ورود به سايت

پنل کاربری
شما اینجا هستید: خانهکتابخانهکتابخانه دیجیتالولایت فقیهفصل چهارم: اثبات ولايت فقيه

فصل چهارم: اثبات ولايت فقيه

منتشرشده در ولایت فقیه سه شنبه, 19 شهریور 1392 17:07
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

فصل چهارم

اثبات ولايت فقيه

قبل از آن كه به تبيين ادّله اثبات ولايت فقيه بپردازيم مناسب است ابتدا درباره مفهوم ولايت فقيه توضيحاتی را ارائه كنيم تا اگر احياناً ابهام هايی در مورد آن وجود دارد برطرف گردد و با تصويری روشن و واضح از مفهوم ”ولايت فقيه“ ادّله آن را بررسی نماييم.

ولايت تكوينی و ولايت تشريعی

 

شايد نيازی به تذكر نداشته باشد كه مراد از ”ولايت فقيه“ ولايت تكوينی نيست بلكه آن چه در صدد اثبات آن هستيم ولايت تشريعی فقيه است. ولايت تكوينی كه به معنای تصّرف در عالم وجود و قانون مندی های آن است اساساً مربوط به خدای متعال است كه خالق هستی و نظام خلقت و قوانين حاكم بر آن است. نمونه های كوچكی از اين ولايت را گاهی خداوند به برخی از بندگان خود نيز عطا می‌كند كه بواسطه آن می‌توانند دخل و تصرّفاتی در موجودات عالم انجام دهند. معجزات و كراماتی كه از انبيا و اوليای الهی صادر می‌شود از همين باب است.

به اعتقاد ما شيعيان، وسيع ترين حدّ ولايت تكوينی در ميان بندگان، به پيامبر اسلام و امامان معصوم بعد از آن حضرت داده شده است. به هر حال در بحث ولايت فقيه صحبت از تصرّف در نظام خلقت و قانون مندی های مربوط به طبيعت نيست؛ گر چه ممكن است احياناً فقيهی از چنين ويژگی نيز برخوردار بوده دارای كراماتی باشد.

مسأله‌ای كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم برای پيامبر و امام معصوم و هم برای فقيه وجود دارد بحث ”ولايت تشريعی“ آنهاست؛ يعنی همان چيزی كه در آياتی از قبيل “اَلنَبِیُّ اَْولَی بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ” و در رواياتی از قبيل” مَنْ كُنْتُ مُولاَهُ فَهَذَا عَِلیٌ مَوْلاَهُ“ به آن اشاره شده است. ولايت تشريعی يعنی ولايت قانونی؛ يعنی اين كه فردی بتواند و حق داشته باشد از طريق جعل و وضع قوانين و اجرای آنها در زندگی مردم و افراد جامعه تصرّف كند و ديگران ملزم به تسليم در برابر او و رعايت آنها باشند. معنای ”النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم“ اين است كه تصميمی را كه پيامبر برای يك فرد مسلمان يا جامعه اسلامی می‌گيرد لازم الاجراست و بر تصميمی كه خود آنها درباره مسائل فردی و شخصی خودشان گرفته باشند مقدّم است و اولويّت دارد.

به عبارت ديگر، جامعه احتياج به يك نقطه قدرتی دارد كه در مسائل اجتماعی اين قدرت و حق را داشته باشد كه حرف آخر را بزند؛ در اين آيه خداوند اين نقطه مركزی قدرت را كه در رأس هرم قدرت قرار دارد مشخّص نموده است. بنابراين، ولايت فقيه به معنای قيموميت بر مجانين و سفهانيست بلكه حقّ تصرّف و حقّ تشريع و قانون گذاری و تصميم گيری و اجرايی است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعی برای فقيه قائل می‌شويم و از اين نظر او را بر ديگران مقدّم می‌دانيم و از آن جا كه حقّ و تكليف با يكديگر ملازم و هم آغوشند، وقتی چنين حقّی را برای فقيه اثبات می‌كنيم ديگران ملزم و مكلّف به رعايت اين حق و اطاعت از تصميم‌ها و دستورات و قوانين او هستند.

به همين دليل می‌گوييم بر اساس ”النبیّ اولی بالمؤمنين من انفسهم“ اگر پيامبر(صلی الله عليه وآله) به فردی دستور بدهد كه به جبهه برود اگر چه خودش شخصاً مايل نباشد بايد اطاعت كند. و يا اگر با اين كه خمس و زكاتش را داده و هيچ حقّ مالی واجبی به گردن او نيست امّا پيامبر به او دستور بدهد كه بايد فلان مبلغ برای جبهه بپردازی، مكلّف است اين پول را بدهد و حقّ اعتراض ندارد.

مرحوم امام خمينی(اعلی الله مقامه) اين مثال را زياد در درسشان می‌زدند كه اگر حاكم اسلامی به من بگويد اين عبايت را بده بايد بگويم چشم و بدهم. آن هنگام كه مصلحت جامعه اسلامی چنين اقتضا كرده كه ولیّ فقيه چنين تشخيص داده كه به عبای من نياز دارد اگر امر كند كه عبايت را بده، من بايد اطاعت كنم و عبايم را بدهم.

اين، حقيقتِ معنای ولايت فقيه است كه در فرهنگ ما جا افتاده و تا اين اواخر هم شبهه‌ای در مورد آن وجود نداشته و مرد و زن، پيرو جوان، روستايی و شهری، همه و همه آن را می‌دانسته‌اند و قبول داشته اند.

شواهد متعدّدی هم در اين باره وجود دارد كه يكی از معروف ترين آنها قضيه تنباكو و حكم مرحوم ميرزای شيرازی است. همه شيعيانی كه در آن زمان زندگی می‌كردند چون اعتقادشان بر اين بود كه علما و مجتهدين جانشين امام زمان(عليه السلام) هستند و اگر جانشين امام چيزی بگويد اطاعت آن لازم است، وقتی كه مرحوم ميرزای شيرازی فرمود ”اليوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان(عليه السلام)است“ همه قليانها را زدند و شكستند. و حتّی همسر ناصر الدين شاه نيز قليان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هيچ كس نيامد كه چطور شد؟ تا ديروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالی نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض می‌شود و... بلكه همه، حتّی علما و مراجع و كسانی كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعايت اين حكم ميرزای شيرازی دانستند.

اكنون با توجه به اين توضيحات و روشن شدن حقيقت مفهوم ولايت فقيه پس از تذكر يك نكته، به ذكر دلايلی كه ولايت فقيه را اثبات می‌كند خواهيم پرداخت.

ولايت فقيه؛ تقليدی يا تحقيقی 

از آن جهت كه مسأله ولايت فقيه دنباله بحث امامت است لذا گاهی گفته می‌شود اين مسأله از ”مسائل كلامی“ و از مباحث مربوط به ”علم كلام“ است. علم كلام، در معنای خاصّ آن ، علمی است كه به مباحث مربوط به اصول دين، يعنی مباحث مربوط به خدا و نبوّت و معاد می‌پردازد.

پس از اثبات نبوّت در علم كلام، اين سؤال پيش می‌آيد كه ”بعد از پيامبر اسلام مسأله رهبری و جامعه اسلامی چه می‌شود؟“ و بدنبال اين سؤال بحث امامت مطرح می‌گردد و شيعه برطبق ادلّه‌ای كه دارد حقّ رهبری جامعه را پس از پيامبر اسلام(صلی الله عليه وآله)با امام معصوم می‌داند. بدنبال اثبات امامت امام معصوم اين سؤال مطرح می‌شود كه ”در زمانی مثل زمان ما كه عملا دسترسی به امام معصوم وجود ندارد تكليف مردم و رهبری جامعه اسلامی چيست؟“ و بدنبال اين سؤال است كه بحث ولايت فقيه مطرح می‌شود.

از آن جا كه مشهور است ”تقليد در اصول دين جايز نيست“ برخی تصوّر كرده‌اند كه چون مسأله ولايت فقيه به ترتيبی كه گفته شد از مباحث اصول دين و علم كلام است بنابراين مانند بحث اثبات وجود خدا و يا نبوّت پيامبر، اين بحث هم يك مسأله‌ای است كه هر كسی خودش بايد برود تحقيق كند و خلاصه اين كه تقليدی نيست.

امّا واقعيت اين است كه چنين تصوّری درست نيست و در اين رابطه بايد بگوييم كه اوّلا اين گونه نيست كه هر مسأله‌ای كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به اصول دين باشد تقليد در آن جايز نيست و حتماً هر شخصی خودش بايد با دليل و برهان معتبر آن را اثبات كند بلكه بسياری از مسائل كلامی وجود دارد كه مردم بايد در آن تقليد كنند و ببينند كسی كه صاحب نظر در آن زمينه است چه می‌گويد.

مثلا مسأله سؤال شب اوّل قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا اين كه اصولا شب اوّل قبر يعنی چه و مثلا اگر كسی را روز دفن كنند بايد صبر كنيم تا شب بشود و بگوييم شب اوّل قبرش بر پا شد؟ يا اين كه اگر بدنش سوخت و خاكستر شد و خاكسترش را هم باد برد يا طعمه درندگان شد و خلاصه بدنی از او باقی نماند تا دفن شود و قبری داشته باشد آيا شب اوّل قبر نخواهد داشت؟ و يا اين كه كيفيت سؤال در شب اول قبر به چه صورت است و چه سؤال هايی می‌شود؟ و ده‌ها پرسش ديگر درباره شب اول قبر از چيزهايی هستند كه بسياری از ما نه تاكنون آنها را تحقيق كرده ايم و نه تخصّص لازم برای تحقيق در مورد آنها را داريم بلكه با خواندن كتاب‌ها يا شنيدن سخنان بزرگانی كه به آنان اعتماد و اطمينان داريم راجع به مسأله شب اوّل قبر چيزهايی آموخته ايم و به آنها اعتقاد داريم.

مسأله ولايت فقيه هم گر چه از جهتی يك مسأله كلامی و از فروعات بحث نبوّت و امامت است اما به لحاظ ماهيتی كه دارد از آن دسته مسائلی است كه هر شخص خودش توانايی و تخصّص لازم برای تحقيق در مورد آن را ندارد و لذا بايد به گفته شخص ديگری كه متخصّص و مورد اعتماد است تكيه كند.

و ثانياً، گر چه مسأله ولايت فقيه ازاين نظر كه دنباله بحث امامت است يك مسأله كلامی و از فروعات مربوط به مباحث اصول دين است اما از اين نظر كه رعايت حكم ولیّ فقيه بر مردم واجب است، يا اين كه وظايف ولیّ فقيه چيست؟ حدود اختياراتش تا چه اندازه است؟ و مسائلی از اين قبيل، يك بحث و مسأله فقهی به شمار می‌رود.

به همين دليل هم فقها در كتاب‌ها و مباحث فقهی خود آن را عنوان نموده و بحث كرده اند. و شكّی نيست كه در مسائل مربوط به فقه (يا همان فروع دين) تقليد جايز و بلكه نسبت به بسياری از افراد واجب است. به هر حال، توجّه به اين نكته لازم است كه بحث اثبات ولايت فقيه يك بحث تخصّصی است كه تحقيق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نياز دارد. امّا از آن جا كه افراد زيادی در مورد آن سؤال دارند و مسأله روز و اساسی جامعه ماست لذا علی رغم تخصّصی بودن بحث، ما در اين جا سعی می‌كنيم برخی از ادلّه اثبات ولايت فقيه را با بيانی نسبتاً ساده ذكر نماييم. بديهی است برای تفصيل بيش تر بايد به كتاب‌ها و مجلّات و مباحث تخصّصی كه در اين زمينه وجود دارد مراجعه كرد.

ادلّه اثبات ولايت فقيه

 

دلايلی كه برای اثبات ولايت فقيه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلی و ادلّه نقلی تقسيم می‌گردد. بايد توجّه داشت كه علمای شيعه معتقدند برای اثبات به يك حكم شرعی ممكن است به چهار نوع دليل استناد كنيم: 1ـ كتاب

2ـ سنّت معصومين(عليهم السلام(

3ـ اجماع

4ـ عقل.

از نظر علمای شيعه لازم نيست برای اثبات يك حكم شرعی حتماً آيه يا روايتی در دست داشته باشيم بلكه می‌توان با استفاده از عقل و دليل عقلی معتبر نيز به حكمی از احكام شريعت اسلام دست يافت و ان را اثبات نمود. بنابر اين، از نظر فقهی ارزش استناد به دليل عقلی برای اثبات ولايت فقيه به هيچ روی كم تر از ارزش استناد به ادلّه نقلی و آيات و روايات نيست. ما در اين جا ابتدا دو دليل عقلی و بدنبال آن دو دليل نقلی را برای اثبات ولايت فقيه ذكر می‌كنيم.

الف ـ ادلّه عقلی
دليل عقلی اوّل: اين دليل بطور خلاصه از مقدمات ذيل تشكيل می‌شود:
الف ـ برای تأمين مصالح فردی و اجتماعی بشر و جلوگيری از هرج و مرج و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضروری و لازم است.
ب ـحكومت ايده آل و عالی ترين و مطلوب ترين شكل آن، حكومتی است كه امام معصوم(عليه السلام)در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.
ج ـ بر اين اساس كه هنگامی كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازمو ضروری در حدّ مطلوب و ايده آل آن ميسّر نباشد بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد، لذا در بحث ما هم هنگامی كه مردم از مصالح حكومت معصوم(عليه السلام)محروم بودند بايد بدنبال نزديك ترين مرتبه به حكومت معصوم باشيم.
د ـ اقربيت و نزديكی يك حكومت به حكومت معصوم(عليه السلام)در سه امر اصلی متبلور می‌شود: يكی علم به احكام كلّی اسلام (فقاهت)، دوّم شايستگی روحی و اخلاقی به گونه‌ای كه تحت تأثير هواهای نفسانی و تهديد و تطميع‌ها قرار نگيرد (تقوی)، و سوّم كارآيی در مقام مديريت جامعه كه خود به خصلت‌ها و صفاتی از قبيل درك سياسی و اجتماعی، آگاهی از مسائل بين المللی، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخيص اولويت هاو... قابل تحليل است. 

بر اساس اين مقدمات نتيجه می‌گيريم: پس در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام)كسی كه بيش از ساير مردم واجد اين شرايط باشد بايد زعامت و پيشوايی جامعه را عهده دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و بسوی كمال مطلوب سوق دهد. و چنين كسی جز فقيه جامع الشرايط شخص ديگری نخواهد بود.

اكنون به توضيح اين دليل و هر يك از مقدّمات آن می‌پردازيم:

مقدّمه اوّل اين دليل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصل های پيشين هم از آن سخن گفته ايم. در آن بحث به پيش فرض های نظريه ولايت فقيه اشاره كرديم كه يكی از پيش فرض های نظريه ولايت فقيه، پذيرش اصل ضرورت حكومت برای جامعه است و در همان جا گفتيم كه اكثريت قاطع انديشمندان علوم سياسی و غير آنها اين اصل را قبول دارند و كسی در مورد آن ترديدی ندارد و تنها آنارشيست‌ها و ماركسيست‌ها در اين مسأله مناقشه كرده اند. به هر حال دلايل محكم متعدّدی در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه اين مسأله را قطعی و يقينی می‌سازد. امير المؤمنين علی(عليه السلام)در اين رابطه می‌فرمايند:
لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِيرِ بَرٍّ اَوْ فَاجِر.(1)
وجود حاكمی برای مردم، چه نيكو كار و عادل يا ستم گر و زشت كار، لازم است.
كه اين عبارت به روشنی گويای ضرورت وجود حكومت در جامعه است.

مقدّمه دوّم اين دليل هم بديهی است و نياز به توضيح چندانی ندارد. مراد از معصوم در اين جا همان پيامبر و دوازده امام(عليه السلام)هستند كه به اعتقاد ما شيعيان از ويژگی عصمت بر خوردارند؛ يعنی نه عمداً و نه سهواً گناه و يا اشتباه نمی‌كنند و هيچ گونه نقص و اشكالی در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصميم های آنان وجود ندارد. اين ويژگی باعث می‌شود كه آنان واجد بالاترين صلاحيت برای به عهده گرفتن امر حكومت باشند. زيرا حاكمان و فرمانروايان يا بخاطر منافع شخصی و شهوانی خود ممكن است از مسير حقّ و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بينجامد و يا اين كه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصميمات نادرست و غير واقع بينانه، موجبات فساد و تفويت مصالح جامعه را فراهم كنند.

اما فردی كه معصوم است همان‌طور كه گفتيم به علّت برخورداری از ويژگی عصمت، نه مرتكب گناه می‌گردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل می‌شود. از طرف ديگر در جای خود و در علم كلام بحث می‌شود كه ويژگی عصمت نيز ريشه در علم و بصيرت كامل و وافری دارد كه معصوم (عليه السلام)از آن برخوردار است. بنابراين به تعبيری می‌توان معصوم را انسان كاملی دانست كه با برخورداری از عقل و علمی كه در سر حدّ كمال است عمداً و سهواً در دام هيچ گناه و اشتباهی گرفتار نمی‌شود. با چنين وضعی عقل هر عاقلی تصديق خواهد كرد كه حكومت چنين فردی دارای تمامی مزايای يك حكومت ايده آل و مطلوب خواهد بود و بالاترين مصلحت ممكن را برای جامعه تأمين و تحصيل می‌نمايد.

مقدّمه سوّم اين استدلال شايد به تعبيری مهم ترين مقدمه آن باشد. برای توضيح اين مقدّمه بهتر است از يكی، دو مثال استفاده كنيم:

فرض كنيد ده نفر انسان، آن هم انسان های ممتاز و برجسته كه وجود هر يك برای جامعه بسيار مفيد و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهيزات و افراد نجات غريقی كه در اختيار داريم وارد عمل شويم فقط می‌توانيم جان هفت نفر از آنها را نجات دهيم و سه نفر ديگر غرق خواهند شد.

در چنين وضعيتی عقل سليم چه حكمی می‌كند؟ آيا می‌گويد چون نجات جان همه اين ده نفر ممكن نيست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، ديگر لزومی ندارد شما دست به هيچ اقدامی بزنيد؟ يا می‌گويد اگر نجات جان همه ممكن بود البتّه بايد برای نجات جان همه ده نفر اقدام كنيم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقی مانده تفاوتی نمی‌كند همه هفت نفر را نجات دهيم يا شش نفر را نجات دهيم يا پنج نفر را و يا آن كه فقط برای نجات جان يك نفر اقدام كنيم.

به هر حال در صورتی كه نجات جان همه ممكن نباشد آن چه ضرورت دارد اصل اقدام برای نجات است امّا علی رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقی مانده، تفاوتی نمی‌كند كه برای نجات جان همه هفت نفر اقدام كنيم يا اين كه مثلا فقط جان دو نفر يا حتّی يك نفر را نجات دهيم؟ و يااين كه قضاوت و حكم قطعی عقل اين است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نيست بايد برای نجات جان همه هفت نفر باقی مانده (نزديك ترين مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنيم و مجاز نيستيم حتّی يك نفر را كنار بگذاريم؛ تا چه رسد به اين كه بخواهيم مثلا پنج يا شش نفر ديگر را هم به حال خود رها كنيم و برای نجات جان آنان هيچ اقدامی ننماييم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعی عقل همين گزينه سوّم خواهد بود و هيچ گزينه ديگری از نظر عقل قابل قبول نيست.

و يا فرض كنيد انسانی در دريا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر برای نجاب جان او هم اقدام كنيم قطعاً كوسه يك يا دو پای او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شويم او را نجات دهيم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد. 

سؤال اين است كه در اين صحنه عقل ما چه حكمی می‌كند؟ آيا می‌گويد چون بالاخره نمی‌توانيم او را كاملا صحيح و سالم بيرون بياوريم بنابراين  ديگر لازم نيست كاری انجام دهيم بلكه كافی است بنشينيم و تماشا كنيم چه پيش می‌آيد؟ يا عقل هر انسان عاقل و با وجدانی قطعاً حكم می‌كند كه گر چه يقيناً يك يا دوپای او قطع می‌شود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال بايد برای نجات جانش اقدام كرد و عدم امكان نجات او بطور كاملا صحيح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام برای نجات يك انسانِ يك پا(مصلحت ناقص) و تماشای خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر می‌رسد پاسخ روشن است.

قضاوت و حكم عقل در اين دو مثال در واقع بر مبنای يك قاعده كلّی است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعده‌ای كه مقدّمه سوّم استدلال ما را تشكيل می‌دهد: “هنگامی كه تأمين و تحصيل يك مصلحت لازم و ضروری در حدّ مطلوب و ايده آل آن ميسّر نباشد بايد نزديك ترين مرتبه به حدّ مطلوب را تأمين كرد.”و بحث فعلی ما هم در واقع يكی از مصاديق و نمونه های همين قاعده كلّی است. مصلحت وجود حكومت، يك مصلحت ضروری و غير قابل چشم پوشی است.

حدّ مطلوب و ايده آل اين مصلحت، در حكومت معصوم(عليه السلام)تأمين می‌شود. امّا در زمانی كه عملا دسترسی به معصوم و حكومت او نداريم و تأمين اين مصلحت در حدّ مطلوب اوّلی و ايده آل ميّسر نيست آيا بايد دست روی دست گذاشت و هيچ اقدامی نكرد؟ و يا اين كه علی رغم امكان تحصيل مصلحت نزديك تر به مصلحت ايده آل مجازيم كه از آن چشم پوشی كرده و به مصالح مراتب پايين تر رضايت دهيم؟

حكم عقل اين است كه به بهانه عدم دسترسی به مصلحت ايده آل و مطلوب حكومت، نه می‌توان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّی صرف نظر كرد و نه می‌توان همه حكومت‌ها را علی رغم مراتب مختلف آنها يكسان دانست و رأی به جواز حاكميت هر يك از آنها بطور مساوی داد بلكه حتماً بايد بدنبال نزديك ترين حكومت به حكومت معصوم و نزديك ترين مصلحت به مصلحت ايده آل باشيم.

و امّا در توضيح مقدّمه چهارم و در واقع آخرين مقدّمه اين استدلال بايد بگوييم آن چه كه موجب تأمين بالاترين مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم می‌شود همه ويژگی های وی اعمّ از رفتاری،اخلاقی، علمی، جسمی و ظاهری، روحی و روانی، خانوادگی و.. نيست بلكه آن چه در اين زمينه دخالت اساسی دارد يكی آگاهی كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامی است كه بر اساس آن می‌تواند جامعه را در مسير صحيح اسلام و ارزش های اسلامی هدايت كند و دوّم مصونيت صد در صد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه و منفعت طلبی و... است.

و بالاخره بصيرت و درك جامع و كامل، و مهارتی است كه در مورد شرايط اجتماعی و تدبير امور مربوط به جامعه دارد. بنابراين، وقتی در مقدّمه سوّم می‌گوييم بايد به دنبال نزديك ترين حكومت به حكومت معصوم(عليه السلام) باشيم، اين حكومت حكومتی است كه در رأس آن شخصی قرار داشته باشد كه از نظر اين سه ويژگی در مجموع بهترين و بالاترين فرد در جامعه باشد. و چون در ميان اين سه ويژگی، يكی از آنها آگاهی و شناخت نسبت به احكام اسلامی است قطعاً اين فرد بايد فقيه باشد زيرا كسی كه بتواند از روی تحقيق بگويد احكام اسلام چيست و كدام است همان فقيه است. البتّه فقاهت به تنهايی كافی نيست و برخورداری از دو ويژگی ديگر يعنی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه نيز لازم است.

بنابراين بر اساس اين مقدّمات كه صحّت هر يك از آنها را جداگانه بررسی كرديم نتيجه منطقی و قطعی اين است كه در زمانی كه دسترسی به معصوم(عليه السلام)و حكومت او نداريم حتماً بايد به سراغ فقيه جامع الشرايط برويم و اوست كه حقّ حاكميت دارد و با وجود چنين كسی در ميان جامعه، حكومت و حاكميت ديگران مجاز و مشروع نيست. دليل دوّم عقلی: اين دليل نيز از مقدمات ذيل تشكيل می‌شود:

الف ـ ولايت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبيت الهی است و تنها با نصب و اذن خدای متعال مشروعيت می‌يابد. 

ب  اين قدرت قانونی و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خدای متعال به پيامبر اكرم)صلی الله عليه وآله( وامامان معصوم(عليه السلام)داده شده است.

ج - در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند يا بايد خداوند متعال از اجرای احكام اجتماعی اسلام صرف نظر كرده باشد يا اجازه اجرای آن را به كسی كه اصلح از ديگران است داده باشد.

د ـ امّا اين كه خداوند در زمان عدم دسترسی جامعه به رهبر معصوم، از اجرای احكام اجتماعی اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجيح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراين فرض دوّم ثابت می‌شود كه ما به حكم قطعیِ عقل كشف می‌كنيم اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام توسّط كسی كه اصلح از ديگران است داده شده است. 

ه ـ فقيه جامع الشرايط، يعنی فقيهی كه از دو ويژگی تقوا و كارآيی در مقام مديريت جامعه و تأمين مصالح آن برخوردار باشد صلاحيتش از ديگران برای اين امر بيش تر است. 

پس: فقيه جامع الشرايط همان فرد اصلحی است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند از طرف خدای متعال و اوليای معصوم(عليه السلام) اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام به او داده شده است.
اكنون به توضيح اين دليل و مقدّمات آن می‌پردازيم:

مقدّمه اول همان مقدّمه‌ای است كه تاكنون چندين بار به آن اشاره كرده ايم و هم در بحث پيش فرض های نظريه ولايت فقيه و هم در بحث نقش مردم در حكومت اسلامی و مبنای مشروعيت، نسبتاً به تفصيل به آن پرداختيم. حاصل سخن اين بود كه از آن جا كه خداوند، آفريننده و مالك همه هستی و از جمله انسان هاست واز طرفی هم به حكم كلّی عقل، تصرّف در ملك ديگران و بدون اجازه آنان كاری ناپسند و ظالمانه است بنابراين حقّ تصرّف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختيار خداوند است و در مرتبه بعد می‌تواند اين حق از طرف خداوند به افراد و انسان های ديگری داده شود.

مقدّمه دوّم نيز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامی مورد بحث قرار گرفت و گفتيم كه بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حقّ تصرّف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پيامبر اكرم)صلی الله عليه وآله(داده شده است. همچنين شيعيان معتقدند اين حق بعد از پيامبر به دوازده نفر ديگر كه از ويژگی عصمت برخوردارند نيز داده شده است.

مقدّمه سوّم و چهارم در واقع پاسخ به اين سؤال است كه اگر در زمانی مثل زمان ما مردم به پيامبر و امام معصوم دسترسی نداشتند تكليف چيست؟ آيا علی رغم وجود احكام اجتماعی فراوان در اسلام، كه اجرای آنها مستلزم داشتن تشكيلات حكومتی و قدرت سياسی است، خداوند متعال از اين احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار می‌نهد و تنها به احكام فردی اسلام و اجرای آنها بسنده می‌كند يا همچنان بر اجرای احكام اجتماعی اسلام تأكيد دارد؟

به عبارت ديگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بيش تر متصوّر نيست: يا غرض خداوند به اجرای احكام اجتماعی اسلام تعلّق می‌گيرد يا تعلّق نمی‌گيرد. اكنون صحّت و سقم هر يك از اين دو گزينه را بررسی می‌كنيم.

اگر بگوييم در زمان عدم حضور معصوم)عليه السلام(غرض خداوند به اجرای احكام اجتماعی اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر می‌دارد و آنها را تعطيل می‌كند و تنها به احكام فردی اسلام از قبيل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا می‌كند لازمه اين فرض، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضيح اين كه:

اصولا ما معتقديم برقراری تشكيلاتی بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پيامبران و شرايع آسمانی بر اين اساس بوده كه خدای متعال، اين جهان و از جمله انسان را بيهوده و عبث نيافريده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودی به تناسب و فراخور ظرفيت وجودی آن موجود بوده است.

انسان هم از اين قاعده مستثنی نيست و برای رسيدن به كمال انسانی خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهايی برای شناسايی كمال نهايی انسان و حدود و ثغور و مسير دقيق آن كافی نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پيامبران و ابلاغ احكام و دستوراتی در قالب دين، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمايی كرده است و تمامی دستورات و احكامی كه در دين آمده است به نوعی در كمال انسان تأثير دارد.

بنابراين، دين در واقع همان برنامه‌ای است كه برای به كمال رسيدن انسان‌ها ارائه شده است. با چنين تحليلی، اكنون اگر فرض كنيم كه خدای متعال بخش زيادی از احكام اسلام را تعطيل كرده و از آنها دست برداشته است اين بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسيدن انسان بوده نقض كرده باشد زيرا آن چه كه سعادت انسان راتأمين می‌كند و او را به كمالی كه در خور و متناسب با ظرفيت وجودی اوست می‌رساند مجموعه احكام و دستورات دين است نه فقط بخشی از آن؛ و به همين دليل هم، ايمان و عمل به بخشی از تعاليم دين و نپذيرفتن و انكار بخش ديگر آن، بشدّت در قرآن نفی شده است: اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْیٌ فِی الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَ يَومَ القِيَمَةِ يُرَّدُّونَ اِلَی اَشَدِّ العَذَابِ(1)

آيا پس به برخی از كتاب ايمان می‌آوريد و به برخی كفر میورزيد؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنين كند نيست مگر ذلّت و خواری در زندگی دنيا و در قيامت به سخت ترين عذاب دچار خواهد شد.
و اصولا اگر احكام اجتماعی اسلام هيچ تأثيری در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمی‌شد. بنابراين، تأثير اين دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعی است و با اين حساب بديهی است كه تعطيل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكيم علی الاطلاق محال است. 

همچنين، همان‌طور كه در توضيح يكی از مقدّمات دليل اوّل عقلی گفتيم بنا به حكم عقل، هنگامی كه تحصيل و تأمين يك مصلحت لازم و ضروری در حدّ اعلا و كامل آن ميسّر نبود تحصيل نزديك ترين مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم می‌شود و به بهانه عدم امكان تحصيل مصلحت كامل، نه می‌توان به كلّی از آن مصلحت چشم پوشيد و نه می‌توان علی رغم امكان نيل به مراتب بالاتر، به مراتب پايين تر از آن اكتفا نمود.

اكنون با توجّه به اين قاعده می‌گوييم لازمه اجرای احكام اجتماعی اسلام، تشكيل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(عليه السلام)تأمين می‌شود امّا در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و عدم حضور وی در بين مردم و جامعه، امر داير است بين اين كه:

الف ـ با اجازه اجرای اين احكام به فردی كه اصلح از ديگران است، بالاترين مرتبه مصالح حاصل از اجرای اين احكام بعد از حكومت معصوم(عليه السلام)را تحصيل و تأمين كنيم؛

ب ـ علی رغم امكان نيل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنيم كه تمام مراتب مصلحت يكسان‌اند و تأمين مراتب بالاتر لازم نيست؛

ج ـ علی رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجرای احكام اجتماعی اسلام، به كلّی از اين مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطيل نماييم.

روشن است كه از ميان اين سه گزينه، گزينه اول راجح و گزينه دوم و سوّم مرجوح هستند و ترجيح مرجوح بر راجح، عقلا قبيح و از شخص حكيم محال است.

با اين بيان، مقدمه سوّم و چهارم نيز برهانی شد و تا اين جا ثابت شد كه به حكم عقلی كشف می‌كنيم كه در زمان عدم دسترسی مردم جامعه به معصوم(عليه السلام)، اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام توسّط كسی كه اصلح از ديگران است داده شده است و در غير اين صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجيح مرجوح از ناحيه خدای متعال خواهد بود.

اكنون پس از آن كه تا اين جا ثابت شد اجازه اجرای احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم(عليه السلام)به فردی كه اصلح از ديگران است داده شده طبعاً اين سوال پيش می‌آيد كه اين فرد اصلح كيست و چه ويژگی هايی باعث می‌شود كه يك فرد برای اين منصب اصلح از ديگران باشد؟

پاسخ اين سؤال را نيز در توضيح مقدمه چهارم از دليل اوّل عقلی روشن ساختيم و گفتيم از ميان همه خصوصيات و صفات معصوم(عليه السلام)آن چه كه باعث می‌شود حكومت وی كامل ترين حكومت باشد در واقع سه ويژگی عصمت، علم و آگاهی كامل به احكام و قوانين اسلام،و درك و شناخت وی نسبت به شرايط و مسائل اجتماعی و كار آمدی اش در تدبير آنها می‌باشد. بنابراين كسی كه در مجموع اين سه صفت، شباهت و نزديكی بيش تری به امام معصوم(عليه السلام)داشته باشد اصلح از ديگران است؛ و اين فرد كسی نيست جز فقيه اسلام شناس باتقوايی كه كارآمدی لازم را نيز برای تدبير امور مردم و جامعه داشته باشد.

اكنون با اثبات اين مقدّمات نتيجه می‌گيريم كه فقيه جامع الشرايط، همان فرد اصلحی است كه در زمانی كه مردم از وجود رهبر معصوم در ميان جامعه محروم‌اند از طرف خداوند و اوليای معصوم اجازه اجرای احكام اجتماعی اسلام به او داده شده است.

ب ـ ادلّه نقلی

گفتيم برای اثبات ولايت فقيه، هم به ادلّه عقلی و هم به ادلّه نقلی استناد شده است. ادلّه نقلی اين مسأله عبارت از رواياتی است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها برای رفع نيازهای حكومتی (بويژه مسائل قضايی و اختلافات حقوقی) دارد و يا فقها را به عنوان ”اُمنا“ يا ”خُلفا“ و“وارثان“ پيامبران و كسانی كه مجاری امور بدست ايشان است معرّفی كرده است. درباره سند و دلالت اين روايات بحث های فراوانی انجام گرفته كه دراين جا مجال اشاره به آنها نيست و بايد به كتاب‌ها و رساله های مفصّل و تخصّصی اين موضوع مراجعه كرد.

در ميان اين روايات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خديجه و توقيع شريف كه در پاسخ اسحاق بن يعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكيك در سند چنين رواياتی كه از شهرت روايی و فتوايی برخوردارند، روا نيست. و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض اليد روشن است و اگر احتياج به چنين نصبی در زمان غيبت بيش تر نباشد كم تر نخواهد بود.

بنابراين با سرايت ملاك نصب فقيه در زمان حضور به زمان غيبت، و باصطلاح علمی و فنّی به “دلالت موافقه“، نصب فقيه در زمان غيبت هم ثابت می‌شود و احتمال اين كه نصب ولیّ امر در زمان غيبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از اين كه كوچك ترين دليلی برای آن وجود ندارد با توجّه به ربوبيت تشريعی خداوند (مفاد آيه ان الحكم الاّ للّه و دلايل ديگر) سازگار نيست و هيچ فقيه شيعه‌ای (جز در اين اواخر) آن را به عنوان يك احتمال هم مطرح نكرده است.

به هر حال، روايات مزبور مؤيّدات بسيار خوبی برای ادلّه عقلی كه ذكر كرديم به شمار می‌رود و بر فرض هم كه كسی در سند يا دلالت آنها مناقشه‌ای داشته باشد استناد ما به دلايل عقلی همچنان پا بر جا خواهد ماند.

پس از اين توضيح مقدّماتی، اكنون برخی از ادلّه نقلی مسأله ولايت فقيه را در اين جا ذكر می‌كنيم.

1ـ روايتی كه در بين فقهاء به”توقيع شريف”مشهور است. اين توقيع را عالم بزرگ و كم نظير شيعه، مرحوم شيخ صدوق در كتاب اكمال الدين خود آورده است. اين توقيع در واقع پاسخی است كه حضرت ولی عصر امام زمان)عليه السلام(در جواب نامه اسحاق بن يعقوب مرقوم داشته اند. اسحاق بن يعقوب در اين نامه سؤالاتی را به محضر شريف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها اين است كه در مورد ”حوادث واقعه“ كه در زمان غيبت پيش خواهد آمد وظيفه ما چيست؟ آن حضرت در اين باره می‌فرمايند:
وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِيهَا اِلَی رُوَاةِ حَدِيثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَيكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَيهِمْ(1)
و امّا رخدادهايی كه پيش می‌آيد پس به راويان حديث ما مراجعه كنيد زيرا آنان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم.

اگر منظور از ”حوادث واقعه“ و ”رواة حديث“ در اين توقيع معلوم گردد آن گاه دلالت آن بر مدّعای ما كه اثبات ولايت فقيه است روشن خواهد شد.

در مورد توضيح مراد از ”حوادث واقعه“ كه در متن توقيع شريف آمده بايد بگوييم بسيار بعيد است كه منظور اسحاق بن يعقوب از آن، احكام شرعی و همين مسائلی كه امروزه معمولا در رساله های عمليه نوشته می‌شود بوده باشد زيرا اوّلا برای شيعيان معلوم بوده كه در اين گونه مسائل بايد به علمای دين و كسانی كه با اخبار و روايات ائمه و پيامبر)عليه السلام(آشنايی دارند مراجعه كنند و نيازی به سؤال نداشته است.

همان‌گونه كه در زمان حضور خود ائمه)عليه السلام(به علّت مشكلاتی نظير دوری مسافت و امثال آنها كه وجود داشته امامان شيعه مردم را در مورد مسائل شرعی به افرادی نظير يونس بن عبدالرحمن، زكريا بن آدم و امثال آنان ارجاع می‌دادند. همچنين نوّاب اربعه در زمان غيبت صغرای امام زمان)عليه السلام((كه هر چهار نفر آنان از فقها و علمای دين بوده اند) گواه روشنی بر اين مطلب است؛ وخلاصه اين مسأله برای شيعه چيز تازه‌ای نبوده است. و ثانياً اگر منظور اسحاق بن يعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعی بود قاعدتاً بايد تعبيراتی نظير اين كه “وظيفه ما در مورد حلال و حرام چيست؟“ و يا ”در مورد احكام الله چه تكليفی داريم؟“ و مانند آنها را بكار می‌برد كه تعبير شايع و رايجی بوده و در ساير روايات هم بسيار بكار رفته است و به هر حال، تعبير ”حوادث واقعه“ در مورد احكام شرعی به هيچ وجه معمول و متداول نبوده است.

و ثالثاً اصولا دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه “حوادث واقعه“ به هيچ وجه از نظر لغت و دلالت وضعی به معنای احكام شرعی نيست بلكه معنای بسيار وسيع تری دارد كه حتماً شامل مسائل و مشكلات و رخدادهای اجتماعی نيز می‌شود.بنابراين، سؤال اسحاق بن يعقوب از محضر حضرت ولی عصر(عليه السلام) در واقع اين است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعی جامعه اسلامی كه در زمان غيبت شما پيش می‌آيد وظيفه ما چيست و به چه مرجعی بايد مراجعه كنيم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده‌اند كه در اين مورد به ”راويان حديث ما“ مراجعه كنيد. اكنون ببينيم مراد از ”راويان حديث“ چه كسانی هستند.

ممكن است كسی بگويد منظور از ”راويان حديث“ هر كسی است كه مثلا كتاب اصول كافی يا وسائل الشيعه يا هر كتاب روايی ديگر را بر دارد و احاديث و روايات آن را برای مردم بخواند و نقل كند. امّا با اندكی دقّت و توجّه معلوم می‌گردد كه اين تصوّر درست نيست. زيرا كسی كه در زمان ما می‌خواهد از قول پيامبر)صلی الله عليه وآله(يا امام صادق و ساير ائمه)عليهم السلام(حديث و روايتی را نقل كند بايد به طريقی احراز كرده باشد كه اين حديث واقعاً از پيامبر يا امام صادق يا امام ديگر است، و در غير اين صورت حق ندارد و نمی‌تواند بگويد امام صادق چنين فرموده و اگر در حالی كه آن حديث و روايت به هيچ طريق معتبری برايش ثابت نشده معهذا آن را به امام صادق و يا ساير ائمه و معصومين)عليهم السلام(نسبت دهد از مصاديق كذب و افترای بر پيامبر و امامان خواهد بود كه گناهی بزرگ است.

به عبارت دقيق تر، اگر كسی بخواهد حديثی را از پيامبر يا امامی نقل كند حتماً بايد بتواند بر اساس يك حجّت و دليل شرعی معتبر آن را به امام معصوم نسبت دهد. و واضح است كه اين گونه نقل حديث كردن نياز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكی يا مهندسی يا كامپيوتر و ساير علوم نيست بلكه مربوط به علم فقه است و “فقيه”كسی است كه از چنين تخصّصی برخوردار است. بنابراين، مقصود از ”راويان حديث“ در واقع همان فقها و علمای دين هستند.

با توجّه به توضيحی كه درباره دو واژه ”حوادث واقعه“ و ”رواة حديث“ داديم اكنون معنای توقيع شريف اين می‌شود كه امام زمان)عليهم السلام(فرموده‌اند ”درباره مسائل و مشكلات و رخدادهای اجتماعی كه در زمان غيبت من در جامعه اسلامی پيش می‌آيد به فقها و علمای دين مراجعه كنيد زيرا آنان حجّت من برشمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.“ و دلالت چنين جمله‌ای بر ولايت فقيه در زمان غيبت بسيار روشن و واضح است.

2ـ روايت ديگری كه می‌توان در اثبات ولايت فقيه به آن استناد كرد حديثی است كه به مقبوله عمربن حنظله مشهور است. در اين حديث، امام صادق)عليهم السلام(در بيان تكليف مردم در حلّ اختلافات و رجوع به يك مرجع صلاحيت دار كه حاكم بر مسلمين باشد چنين می‌فرمايد:
“... مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوَی حَِديثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا فَلْيَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيكُمْ حَاكِماً فَاِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَم يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنَّمَا اِسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَيْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَيْنَا كَالرَّادِّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّهِ(1)
... هر كس از شما كه راوی حديث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب نظر باشد و احكام ما را بشناسد او را به عنوان داور بپذيريد. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هر گاه حكمی كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كرده‌اند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خدای متعال است.

بديهی است كه عبارت“قَد رَوَی حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا” در اين حديث جز بر شخصی كه فقيه و مجتهد در احكام و مسائل دين باشد قابل تطبيق نيست و قطعاً منظور امام)عليهم السلام(فقها و علمای دين هستند كه آن حضرت ايشان را به عنوان حاكم بر مردم معرّفی كرده و حكم فقيه را نظير حكم خويش قرار داده است؛ و بديهی است كه اطاعت حكم امام معصوم)عليهم السلام(واجب و الزامی است.

بنابراين، اطاعت حكم فقيه نيز واجب و الزامی است و همانگونه كه خود امام)عليهم السلام(فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكميت و حكم فقيه به منزله نپذيرفتن حاكميت امام معصوم)عليهم السلام(و استخفاف به حكم ايشان است كه آن نيز گناهی است بزرگ و نابخشودنی؛ زيرا كه نپذيرفتن حكم امام معصوم)عليهم السلام(عيناً رد كردن و نپذيرفتن حاكميت تشريعی خدای متعال است كه در روايت گناه، آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كريم درباره شرك می‌فرمايد:

اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِيمٌ(1)
همانا شرك، ستمی بس بزرگ است.
اِنّ اللَّهَ لاَيَغْفِرُ اَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ(2)
همانا خداوند اين را كه به او شرك ورزيده شود نمی‌آمرزد و پايين تر از اين حد را برای هر كس كه بخواهد می‌آمرزد.
بنابراين براساس اين روايت شريف، سرپيچی از حاكميت فقيه و نپذيرفتن حكم او ستمی است بس بزرگ و گناهی است كه خداوند آن را نمی‌بخشد.
اشكالی كه معمولا در استدلال به اين روايت مطرح می‌شود اين است كه گفته می‌شود اين روايت در پاسخ به يك سؤال صادر شده كه راوی از حضرت در مورد اختلافات حقوقی و نزاع هايی كه بين شيعيان پيش می‌آيد سؤال می‌كند كه وظيفه ما چيست؟ آيا به همين تشكيلات قضايی و قضاتی كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسی وجود دارند مراجعه كنيم يا وظيفه ديگری داريم؟

حضرت در پاسخ به چنين سؤالی اين فرمايش را فرموده اند؛ و مقبوله عمربن حنظله در واقع مربوط به مسأله قضاوت و اجرای احكام قضايی اسلام است كه تنها بخشی از مسائل حكومت است در حالی كه بحث ولايت فقيه مربوط به كلّ حكومت و اجرای تمامی احكام اسلام و حاكميت فقيه بر تمامی شئون جامعه اسلامی است. بنابراين اگر هم اين روايت را قبول كنيم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنيم، اين روايت فقط حق حاكميت و دخالت در امور قضايی را برای فقيه اثبات می‌نمايد و بيش تر از اين دلالتی ندارد.

امّا در پاسخ به اين اشكال می‌توان گفت كه اوّلا درست است كه سؤال راوی از مورد خاص (مسأله قضاوت) بوده امّا در فقه مشهور است كه می‌گويند همه جا اين طور نيست كه خصوصيت سؤال باعث شود كه پاسخ فقط اختصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد ديگر را شامل نشود بلكه ممكن است گرچه از يك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخی كه داده شده عام و كلّی باشد.

مثلا در باب نماز، روايات فراوانی داريم كه راوی سؤال می‌كند مردی در حال نماز خواندن است و چنين و چنان می‌شود و... در مورد اين روايات هيچ فقيهی نگفته و نمی‌گويد پاسخی كه امام معصوم)عليهم السلام(در جواب اين قبيل سؤالات داده فقط حكم مرد نمازگزار را بيان می‌كند و اگر همين مسأله عيناً برای زن نمازگزاری پيش بيايد ديگر حكم آن از اين روايت استفاده نمی‌شود و بايد روايت ديگری پيدا كنيم. بلكه برخورد فقها با اين قبيل روايات اين گونه است كه با اين كه در اين قبيل روايات از مورد خاص، يعنی مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمی را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزاری اعمّ از زن و مرد می‌دانند.

و ثانياً در مقبوله عمربن حنظله فرموده چنين كسی را (رَوَی حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا) بر شما حاكم قرار دادم و نفرموده او را قاضی بر شما قرار دادم و بين اين كه بفرمايد“جعلته عليكم حاكما”تا اين كه بفرمايد ”جعلته عليكم قاضياً“ تفاوت وجود دارد و عموميت و اطلاق واژه“حاكم”همه موارد حكومت و حاكميت را شامل می‌شود.

به هر حال با توجّه به ادلّه عقلی و نقلی كه نمونه‌ای از آن‌ها ذكر گرديد به نظر ما ترديدی در اين مسأله وجود ندارد كه در زمان غيبت امام معصوم)عليهم السلام(تنها فقيه جامع الشرايط است كه از طرف خدای متعال و امام معصوم)عليهم السلام(حق حكومت و حاكميت برای او جعل شده و اذن اِعمال حاكميت به او داده شده است و هر حكومتی كه فقيه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن او اداره نشود هر چه و هر كه باشد حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نيز گناه و حرام است.

همان‌گونه كه اگر در زمانی فقيه جامع الشرايطی بسط يد پيدا كرد و شرايط برای او فراهم شد و تشكيل حكومت داد به حكم ادلّه‌ای كه گفتيم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكميت او حرام است زيرا امام)عليهم السلام(فرمود فهو حجّتی عليكم: پس او حجت من بر شماست. و يا فرمود فاذا حكم بحكمنا فلم يقبله منه فانما استخفّ بحكم الله و علينا ردّ: پس هرگاه حكمی كرد و از او نپذيرفتند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كرده اند.

نظير اين كه اگر در زمان حكومت اميرالمؤمنين )عليهم السلام(آن حضرت شخصی را برای حكومت يك منطقه منصوب می‌كرد اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با اميرالمؤمنين )عليهم السلام(محسوب می‌شد. مثلا اگر آن حضرت مالك اشتر را برای حكومت مصر فرستاد كسی حقّ مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمی‌توانست بگويد با اين كه می‌دانم علی)عليهم السلام(مالك را تعيين كرده و به او فرمان حكومت داده اما بالاخره چون مثلا مالك معصوم نيست و خودِ علی نيست پس اطاعت از مالك اشتر لزومی ندارد و با اين كه مالك در محدوده حكومت خود دستوری داده و قانونی وضع كرده من مخالفت می‌كنم و هيچ اشكال شرعی هم ندارد. بديهی است كه چنين استدلال و سخنی باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشتری كه از جانب علی برای حكومت نصب شده قطعاً جايز نيست. مفاد ادلّه‌ای هم كه ذكر گرديد دقيقاً همين است كه فقيه در اين زمان نماينده و منسوب از طرف خدا و امام زمان )عليهم السلام(است و همان‌گونه كه خودِ امام )عليهم السلام(نيز فرمود مخالفت با او شرعاً جايز نيست.

بازدید 2115 بار

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: info@seratolmobin.com

پیام هفته

تشکل های سیاسی مطمئن و اصولی
پیام هفتهقرآن : لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ (سوره مجادله، آیه 22)ترجمه: قومى را نيابى كه به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند [و] كسانى را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده‏اند هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنان باشند دوست بدارند در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تاييد كرده استحدیث: من فارق جماعة المسلمين فقد خل...

ادامه مطلب