رهبری كشور، يكی از فقها، كه از حيث شرايط بر ديگران اولويت‏ دارد، انتخاب شود.
اشكال اين استدلال، آن است كه دليل نظم، تنها اصل وحدت رهبری را اثبات می‏كند و اين كه بيش از يك نفر نمی‏تواند در رأس قدرت قرار گيرد، نه لزوم اصلح بودن رهبر را; زيرا فرض بر اين است كه همه فقهای دارای شرايط، صلاحيت رهبری را دارند; ولی چون‏ ماهيت‏رهبری و حكومت بر جامعه، وحدت‏طلب است، نمی‏توان قائل به جواز اعمال‏ ولايت توسط همه فقهای مزبور شد. پس ناگزير تنها يكی از آنان بايد در رأس قدرت‏ قرارگيرد. با اين بيان، هرگز اثبات نمی‏شود كه آن يك نفر، حتماً بايد اصلح از ديگران‏ باشد;زيرا كه نكته استدلال در اين بيان، تكيه بر عامل نظم و لزوم حفظ نظم در جامعه است‏ واين نكته، با رهبری هر يك از فقهای مزبور، كه بنابر فرض، همگی دارای شرايط رهبری‏ هستند، تأمين می‏شود. بدين ترتيب، برای اثبات لزوم اصلح بودن رهبر، بايد از دليل ديگری‏ استفاده كرد.
برخی صاحب‏نظران برای تبيين جايگاه مجلس خبرگان رهبری، به مقوله حكم حاكم‏ شرعی استناد كرده، گفته ‏اند:
اگر حكم حاكم شرعی را در باره موضوعات خارجی، كه در ارتباط با احكام شرعی است، نافذ بدانيم، بی‏شك مسؤوليت خبرگان را در دو مورد اول و دوم، كه مربوط به شناخت و معرفی‏ رهبر است، می‏توان از مصاديق قضاوت و حكومت به شمار آورد; زيرا بنابر اين فرض، هر كدام‏ از خبرگان، كه واجد صلاحيت قضايی شرعی باشند، می‏توانند به مثابه «وقد حكمت بكون هذا اليوم عيداً» و يا از مقوله «وقد جعلته حاكماً» فرد واجد شرايط رهبری را به عنوان مرجع تقليد و رهبر تعيين كنند.[11]
نويسنده به دنبال اين مطلب، به مقايسه تبيين جايگاه مجلس خبرگان، براساس بيّنه با تبيين آن بر اساس حكم حاكم پرداخته است و پس از اين كه هر دو را از باب امارات و حجت‏ دانسته، موارد اختلاف ميان آن دو را به صورت ذيل بيان كرده است:
در صورت حجت بودن نظر خبره، از باب شهادت، تعدد شاهد خبره لازم است; ولی در فرض‏ حكم، خبره واحد، كافی است و نيز بنا بر حكومت، خبره بايد دارای شرايط قضاوت، يعنی‏ فقيه‏عادل باشد. و هم‏چنين از اين نقطه نظر نيز متمايزند كه در صورت فرض مسؤوليت‏ خبرگان، از باب شهادت، با اختلاف‏نظری كه ميان خبرگان در تشخيص و شهادت به وجود می‏آيد، خواه ناخواه بينات با يكديگر متعارض و از اعتبار و حجيت ساقط می‏شوند و نظر خبره، از باب شهادت، فاقد اعتبار می‏گردد; اما اگر مسؤوليت خبرگان را از باب‏ حكومت‏بدانيم، پس از صدور حكم از خبره در موردی، خبره ديگر، حتی اگر صلاحيت قضاوت‏ را هم داشته باشد، نمی‏تواند حكم ديگری را صادر نمايد و حكم حاكم اول را نقض كند. حتی اگر مردم از خبره دوم حكم بطلبند، با وجود صدور حكم خبره اول، او نمی‏تواند به نقض حكم اول‏ مبادرت ورزد، مگر آن كه به تشخيص وی خبره اول، كه حكم كرده، دارای شرايط صلاحيت‏ قضاوت نباشد.[12]
وی هم‏چنين می ‏افزايد:
در فرض اول، مردم در مراجعه به خبرگان، آزادند و به هر كدام می‏توانند با احراز شرايط شهادت، مراجعه كنند; ولی در فرض دوم، هرگاه خبره دارای شرايط قضاوت، حكم نمايد، امكان رجوع به خبره ديگر از ميان خواهد رفت و اصولاً خبره دوم نمی‏تواند در اين مورد به‏ بررسی و اظهارنظر بپردازد.[13]

ملاحظه و بررسی‏

اين نظريه، اگرچه بر اساس ولايت فقيه، در باره موضوعات خارجی،[14] بدون اشكال به‏ نظر می‏رسد، اما دو نكته در باره آن، درخور تأمل است:
اول، استفاده از اين نظريه، در عمل با مشكلات بسياری روبه‏رو می‏شود; زيرا بر اساس‏ آن، كافی است تنها يكی از خبرگان دارای صلاحيت قضاوت، به رهبری يكی از فقهای جامع‏ شرايط حكم كند، خبرگان ديگر حتی اگر مخالف با او باشند، حق مخالفت نخواهند داشت و بدين ترتيب، نه تنها انتخاب خبرگان از سوی مردم، بی‏فايده خواهد شد (زيرا تنها به يك‏ خبره نياز است، نه بيش تر) بلكه پايگاه و موقعيت مردمی رهبر نيز مخدوش می‏شود; زيرا در اين صورت، رهبر به وسيله خبرگان منتخب مردم تعيين نشده است، بلكه بر اساس رأی تنها يك خبره، به اين مقام رسيده است.
به بيان ديگر، چنين كاری عملاً به معنای بی توجهی به آرای ديگر خبرگان منتخب مردم‏ (و در نتيجه، بی‏توجهی به آرای مردمی كه آنان را انتخاب كرده ‏اند) و تضعيف پايگاه مردمی‏ رهبر است، حتی چه بسا مردم چنين رهبری را نپذيرند، كه در نتيجه، اصل جمهوريت نظام و مقبوليت مردمی آن، مخدوش خواهد شد.
دوم، در صورت تعدد فقهای دارای شرايط رهبری و وجود احتمال تزاحم ميان آنان، طبيعی است كه در ميان خبرگان نيز در باره تعيين رهبر، تزاحم يا دست كم احتمال آن وجود خواهد داشت. در اين صورت، همان عامل لزوم حفظ نظم، كه مانع از جواز اعمال ولايت از سوی فقهای جامع شرايط، در سطح رهبری می‏شد، موجب عدم جواز اعمال ولايت، برای‏ تعيين رهبر از سوی هر يك از اعضای مجلس خبرگان می‏شود. به بيان ديگر، امكان تعيين‏ رهبر، با حكم قضايی هر يك از اعضای دارای شرايط مجلس خبرگان، موجب می‏شود كه در باره اين مسأله، در ميان آنان تزاحم و يا دست كم احتمال تزاحم به وجود بيايد كه اين، خود باعث به خطر افتادن اصل نظم است، در حالی كه اصل جواز صدور حكم قضايی از سوی‏ فقيه، برای برقراری و حفظ نظم است. پس دليل نظم، كه اصل ولايت را ثابت می‏كند، ايجاب‏ می‏كند كه هيچ يك از فقهای دارای شرايط قضاوت، در مجلس خبرگان، اقدام به صدور حكم‏ قضايی برای تعيين رهبر نكنند.
در هر حال، بايد توجه داشت كه بر فرض پذيرش اين نظريه، بيش‏ترين چيزی كه اثبات‏ می ‏شود، اين است كه تعيين و تشخيص رهبر توسط مجلس خبرگان، تنها يكی از راه‏های‏ مشروع برای انجام دادن اين كار است، نه راه منحصر به فرد و البته همين اندازه نيز كافی است; زيرا هدف، اثبات اصل مشروعيت مجلس خبرگان است، نه اين كه تنها راه برای تعيين رهبر، استفاده از مجلس خبرگان است; اما اين كه چرا خبرگان بايد منتخب مردم باشند، مطلب‏ ديگری است كه به زودی به آن خواهيم پرداخت.
برخی ديگر از انديشمندان، در پاسخ به پرسشی كه در آغاز بحث مطرح شد، گفته‏ اند:
فرق است ميان زمان بسط يد حكومت و زمان قبض يد آن; يعنی در زمانی كه حكومت رسمی‏ اسلامی وجود ندارد و قدرت رسمی در دست جابران و غاصبان است، بايد به روش حكومت در حكومت متوسل شوند و اين مسأله، حتی در زمان ائمه معصومين: هم وجود داشته‏ است...; اما اين روش، در زمانی كه قدرت رسمی در دست امام به حق باشد، عملی نبوده‏ وصلاح نيست.[15]
از ظاهر اين سخن، استفاده می‏شود كه اصل شمول ادله ولايت فقيه، بر اثبات ولايت برای‏ همه فقهای جامع شرايط را در عصر غيبت، به صورت حكمی شرعی و هميشگی (نه‏ مقطعی) قبول ندارد، بلكه اين حكم را مختص زمان قبض يد و عدم تشكيل حكومت اسلامی‏ می‏داند; اما در زمان بسط يد و تشكيل حكومت اسلامی، فقط يك فقيه از ميان فقهای دارای‏ شرايط می‏تواند رهبری را به دست گيرد و بر ديگر فقها لازم است كه در امور حكومتی، از او پيروی و اطاعت كنند; اما چگونگی تعيين رهبر، به وسيله همان اقبال عمومی مردم و پذيرش‏ آنان است كه يا مستقيم صورت می‏گيرد و يا توسط خبرگان منتخب مردم.[16]
بر اساس اين نظريه، موضع اشكال از بين می‏رود; زيرا در زمان بسط يد حكومت‏ اسلامی، با فرض تعدد فقهای دارای شرايط، فقط يكی از آنان می‏تواند اعمال ولايت كند كه‏ او نيز به وسيله اقبال عمومی مردم مشخص می‏شود و ديگر فقهای دارای شرايط، مجاز به‏ اِعمال ولايت نيستند تا مشكلی پيش آيد. به بيان ديگر، فقهای متعدد، دارای ولايت بالفعل‏ نيستند، بلكه نامزد مقام ولايتند كه تعيين ولی‏فقيه از ميان آنان متوقف بر پذيرش‏ مردمی ‏است.

ملاحظه و بررسی‏

در باره اين نظريه، دو نكته، درخور توجه است:
نخست اين كه در اين نظريه، بيان نشده است كه در زمانی كه فقهای متعدد، در مناطق‏های‏ مختلف يك كشور اسلامی، به اعمال ولايت پرداخته ‏اند، برای تشكيل حكومت اسلامی‏ واحد چه بايد كرد؟ به بيان ديگر، انتقال از زمان قبض يد و حالت حكومت در حكومت، به‏ حالت بسط يد و تشكيل حكومت واحد اسلامی چگونه صورت می‏گيرد؟ آيا هر يك از فقهايی كه در گوشه‏ای از كشور اسلامی، به اعمال ولايت پرداخته ‏اند، می‏تواند برای به دست‏ گرفتن رهبری همه جامعه اسلامی اقدام كرده، بر ديگران سبقت بگيرد؟ در نتيجه، آيا فقيهی‏ كه پيش از ديگران به چنين كاری توفيق يابد، به مقام رهبری خواهد رسيد و اطاعت او بر ديگران لازم خواهد بود؟ يا اين كه در اين صورت، پذيرش مردمی است كه رهبر را از ميان‏ فقهای دارای شرايط تعيين می‏كند؟
نظريه مورد بحث، اين فرض را مطرح نكرده است و فقط دو حالت قبض و بسط يد كامل‏ را بررسی كرده است. واضح است كه حالت گذار از قبض يد به بسط يد، حالت سومی است و بايد جداگانه بررسی شود.
دوم اين‏كه نظريه ياد شده، دليلی ارائه نكرده است كه ثابت كند، رواياتی كه ظهور در اثبات‏ ولايت برای همه فقهای جامع شرايط در همه زمان‏ها دارند، منصرف به زمان قبض يد حكومت اسلامی هستند. به بيان ديگر، چنان كه در تبيين نظريه ولايت فقيه از ديدگاه امام‏ خمينی‏(قدس سره) گذشت، ظاهر روايات مربوط به ولايت فقيه، اين است كه همه فقهای دارای‏ شرايط، بالفعل دارای اين منصب هستند. بنابراين، برای دست برداشتن از اين ظهور، به دليل‏ محكمی نيازمنديم كه در نظريه مورد بحث، ارائه نشده است.
اگر استدلال اين نظريه، چنين باشد كه چون روايات دال بر ولايت فقيه، در زمان قبض يد حكومت اسلامی، از ائمه(ع) صادر شده ‏اند و منصرف به همان زمانند لازمه‏اش اين خواهد بود كه چنين احتمالی را در همه احكام شرعی، كه در زمان قبض يد از ائمه(ع) صادر شده ‏اند، جاری بدانيم و در نتيجه، بيش‏تر احكام شرعی را مختص به زمان قبض يد حكومت‏ اسلامی بدانيم.
ممكن است گفته شود: ما اطمينان داريم كه بعضی از احكام، در زمان قبض يد و بسط يدِ حكومت اسلامی، يك‏سان هستند و دچار تغيير نمی شوند; ولی بايد توجه داشت كه احكامی‏ كه احتمال اين تغيير در آن‏ها داده می‏شود، كم نيستند; مانند برخی از احكام زكات، خمس،حج، جهاد، نكاح، طلاق، قضا، حدود، قصاص و ديات. و واضح است كه التزام‏ به ‏تغيير اين اندازه از احكام شرعی در فقه، بسيار دشوار و بعيد است.
اما اگر استدلال اين نظريه، به دليل وجوب حفظ نظم باشد، به اين بيان كه پذيرش ولايت‏ بالفعل برای همه فقهای دارای شرايط، موجب برهم خوردن نظم و ايجاد تشنج و اختلاف در جامعه اسلامی می‏شود و از اين رو، فقط يكی از اين فقها بايد دارای ولايت بالفعل باشد تا چنين مشكلی پيش نيايد، پاسخ آن خواهد بود كه مفاد دليل وجوب حفظ نظم، تنها اين است‏ كه هرگاه ميان فقهای دارای شرايط، در زمينه اعمال ولايت، اختلافی پيش آيد كه موجب از بين رفتن نظم شود، فقط يك نفر از آنان بايد به اعمال ولايت بپردازد، نه همه آنان. بدين‏ ترتيب، اولاً، دليل وجوب حفظ نظم، فقط ناظر به مقام اعمال ولايت است، نه ثبوت ولايت. ثانياً، مقيد به حالتی است كه در ميان فقهای جامع شرايط، اختلاف و تزاحمی به وجود آيد. بنابراين، شامل حالت عدم تزاحم نمی‏شود; به بيان ديگر، مقتضای جمع ميان ادله ولايت فقيه‏ و دليل وجوب حفظ نظم، اين است كه ائمه(ع) به صورت نصب عام، همه فقهای دارای‏ شرايط را در زمان غيبت، به مقام ولايت نصب كرده ‏اند; ولی هرگاه در مرحله اجرا و اعمال‏ ولايت، ميان فقهای مزبور اختلافی پيش آيد كه منجر به بی نظمی شود، لازم است كه برای‏ حفظ نظم، فقط يكی از آنان به اعمال ولايت بپردازد و ديگران مزاحمتی برای او ايجاد نكنند. البته فقهای ديگر می‏توانند تا حدودی كه منجر به اختلال در نظم نشود و ايجاد مزاحمت‏ برای فقيه حاكم نكند، به اعمال ولايت بپردازند.
نتيجه آن كه، دليل وجوب حفظ نظم، سلب ولايت از ديگر فقهای جامع شرايط نمی‏كند، بلكه فقط دايره اعمال ولايت آنان را محدود می ‏سازد.
با دقت در ديگر سخنان نويسنده، به نظر می‏رسد كه ايشان همين پاسخ را پذيرفته است. از اين رو، در جای ديگر از كتاب خود می‏ نويسد:
... خداوند، پيغمبر را و پيغمبر، امام را و امام، فقيه را نصب فرموده است. منصوب خاصی‏ نيست; يعنی عنوان فقيه، كلی است و مختص به شخص معيّن نمی‏باشد... در اين جا اين‏ پرسش مطرح است كه چون عنوان كلی منصوب است، هر كسی كه به مقام فقاهت رسيده‏ باشد، قهراً از طرف امام‏(ع) برای ولايت منصوب است و در هر زمانی معمولاً پنج يا شش فقيه، مصداق كلی«الفقيه الجامع للشرايط» هستند كه منصوب بوده، همه آن‏ها ولايت دارند و می‏توانند حكومت كنند و از طرفی در فتاوای آنان، كه زير بنای نظرات حكومتی است، اختلاف‏ وجود دارد و با اختلاف نظر، حكومت امكان پذير نيست.

جواب: با توجه به مسأله عدالت و اعلميت و شناخت دقيق از تفاوت فتوا و حكم، هيچ اشكالی‏ در بين نخواهد بود; چون انتخاب افضل و اعلم، بحثی عقلايی است، نه تعبدی. همان طور كه‏ گفتيم، هنگام نياز به پزشك، سراغ هر كسی كه تابلوی پزشكی دارد، نمی‏رويم، بلكه تحقيق‏ كرده و شايسته‏ترين را انتخاب می‏كنيم. در انتخاب فقيه نيز افقه، اعرف و اعدل تقدم دارند كه‏ به صرف صدق عنوان فقيه اكتفا نكرده و با دقت در اين جهات، بهترين را انتخاب می‏كنيم و در اين انتخاب، نظر و شناخت رأی مردم، مستقيماً نقش دارد.[17]
البته نويسنده، در اين عبارت‏ها به دليلِ لزومِ حفظ نظم اشاره نكرده است، بلكه مبنای‏ نظريه خود را يك اصل عقلايی دانسته است; بدين توضيح كه عقلا در هنگام تعدد دارندگان‏ شرايط برای تصدی يك منصب يا ارائه يك خدمت(مانند پزشكی) به شخص اعرف و اصلح‏ از ميان آنان مراجعه می‏كنند; اما از آن جا كه بناهای عقلايی، تعبدی و بدون ملاك نيستند، می‏توان چنين گفت كه مبنای اين روش عقلايی، در باره تعدد دارندگان شرايط برای تصدی‏ حكومت يا يك مقام حكومتی، نه در موارد ديگر، مانند رجوع به پزشك، همان حكم عقل به‏ لزوم حفظ نظم است.
اگر اين بيان را بپذيريم، آن گاه اين نظريه، با نظريه «اول» فرق ماهوی نخواهد داشت; زيرا هر دو نظريه، گزينش فقيه اصلح را از ميان فقهای دارای شرايط، بر اساس لزوم حفظ نظم‏ تبيين كرده ‏اند. البته در نظريه اول، بيش‏تر به جنبه شرعی لزوم حفظ نظم توجه شده است و در نظريه اخير، به جنبه عقلايی آن. بدين ترتيب، همان اشكالی كه بر نظريه اول وارد شد، بر اين‏ نظريه نيز وارد می‏شود.
نكته‏ای ديگر كه در پايان بررسی نظريه اخير، توجه به آن مفيد می‏نمايد، اين است كه بنای‏ عقلا در باره گزينش يك فقيه از ميان فقهای دارای شرايط، همان‏گونه كه در زمان بسط يد فقها، ثابت و مستقر است، در زمان قبض يد آنان نيز چنين است; يعنی هر گاه در زمان قبض‏ يد، چند فقيه جامع شرايط، در يك منطقه وجود داشته باشند و امكان اعمال ولايت، به‏ صورت مشترك برای همه آنان نباشد و چنين نيز نباشد كه همه آنان اعمال ولايت يك نفر از ميان خود را نپذيرند، ناگزير بايد تنها يكی از آنان اعمال قدرت كند و بنابر قاعده، اين يك نفر، همان شخص افقه و اعرف و اعدل خواهد بود.
نتيجه آن كه، بنابر اين نظريه نمی‏توان الزاماً و در همه حالات، حكم زمان قبض يد را مغاير با زمان بسط يد دانست، در حالی كه از اطلاق سخن نويسنده پيدا است كه قائل به چنين‏ فرقی است.[18] البته بايد اذعان كرد كه امكان تزاحم ميان فقهای دارای شرايط، در زمان بسط يد، بيش از زمان قبض يد است.
در پاسخ پرسشی كه در آغاز اين بحث مطرح كرديم، برخی از فقهای معاصر، تقريباً همان‏ راهی را كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران آمده است، پذيرفته، به تبيين فقهی آن‏ پرداخته‏ اند، به اين بيان كه:
در صورت تزاحم ميان فقهای دارای شرايط رهبری بايد به اعمال مرجحات‏ پرداخت;چنان كه در ذيل مقبوله عمربن حنظله، وقتی كه راوی از امام صادق‏(ع) می‏پرسد:اگر هر يك از طرفين دعوا به شخصی كه دارای شرايط قضاوت است، مراجعه‏ كردو آن دو شخص، در حكم دعوا و نيز در حديث شما با هم اختلاف كردند، چه بايد كرد؟امام‏(ع) می‏فرمايد:
الحكم ما حكم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحديث و اورعهما ولايلتفت الی‏ مايحكم‏به الاَّخر.[19]
حكم كسی درست است كه عادل‏تر و فقيه‏تر و در نقل حديث، راست گوتر و با تقواتر است و به‏ حكم ديگری توجه نمی‏شود.
چنان كه ملاحظه می‏شود، امام صادق‏(ع) در اين حديث، راوی را به اعمال مرجحات‏ هدايت می‏كند و می‏فرمايد: در صورتی كه دو نفر برای قضاوت، دارای شرايط بودند، بايد از ميان آن دو، شخصی را كه دارای شرايط برتر است، برگزيد. البته استدلال به اين حديث، در صورتی درست است كه دلالت آن را بر اثبات ولايت فقيه بپذيريم; اما می‏توان گفت كه حتی‏ در صورتی كه اين حديث را مختص باب قضاوت و تعيين قاضی بدانيم، باز می‏توان بدان‏ استدلال كرد; زيرا در اين صورت، از باب تمسك به طريق اولويت می‏توان به آن استناد كرد; به اين بيان كه وقتی در صورت تعدد دارندگان شرايط قضاوت، لازم است به شخصی كه‏ دارای صفات برتر است، مراجعه كرد، پس در مسأله تعيين ولی فقيه حاكم بر جامعه نيز كه‏ اهميتش به مراتب از قضاوت ميان دو نفر بيش‏تر است، در صورت تعدد فقهای جامع‏ شرايط، بايد به سراغ فقيهی رفت كه دارای شرايط برتر است و او را به سمت ولايت و حكومت برگزيد; اما تشخيص چنين فقيهی بر عهده اهل خبره و اطلاع است; چنان كه برای‏ تشخيص فقيه اعلم و مرجع تقليد نيز به آنان مراجعه می‏شود.
البته واضح است كه اين امر، اگر چه گاهی نام انتخاب بر آن نهاده می‏شود، ولی هيچ گاه‏ به‏معنای انتخاب مصطلح نيست، بلكه از قبيل تشخيص مصداق موجود در خارج است; چنان كه برای تشخيص بيماری، به پزشك (كه خبره اين كار است) مراجعه می‏شود و او آن‏چه را در جسم بيمار، واقعاً موجود است، تشخيص می‏دهد و كشف می‏كند، نه آن كه به‏ انتخاب چيزی بپردازد.[20]
ملاحظه می‏شود كه بنابر اين نظريه، در صورت تعدد فقهای دارای شرايط رهبری، بايد فقيه دارای شرايط و صفات برتر را تشخيص داده، برگزيد; چنان كه در قانون اساسی‏ جمهوری اسلامی ايران نيز در اصل‏های يكصد و هفتم و يكصد و نهم همين روش پذيرفته‏ شده است. در اين جا دو نكته، دارای اهميت است:
اول اين كه برای تشخيص فقيه برتر، چه صفات و شرايطی را بايد ملاك قرار داد؟
دوم اين كه افراد خبره‏ای كه برای تشخيص رهبر، به آنان مراجعه می‏شود، خود چگونه‏ تعيين می‏شوند؟
اگر چه پاسخ اين هر دو پرسش، در گفتارهای آينده خواهد آمد، اما آن‏چه از اين ميان، درسخنان فقيه مورد نظر، بدان اشاره شده است، تنها پرسش دوم است. ايشان در اين باره‏ می ‏پرسد: چگونه می‏توان اهل خبره را تشخيص داد؟ و پاسخ می‏دهد: همان گونه كه پزشك‏ وديگر متخصصان و خبرگان را می‏توان شناسايی كرد و در اين باره، نيازی به‏ انتخاب ‏نيست.[21]
ظاهراً منظور ايشان، آن است كه اهل خبره، در هر علم و فنی، به سادگی تشخيص‏ داده‏ می‏شوند; چنان كه در طول ساليان متمادی، شيعيان برای تشخيص مرجع تقليد و فقيه‏اعلم، از همين روش استفاده كرده، با مراجعه به خبرگان، مراجع تقليد خود را شناسايی‏ كرده ‏اند.

ملاحظه و بررسی‏

بايد اذعان كرد كه در تشخيص خبرگان، برای شناسايیِ فقيه اعلم از ميان فقها، همين‏ روش به كار می‏رفته است; چنان كه در تشخيص خبرگانِ ديگر موضوعات علمی و تخصصی نيز چنين بوده است; اما مشكلی كه در باره تشخيص اهل خبره، برای شناسايیِ ولی‏ فقيه وجود دارد، اين است كه نمی توان تشخيص را در اين باره، به دست تك تك مردم سپرد، بدين صورت كه هر يك از آنان به تشخيص خود، به خبره يا خبرگانی مراجعه كند و از آنان‏ بخواهد كه فقيه دارای شرايط برتر را از ميان فقهای جامع شرايط تعيين كنند; زيرا اين كار، به‏ هرج و مرج می‏ انجامد.
بدين ترتيب ملاحظه می‏شود كه ميان اين مسأله و مسأله تعيين مرجع تقليد، فرق درخور ملاحظه‏ای وجود دارد; زيرا تعيين مرجع تقليد، امری فردی است، در حالی كه تشخيص ولی‏ فقيه و رهبر، امری اجتماعی است.
به نظر می‏رسد كه چون تعيين خبرگان، برای شناسايی رهبر، وظيفه‏ای عمومی‏ است،مردم بايد در آن، دخالت كنند و از آن جا كه دخالت آنان به صورت فردی، منجر به ‏هرج‏و مرج می‏شود، پس بنابر قاعده، بايد رأی اكثريت آنان را ملاك قرار داد; زيرا غيرازاين، راه معقول و مناسب ديگری وجود ندارد; زيرا ترجيح رأی اقليت بر اكثريت،موجب تضييع حقوق اكثريت خواهد شد و به اصطلاح، ترجيح مرجوح است كه‏ عقلاً قبيح است.
واگذاشتن امر تعيين رهبر، به خود خبرگان، بدون انتخاب مردمی نيز مشكل را حل‏ نمی‏كند; يعنی نمی‏توان گفت كه خبرگان، در ميان خود، به تشخيص رهبر از ميان فقهای‏ جامع شرايط بپردازند، بدون آن كه لازم باشد برای تعيين همين افراد خبره، از آرای عمومی‏ استفاده شود; زيرا اولاً، معلوم نيست در اين صورت، چه مرجعی بايد اهل خبره را شناسايی و تعيين كند. ثانياً، اگر مردم، كه مأمور رجوع به اهل خبره برای شناسايی رهبر هستند، خبرگان‏ ياد شده را قبول نداشته باشند، چه بايد كرد؟ آيا تشخيص آنان برای مردمی كه قبولشان‏ ندارند، حجت است يا نه؟
بدين ترتيب، به نظر می‏رسد كه بهترين راه برای تعيين خبرگان، مراجعه به آرای مردم‏ وانتخابات عمومی است و با اندكی دقت مشاهده می‏شود كه بنای عقلا نيز بر همين‏ روش‏استقرار يافته است يا دست كم ارتكاز عقلا چنين است كه در تعيين حاكم يا نماينده‏برای خود، به آرای اكثريت مراجعه می‏كنند. از اين رو، در همه نظام‏های‏ حكومتی‏دنيا (غير از حكومت‏های استبدادی) به‏گونه ارتكازی، از روش انتخاب اكثريت‏ استفاده شده است.
نكته ديگری كه در تأييد اين روش می‏توان بدان استناد كرد، عنصر مقبوليت مردمی است; بدين معنا كه در صورت تعيين خبرگان با آرا و انتخابات عمومی، بدون شك، رضايت مردم‏ بيش‏تر تحصيل می‏شود و در نتيجه، رهبر منتخب چنين خبرگانی نيز از پايگاه مردمی‏ مستحكم‏تری برخوردار خواهد بود و اين امر، خود باعث استحكام پايه‏های حكومت‏ اسلامی و دوام بيش‏تر آن خواهد شد.
وجود عنصر مقبوليت مردمی برای يك حكومت، گاهی به اندازه‏ای مهم است كه موجب‏ پديد آمدن عنوانی ثانوی شده، باعث می‏گردد كه به دست آوردن آن را از راه‏هايی‏ هم‏چون ‏اجرای انتخابات عمومی لازم بشماريم; همان‏گونه كه برخی از فقها بدين مطلب‏ تصريح كرده‏ اند.[22]
بنابراين برای پاسخ اين تهمت كه حكومت اسلامی، حكومتی استبدادی است و بدون‏ رضايت مردم، بر آنان حكم می‏راند و نيز برای جلب هم‏كاری و مشاركت مردم در امورعمومی و حكومتی، رجوع به انتخابات عمومی لازم است; زيرا حفظ حكومت‏ اسلامی، مصلحتی مهم‏تر و يك واجب شرعی است و از آن جا كه يكی از مقدمات‏ اين‏واجب، در زمان ما استفاده از روش‏هايی هم‏چون انتخابات عمومی است، پس به‏ حكم‏وجوب مقدمه واجب، انجام دادن اين مقدمات نيز واجب می‏شود و می‏دانيم كه مقدمه‏ واجب، خود يكی از عنوان‏های ثانويه است.[23] البته در اين جا بايد دو نكته را خاطرنشان‏ ساخت:
اول اين كه، رجوع به انتخابات عمومی، بدان معنا نيست كه ولی‏فقيه مشروعيت خود را از انتخاب مردم كسب می‏كند، بلكه درست آن است كه چنين انتخابی، تنها در تحقق عنصر مقبوليت نظام اسلامی دخيل است، نه در مشروعيت آن و چنان كه گذشت، فقيه جامع ‏شرايط، مشروعيت خود را از نصب الهی كسب می‏كند. از اين رو، انتخاب مردم، در مشروعيت‏ حكومت اسلامی دخالتی ندارد.
دوم اين كه، اصل وجود عنصر مقبوليت برای نظام اسلامی، ضروری است; زيرا بدون آن، نمی‏توان حكومت را اداره كرد. اين جمله معروف اميرالمؤمنين‏(ع) نيز اشاره به همين مطلب‏ دارد كه می‏فرمايد: «لارأی لمن لايطاع»;[24] اما بايد توجه داشت كه راه كسب مقبوليت مردمی، منحصر به انتخابات عمومی نيست; چنان كه در زمان امام علی‏(ع) نيز انتخابات عمومی انجام‏ نشد، بلكه تنها مهاجرين و انصار حاضر در مدينه، آن حضرت را برای فرمان‏روايی‏ برگزيدند; اما بدون شك، حكومت اميرالمؤمنين‏(ع) از عنصر مقبوليت مردمی برخوردار بود. البته بايد اذعان كرد كه در امروزه بهترين راه و يا شايد تنها راه به دست آوردن مقبوليت‏ مردمی، همان رجوع به انتخابات عمومی در گزينش نمايندگان مجلس شورا، نمايندگان‏ خبرگان و رئيس قوه مجريه است.
برخی ديگر از فقها در پاسخ به پرسش مورد بحث ما از راه ديگری پيش آمده، به نتيجه‏ ای‏ رسيده ‏اند كه تا اندازه‏ای شبيه آن چيزی است كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران‏ آمده است. توضيح اين كه، نخست پذيرفته ‏اند كه دلايل نقلی ولايت فقيه، شامل همه فقهای‏ جامع شرايط می‏شود. بنابراين، در صورتی كه ميان فقهای يادشده، تزاحمی برای اعمال‏ ولايت نباشد، هر يك از آنان كه اقدام كرده، امر حكومت اسلامی را به دست گيرد، اطاعتش بر ديگران واجب خواهد بود.
اما هرگاه ميان فقهای دارای شرايط، در باره تصدی ولايت و حكومت، تزاحمی پيش آيد، ديگر نمی توان قائل شد كه ادله لفظی ولايت فقيه، هم‏چنان دارای اطلاق شمولی بوده، همه‏ فقهای يادشده را شامل می‏شود; زيرا پذيرش اطلاق شمولی در فرض تزاحم، به معنای‏ پذيرش هرج و مرج در حكومت اسلامی است; زيرا در اين صورت، هريك از آنان با استناد به اطلاق شمولی مورد نظر، می‏تواند اقدام به اعمال ولايت كند و بديهی است كه اعمال‏ ولايت‏های متعارض و متخالف، به هرج و مرج و بی‏نظمی خواهد انجاميد.
از سوی ديگر نمی‏توان پذيرفت كه ولايت فقهای جامع شرايط، در صورت تزاحم با يكديگر، تساقط كند; زيرا چنين فرضی منجر به اين خواهد شد كه جامعه اسلامی، بدون‏ حكومت باقی بماند.
بدين ترتيب، بر اساس اين استدلال عقلی، كه از آن به «قرينه عقلايی ارتكازی» تعبير شده‏ است، به اين نتيجه می‏رسيم كه تنها يكی از فقهای دارای شرايط، بايد متصدی امر حكومت‏ وولايت شود و اين، بدان معنا است كه اطلاق شمولی ادله لفظی ولايت فقيه، به اطلاق بدلی‏ تبديل شود. معنای اطلاق بدلی، اين است كه مردم در پذيرش هر يك از فقهای دارای‏ شرايط،مخيرند. اين تخيير در قضايای فردی، يك تخيير فردی است; اما از آن جا كه ولايت‏ و حكومت، مسأله‏ای اجتماعی است، تخيير فردی در آن معقول نيست; زيرا در اين صورت، هر يك از افراد امت، برای خود، فقيهی را به ولايت برمی‏گزيند و اين، خود موجب‏ بی‏نظمی‏و هرج و مرج شده، اساس ولايت را از بين می‏برد. پس ناگزير بايد قائل به‏ تخييراجتماعی شد.
به بيان ديگر، فهمِ عرفی در چنين موردی، وقتی كه تخيير فردی را با اشكال روبه‏ رو می ‏بيند، قائل به تخيير اجتماعی می‏شود. معنای تخيير جمعی، آن است كه مجموع امت‏ اسلامی بايد ولی فقيه خود را از ميان فقهای جامع شرايط برگزيند. بديهی است كه گزينش‏ امت، معنايی به جز انتخاب اكثريت ايشان ندارد.
نتيجه آن كه، در فرض تزاحم ميان فقهای دارای شرايط، بايد در طی انتخاباتی عمومی، ولی فقيه را از ميان آنان برگزيد.[25]
ملاحظه می‏شود كه بنابر اين نظريه، برای تعيين رهبر از ميان فقهای جامع شرايط، در صورت تزاحم آنان با يكديگر، تنها از مرجح اثباتی، كه انتخاب توسط مردم باشد، استفاده‏ می‏شود و به مرجحات ثبوتی، مانند افقه بودن يا داشتن آگاهی بيش‏تر به مسائل سياسی و اجتماعی يا توان قوی‏تر در مديريت، توجه نمی‏شود. اگر بخواهيم اين مطلب را با تعبيری كه‏ در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران به كار رفته است، بيان كنيم، بايد بگوييم كه تنها به‏ عنصر مقبوليت عامه توجه شده است و هنگام تزاحم ميان فقهای دارای شرايط، از اين عامل‏ برای ترجيح يكی از آنان بر ديگری استفاده شده است، در حالی كه می‏دانيم قانون اساسی‏ ايران، در كنار عامل ياد شده، از عوامل ديگری نيز سخن به ميان آورده، در اصل يكصد و هفتم‏ تصريح می‏كند كه:
...خبرگان رهبری درباره همه فقهای دارای شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم،بررسی و مشورت می‏كنند. هرگاه يكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی‏ يامسائل سياسی و اجتماعی يا دارای مقبوليت عامه يا دارای برجستگی خاص در يكی‏ ازصفات مذكور در اصل يكصد و نهم تشخيص دهند، او را به رهبری انتخاب می‏كنند و در غيراين‏صورت....
در سخن صاحب اين نظريه، به نكته ياد شده توجه شده است و برای تبيين اين مسأله كه‏ چرا از مرجح ثبوتی استفاده نشده است، چنين آمده است:
وقتی به دليل وجود مانعی نتوانيم مطلق را بر اطلاق شمولی و استغراق حمل كنيم، بدون‏ شك،به اطلاق بدلی و تخيير منصرف خواهد شد. به عبارت ديگر، پذيرش اطلاق شمولی، يامنجر به تساقط خواهد شد و يا به تعارض خواهد انجاميد و چنان كه توضيح داديم، قرينه ‏عقلاييه ارتكازيه، در چنين فرضی مانع می‏شود كه مطلق را بر اطلاق شمولی حمل‏ نماييم در نتيجه، دليل مطلق، از اطلاق شمولی به اطلاق بدلی منصرف می‏گردد و چون در اين‏ميان، دليلی برای رجوع به مرجحات ثبوتی وجود ندارد، نمی‏توانيم از مرجحات‏ مزبوراستفاده كنيم.

البته فقط در يك صورت می‏توان از مرجحات ثبوتی بهره جست و آن در هنگامی است كه‏ مرجح، همان عاملی باشد كه بر اساس آن، به مرجع تقليد يا رهبر مراجعه می‏شود; يعنی همان‏ نكته‏ای كه موجب حجيت فتاوای مجتهد برای مقلد يا احكام و نظريات ولی‏فقيه برای امت‏ اسلامی می‏باشد. اين نكته، در مسأله تقليد، عبارت از اعلميت است و در بحث ولايت و رهبری اكفأ بودن يا اصلحيت است.

لكن بايد توجه داشت كه صرف وجود ترجيحی اندك در اين مورد، كافی برای رجوع به‏ مرجحات ثبوتی نمی‏باشد، بلكه اين ترجيح بايد به اندازه مساوی با ملاك ولايت يا بيش‏تر از آن باشد; يعنی هرگاه فاصله بين دو نفر از فقهای دارای شرايط، برای ولايت، در عنصراصلحيت يا اكفأيت، به اندازه‏ای زياد باشد كه مساوی با اصل ملاك ولايت يا بيش‏تر از آن باشد، آن گاه با استفاده از اين مرجح ثبوتی، بايد فقيهی را كه دارای چنين ترجيحی می‏باشد، به‏ عنوان ولايت برگزيد.

به بيان ساده ‏تر، يك فقيه بايد دارای ميزان معيّنی از اكفأيت باشد تا در نتيجه، صلاحيت‏ ولايت را به دست آورد. حال اگر فقيه ديگری به همان ميزان يا بيش‏تر از آن، در عنصر اكفأيت، برتر از فقيه اول باشد، بدون شك، بايد همو(فقيه دوم) را برای ولايت برگزيد. البته بر فرض حصول شرايط لازم برای رجوع به مرجحات ثبوتی، باز نمی‏توان در مسأله تعيين‏ رهبر برای جامعه، از اين مرجحات بهره‏مند شد; زيرا كه ترجيح به ملاك ثبوتی، فقط در قضايای فردی، مانند تقليد يا ولايت در امور جزئی، قبل از تشكيل حكومت اسلامی قابل‏ استفاده می‏باشد; زيرا فقط در امور فردی است كه اشخاص می‏توانند به تشخيص خود، اعلم‏ (برای مرجعيت تقليد) يا اكفأ را (برای ولايت) تشخيص دهند، در حالی كه در امور اجتماعی، چنين چيزی امكان ندارد.[26]
بدين ترتيب، بر اساس اين نظريه، تنها راه برای تعيين رهبر از ميان فقهای جامع‏ شرايط،در فرضی كه ميان آنان تزاحم وجود داشته باشد، رجوع به مرجح اثباتی و استفاده‏ ازانتخابات عمومی است; بدين معنا كه مردم مستقيماً به فقيه مورد نظر خود، از ميان فقهای‏ دارای شرايط رأی دهند و در نتيجه، فقيهی كه بيش‏ترين آرا را به دست آورد، به اين سمت‏ برگزيده شود.
ملاحظه می‏شود كه بر اين اساس، هيچ نيازی به وجود مجلسی مانند مجلس خبرگان‏ نخواهد بود; زيرا بنابر نظريه مورد بحث، لازم نيست مردم فقيهی را انتخاب كنند كه دارای‏ شرايط و صفات برتر باشد تا گفته شود كه چون خود به تنهايی توانايی تشخيص صفات و شرايط لازم را ندارند، بايد به كارشناسان و اهل خبره مراجعه كنند، بلكه آن‏چه اهميت دارد گرايش آنان به يكی از فقهای دارای شرايط است. به بيان ديگر، چون پای هيچ گونه مرجح‏ ثبوتی در ميان نيست و تنها بايد بر اساس تخيير اجتماعی (نه تخيير فردی) رهبر را برگزيد، پس رهبر همان فقيهی است كه منتخب اكثر مردم باشد; يعنی اكثر مردم، به عنوان تعيين يكی‏ از اطراف تخيير، به او رأی داده باشند.
واضح است كه در عمل به تخيير، ملاك خاصی در نظر نيست. بدين ترتيب، به وجود مجلس خبرگان نيازی نيست، بلكه شايد بتوان گفت: نبودن آن ترجيح دارد; زيرا مردم‏ دريك‏انتخابات مستقيم، بهتر می‏توانند آرای واقعی خود را ابراز كنند تا اين كه افراد ديگری‏بخواهند به نمايندگی از مردم، رأی و نظر آنان را اعلام كنند. البته مردم اين‏ اختياررادارند كه امر انتخاب رهبر را به دست نمايندگان خود بسپارند و اين تخيير را غيرمستقيم به مرحله اجرا بگذارند; اما بايد توجه داشت كه در اين صورت نيز تشكيل‏مجلسی به شكل مجلس خبرگان رهبری، در نظام جمهوری اسلامی ايران‏ الزامی‏نيست; زيرا وقتی اصل تعيين رهبر، در اختيار مردم باشد، هم آنان مخير خواهند بودكه چه كسانی را با چه صفاتی به نمايندگی خود در تعيين رهبر برگزينند. بنابراين، الزامی‏به رعايت شرايط و صفات لازم در اشخاص خبره (همانند اجتهاد) نخواهند داشت;زيرا بنابر اين نظريه، نمايندگان مردم، كسانی‏اند كه فقط عهده‏دار ابراز آرای‏ مردمندوسمت ديگری ندارند تا برای ايفای آن، نياز به وجود صفات و شرايط خاصی‏ درآنان باشد.
در واقع، انتخاب رهبر توسط نمايندگان مردم، در اين صورت، شبيه انتخاب رئيس‏ جمهور در آمريكا خواهد بود كه در يك انتخابات غير مستقيم و دو مرحله‏ای‏ برگزيده‏می‏شود. توضيح اين كه، مردم هر ايالت آمريكا، به چند نفر انتخاب كننده‏ رئيس‏جمهور رأی می‏دهند. آن‏گاه هيئت‏های انتخاب كننده ايالات كه دارای تجارب سياسی‏ بيش‏تر و موقعيت اجتماعی برتری هستند، يك نفر را به رياست جمهوری، با اكثريت آرا برمی‏گزينند.[27]
يكی ديگر از نكات دارای اهميت در اين نظريه، آن است كه انتخاب يك نفر از فقهای‏جامع شرايط، به رهبری، از سوی مردم، موجب سلب ولايت از ديگر فقهای‏ دارای‏شرايط نمی‏شود. البته به شرطی كه در دايره اوامر ولی‏فقيه منتخب مردم، دخالت‏ نكنند.
بنابراين، ولايت امر، در محدوده حكومتی آن، به رهبر منتخب اختصاص دارد; اما در محدوده امور جزئی، كه رهبر متصدی آن نشده باشد، برای ديگر فقهای دارای شرايط نيزثابت است. بدين ترتيب، مشكل تزاحم و هرج و مرج پيش نمی آيد; زيرا فقهای‏ ديگر،تنها تا اندازه‏ای مجاز به اعمال ولايت هستند كه با ولايت فقيه منتخب مردم‏ تزاحم‏نداشته باشد.[28]
ملاحظه می‏شود كه بر اين اساس، اعمال ولايت فقهای ديگر، مشروط به تحقق‏ دوشرط است:
1. اعمال ولايت بايد در اموری باشد كه فقيه منتخب مردم، متصدی آن‏ها نشده باشد.
2. اعمال ولايت در امور ياد شده، نبايد با ولايت رهبر منتخب تزاحم داشته باشد.
اين دو شرط، بر اين نكته مبتنی است كه هيچ فقيهی حق دخالت در كارهای تحت ولايت‏ فقيه ديگر و ايجاد مزاحمت برای او را ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط، خليفه و وارث رسول‏ خدا(ص) در امر ولايت است و می‏دانيم كه يكی از ويژگی‏های پيامبر، آن بود كه هيچ كس حق‏ مزاحمت با حضرتش را نداشت. اين امتياز، بر اساس ادله ولايت فقيه، به همه فقهای جامع‏ شرايط نيز منتقل می‏شود. از اين رو، هنگامی كه يكی از آنان در امری اعمال ولايت كند و يا متصدی انجام كاری شود، برای ديگر فقها جايز نخواهد بود كه مزاحم او شوند; چنان‏كه امام‏ خمينی‏(قدس سره) در بحث ولايت فقيه، به اين مطلب توجه و تصريح كرده ‏اند.[29]

ملاحظه و بررسی‏

چنان كه پيش از اين گفته شد، بنابر نظريه مورد بحث، در صورت تزاحم ميان فقهای‏ دارای شرايط رهبری، نمی‏توان از مرجحات ثبوتی استفاده كرد. از اين رو، بايد به سراغ‏ مرجح اثباتی رفت كه همان مراجعه به آرای عمومی است.
در پاسخ به اين پرسش كه چرا نمی‏توان به مرجحات ثبوتی مراجعه كرد، گفته شد كه‏ ترجيح به ملاك ثبوتی، فقط در قضايای فردی، مانند تقليد يا ولايت در امور جزئی، پيش از تشكيل حكومت اسلامی، امكان پذير است; زيرا تنها در امور فردی، اشخاص می‏توانند خود به تشخيص اعلم يا اصلح بپردازند، در حالی كه در امور اجتماعی، چنين چيزی امكان ندارد.
به نظر می‏رسد كه اين پاسخ ناتمام است; زيرا اگر منظور از عدم امكان رجوع به‏ مرجحات ثبوتی در امور اجتماعی، اين است كه چون هر يك از مردم، به تشخيص خود، به‏ خبره يا خبرگانی مراجعه می‏كنند و نظر آنان نيز با هم مختلف است، اين به هرج و مرج‏ اجتماعی خواهد انجاميد، بايد گفت كه هيچ گاه چنين مشكلی پيش نخواهد آمد; زيرا وقتی‏ پذيرفتيم كه تعيين رهبر، امری عمومی و اجتماعی است، بدين معنا كه عموم مردم بايد در اين‏ باره تصميم بگيرند، ناگزير بايد روشی در پيش گرفت كه هم حق اظهار نظر را برای مردم‏ محفوظ نگاه دارد و هم از پيدايش بی‏نظمی در اجتماع جلوگيری كند. با اندكی دقت معلوم‏ می‏شود كه اين روش، چيزی جز تقديم رأی اكثريت بر اقليت نيست; زيرا از يك‏سو می‏دانيم‏ كه تحصيل اتفاق آرای مردم، در تعيين شخص واحدی برای رهبری، بسيار دشوار، بلكه‏ محال عادی است، پس ناگزير اقليت و اكثريتی در جامعه به وجود خواهد آمد و از سوی‏ ديگر، تقديم اقليت بر اكثريت نيز موجب پايمال شدن رأی اكثريت مردم بوده، ترجيح‏ مرجوح و عقلاً قبيح است. در نتيجه، راهی به جز تقديم رأی اكثريت بر اقليت باقی‏ نخواهدماند.
به بيان ديگر می‏خواهيم بگوييم: مقتضای سپردن امری به دست جامعه، آن است كه بر اساس رأی اكثريت اعضای آن جامعه عمل شود و از آن جا كه تعيين يك فقيه جامع شرايط به‏ رهبری، از امور عمومی و اجتماعی است و بايد همه مردم در باره آن تصميم بگيرند، پس‏ ناگزير بايد از روش ترجيح رأی اكثريت بر اقليت استفاده كرد.
اين بيان، همان نكته ارتكازی است كه در ذهن عقلای همه جوامع بشری مرتكز بوده‏ است. از اين رو می‏بينيم كه در هر زمان و در هر جامعه‏ای كه گروهی مسؤول تصميم‏گيری در باره امر خاصی بوده اند، بر اساس روش اكثريت عمل كرده ‏اند (البته در فرضی كه حق تصميم‏ گيری از آنِ همه افراد گروه بوده باشد، نه آن كه يك نفر تصميم‏گيرنده اصلی و ديگران مشاور او باشند). سابقه اين امر را می‏توان در سرزمين آتن(يونان) و روم پيش از ميلاد مسيح تا مردم‏سالاری‏های معاصر جست و جو كرد;[30] چنان كه مواردی نيز در تاريخ اسلام ديده‏ می ‏شود; مانند عمل پيامبر(ص) بر اساس رأی اكثريت، در جنگ بدر و اُحد.[31]
نتيجه آن كه، عمل بر اساس مرجح ثبوتی، با هيچ اشكالی روبه‏رو نمی‏شود و همان گونه‏ كه در باره مرجح اثباتی، به آرای اكثريت مردم مراجعه می‏شود (بدون آن كه مشكل بی‏نظمی و هرج و مرج پيش آيد)، در باره مرجح ثبوتی نيز می‏توان به رأی اكثريت مراجعه كرد. بنابراين‏ نمی‏توان فارق بين اين دو صورت را غير عملی بودن رجوع به مرجحات ثبوتی دانست.
اما اگر اشكال رجوع به مرجحات ثبوتی، از ديدگاه صاحب اين نظريه، آن باشد كه فقط هنگامی می‏توان بر اساس اين مرجحات عمل كرد كه ميزان عنصر اكفأيت (يا اصلحيت) در يكی از فقهای جامع شرايط، به اندازه مساوی با اصل ملاك ولايت يا بيش‏تر از آن، افزون از فقهای ديگر باشد و بنابراين، تا زمانی كه فاصله ميان دو نفر از فقهای دارای شرايط، در ملاك‏ اكفأيت، به اين اندازه نرسد، نمی‏توان يكی را به ديگری ترجيح داد.[32]
بايد گفت كه دليلی برای اثبات اين مطلب نيافتيم، بلكه با اندكی دقت می‏توان به اين نتيجه‏ رسيد كه ارتكاز عقلا بر خلاف چنين روشی است. از اين رو، ديده می‏شود كه در موارد رجوع به مرجحات ثبوتی، تنها برتری عرفی در يكی از ملاك‏های ثبوتی را كافی می‏دانند و به دنبال برتری به اندازه مساوی با اصل ملاك نيستند; همان گونه كه در ترجيح بر اساس ملاك‏ اثباتی نيز همين گونه عمل می‏كنند و كسی را كه دارای نصف آرا به علاوه يك رأی باشد، بر ديگری كه فقط يك رأی كم‏تر از نصف آورده است، ترجيح می‏دهند و به نظر می‏رسد كه از اين حيث فرقی بين دو روش نيست; يعنی همان گونه كه در ترجيح بر طبق ملاك اثباتی، تنها برتری عرفی را كافی می‏دانند، حتی اگر به اندازه يك رأی باشد، در ترجيح بر طبق ملاك‏ ثبوتی نيز همين گونه عمل می‏كنند و صرف برتری عرفی را كافی می‏شمارند. بنابراين، كسی‏ كه می‏خواهد ميان اين دو روش، از لحاظ ملاك ترجيح فرق بگذارد، بايد اقامه دليل كند، در حالی كه - چنان كه گفتيم - با اندكی دقت معلوم می‏شود كه از اين لحاظ فرقی ميان اين دو روش ديده نمی‏شود.
صرف نظر از نكاتی كه در شماره يك بيان شد، می‏توان گفت كه در فرض تزاحم ميان‏ فقهای دارای شرايط، باز نوبت به انتخابات عمومی، به عنوان يك مرجح اثباتی نمی‏رسد; زيرا مقبوله عمر بن حنظله، بر اساس منطوق يا مفهوم خود (به طريق اولويت) بر لزوم رجوع‏ به مرجحات ثبوتی دلالت می‏كند; چنان كه پيش از اين، در تبيين نظريه سابق، توضيح داده‏ شد. بدين ترتيب، با وجود يك دليل شرعی، كه ما را به مرجحات ثبوتی ارجاع می‏دهد، دليلی‏ برای رجوع به مرجحات اثباتی باقی نمی‏ماند.

نظريه پيشنهادی‏

با توجه به پنج نظريه‏ای كه تا اين‏جا در پاسخ به پرسش آغاز بحث مطرح شد و نيز با توجه‏به ملاحظاتی كه در باره هر يك از آن‏ها ارائه شد، می‏توان با جمع‏ آوری نقاط قوت‏ نظريات ياد شده، پاسخ مقتضی برای پرسش مورد بحث را بر اساس مبنای ولايت فقيه، به‏ شرح زير ارائه كرد:
الف) بنا بر نظريه مشهور در ولايت فقيه، ولايت از آنِ همه فقهای جامع شرايط است‏ واختصاص به يكی از آنان ندارد.
ب) فايده اين نصب عام آن است كه:
اولاً، پيش از تشكيل حكومت اسلامی، هر فقيه دارای شرايطی، مجاز است كه در محدوده توانايی و امكانات خود، به اِعمال ولايت، از قبيل اجرای حدود و تعزيرات و تصدی‏ امر قضا بپردازد و به اصطلاح، دولت در دولت تشكيل دهد. بدين ترتيب، به تعداد فقهای‏ جامع شرايط در يك كشور، افرادی خواهند بود كه موازين اسلامی را تا حد امكان، در آن‏ كشور اجرا كنند. واضح است كه تعدد اين مراجع، زيان‏آور نيست و نوعاً باعث بروز تزاحم‏ در ميان آنان نمی‏شود، بلكه روش مؤثری است برای حفظ اسلام در يك جامعه و تضعيف‏ دولت غير اسلامی حاكم; چنان كه فقهای اماميه، در طول قرن‏ها در زمان حكومت‏های‏ ستم‏گر، از همين روش استفاده كرده‏ اند.
ثانياً، در هيچ زمانی، فقيه جامع شرايط، برای جواز و مشروعيت تصرف خود در امور عمومی، نيازی به تحصيل رضايت مردمی نخواهد داشت; زيرا مشروعيت وی ناشی از نصب ائمه(ع) است. البته اين سخن، بدان معنا نيست كه عنصر پذيرش و مقبوليت مردمی‏ در ولايت فقيه، هيچ گونه تأثيری ندارد، بلكه حق آن است كه مقبوليت نيز تأثير مهمی‏ دارد;اما برای دانستن جايگاه مقبوليت در مسأله ولايت فقيه، بايد دو مرحله را از هم‏ جداكرد: نخست مرحله ثبوت ولايت و اصل مشروعيت آن و دوم مرحله اعمال ولايت‏ واجرای آن در خارج.
بر اساس نظريه ولايت فقيه، تأثير مقبوليت در مرحله دوم است، نه در مرحله اول; يعنی‏برای آن كه تصرفات فقيه جامع شرايط در امور مختلف، مشروع باشد، نيازی‏ به‏مقبوليت مردمی نيست; زيرا حق تصرف در امور عمومی را ائمه(ع) به فقهای‏ دارای‏شرايط تفويض كرده ‏اند، بدون آن كه آن را مشروط به پذيرش مردم كنند، بلكه‏ دستورداده ‏اند كه چون ما شخصی را به عنوان حاكم منصوب كرديم، مردم نيز بايد حكومت‏وی را بپذيرند:
فليرضوا به حكماً فانّی‏قد جعلته عليكم حاكماً.[33]
يعنی پذيرش مردمی بايد بر اساس نصب معصوم‏(ع) باشد، نه آن كه نصب معصوم، پس‏ از پذيرش مردم باشد.
اما در مرحله دوم يعنی اعمال ولايت در خارج، فقيه جامع شرايط نيازمند پذيرش مردم‏ است; زيرا بدون آن، امكان اعمال ولايت را نخواهد يافت. البته برای تحقق اين مرحله، لازم‏ نيست كه مردم رضايت خود را در قالب انتخابات يا تظاهرات عمومی ابراز كنند، بلكه همين‏ اندازه كافی است كه پذيرای حكومت فقيه جامع شرايط شوند و آن را رد نكرده، از انجام‏دادن‏ دستورهای او خودداری نكنند; زيرا اين اندازه، كم‏ترين ميزان رضايتی است كه برای اعمال‏ ولايت و تحقق حكومت در جامعه نياز است.
بر اين اساس، هر گاه يكی از فقهای دارای شرايط، اقدام كرده، امر حكومت و ولايت بر جامعه را به دست گيرد، بر همگان و از جمله، ديگر فقهای جامع شرايط لازم است از او پيروی كنند و در اعمال ولايت، برای او ايجاد مزاحمت نكنند.[34]
هرگاه ميان فقهای دارای شرايط، تزاحم وجود داشته باشد يا احتمال تزاحم برود، ديگر نمی‏توان قائل به جواز اعمال ولايت برای همه آنان شد; زيرا به بی‏نظمی و هرج و مرج در جامعه می‏انجامد و اين، نقض غرض است; چون اصل ولايت، برای برقراری نظم تشريع‏ شده است و يا دست كم يكی از فوايد اصلی آن، همين است.[35] از سوی ديگر، جامعه را بدون‏ حاكم نيز نمی‏توان رها كرد. پس ناگزير تنها يكی از فقهای دارای شرايط بايد اعمال ولايت‏ كند و رهبری جامعه اسلامی را به دست گيرد.
توجه به اين نكته لازم است كه در هنگام تزاحم، آن‏چه موجب بی‏نظمی و هرج و مرج‏ می‏شود، اعمال ولايت توسط همه يا چند نفر از فقهای دارای شرايط است، نه اصل ثبوت‏ ولايت برای آنان. بنابراين، ولايت هم‏چنان برای همه فقهای ياد شده ثابت است; اما چون در مقام اجرا و اعمال آن، تزاحم به وجود می‏آيد يا دست كم احتمال آن وجود دارد، بايد از اِعمال‏ دسته جمعی آن، خودداری كرد.
به بيان فنی‏تر، دليل مقيد (يعنی لزوم برقراری نظم در جامعه اسلامی و جلوگيری از هرج‏ و مرج و تفرقه) فقط محدوده اعمال ولايت را شامل می‏شود و همان را تقييد می‏كند; اما با اصل ثبوت ولايت، هيچ تغايری ندارد. نتيجه اين می‏شود كه پس از به قدرت رسيدن يكی از فقهای دارای شرايط، به عنوان فقيه حاكم و رهبر، ديگر فقهای ياد شده می‏توانند در محدوده‏ای كه فقيه حاكم، اعمال ولايت نكرده است، به شرط عدم تزاحم با حكومت‏ اسلامی، خود به اِعمال ولايت بپردازند.
بر اساس دلالت منطوقی يا مفهومی(طريق اولويت) مقبوله عمربن حنظله، برا ی حل‏ تزاحم احتمالی در ميان فقهای دارای شرايط، بايد يكی از آنان را كه ثبوتاً دارای ملاك ترجيح‏ و برتری نسبت به ديگران است، تشخيص داده، به رهبری برگزينيم. مرجحاتی كه در مقبوله‏ عمربن حنظله ذكر شده ‏اند، عبارتند از: اَعْدَل، اَفْقَه، اَصْدَق و اَوْرَع.[36] واضح است كه اين‏ مرجحات، همگی در جهت تعيين شخصی هستند كه در امر قضاوت يا حكومت، اصلح از ديگران باشد. به بيان ديگر، ملاك اصلی، اصلحيت است. بنابراين، هر شرط يا صفتی كه در تأمين اين ملاك، دخالت داشته باشد، بايد به عنوان يكی از شرايط يا صفات لازم برای‏ تشخيص حاكم اصلح، بدان توجه شود.
نتيجه آن كه، مرجحات تعيين رهبر، منحصر در موارد مذكور در مقبوله نيستند، بلكه‏ مرجحات ديگری را نيز، كه در امر اداره حكومت دخيلند، شامل می‏شوند.[37] مانند مديريت‏ قوی‏تر، تدبير بيش‏تر، شجاعت زيادتر و سياست استوارتر. بر همين اساس، در قانون اساسی‏ جمهوری اسلامی ايران نيز هر گونه شرط يا صفتی كه در اصلح بودن رهبر دخيل باشد، در نظر گرفته شده است. در اصل يكصد و هفتم چنين آمده است:
...خبرگان رهبری درباره همه فقهای دارای شرايط مذكور در اصول پنجم و يكصد و نهم بررسی‏ و مشورت می‏كنند. هرگاه يكی از آنان را اعلم به احكام و موضوعات فقهی يا مسائل سياسی و اجتماعی يا دارای مقبوليت عامه يا دارای برجستگی خاص در يكی از صفات مذكور در اصل‏ يكصد و نهم تشخيص دهند، او را به رهبری انتخاب می‏كنند... .
ملاحظه می‏شود كه اين اصل، با ذكر چند مرجح، مسأله را به اصل يكصد و نهم ارجاع داده‏ است. در اصل يكصد و نهم می‏خوانيم:

شرايط و صفات رهبر:

صلاحيت علمی لازم برای افتا در ابواب مختلف فقه، عدالت و تقوای لازم برای رهبری امت‏ اسلامی، بينش صحيح سياسی و اجتماعی، تدبير، شجاعت، مديريت و قدرت كافی برای‏ رهبری... .
تشخيص اين مرجحات، از دو راه امكان پذير است:
اول كارشناسان و خبرگان تشخيص اين امور، بدون آن كه منتخب مردم باشند.
دوم خود مردم به طور مستقيم يا غير مستقيم، توسط خبرگانی كه نماينده آنان باشند.
در صورت اول، كه خبرگان غير منتخب، به تعيين رهبر، يعنی فقيه اصلح از ميان‏ فقهای‏دارای شرايط بپردازند، اگر مردم نيز به تعيين آنان رضايت دهند، مشكلی‏ پيش‏نخواهد آمد و فقيه منتخب، امكان و توانايی اعمال ولايت را خواهد يافت; اما اگر مردم‏پذيرای نظريه خبرگان نشوند، فقيه منتخب خبرگان، عملاً امكان اعمال قدرت‏ وتصدی حكومت را پيدا نخواهد كرد (اگر چه مشروعيت او به دليل نصب ائمه(ع) ثابت‏است).[38]
بنابراين، صورت نخست، در همه موارد، اجراشدنی نيست، بلكه فقط وقتی امكان‏ اجرادارد كه همراه با پذيرش مردمی باشد; اما صورت دوم، مسلماً به شكل مستقيم، توسطخود مردم اجراشدنی نيست; زيرا بيش‏تر مردم، قدرت تشخيص صفات و شرايط لازم در رهبر و اعمال مرجحات در ميان دارندگان شرايط رهبری را ندارند. پس ناگزير بايدغير مستقيم اقدام به اين كار كنند. در اين صورت می‏گوييم: از باب لزوم رجوع جاهل‏ به‏عالم، مردم بايد برای شناسايی رهبر، به اهل خبره مراجعه كنند و از آن جا كه امر رهبری، به‏ همه مردم مربوط می‏شود، حق رجوع به اهل خبره برای تشخيص رهبر نيز بايد از آنِ همه‏ مردم باشد.
از سوی ديگر نمی توان رجوع به اهل خبره را به فرد فرد مردم واگذار كرد; زيرا به‏بی‏نظمی و تشنج و از بين رفتن اصل رهبری می‏انجامد; زيرا هر يك از خبرگان (كه‏ موردمراجعه شخص يا اشخاصی از مردم قرار گرفته است) ممكن است به تشخيص خود، فقيهی را برای رهبری، به مردمی كه به آنان مراجعه كرده ‏اند، معرفی كنند و بدين ترتيب، نه‏تنها غرض اصلی حاصل نشود، بلكه نظم جامعه اسلامی نيز به شدت برهم خورده، هرج‏ ومرج حاكم شود.[39] پس ناگزير رجوع به خبرگان بايد تحت نظام معيّن و نظم خاصی‏ درآيد.بدون شك، اين نظام، چيزی جز عمل بر طبق رأی اكثريت نيست و دليل آن نيز يك‏ نكته ارتكازی عقلايی است.
توضيح اين كه، ارتكاز عقلا بر اين استقرار يافته است كه در هر مورد كه تصميم‏گيری‏ درباره امری به دست گروهی سپرده شده باشد و افراد آن گروه، در سطحی نسبتاً مساوی‏ بايكديگر باشند (نه آن كه يكی رئيس و مسؤول تصميم‏گيری نهايی و ديگران مشاور وی‏باشند) نظريه نهايی را نظريه اكثريت می‏دانند و بر اساس آن عمل می‏كنند. چنان كه‏ پيش‏از اين نيز گفتيم، مظاهر اين ارتكاز عقلايی را می‏توان از زمان يونان و روم باستان‏ تازمان معاصر (در انتخاب نمايندگان مجالس قانون گذاری و رؤسای جمهور) و نيز در صدراسلام ديد.
ظاهراً علت اين ارتكاز عقلايی، آن است كه احتمال درست بودن نظريه اكثريت، بيش از نظريه اقليت است و به نظر می‏رسد كه بر همين اساس، در روايات باب تعارض، دستور داده‏شده است كه خبر مشهور را بر غير مشهور ترجيح دهيم. در روايتی از امام باقر(ع) آمده ‏است:
خذ بما اشتهر بين اصحابك ودع الشاذ النادر.[40]
در روايت ديگری از امام صادق‏(ع) می‏خوانيم:
ينظر الی ما كان من روايتهم عنّا فی ذلك الذی حَكَما به المجمع عليه من اصحابك فيؤخذ به‏ من حكمنا و يترك الشاذ الذی ليس بمشهور عند اصحابك فانّ المجمع عليه لاريب فيه....[41] به روايتی توجه شود كه از ما نقل شده و مدرك حكم آنان است. به هر كدام از دو روايت، كه‏ مورد اتفاق شيعه است، عمل شود و روايت شاذ و غير معروف نزد شيعه ترك شود; زيرا در روايت مورد اتفاق، ترديدی نيست.
ملاحظه می‏شود كه در اين روايت، امام صادق‏(ع) عنوان مجمع عليه را بر روايت مشهور تطبيق می‏كنند و از اين رو، در برابر آن، روايت شاذ را قرار می‏دهند كه نزد شيعه مشهور نيست. سپس حضرت لزوم عمل به روايت مشهور را چنين تبيين می‏فرمايند كه در اين‏ روايت، ترديدی نيست. به بيان ديگر، از نقل مشهور در يك روايت، نوعی اطمينان در باره‏ آن‏حاصل می‏شود كه ترديد را می‏زدايد، در حالی كه در روايت شاذ، اين ترديد به حال‏ خود باقی است.
در هرحال، تعليلی كه در كلام امام‏(ع) برای عمل به مشهور آمده، عام است و در ديگر موارد دوران امر بين اقليت و اكثريت نيز جاری می‏شود; چنان كه علاّض‏مه نايينی نيز از كلام‏ امام‏(ع) چنين برداشتی كرده، تصريح می‏كند كه:
...اكثريت عند الدوران، اقوی مرجحات نوعيه و اخذ طرف اكثر عقلا، ارحج از اخذ به شاذ است‏ و عموم تعليل وارد در مقبوله عمربن حنظله هم مشعر به آن است و با اختلاف آرا وتساوی در جهات مشروعيت، حفظاً للنظام متعيّن(بوده) و ملزِمش همان ادله داله بر لزوم‏حفظ نظام است.[42]
بدين ترتيب، مردم بايد در انتخاباتی عمومی، افرادی را به عنوان اهل خبره، برای‏ تشخيص و شناسايی رهبر (از ميان فقهای دارای شرايط) برگزينند و بر اساس همين استدلال‏ نيز، خبرگان ياد شده بايد در ميان خود، بر اساس رأی اكثريت عمل كنند[43] و در نتيجه، رهبر منتخب و مقبول مردم، كسی خواهد بود كه اكثر خبرگان منتخب مردم، او را برای اين سمت، اصلح تشخيص داده باشند.
ملاحظه می‏شود كه از دو روشی كه در بند هنسترن برای تشخيص مرجحات ثبوتی‏ مطرح كرديم، روش اول، در همه موارد، اجرا شدنی نيست (چنان كه قبلاً توضيح داده شد); ولی اين نقطه ضعف، در روش دوم به چشم نمی‏خورد. بنابراين، بهترين راه برای تعيين‏ رهبر، استفاده از همين روش دوم است;[44] چنان كه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران‏ نيز همين روش، در اصل‏های يكصد و هفتم و يكصد و نهم در نظر گرفته شده است. بدين‏ ترتيب می‏توان نتيجه گرفت كه روش قانون اساسی، در تعيين رهبر، نه تنها مشروعيت‏ داردوبر اساس ضوابط و معيارهای شرعی، تبيين می‏شود، بلكه در امروزه مناسب‏ترين‏ روش نيز هست.
اشكال و پاسخ‏
برخی از نويسندگان بر تعيين فقيه اصلح از ميان فقهای دارای شرايط، توسط خبرگان‏ منتخب مردم، اشكال كرده، نوشته ‏اند:
تعيين افضل فقيهان، برای تصدی ولايت مسلمانان، به روش انتخاب و رأی اكثريت، خروج از مبنای انتصاب و تسليم به مبنای انتخاب، حداقل در تعيين ولی فقيه از بين اهل خبره است. بر مبنای انتصاب، اعتبار رأی اكثريت، فاقد دليل است. رجوع به انتخاب، معنايی جز تسليم به‏ امتناع وقوعی انتصاب (حداقل در فرض عدم اتفاق نظر اهل خبره و تعدد مدعيان افضليت) نخواهد داشت.
منشأ اشكال ياد شده اين است كه بنابر مبنای انتصاب، هرگز نمی توان و نبايد از انتخاب‏ استفاده كرد. از اين‏رو، حتی اگر در يك مورد (مانند تعيين فقيه افضل از ميان فقهای دارای‏ شرايط) نيز از انتخاب استفاده شود، مبنای انتصاب نقض گرديده و يا وقوع آن، ممتنع دانسته‏ شده است.
با دقت در مبنای انتصاب و انتخاب و فرق ماهوی اين دو مبنا با يكديگر می‏توان به خطا و اشتباهی كه در اشكال ياد شده وجود دارد، پی‏برد. توضيح اين كه، بنابر مبنای انتصاب، فقهای‏ جامع شرايط، از سوی ائمه(ع) به منصب ولايت منصوب شده ‏اند و شرعاً مجاز به اعمال‏ ولايت و تصرفات مختلف در امور عمومی‏اند، بدون اين كه اين جواز شرعی، بر امر ديگری‏ نظير انتخابات و آرای عمومی (به طور مستقيم يا غير مستقيم) متوقف باشد. به بيان روشن‏تر، بنابر مبنای انتصاب، مشروعيت اعمال ولايت فقيهان دارای شرايط، تنها بستگی به نصب آنان‏ به اين مقام، از سوی ائمه(ع) دارد و نه چيز ديگر، اگرچه در مقام اعمال، نياز به پذيرش‏ مردمی دارند، ولی اين پذيرش، تنها زمينه‏ساز اعمال ولايت آنان است، نه مشروعيت بخش‏ آن; همان‏گونه كه اميرالمؤمنين، علی‏(ع) نيز برای اين كه عملاً بتواند قدرت را به دست‏ بگيرد، نيازمند پذيرش مردمی بود، در حالی كه مشروعيت ولايت آن حضرت، هرگز از پذيرش مردمی نشأت نمی گرفت.
اما بنابر مبنای انتخاب، ائمه(ع) فقهای جامع شرايط را به مقام ولايت منصوب نكرده ‏اند، بلكه آنان را به عنوان نامزدهای احراز اين مقام، به مردم معرفی كرده ‏اند تا اين كه مردم به‏ اختيار خود، هر يك را كه سزاوارتر تشخيص دادند، به عنوان ولی فقيه برگزينند. بدين‏ ترتيب، گزينش مردمی، جز اخير علت تامه است و بدون آن، فقهای دارای شرايط، مجاز به‏ اعمال ولايت بر جامعه نخواهند بود. به بيان ديگر، بنابر مبنای انتخاب، گزينش مردم به منزله‏ اعطای ولايت به فقيه منتخب است، به گونه‏ای كه پيش از اين گزينش، فقيه جامع شرايط، مشروعيت اعمال ولايت ندارد.
نتيجه آن كه، گزينش مردمی در نظريه انتخاب، مشروعيت‏بخش است، در حالی كه بنابر مبنای انتصاب چنين نيست، بلكه صرفاً راهی است برای تشخيص فقيه اصلح از ميان فقهای‏ دارای شرايط; يعنی بنابر نظريه انتصاب، فرض بر اين است كه در صورت تعدد دارندگان‏ شرايط، رهبری فقط از آنِ يكی از فقهای يادشده است و او كسی است كه اصلح از ديگران‏ باشد. آن‏گاه برای اين كه اين مصداق اصلح كشف شود، به خبرگان منتخب مردم مراجعه‏ می‏شود. بدين ترتيب، رأی خبرگان، بنابر مبنای انتصاب، جنبه كاشفيت و طريقيت دارد، در حالی كه بنا بر مبنای انتخاب، جنبه موضوعيت دارد و كشف از واقعيتی نمی‏كند; همان گونه‏ كه در انتخاب نمايندگان مجلس و رئيس جمهور نيز چنين است; يعنی در اين انتخاب‏ها رأی‏ مردم، موضوعيت دارد و اصلحيت ملاك نيست، بلكه صلاحيت عمومی كافی است. در اين‏ انتخاب‏ها چنين فرض نمی‏شود كه يك فرد اصلح وجود دارد و تنها او سزاوار نمايندگی‏ مردم است و رأی مردم كاشف از آن فرد اصلح است، بلكه ارزش از خود رأی مردم است، به‏ گونه‏ای كه اگر از راه ديگری حتی به‏طور يقينی برای همه مردم احراز شود كه يكی از نامزدهای انتخاباتی، اصلح است، تا زمانی كه مردم به او رأی نداده ‏اند، نمی‏تواند مقام نمايندگی مجلس يا رياست جمهوری را احراز كند.
بدين ترتيب، ملاحظه می‏شود كه در اين جا ما با دو نوع انتخابات سروكار داريم: انتخاباتی كه ماهيت آن كشف است و طريقيت دارد و انتخاباتی كه خود موضوعيت دارد. اين‏ دو، اگر چه در اسم مشتركند، ولی در ماهيت و حقيقت، با هم تفاوت بسيار دارند. اشكال ياد شده، از همين اشتراك لفظی و عدم دقت در معنا نشأت گرفته است.

 

 

پی نوشت ها

________________________________________

[1] اصل‏های يكصد و هفتم و يكصد و يازدهم.
[2] امام خمينی، كتاب البيع، ج‏2، ص‏466.برخی از فقهای معاصرتصريح كرده ‏اند كه هيچ فقيهی قائل به انحصار ولايت در شخص معينی از فقها نيست، مگر اين كه‏ فاقد فضل و كمال باشد: «أولم يقل احد منهم بانحصارها (ای الولایْ) فی موارد ثبوتها لشخص معين الاّض ان يكون القائل به‏ فاقداً للفضل والكمال. ويؤيد ما ذكرنا فتوی المشهور بان حكم الحاكم الجامع للشرايط لايجوز نقضه ولو لمجتهد آخر الاّ تبين‏ خطاؤه» (سيد يوسف مدنی تبريزی، الارشاد الی ولایْ الفقيه، ص‏68).
[3] تحريرالوسيله، ج‏1، المقدمْ فی فروع التقليد، مسأله‏19.
[4] كتاب البيع، ج‏2، ص‏519.
[5] همان، ص‏466.
[6] بايد توجه داشت كه تسابق فقها برای به دست گرفتن رهبری، الزاماً بدين معنا نيست كه هر يك، ديگری را برای اين‏ منظور ناصالح می‏داند، بلكه چه بسا بدين علت باشد كه هر يك از آنان با شناختی كه از خود دارد، احساس تكليف شرعی‏ می‏كند كه رهبری را به دست گيرد; اما چون آگاهیِ كافی از توانايی ديگران ندارد، در باره آنان سكوت و برای انجام‏دادن تكليف‏ خود اقدام كند. يا ممكن است تسابق برای به دست آوردن ثواب بيش‏تر باشد; چنان كه نظير اين مسأله، در باره تسابق دو يا چند نفر دارای شرايط، برای امامت جماعت، در فقه مطرح شده است. (ر.ك: العروْ الوثقی، فصل فی شرايط امام جماعْ، المسأله‏18).
[7] سيد محمدمهدی خلخالی، حاكميت در اسلام، ص 487 - 488.
[8] همان، ص‏547.
[9] همان، ص‏579 .
[10] همين مسأله، خود يكی از نقاط ضعف روش مراجعه به بيّنه; زيرا اگر قرار باشد هريك از مردم، برای تعيين رهبر، به‏ بيّنه‏ای كه خود تشخيص می‏دهد، مراجعه كنند، بدون شك، ميان بيّنه‏های مختلف، تعارض ايجاد شده، جامعه به هرج و مرج‏ كشانده خواهد شد.پس ناگزير بايد برای رجوع به بيّنه، راه معيّن و منضبطی در نظر گرفت كه هم نظم جامعه را به مخاطره‏ نيفكند و هم حقوق مردم را (در مراجعه به بيّنه) رعايت كند. به نظر می‏رسد از آن‏جا كه تعيين حاكم، مسأله‏ای عمومی و اجتماعی است، مراجعه به بيّنه نيز، برای اين امر، بايد بر عهده عموم گذاشته شود و از آن‏جا كه معمولاً اتفاق آرا حاصل‏ نمی‏شود (به گونه‏ای كه می‏توان گفت: توافق همگان بر يك مطلب، محال عادی است) چاره‏ای جز ترجيح رأی اكثريت بر اقليت باقی نمی‏ماند.
[11] عباسعلی عميد زنجانی، فقه سياسی، ج‏1، ص‏444.
[12] همان.
[13] همان، ص‏445.
[14] حاكميت در اسلام، ص‏281 - 300.
[15] محمد يزدی، قانون اساسی برای همه، ص‏541 - 542.
[16] همان، ص‏544 - 545.
[17] قانون اساسی برای همه، ص‏100.
[18] همان، ص‏541 - 542.
[19] كافی، ج‏1، ص‏67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح‏10.
[20] ر.ك: انوارالفقاهْ، كتاب البيع، ص‏514.
[21] همان، ص‏515.
[22] همان، ص‏516.
[23] همان، ص‏543.
[24] صبحی صالح، نهج البلاغه، خ‏27.
[25] ر.ك: سيد كاظم حائری، ولایْ الامر فی عصر الغيبه، ص‏218 - 219.
[26] ر.ك: ولایْ الامر فی عصر الغيبه، ص‏219.
[27] البته از آن جا كه اين انتخاب كنندگان، متعهدند كه به نامزد حزب خود رأی دهند، در واقع، مردم آمريكا با رأی دادن به‏ ايشان عملاً به نامزد مورد نظرشان، كه بايد رئيس جمهور شود، رأی داده ‏اند، هر چند كه در مرحله ديگر، انتخاب كنندگان‏ رئيس جمهور بايد رسماً به نامزد حزب خود رأی بدهند تا انتخابات از لحاظ حقوقی رسمی شود; اما واقعيت اين است كه در همان مرحله اول، تكليف برنده و بازنده انتخابات روشن می‏شود. (ر.ك: ابوالفضل قاضی، حقوق اساسی و نهادهای سياسی، ج‏1، ص‏5678; محمد عاليخانی، حقوق اساسی، ص‏213; سيد جلال الدين مدنی، حقوق اساسی تطبيقی، ص‏95).
[28] ولایْ الامر فی عصر الغيبه، همان، ص‏226.
[29] امام خمينی، كتاب البيع، ج‏2، ص‏517; نيز ر.ك: همان، ص‏519: «ثم انه ظهر مما مرّ حكم ما اذا شرع...».
[30] ر.ك: ديويد هلد، مدل‏های دمكراسی، ترجمه عباس مخبر، ص‏25 - 62; داريوش آشوری، دانشنامه سياسی، ص‏157.
[31] ر.ك: توفيق الشاوی، فقه الشوری و الاًّستشاره، ص‏130 - 131.
[32] ولایْ الامر فی عصر الغيبه، ص‏219.
[33] وسائل الشيعه، ابواب صفات القاضی، باب‏11، ح‏1 (مقبوله عمربن حنظله).
[34] توضيح بيش‏تر در اين باره، تحت عنوان اشكال و پاسخ، به زودی خواهد آمد.
[35] به همين علت، اميرالمؤمنين‏(ع) در برخی از سخنان خود، وجود يك حاكم ظالم را، بر نبودن حكومت ترجيح داده، می‏فرمايند: «والً ظلوم غشوم خيرٌ من فتنْ قدوم» (شرح غررالحكم و دررالكلم، ج 6، ص‏236، ح‏10109). در جريان حكميت‏ نيز با رد سخن خوارج، كه می‏گفتند: «لاحكم الاّض للّه»، می‏فرمايد: «و انه لابد للناس من امير برّ او فاجر يعمل فی امرته المؤمن‏ و يستمتع فيها الكافر و يبلّغ الله فيها الاجل و يجمع به الغأ و يقاتل به العدوّ و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوی‏ حتی يستريح برّ و يستراح من فاجر». (نهج البلاغه، خ‏40).
[36] كافی، ج‏1، ص‏67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح‏10.
[37] در بحث تعادل و تراجيح نيز نظريه مشهور فقهای شيعه، جواز تعدی از مرجحات منصوصه است. برای ديدن ادله آنان، ر.ك: مرتضی انصاری، فرائدالاصول، ج‏2، ص‏781 - 782. و از اصوليان معاصر، امام خمينی، كتاب الرسائل، ج‏2.
[38] مانند اين مطلب، در زمان امام علی‏(ع) تحقق يافت كه آن حضرت در طول 25 سال پس از رحلت پيامبراكرم‏(ص) امكان تصدی حكومت را پيدا نكرد و حتی پس از آن كه در رأس حكومت نيز قرار گرفت، در برخی موارد، به علت عدم پذيرش‏ مردمی، موفق به اجرای مقاصد الهی خود نشد; همانند پذيرش حكميت، تحت فشار خوارج (نهج البلاغه، خ‏36).
[39] به تعبير يكی از فقهای معاصر: «...اما فی باب الولایْ علی المجتمع فالتخيرالفردی غير معقول والاّض لاختار كل احد ولياً و هذا هدم للولایْ والعيادْ كما هو واضح» (ولایْ الامر فی عصر الغيبه، ص‏219).
[40] مستدرك الوسائل، ج‏17، ص‏303.
[41] كافی، ج‏1، ص‏67، كتاب فضل العلم، باب اختلاف الحديث، ح‏10.
[42] علامه نايينی، تنبيه الامْ و تنزيه المله، ص‏80 - 81 (اين استدلال، در كلام برخی ديگر از فقها نيز آمده است; هم‏چون‏ مرحوم شيخ اسماعيل محلاتی. نيز در رساله «اللئالی المربوطْ فی وجوب المشروطْ»، چاپ شده در ضمن كتاب رسائل‏ مشروطيت، اثر زرگرنژاد، ص‏544 و 545).
[43] افزون بر اين، می‏توان در تأييد استدلال فوق چنين گفت كه رهبر بايد مقبول اكثر مردم باشد; زيرا در غير اين صورت، عملاً امكان تصدی ولايت و حكومت را نخواهد يافت. به طور معمول (نه همواره) مقدمه اين كار، آن است كه تعيين كنندگان‏ رهبر نيز مقبول مردم باشند و روش معمول كسب مقبوليت در زمان ما آن است كه اين افراد، خود منتخب مردم باشند.
[44] افزون بر نكته ياد شده، می‏توان عوامل ترجيح ديگری نيز برای روش دوم ذكر كرد; مانند دفع وسوسه‏ها و شبهات‏ مخالفان حكومت اسلامی (كه پيش از اين، توضيح داده شد) و ايجاد زمينه برای استحكام حكومت اسلامی و دوام بيش‏تر آن. هم‏چنين رواياتی وجود دارند كه نشان دهنده اهميت فراوان عنصر مقبوليت مردمی در حكومت اسلامی هستند.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

رعایت موازین ارزشی در روابط
رعایت موازین ارزشی در روابطقرآن : ... خُذِ الْعَفْوَ وَ ...  (سوره اعراف، آیه 199)ترجمه: با گذشت باش.حدیث: قَالَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَّ : مَنْ عَامَلَ النَّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ ، وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكْذِبْهُمْ ، وَوَعَدَهُمْ فَلَمْ يُخْلِفْهُمْ ، فَهُوَ مَنْ كَمُلَتْ مُرُوءَتُهُ ... (تحف العقول ، ص 57)ترجمه: ... پیامبر اکرم فرمودند: هر کس با مردم کار کند و به آنان ظلم نکند، و در گفتگوها به کسی دروغ نگوید و هر وعده ای داد ، خلف وعده نکند، جوانمرد کامل است .

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید