فصل هفتم: پرسش و پاسخ، نقد و جواب

فصل هفتم:

پرسش و پاسخ; نقد و جواب

سخن نخست

«يقين » و «شك » در هر موضوع و مساله ای، دو گونه است; گاه «منطقی » است و گاه «روانشناختی ».

شك و يقين منطقی، از وضوح يا عدم وضوح اشياء و موضوعات و احكام آنها و از ظهور مبادی تصوری و تصديقی نشات می گيرد; اگر امری روشن و آشكار باشد يا مبرهن و مبين، برای نفس انسان، يقين حاصل می شود و اگر در موضوع يا حكم، مبهم باشد و يا در مبادی تصوری يا تصديقی، اجمال داشته باشد، حالت شك در نفس انسان پديد می آيد.

اما شك و يقين روانشناختی، بيش از آنكه مربوط به اشياء و مسائل خارجی باشد، مربوط به علل درونی و حالات نفسانی اشخاص است و لذا ممكن است انسان، به مساله ای واضح و روشن كه مورد يقين ديگران است، شك داشته باشد و يا موضوعی مبهم را كه مشكوك ديگران است، يقينی و قطعی بداند آنچه در علم اصول فقه، به عنوان «قطع قطاع » مطرح است، غالبا از سنخ قطع روانی است نه منطقی; چه اينكه آنچه كه در علم فقه به عنوان «كثيرالشك » مطرح است، همان شك روانی است كه به ويژگی نفسانی انسان شكاك برمی گردد.

بديهی است كه بحث و گفتگوی علمی و من جمله آنچه كه در اين فصل عرضه می گردد، در حوزه يقين و شك منطقی تاثير دارد و در زمينه شك و يقين روانشناختی، نمی تواند تاثير چندانی داشته باشد; زيرا آن دو، تابع علل خاص خود می باشند; چه در بودن و چه در نبودن.

اين فصل كه فصل پايانی كتاب می باشد، درپی آن است تا با پاسخ دادن به پرسش ها ونقدها و شبهاتی كه در زمينه ولايت فقيه و حكومتی دينی طرح گرديده يا ممكن است مطرح شود، تصويری جامع و روشن از مساله را عرضه نمايد و ناصوابی تصويرهای افراطی و تفريطی را آشكار سازد;

تصويرهايی كه ولايت فقيه را به گونه ای ارائه می كنند كه مستلزم محجوريت مردم يا زائد بودن قانون اساسی است و نيز تصاويری كه ولايت فقيه را غير قابل جمع با جمهوريت می نمايند و آن را به وكالت فقيه ترجمه می كنند و يا ميان حكومت اسلامی و ديگر حكومت های شرقی و غربی، تفاوت چندانی قائل نيستند و....

بخش اول: حكومت دينی، حكومت اسلامی

[1] آيا «رهبری سياسی »، بخشی از وظايف «نبوت » است؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا برخی از انبياء الهی «حكومت » نداشته اند؟

پاسخ: از آنجا كه برهان عقلی بر ضرورت «نبوت عامه » اقامه شد و محور آن برهان، گذشته از تهذيب ارواح و تزكيه نفوس و تنظيم روابط فرد با خود و با خدا و با جهان خارج از خويش، تاسيس نظام حكومتی جامعه بر پايه قانون الهی است، بنابراين، زمامداری و رهبری سياسی جامعه، در نبوت ماخوذ است; چرا كه با تعليم و ارشاد تنها و بدون جهاد و دفاع و اقامه حدود و تنظيم روابط بين الملل و...، جامعه هرگز نمی تواند به حيات دينی خود ادامه دهد. غرض آنكه نبوت، برای تكميل حيات برين انسانی است و اگر تنها يك فرد بر روی زمين زندگی كند نيازمند وحی است هر چند دستور حكومتی در آن وحی نباشد و اگر بيش از يك فرد در زمين زندگی كنند، حتما تنظيم روابط اجتماعی آنان محتاج قانون مدون و حكومت است.
البته اعمال زمامداری ممكن است در شرايطی خاص برای پيامبری مقدور نباشد; مانند رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم كه در چند سال اول رسالت خود، از اعمال مقام حكومت معذور بودند. همچنين ممكن است در عصر پيامبری بزرگ كه مسؤوليت زمامداری جامعه بر عهده اوست، برخی ديگر از انبياء الهی، زيرمجموعه رسالت او باشند و فقط به سمت تبليغ احكام دين منصوب گردند و حق تشكيل حكومت جدا و مستقل را نداشته باشند; مانند حضرت لوط(عليه السلام) كه نبوت او زيرمجموعه نبوت ابراهيم خليل(عليه السلام) بود «فامن له لوط » (1) و حكومت جدا نداشت و اين، هيچ محذوری را به همراه ندارد; زيرا نبوت چنين اشخاصی، شعاعی از نبوت گسترده همان پيامبر بزرگ است كه فرمانروای كل منطقه رسالت خود می باشد. بنابراين، هيچ نبوتی بدون حكومت نيست; خواه به نحو استقلال باشد و خواه به نحو وابسته; زيرا در مثال مزبور، جناب لوط(عليه السلام) با حكومت حضرت ابراهيم(عليه السلام) زندگی سياسی و اجتماعی خود و ديگران را در محيط مخصوص خويش اداره می نمود.
از اينرو، حضور انبياء در صحنه سياست و اجتماع و زمامداری آنان، به صورت موجبه جزئيه در قرآن كريم آمده است: «وكاين من نبی قاتل معه ربيون كثير» (2) و اگر درباره حضرت نوح و حضرت عيسی(عليهماالسلام) و برخی ديگر از انبياء الهی به صراحت مطلبی در باب حكومت و سياست در قرآن كريم نيامده باشد، اين عدم تصريح، دليل بر نبودن حكومت نيست، بلكه از قبيل «رسلا لم نقصصهم عليك » (3) است; يعنی همان گونه كه برخی از انبياء الهی در تاريخ بشر بوده اند و به تصريح خود قرآن نامی از آنان در قرآن نيامده است، همه ويژگی های هر يك از انبياء نام برده شده در قرآن نيز ذكر نشده است.
تذكر: تلازم عقلی، راهگشای مناسبی بر اين مطلب می باشد كه يقينا هر پيامبری، با برنامه حكومت دينی ارسال شده است; اگر چه ممكن است گاهی در اثر طغيان مستكبران، توده مردم از فيض حكومت يك پيغمبر مشخص محروم شده باشند.
[2] آيا مقوله سياست و تشكيل حكومت، امری «عقلايی » است كه دين آن را امضا كرده و يا امری «تاسيسی » و ره آورد خود دين است؟
پاسخ: اصل حكومت، امری است عقلی كه ضرورت آن را عقل به خوبی ادراك می كند و عقلاء نيز به استناد ضرورت عقلی، آن را می پذيرند و چيزی كه برهان معتبر عقلی بر آن اقامه شود، حكم شرعی خواهد بود از سوی ديگر، و دليل نقلی نيز آن را امضا نموده، شرايط و اوصاف لازم را به صورت تفصيلی بازگو می كند و تعيين حاكم نيز بر اساس شواهد عقلی و نقلی، به عهده خداوند است.
[3] آيا «دين » به عنوان يك هدف مستقل به «سياست » پرداخته است يا در حد ضرورتی كه زمينه سعادت اخروی باشد؟
پاسخ: هدف مطلق و نهايی دين، نورانی شدن انسان ها و رسيدن آنان به شهود و لقاء الله و دارالقرار است و از اين رو، قيام مردم به قسط و عدل: «ليقوم الناس بالقسط » (4) و حتی عبادات، همگی اهداف نسبی و متوسط دين هستند. مسائل عبادی و سياسی، وسائلی برای رسيدن فرد و جامعه به آن هدف نهايی می باشند و همگی صراط و راهند و راه، هيچ گاه نمی تواند هدف نهايی باشد; ولی در عين حال، سياست، امری ضروری است و در همه شؤون زندگی انسان و در همه احكام و دستورهای اسلام ملحوظ شده است; به گونه ای كه قوانين دينی، جدای از سياست نيست و سياست صحيح نيز خارج از قوانين اسلامی نخواهد بود.
[4] آيا «اسلام » در حوزه اجتماع و سياست، خطوط كلی را داده يا جزئيات را نيز فرموده است؟ خطوط اصلی اسلام درباره سياست كدامند؟
پاسخ: اسلام، در عبادات و احكام كه صبغه تعبدی آنها زياد است و عقل متعارف از ادراك خصوصيات آنها عاجز است، هم كليات را فرموده وهم جزئيات را; ولی در اقتصاد، سياست، كشاورزی، دامداری، امور نظامی و مانند آن، فقط خطوط كلی را بيان فرموده و اجتهاد در جزئيات رابه تعقل واگذار نموده است و البته خود عقل نيز يكی از دو منبع دين است.
در عهدنامه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) به مالك اشتر(رض) بسياری از خطوط كلی سياست اسلامی آمده است (5) ; نظير: اوصاف حاكم اسلامی، حقوق اقشار مختلف، وظايف حاكم و حكومت و مردم، تقدم رضايت عموم بر رضايت خواص، روابط سه گانه با مؤمنين به اسلام و موحدين اهل كتاب و انسان های لائيك و خارج از حوزه توحيد، عزت و استقلال و حفظ ثغور، عدم استيلاء دشمنان و رابطه بطانه نداشتن با آنان، تقسيم مال به شخصی و ملی و حكومتی، و....
(ع) (ع) (ع)
[5] حكومت و سياست، مربوط به امور قراردادی و جزئی است و در شان انبياء و امامان(عليهم السلام) نيست.
پاسخ: مفاهيم و الفاظ دين، ارزش مفهومی و لفظی دارند و مقدمه ای هستند برای تحقق احكام و حكم آن در متن اجتماع; و حكومت اسلامی، فعاليتی است برای تحقق دين در جامعه و در جان انسان ها; پس چگونه می شود كه تبيين آن مفاهيم و الفاظ قراردادی، در شان پيامبران و امامان(عليهم السلام) هست، ولی حكومت و سياست كه برای تحقق احكام دين لازم و ضروری است، خلاف شان آنان می شود؟
[6] با توجه به آيات قرآن كريم مانند «يزكيهم ويعلمهم الكتاب والحكمة » (6) ، «ليقوم الناس بالقسط » (7) ، «لا اكراه فی الدين » (8) ، «ما انت عليهم بجبار» (9) ، «لست عليهم بمصيطر» (10) ، وظيفه پيامبران، تعليم و تربيت انسان ها به وسيله «تشويق » است و چنين هدفی، با زور و حكومت حاصل نمی شود و بنابراين، كار تشكيل حكومت، با خود مردم است نه با پيامبران.
پاسخ: تشكيل حكومت، به معنای تحميل كردن دين بر مردم نيست، بلكه برای تعليم و تزكيه نمودن مردمی است كه دين و حكومت دينی را حق دانسته و پذيرفته اند و بدون شك، تعليم و تزكيه، با تشويق و ترغيب و با اختيار آگاهانه انسان ها صورت می گيرد كه حكومت دينی نيز چنين روشی دارد. البته در هر حكومتی چه دينی و چه غيردينی، برای طاغيان و متخلفان از قانون و مخلان به نظم عمومی جامعه، قوانين جزائی و تنبيهی وجود دارد كه امری عقلايی است و مؤيد تعليم و تزكيه عمومی است نه منافی با آن.
ضمنا اين نكته را بايد توجه داشت كه آياتی مانند «لا اكراه فی الدين »، «لست عليهم بمصيطر»، «لست عليهم بجبار»، «انك لا تهدی من احببت » (11) مربوط به «تكوين » است نه «تشريع »; زيرا در محدوده تشريع، هم جريان امر به معروف و نهی از منكر مطرح است و هم جريان حدود و تعزيرات. از سوی ديگر، ممكن است شهروندی، اصول اعتقادی اسلام را نپذيرد و در پناه حكومت اسلامی از حقوق خاص خود برخوردار باشد و احساس امنيت كند.
[7] اگر تشكيل حكومت و اجرای دين وظيفه انبياء الهی باشد، حس مسؤوليت مردم از بين می رود.
پاسخ: در صورتی كه انبياء الهی به تنهايی بتوانند چنين وظيفه ای را انجام دهند و مردم نقش اساسی در اين امر نداشته باشند، چنين سخنی درست است; ولی اگر حكومت دينی، حكومت امام و امت است و اولين شرط تحقق آن، حضور مردم و نقش آفرينی آنان است، رهبری و حاكميت انبياء(عليهم السلام) در راس نظام دينی، نه تنها حس مسؤوليت مردم را تضعيف نمی كند، بلكه سبب تقويت آن نيز می گردد. آياتی از قرآن كريم مانند «فاستقم كما امرت ومن تاب معك » (12) و «محمد رسول الله والذين معه اشداء علی الكفار رحماء بينهم » (13) ، به خوبی نشانگر نقش مردم در كنار رهبر و وظيفه آنان در اجرای دين الهی است و حضور مسؤولانه و پرنشاط مردم در نظام جمهوری اسلامی ايران به رهبری حضرت امام خمينی(رض)، بهترين شاهد بر تحقق احساس مسؤوليت مردم می باشد.
[8] مقام «امامت معنوی »، هميشه پاك بوده است; بر خلاف حكومت و رهبری سياسی كه گاهی پاك و گاهی ناپاك بوده است و اين نشانگر انفكاك دين و سياست از يكديگر می باشد و اگر پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) حكومت كرده اند، نه به دليل آن بوده كه وظيفه تشكيل حكومت داشته اند، بلكه چون مردم آنان را بهترين انسان ها برای حكومت می دانستند; لذا آنان را برای حكومت خود انتخاب كردند و خداوند نيز از اين انتخاب و بيعت مردم راضی گشت: «لقد رضی الله عن المؤمنين اذ يبايعونك تحت الشجرة » (14) . بنابراين، مسؤوليت اجرای احكام دين، بر عهده خود مردم و عقل عملی آنان است.
پاسخ: سياست و حكومت انبياء(عليهم السلام)، هميشه پاك بوده و هرگز به دو قسم پاك و ناپاك تقسيم نشده است; چون آن ذوات مقدس، اگر چه بشر بودند: «قل انما انا بشر مثلكم » (15) ، ولی به دليل مؤيد بودن آنان به وحی الهی: «يوحی الی » (16) ، سياست آنان هميشه حق بوده است; اما اين سياست، هرگاه غصب شود، ناپاك گرديده است دوگونه بودن(پاك و ناپاك) سياست و حكومت را نمی توان دليل بر انفكاك دين از سياست دانست; زيرا هر چه كه به عالم ملك آمده، اگر با عصمت همراه نباشد، ممكن است صاف باشد و ممكن است مشوب شود; مانند «عبادات » كه در حال معراج، هرگز ريابردار نيست، ولی نماز و زكات و... در دنيا ممكن است دوگونه باشد و حكومت نيز چنين است. بنابراين نبايد توقع داشت كه عالم ملك مانند عالم ملكوت منزه از هر عيب و نقص باشد. همچنين ممكن است شخص يا گروهی، جزء كارگزاران يك حكومت دينی به رهبری پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم يا امام(عليه السلام) باشند و از تبهكاری پرهيز نكنند و اين، آسيبی به طهارت اصل حكومت مستند به معصوم(عليه السلام) نمی رساند.
اما اينكه گفته شد حكومت و زمامداری رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) ناشی از بيعت و انتخاب مردم بوده، ناصوابی آن با سير در آيات قرآن كريم و بررسی سيره آن بزرگان روشن می گردد. رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم، رسالت خود را با دعوت به توحيد و نبوت و معاد آغاز كرد و از مردم اطاعت خواست و سپس به مدينه رفت و به دستور خداوند، حكومت تشكيل داد و جهادهای دفاعی و ابتدايی داشت و به يهوديان و مسيحيان و به امپراطوری روم و ايران نامه نوشت كه: «اسلم تسلم » (17) و همه را به اطاعت از دين خدا خواند و كثريت حجاز، پس از فتح مكه اسلام را پذيرفتند نه پيش از آن; و لذا اين موارد، ربطی به بيعت و انتخاب مردم ندارد.
در آيه كريمه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولی الامر منكم » (18) ، اگر مقصود از «اطيعو الرسول » همان اطاعت از سخن رسالت كه از سوی خدا آمده است باشد، ديگر لازم نبود كه كلمه «اطيعوا» تكرار شود; زيرا اطاعت از رسول، همان اطاعت از خداست و نيز نمی توان گفت كه منظور از «اطيعو الرسول » سنت و حديث قدسی است; چرا كه اطاعت از خدا، اعم از قرآن و سنت و حديث قدسی است و شامل همه آنها می شود. آيه «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم » (19) نيز ولايت تعيينی آن حضرت را بر جان مؤمنين بيان می كند كه شامل نواميس و به طريق اولی، شامل مال آنان نيز می شود و فرمايش آن حضرت در غدير خم: «يا ايها الناس من وليكم واولی بكم من انفسكم؟... من كنت مولاه فعلی مولاه » (20) ، خود شاهد «ولايت حكومتی » است كه از سوی دين تعيين شده است.
نكته اساسی درباره اسلام آن است كه قلمرو اسلام، تمام شؤون بشری را دربر می گيرد و اگر چه بر اساس اصالت روح و عظمت آخرت نسبت به دنيا، سهم مهمی از ره آورد وحی الهی به تعليم كتاب و حكمت و تزكيه معنوی برای سلامت انسان در قيامت اختصاص دارد، ليكن حكومت، سياست، معيشت، قضا و داوری و ديگر مسائل انسان دنيايی هرگز از سوی خداوند اهمال نشده و آن را از منطقه دين خارج ندانسته و به منابع غيردينی واگذار ننموده است. آيات جهاد، دفاع، قضا، تنظيم اقتصاد، تحكيم سياست داخلی و بين المللی، و احكام سياسی راجع به رابطه مسلمين با اهل كتاب و يا كافران غيركتابی، و همچنين نصوص روايی متنوع و متعدد، سند گويای واصب و جامع بودن دين است.
از اين رهگذر، روشن می گردد كه آنچه به طور اصالت در سنت و سيرت اولياء معصوم الهی(عليهم السلام) متجلی شده اين است كه قيام و جهاد ايشان، نه به عنوان يك انسان آزاده و فرزانه دادگر و خردمند دادخواه، و نه بر اساس تشخيص شخصی خود، بلكه به عنوان يك دستور دينی كه در متن قرآن و سنت معصومين(عليهم السلام) تجلی يافت و در اركان اصيل اسلام ناب محمدی صلی الله عليه و آله و سلم جا گرفت و در سيرت اوليای الهی و پيروان آنان به عنوان يك مسلمان راستين كه تمام برنامه های حيات و ممات خود را از دين خدا می گيرد صورت پذيرفته است. چه فرق بسيار عميقی است ميان تفكر سكولاريزم و جداانگاری دين از سياست و توجيه ناروای سنت اوليای الهی(عليهم السلام) به كار خردمندانه شخصی آنان، و تعمق و نگاه ژرف جامع نگر دين اسلام نسبت به همه شؤون دنيا و آخرت و استنباط وظيفه دينی از سنت اوليای مجاهد و اصفيای نستوه; چنانكه از آيات قرآن كريم مانند «ولقد ارسلنا موسی باياتنا ان اخرج قومك من الظلمات الی النور وذكرهم بايام الله ان فی ذلك لايات لكل صبار شكور» (21) چنين استفاده می شود كه مبارزه مستمر موسای كليم(عليه السلام) و همراهان وی با آل فرعون طاغی، به استناد وحی خداوند بود نه به صرف تشخيص خردمندانه خود موسای كليم(عليه السلام).
غرض آنكه; دستور قرآن كريم درباره مقاتله با سردمداران استكبار كه به هيچ پيمان و سوگند و تعهد و قطعنامه و مانند آن اعتنا نداشته و ندارند: «فقاتلوا ائمة الكفر انهم لاايمان لهم » (22) و فرمان قرآن كريم به قتال سران ستم و پرچمداران شرك و طغيان: «قاتلوهم حتی لا تكون فتنة ويكون الدين كله لله » (23) و نظائر آن، نه خارج از منطقه دين است كه خود مسلمانان فرزانه چنين كرده باشند بدون آنكه جزء وظيفه دينی آنان باشد و نه جزء كارهای امضائی شرع است كه مسبوق به بناء عقلاء باشد و آنگاه دليل نقلی، آن را امضاء كرده باشد; بلكه محورهای اصلی بذل نفس و نفيس در راه خدا، از تاسيسات وحی و از ابتكارات دين الهی است.
[9] امام حسين(عليه السلام) در وصيت نامه خود نفرمودند من برای تشكيل حكومت قيام كردم، بلكه فرمودند: «من برای امر به معروف و نهی از منكر قيام كردم » و امام رضا(عليه السلام) نيز از پذيرفتن حكومت ولايتعهدی خودداری می كرد و امامان ديگر(عليهم السلام) نيز بر حكومت های منحرف وقت، قيام نكردندو حكومت تشكيل ندادند. اين موارد، نشانه جدايی دين از حكومت است.
پاسخ: اولا خود رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين(عليه السلام) حكومت تشكيل دادند و امام حسن(عليه السلام) نيز حكومت تشكيل داد و جنگ كرد تا اينكه صلح را بر او تحميل كردند. ثانيا سيدالشهداء(عليه السلام) در همان وصيت نامه پس از آنكه فرمود برای امر به معروف و نهی از منكر قيام كرده است، فرمود: «اسير بسيرة جدی وابی » (24) ; يعنی سيره و روش من، همان سيره و روش جد و پدرم است; پيغمبر در مدينه حكومت تشكيل داد، علی بن ابی طالب(عليه السلام) در كوفه و مدينه حكومت تشكيل داد، من نيز حكومت تشكيل می دهم به همان گونه كه آنها انجام دادند. آن حضرت در سخنرانی رسمی اش نيز شرايط امام و رهبر را ذكر كرد كه امام بايد حاكم به قسط و عدل باشد (25) . بيعت گرفتن جناب مسلم بن عقيل از مردم كوفه برای آن حضرت نيز به جهت تشكيل حكومت بود.
امام رضا(عليه السلام) نيز چون می دانست كه جريان ولايتعهدی يك نيرنگ است، آن را به طور رسمی نمی پذيرفت و اينكه ائمه(عليهم السلام)، يا مسموم شدند يا شهيد، و در زندان و تحت نظر بودند، برای اين بود كه بر ضد حكومت منحرف وقت قيام می كردند وگرنه كسی كه فقط حاكمان را نصيحت كند، زاهدگوشه نشين و عالم مساله گو باشد، كسی كاری به او ندارد. مرحوم مجلسی(ره) در كتاب بحارالانوار روايتی را از امام صادق(عليه السلام) نقل كرده كه آن حضرت در مسافرتی، به سدير فرمودند اگر من به اندازه اين بزغاله ها همراه و همفكر و ياور داشتم، قيام می كردم. سدير می گويد پس از نماز، گوسفندان را شماردم و آنها هفده راس بودند (26) .
[10 ] دين، امر ثابتی است و حكومت، مربوط به امور جزئی و متغير است و لذا اين دو جمع ناشدنی اند.
پاسخ: دين، برای تامين سعادت فردی و جمعی انسان است و از سوی ديگر انسان، حقيقتی است كه هم با دنيا پيوند دارد و هم با آخرت. چنين موجودی بايد هم در دنيا از آسيب محفوظ بماند و هم پس از مرگ و ورود به آخرت از گزند خطر در امان باشد و بلكه بايد علاوه بر محفوظ ماندن از شر، از خير جاويد با درجاتی كه دارد بهره مند گردد. از سوی سوم، انسان فطرتی دارد كه ميان همه افراد بشر مشترك و ثابت است: «فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التی فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله » (27) و در كنار اين فطرت ثابت، طبيعتی دارد كه متغير است و متنوع و غيريكسان می باشد: «انی خالق بشرا من طين » (28) طبيعتش به اقليم های زمينی و تاريخ زمانی برمی گردد، ولی فطرتش كه به روح برمی گردد و امری فراطبيعی و مجرد می باشد، ثابت و غيرمتغير است.
دين، اين اضلاع چهارگانه را به خوبی در نظر دارد; يعنی مسائل مربوط به دنيا، مسائل مربوط به آخرت، احكام و حكم مربوط به فطرت، و احكام و حكم مربوط به طبيعت را توجه داشته، برای مجموعه اينها، وحی به صورت كتاب آسمانی متبلور شده است و همين وحی الهی، جوامع بشری را به عترت طاهرين(عليهم السلام) دعوت كرده كه مجموعه دين، به صورت قرآن و عترت تجلی كرده است.
عقل نيز به نوبه خود منبع و راهگشاست. آن بخش از مبادی كه مستقلات عقلی است يا لوازم حجت های ماثور است، دليل نقلی دين نيز آن را امضاء كرده و آن بخش از مبادی كه به عنوان مقدمات واجب نقلی، راهنمايی و ارشاد دارد، مورد پذيرش دليل نقلی است.
بنابراين، دين به همه شؤون انسان توجه نموده و چيزی را مغفول نكرده است و بخش های متغير انسان از نظر صاحب دين دور نمانده و كار حاكم اسلامی، چه معصوم و چه غيرمعصوم، آن است كه با توجه به ابعاد چهارگانه ای كه گفته شد و در دين لحاظ شده، احكام ثابت و متغير را بيان و اجرا كند و در مسائل اعتقادی، سه وظيفه «تبيين »، «تعليل »، و «دفاع علمی » را انجام دهد; يعنی اولا عقايد دينی را به خوبی تشريح كند كه چيست، ثانيا برای درستی آنها دليل و برهان بياورد، و ثالثا اشكالات وارد بر آنها را دفع كند.
البته، امور جزئی و متغير انسان ها در هر زمان و هر مكان، به طور طبيعی در مشورت با كارشناسان و متخصصان هر فن، مورد ارزيابی حاكم دينی قرار می گيرند و چون هر يك از آنها زيرمجموعه يك كبرای كلی هستند، حكم آن موضوعات و مصاديق روشن می گردد.
نمونه ای از ثبات حكم و تغير مصداق را می توان در جريان مناظره علمی محمدبن علی الجواد(عليهمالسلام) با يحيی بن اكثم مشاهده كرد كه يك مصداق معين خارجی، در ظرف زمانی يك روزونيم، ده بار متغير شد و ده حكم متنوع را پذيرفت و آن، عبارت بود از فرض خاصی كه امام جواد(عليه السلام) آن را ارائه نمود; زنی كه در بامداد، بر مردی حرام بود و هنگام برآمدن آفتاب، برای او حلال شد و هنگام نصف النهار و نيم روز، بر او حرام شد و در وقت ظهر(نماز ظهر)، برای او حلال گشت و سپس در عصر، بر او حرام گرديد و هنگام مغرب، برای او حلال شد و هنگام برآمدن آفتاب روز بعد، بر او حرام شد و در نيم روز همان روز، برای او حلال گرديد (29) .
اين احكام متنوع كه همگی به نحو «قضيه حقيقيه » از لوح محفوظ الهی نشات گرفته و از هر دگرگونی مصون است، هيچ يك در اثر تبدل مصداق و تحول آن، متاثر و متغير نشد.
بنابراين، وحی ثابت خدا كه دوام و كليت دارد، امور متغير را در تحت شمول خود دارد، بدون آنكه آسيبی از سوی امور جزئی و متغير به ثبات و دوام و كليت آن وارد شود; چه اينكه ثبات و دوام و كليت آن احكام جامع، مستلزم جمود، تحجر، ركود، ارتجاع، انحصار، تنگنا و مانند آن نخواهد شد.
[11 ] لازمه حكومت داشتن دين، دنيايی كردن دين است كه با زلالی و قداست دين نمی سازد.
پاسخ: پاسخ اين اشكال هم به طور ضمنی در پاسخ به اشكال قبل بازگو شد كه دين هرگز تك بعدی و يك ضلعی و ناقص نيست. دين، وقتی كامل است كه برای تعليم و تزكيه انسان باشد و انسان نيز حقيقتی سائر و سالك است كه از نشئه «تراب » به سوی نشئه «لقاء رب الارباب » می رود: «يا ايها الانسان انك كادح الی ربك كدحا فملاقيه » (30) و دين بايد اين انسان كادح و سائر را در همه نشئآت تغذيه كند و ذات اقدس اله كه دنيا و آخرت از آن اوست: «فلله الاخرة والاولی » (31) ، دينی فرستاده است كه هم دنيای انسان را تامين می كند و هم آخرت او را. خدای سبحان، دعا و درخواست مردانی كه حسنه دنيا و حسنه آخرت را با يكديگر می خواهند تاييد می فرمايد: «ومنهم من يقول ربنا اتنا فی الدنيا حسنة وفی الاخرة حسنة وقنا عذاب النار» (32) ; چرا كه دنيا، مزرعه آخرت است: «الدنيا مزرعة الاخرة » (33) و بدون «حسنه دنيا» نمی توان به «حسنه آخرت » رسيد.
بنابراين، دين الهی، به دنيا توجه دارد ولی اين توجه داشتن به دنيا غير از دنيايی شدن دين است. دنيائی محض بودن نكوهيده است; چنانكه در آيه «فمن الناس من يقول ربنا اتنا فی الدنيا وما له فی الاخرة من خلاق » (34) ، به مذمت آن اشاره شد.
[12 ] اگر دين بخواهد قانونی اجرايی و حكومتی وضع كند، خود آن قانون نيز قانونی اجرايی می خواهد و تسلسل پيش می آيد.
پاسخ: قانونی كه اجرايی است، شامل خودش نيز می شود و لذا تسلسل پيش نمی آيد. برای اجراء، چيزی جز قيام به قسط و صلاح عمومی و عزم ملی لازم نيست و لذا اساسا محذور تسلسل مطرح نيست.
[13] عقل بشر، برای قانونگذاری كافی است و نيازی به تقنين الهی نيست.
پاسخ: بهترين دليل نبوت عامه اين است كه خود عقل فتوا می دهد كه من انسان، من در قلمرو زندگی مادی و معنوی خود با همه موجودات ارتباط دارم و در عين حال، نسبت به بسياری از امور جاهل هستم و معلومات من، قابل قياس با مجهولاتم نيست و لذا برای رسيدن به هدف، نيازمند راهنما و راه بلد می باشم. عقل انسان، نيازمندی خود به راهنما را به روشنی درمی يابد; همان گونه كه «4 2(ع) 2» را به خوبی می فهمد و در اين دريافت خود، ذره ای احتمال اشتباه نمی دهد. عقل می گويد من از آينده، هيچ خبر ندارم، نمی دانم قبر چيست، برزخ چيست، قيامت چيست; من مسافرم; اما كجا می روم؟ چگونه می روم؟ با چه سرمايه ای می روم؟ نمی دانم! به همين دليل، آمدن راهنما از سوی خداوند برای من، امری ضروری است: «النبی موجود بالضرورة لا بنحو الامكان ».
عقل، بسياری از خطوط كلی جهان بينی را درك می كند; درباره توحيد، درباره معاد، درباره وحی و رسالت و معجزه; اينكه پيامبر بايد معجزه داشته باشد واينكه معجزه چه ويژگی هايی دارد و اينكه چه كسی پيامبر است و چه كسی پيامبرنما; صدها حكم اصلی و جامع را عقل دارد و می داند، ولی صدها حكم فرعی و جزئی را هم می فهمد كه نمی فهمد و می داند كه نمی داند; لذا نيازمند وحی و نقل است. وحی می آيد و آنچه را كه عقل می فهمد، شكوفا می سازد، باز و روشن می كند و از سوی ديگر، آنچه را كه عقل نمی فهمد، برای او روشن می سازد. انسان و جامعه ای كه از وحی الهی استفاده می كند، عصاره ای از تعقل و تعبد می شود; تعبدش با تعقل آميخته است و دچار تحجر يا عقل گرايی افراطی نمی شود.
[14 ] احكام اسلامی، قضايای حقيقيه اند و برای همه زمان ها پاسخگو می باشند و از اينرو، مردم مسلمان از نظر قانون الهی رها نشده اند تا نيازمند قانونی از سوی حكومت اسلامی باشند و از اين جهت، تشكيل حكومت اسلامی ضرورت ندارد.
پاسخ: دين اسلام بر اساس «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتی ورضيت لكم الاسلام دينا» (35) و بر اساس آنكه دين و شريعت ديگری نخواهد آمد، كامل ترين و جامع ترين وحی الهی است و همه آنچه را كه انسان ها تا روز قيامت لازم دارند، برای آنان به ارمغان آورده است احكام اسلامی، به صورت «قضايای حقيقيه »اند، اما با گذشت زمان و تغيير شرايط، تحولاتی پديد می آيد و تبدلاتی در موضوعات رخ می دهد، موضوعات سابق، رخت برمی بندند و موضوعات جديدی رخ می نمايند كه در گذشته بی سابقه بوده اند و در اينجا، ضرورت دارد كه حكم موضوعات جديد، پس از كارشناسی های لازم روشن گردد.
علاوه بر روشن شدن احكام موضوعات جديد، حكومت اسلامی، اين احكام جديد را همراه با ديگر احكام اسلامی در ابعاد مختلف، در جامعه اجرا می كند و نظم و قسط و عدل و تزكيه و تعليم را بر اساس رهنمودهای اسلام تحقق می بخشد و از كيان اسلام در برابر دشمنان خارجی و داخلی حمايت می كند و.... بنابراين، كار حكومت اسلامی معاذالله تشريع و جعل قانون در برابر قانون الهی نيست و هر آنچه از مقررات و قوانين جزئی كشور كه برای تحقق نظم و اهداف مقدس حكومت تعيين می گردد، غيرمنافی و بلكه هماهنگ با قوانين كلی شرع مقدس است.
تذكر: ممكن است برخی از احكام اسلام، ناظر به موجود مشخص خارجی باشد; نظير قبله، مطاف قرار دادن كعبه، موقف قرار دادن عرفات و مشعر، و مبيت قرار دادن منی و مانند آن. البته، توجه نمازگزار به سوی كعبه و طواف دور آن و همچنين وقوف حاجيان، به نحو قضيه حقيقيه است وليكن، تعيين اماكن مشخص برای عبادت های معهود، از سنخ قضيه حقيقيه نيست.
[15 ] در اسلام، «ولايت » به معنای «حكومت و زمامداری » نداريم.
پاسخ: يكی از معانی واژه «ولايت »، سرپرستی و اداره جامعه است. علاوه بر قرآن كريم كه در ضمن بحث های گذشته، آياتی از آن ارائه گرديد (36) ، در رواياتی كه از امامان معصوم(عليهم السلام) به ما رسيده، واژه ولايت، در همين معنا بسيار به كار رفته است كه برای نمونه، چند روايت ارائه می گردد:
1- اميرالمؤمنين(عليه السلام) پس از بيعت مردم با ايشان، وقتی كه با اعتراض طلحه و زبير و توقع نابجای آنان روبرو شد فرمود: «والله ما كانت لی فی الخلافة رغبة ولا فی الولاية اربة » (37) ; يعنی قسم به خداوند كه من نه در خلافت رغبتی داشتم و نه در ولايت حاجتی. بررسی مضمون تمام خطبه و تامل تام در همين جمله مذكور، نشان می دهد كه مقصود آن حضرت از خلافت، مقام منيع خليفة اللهی كه مورد رغبت همگان، اعم از فرشته و غيرفرشته می باشد نيست و مقصود ايشان از ولايت نيز ولايت تكوينی نيست، بلكه سرپرستی جامعه اسلامی و والی مسلمين بودن می باشد.
2- آن حضرت، در هماورد صفين چنين فرمود: «اما بعد فقد جعل الله سبحانه لی عليكم حقا بولاية امركم ولكم علی من الحق مثل الذی لی عليكم » (38) و در قسمت های ديگر آن خطبه می فرمايد: «واعظم ما افترض الله سبحانه وتعالی من تلك الحقوق، حق الوالی علی الرعية لا تصلح الرعيه الا بصلح الولاة ولا تصلح الولاة الا باستقامة الرعيه » (39) . معلوم است كه مقصود از عنوان ولايت در خطبه مزبور، سرپرستی و والی مسلمين بودن است; زيرا ولايت در اين بيانات، جزء حقوق قرار گرفته و در مقابل آن، حق مردم نيز بازگو شده است; در حالی كه ولايت تكوينی، اگر چه «حقيقت » است، ليكن «حق » مصطلح حكمت عملی و اعتباری نيست و از حقوق به اين معنی نمی باشد.
3- حضرت علی بن ابی طالب(عليه السلام) پس از انصراف از جنگ صفين، اوضاع جاهليت و اوصاف اهل بيت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و نعوت اقوام ديگر را چنين ترسيم می نمايد: «لا يقاس بآل محمدصلی الله عليه و آله و سلم من هذه الامة احد ولا يسوی بهم... ولهم خصائص حق الولاية وفيهم الوصية والوراثة، الان اذ رجع الحق الی اهله ونقل الی منتقله » (40) . روشن است كه منظور از ولايت اهل بيت(عليهم السلام) در اين بيان نورانی، همان والی امور مسلمين بودن است; زيرا قرينه حال از يك سو، و ظهور سياق و صدر و ساقه خطبه از سوی ديگر، و تعبير به «حق الولايه » از سوی سوم، شاهد صدق مدعاست. همان گونه كه گفته شد، ولايت تكوينی، جزء حقوق مصطلح نيست; چه اينكه مقام منيع تكوين، نه توصيه پذير است و نه توريث پذير و لذا عناوين «حق »، «وصيت »، و «وراثت » كه در اين كلام شريف آمده، ناظر به مسائل حكمت عملی و سرپرستی و تدبير امور مسلمين است.
4- حضرت علی(عليه السلام) درباره ائمه دين(عليهم السلام) و صلاحيت آنان برای ولايت داشتن و بی صلاحيتی غير آن بزرگان چنين می فرمايد: «ان الائمه من قريش، غرسوا فی هذا البطن من هاشم لا تصلح علی سواهم ولا تصلح الولاة من غيرهم » (41) . ترديدی نيست كه عنوان ولايت در اين گونه از موارد، همان رهبری ملكی و زمامداری سياسی است; زيرا رهبری ملكوتی و ولايت تكوينی آن بزرگان، نه مورد ادعای بيگانگان بود و نه در اختيار آنان قرار داشت تا حضرت بخواهند آن را نفی نمايند.
5- حضرت علی(عليه السلام) در نهج البلاغه، در نامه اش به والی خود در بحرين، عمروبن ابی سلمه مخزومی چنين مرقوم فرمود: «اما بعد فانی قد وليت نعمان بن عجلان الزرقی علی البحرين... فلقد احسنت الولاية واديت الامانة...» (42) به او فرمود: من نعمان بن عجلان زرقی را بر بحرين ولی و سرپرست قرار دادم... و تو مادامی كه والی بحرين بودی، حق ولايت و اداره آن سرزمين را خوب ادا كردی.
6- در عهدنامه مالك اشتر، حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) مكررا واژه ولايت را در معنای سرپرستی به كار برده است:
ا- «فانك فوقهم ووالی الامر عليك فوقك والله فوق من ولاك » (43) ; تو كه به آنجا گسيل شدی و والی مردم هستی، بايد مواظب آنان باشی و كسی كه والی توست و تو را به اين سمت منصوب كرده است، ناظر بر كارهای توست و خداوند، ناظر بر كارهای همه ماست.
ب- «فان فی الناس عيوبا الوالی احق من سترها فلا تكشفن عما غاب عنك منها» (44) ; مردم اگر نقطه ضعف هايی دارند، شايسته ترين فردی كه بايد آن ضعف ها را بپوشاند و علنی نسازد، والی آنان است.
7- آن حضرت، سياست و ولايت امويان را به صراحت باطل اعلام می دارد و آنان را برای ولايت بر امت اسلامی، صالح نمی داند و در نامه خود به معاويه چنين می نگارد: «متی كنتم يا معاوية ساسة الرعيه وولاة امر الامة؟» (45) «وما انت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس!» (46) ; ای معاويه! چه وقت شما سياستگذاران رعيت و واليان امر امت گشتيد؟... و تو كجا و بحث برتر و غيربرتر در حكومت و سياست كجا؟
8- مشابه تعبيرهای نهج البلاغه درباره «ولايت حكومتی »، تعبيرهای منقول در كتاب «غرر و درر» آمدی است كه در آن كتاب از حضرت علی(عليه السلام) چنين آمده است: «لنا علی الناس حق الطاعة والولاية ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء» (47) ، «علی الامام ان يعلم اهل ولايته حدود الاسلام والايمان » (48) ، «الجنود عز الدين وحصون الولاية » (49) ، «من نام عن نصرة وليه انتبه بوطاة عدوه » (50) .
بنابر آنچه گذشت و موارد بسيار ديگری كه در قرآن كريم و روايات آمده است و ذكر همه آن موارد در اينجا مقدور نيست، روشن می گردد كه ادعای اينكه در اسلام ولايت به معنای حكومت و سرپرستی وجود ندارد، سخنی ناصواب و به دور از تامل است.
بخش دوم: ضرورت ولايت فقيه و جايگاه علمی آن

[16] اگر «ولايت فقيه » مساله ای كلامی است، آيا از اصول دين و اصول مذهب است و اعتقاد و ايمان به آن لازم می باشد؟
پاسخ: گرچه مسائل مربوط به اصول دين و اصول مذهب، جزء علم كلام است، ليكن هر مطلب كلامی، الزاما از اصول دين يا اصول مذهب نيست والا لازمه اش، وجوب تحصيل تمام مباحث و مسائل علم كلام بر مردم است. ولايت فقيه، جانشين امام معصوم(عليه السلام) است كه امامت آن امام معصوم(عليه السلام) جزء اصول مذهب است نه اصول دين، و متفكران اسلامی اگر ولايت فقيه را به عنوان يك مساله كلامی مطرح كرده اند، بر اساس نيابت فقيه از امام معصوم(عليه السلام) است نه اينكه خود ولايت فقيه، در حد توحيد و نبوت و معاد، جزء اصول دين يا در حد امامت، جزء اصول مذهب باشد.
بسياری از مسائل كه در كلام مطرح است مانند اينكه آيا خداوند فلان كار را كرده است يا نه؟ آيا خدا در قيامت فلان كار را می كند يا نه؟ اينها از جزئيات مبدا و معاد است و جزئيات مبدا و معاد، نه جزء اصول دين است كه علم برهانی و اعتقاد به آن لازم باشد و نه جزء اصول مذهب است; مثلا انسان بايد معتقد باشد كه قيامت و بهشت و جهنم هست، اما اينكه بهشت چندتاست و درجات آن چگونه است و دركات جهنم به چه وضعيتی است، جزء اصولی نيست كه تحصيل برهان بر آن و اعتقاد به آن لازم است.
اگر مساله ای ضروری دين باشد و انكار آن به انكار رسالت و دين بيانجامد و انسان هم به استلزام انكار رسالت توجه داشته باشد و با علم و عمد آن مطلب ضروری دين را انكار كند، از دين خارج می شود. در اصول مذهب هم همين گونه است; يعنی انكار عمدی ضروری مذهب، كه انسان بداند چيزی ضروری مذهب است و انكارش به انكار و نفی يكی از اصول مذهب می انجامد و با علم و عمد آن را انكار كند، از مذهب خارج می شود ولی از دين خارج نمی شود. اما يك مساله عميق نظری و پيچيده چنين نيست و بر فرض هم كه ضروری باشد، بايد به تلازم انكار آن با انكار رسالت، توجه داشته باشد.
بنابراين، ولايت فقيه نه مانند نبوت است و نه مانند امامت. البته اگر ولايت فقيه به وسيله برهان برای كسی ثابت شود و پس از ثبوت برهانی و قطعيت استناد آن به شارع مقدس، آن را انكار كند، حكم انكار ضروری را دارد و انكار ضروری دين، غير از انكار توحيد يا نبوت است; بلكه بايد مستلزم انكار يكی از آنها باشد و چنانكه گذشت، انكار آگاهانه يك مطلب ضروری دين، مايه خروج از آن خواهد بود. بنابراين، صرف ثبوت ولايت فقيه و وجوب ايمان قلبی به آن و لزوم تعهد عملی برابر آن، موجب نمی شود كه اين حكم همتای حكم توحيد، نبوت، معاد، و مانند آن باشد.
[17] در صورتی كه «ولايت فقيه » مساله ای كلامی باشد، آيا می توان به وسيله ظواهر آيات و روايات ظنی السند و غيرقطعی آن را اثبات كرد؟
پاسخ: در بحث ولايت فقيه روشن شد (51) كه اگر چه در علم كلام از اثبات يا نفی ولايت فقيه بحث می شود، در علم فقه، از لوازم آن مساله كلامی سخن گفته می شود. در علم كلام كه موضوعش فعل خداست گفته می شود كه آيا خداوند برای عصر غيبت، برنامه ای دارد يا ندارد؟ آيا كسی را منصوب كرده است برای ولايت يا نه؟ اگر گفتيم خداوند برای عصر غيبت كسی را به عنوان «ولی » معين نكرده است، اثر فقهی اش اين است كه تولی فقيه بر ديگران واجب نيست و اگر گفتيم خداوند برای عصر غيبت ولی معين كرده است، لازمه اين حكم عقلی، وجوب تولی و پذيرش ولايت آن ولی بر مردم است. هر مساله كلامی كه تماس با فعل مكلف دارد، لازمه اش يك مساله فقهی است كه اين لازم را گاهی از راه تلازم اثبات می كنند كه خود عقل در اينجا فتوا می دهد و گاهی با ادله ظنی ديگر.
ولايت فقيه از اين جهت، مانند ولايت معصوم(عليه السلام) است. ولايت معصوم(عليه السلام) دو صبغه دارد; يك صبغه كلامی و يك صبغه فقهی. در صبغه كلامی آن گفته می شود كه خداوند انسان معصوم(عليه السلام) را برای خلافت و ولايت نصب كرده است و در صبغه فقهی آن گفته می شود كه چون امام معصوم(عليه السلام) از سوی خداوند برای ولايت نصب شده است، پس بر مسلمانان واجب است كه خلافت و ولايت او را بپذيرند. به دليل همين دو صبغه داشتن ولايت امامان معصوم(عليه السلام)، گاهی ولايت در رديف نبوت و رسالت قرار می گيرد و زمانی نيز در روايات ديده می شود كه در رديف نماز و روزه كه از فروعات فقهی اند آمده است: «بنی الاسلام علی خمس الصلوة والزكاة والصوم والحج والولاية » (52) . علت مساله اين است كه ولايت از آن جهت كه تولی مردم را به همراه دارد و يك صبغه فقهی دارد، در كنار صوم و صلوة و حج و زكات و مانند آن آمده است با آنكه اصل ولايت، مطلبی كلامی است.
اكنون می رسيم به پاسخ سؤال طرح شده و آن اين است كه مساله ولايت فقيه چون مساله ای كلامی است، بايد با برهان عقلی اثبات بشود و در اين صورت، ادله نقلی نيز آن را تاييد می كند. اگر دليل نقلی بر ولايت فقيه، مفيد قطع باشد، به نوبه خود دليل مستقلی است و اگر مفيد قطع نباشد، با ادله نقلی ظنی به تنهايی نمی توان ولايت فقيه را اثبات كرد; ولی صبغه فقهی ولايت فقيه كه مربوط به وظيفه مكلفين است كه آيا پذيرش مردم واجب است يا نه، اين جهت فقهی را با ادله ظنی می توان اثبات كرد.
سؤال: اگر فرضا، ولايت فقيه در كلام اثبات نشود، آيا می توان با ادله ظنی روايی يا ظواهر قرآن اثبات نمود كه مردم وظيفه پذيرش دارند؟
جواب: بله، جنبه فقهی اش ثابت می شود; چون در علم كلام، عدم نصب ولی هرگز ثابت نشد و نمی شود. البته اگر در كلام به صورت يقينی ثابت شود كه فقيه جامع الشرايط منصوب از سوی خداوند نيست، مجالی برای حكم فقهی نخواهد بود; ولی جنبه كلامی اش در حد مظنه است. با ادله ظنی، حكم قطعی كلامی را نمی توان اثبات كرد، ولی در فقه، همان ادله ظنی حجت است; البته منظور از ادله ظنی، ادله ظنی معتبر است، نه ظن مطلق; زيرا مبنای «انسداد علم و علمی » ناصواب است.
سؤال: چگونه ممكن است كه ما از نظر فقهی، مردم را موظف به پذيرش ولايت بكنيم در حالی كه اصلش هنوز در كلام اثبات نشده است؟
جواب: برای اثبات وظيفه فقهی دو راه وجود دارد; يكی از راه ملازمه مساله فقهی با مساله كلامی و ديگر راه مستقل و مستقيمی است كه روايات فقهی وظيفه مكلفين را روشن می كنند; يعنی در يك مساله كلامی، ممكن است ادله قطعی عقلی به ذهن ما نيايد يا ادله نقلی يقينی مثل خبر واحد محفوف به قرينه قطعی يا خبر متواتری به دست ما نرسيده باشد و لذا ما در اثبات آن مساله كلامی مشكلی داشته باشيم، ولی با ادله نقلی ظنی می توان مستقلا وظيفه فقهی را به دست آورد. همه احكام فقهی بالاخره يك گوشه اش به كلام برمی گردد; زيرا يك مجتهد متتبع، وقتی در فقه می گويد فلان عمل از سوی خداوند بر مكلفين واجب است، ممكن است اثبات صدور آن وظيفه از سوی خداوند در بحث كلامی، مشكل باشد و دليلش كافی نباشد، ولی در جهت فقهی اش، چون دليل مساله، به نصاب حجيت كه در اصول فقه برای فقيه مقرر كرده اند رسيده است، كافی است ولو آنكه نتوانيم بر مساله كلامی اش برهان اقامه كنيم. در مقام عمل، به ما فرموده اند كه اگر روايت صحيح يا موثقی كه سندا معتبر است و دلالتش هم تام است به دست شما رسيد و شما را مكلف به عملی كرده است، آن فعل بر مكلف واجب است.
خلاصه آنكه: 1- در مساله كلامی، دليل نقلی قطعی همانند عقلی يقينی حجت است. 2- عدم ثبوت قطعی ولايت فقيه در كلام، غير از ثبوت قطعی عدم آن در كلام می باشد. 3- حكم فقهی، متفرع بر نصاب حجيت در فقه است نه در كلام. 4- در حكم فقهی، ميان نماز كه ستون دين است با سائر احكام فرعی، فرقی نيست; زيرا معيار همه آنها حجت معتبر در فقه می باشد نه در كلام. 5- مساله كلامی، يك جنبه اصلی دارد كه ركن او است و يك جنبه فرعی دارد كه اثر اوست، اما مساله فقهی، فقط اثر عملی دارد.
[18] اگر ولايت فقيه مساله ای كلامی است، چرا عالمان و فقيهان درباره آن اختلاف دارند؟
پاسخ: در دين، غير از ضروريات اوليه و برخی از نظريات كه با فاصله اندك، به ضروريات منتهی می شوند، بسياری از مسائل نظری مورد اختلاف است. حتی در مبطلات و مصححات نماز، شرايط و موانع نماز، شرايط و موانع صحت صوم كه امر روشنی در اسلام است، باز می بينيم كه در ميان صاحب نظران اختلاف وجود دارد و چنين اختلافی بسيار طبيعی است. ولی اختلاف در آن موارد، چون عبادی محض هستند و اجتماعی و سياسی نيستند تا مورد عمل روزانه عموم مردم باشند، خيلی ظهور و بروز ندارند; اما ولايت فقيه چون يك امر عينی خارجی است و بايد در جامعه پياده شود و از طرف ديگر، غيرمسلمان نيز در جامعه اسلامی وجود دارند، اختلاف نظر درباره آن، خودش را نشان می دهد. از سوی ديگر، درباره مسائل فقهی فردی، بيگانگان به اختلاف نظر فقيهان دامن نمی زنند، ولی در زمينه حكومت كه به منافع آنان مربوط می شود، دخالت می كنند و سعی در دامن زدن به اختلافات فقهی و ايجاد تبليغات جنجالی دارند.
در هر صورت، تاريخ بشر و علوم بشری نشان داده است كه در مسائل پيچيده نظری، همگان توافق نداشته و ندارند و سير تكاملی دارد. ليكن در جريان ولايت فقيه اگر به روح حاكم بر متون فقهی از يك سو و تفكر ناب فقيهان اسلام از سوی ديگر نگاه شود و از اين منظر مورد بررسی قرار گيرد، اختلاف بسيار كم خواهد شد.
[19] اگر ولايت فقيه كلامی است، چرا در فقه مطرح شده و برخی از فقيهان آن را فقهی می دانند؟
پاسخ: همان گونه كه در گذشته اشاره شد (53) ، با آنكه ولايت امامان معصوم(عليه السلام) مربوط به كلام است، گاهی در كنار فروع فقهی آمده است و اين به دليل صبغه فقهی و لوازم فقهی ولايت است نه اينكه خود ولايت اصلا مساله كلامی نباشد و فقهی محض باشد. اگر فقيهی در فقه، ولايت فقيه را ثابت می كند، برای آن است كه هم تكليف خويش و هم وظيفه مقلدان را معلوم نمايد تا تكليف تصدی او و تكليف تولی جامعه روشن شود و اين دو تكليف، هر دو، به فقه برمی گردند. گاهی ممكن است در اثناء مبحث فقهی، به يك مطلب كلامی اشاره شود و تفصيل آن به علم كلام ارجاع گردد و آنچه در كلام از مسائل محسوب می شود، در فقه از مبادی حساب شود و جزء اصول موضوعه آن باشد.
ضمنا در فصل ششم كتاب روشن شد (54) كه ولايت فقيه نيز مانند بسياری از مسائل اسلامی، دارای تطور و تكامل بوده است و در وهله نخست، در فقه به صورت يك مساله فقهی مطرح بوده و سپس فقيهی مانند صاحب جواهر(رض) در همان فقه، استدلال كلامی بر ولايت فقيه آورده است و در نهايت، اوج تكامل ولايت فقيه، توسط امام راحل(رض) صورت گرفت كه ولايت فقيه را از فقه به جايگاه اصلی خود يعنی علم كلام منتقل ساختند.
[20] وجوب اطاعت از ولی فقيه و حدود اختيارات او، «تقليدی » است يا «تحقيقی »؟
پاسخ: اصل وجوب اطاعت از ولی فقيه، مانند اصل وجوب تقليد از مرجع فقهی، تحقيقی است نه تقليدی. همان گونه كه عقل انسان چنين حكم می نمايد كه در وقت بيماری می بايد به طبيب مراجعه كرد و در جريان خانه سازی به مهندس رجوع نمود، درباره احكام دينی نيز حكم می كند كه بايد به مرجع تقليد كه خبره و كارشناس دين است مراجع شود; البته عقلاء متفاوتند، برخی كه خيلی دقيق هستند، اين برهان عقلی را با همه موادش به طور تفصيل توجه دارند، ولی برخی ديگر كه از دقت كامل برخوردار نيستند، به صورت اجمالی و مداربسته اين حكم عقل را می فهمند و به آن عمل می كنند. فقيه نيز در كتاب فقهی خود همان طور كه جريان وجوب تقليد را طرح می كند، جريان لزوم پذيرش ولايت فقيه را نيز طرح می نمايد.
غرض آنكه، اصل ولايت فقيه نيز همين گونه است; يعنی وجوب اطاعت از ولی فقيه، امری تحقيقی است نه تقليدی، ولی حدود اختيارات فقيه، امر ديگری است كه تحقيق آن مقدور همگان نيست. وقتی كه انسان اصل دستور عقل را به خوبی توجه داشت كه برای فهم احكام موضوعات جديد در هر زمانی، نيازمند فقيهی آگاه به زمان است، اگر تنبه پيدا كند كه ديگران نيز مثل خود او به چنين كارشناسی نيازمند می باشند و نيز اجرای تمام احكام اسلامی و حفظ جان و مال و نواميس مسلمانان و تعليم و تزكيه مردم خصوصا نسل جديد، نيازمند اسلام شناسی عادل و مدير و مدبر است، قلمرو ولايت فقيه نيز روشن می شود; همان گونه كه اگر انسان در حكم عقل به «لزوم مراجعه به طبيب » تامل كند، می بيند كه همگان به پزشك نياز دارند; از واكسيناسيون اطفال گرفته تا خانه سالمندان و كارشناسان و قوانين پزشكی و بهداشتی. پزشك بايد در همه اقشار جامعه و در همه مكان ها و زمان ها حضور داشته باشد.
[21] اگر مساله ولايت فقيه كلامی است و وجوب اطاعت از ولی فقيه عقلی و تحقيقی است، آيا نظر مرجع تقليد در اين زمينه لازم الاجراست يا اينكه فقط بر كسی اطاعت از ولی فقيه واجب است كه خود با تحقيق،به وجوب آن رسيده باشد؟
پاسخ: دو حوزه كلام و فقه، هر يك حكم خاص خود را دارند و بايد از يكديگر جدا شوند; يعنی ممكن است يك صاحب نظر در علم كلام، با دليل عقلی به اين نتيجه نرسد كه فقيه ولايت دارد، ولی در فقه، به استناد برخی از نصوص، ملزم به پذيرش ولايت فقيه باشد. آری، اگر در علم فقه، مجتهدی ادله فقهی را در وجوب اطاعت از ولی فقيه كافی و تمام نمی داند، اطاعت از ولی فقيه بر او واجب نيست; اگر چه او نمی تواند كاری كه موجب اختلال نظام جامعه است انجام دهد; ولی اگر مقلد است، بايد از نظر مرجع تقليد خود تبعيت كند ولو آنكه در علم كلام نيز به صورت تحقيقی به اين نتيجه نرسيده باشد كه ولايت فقيه صحيح نيست.
غرض آنكه; اگر كسی در علم كلام به طور قطع به عدم ولايت فقيه پی برد، در فقه ملزم به اطاعت از ولايت فقيه نيست; ولی اگر در علم كلام نتوانست به نحو قطع به عدم ولايت فقيه پی برد، در اين صورت، در فقه تابع دليل ظنی و فقهی خود يا مرجع تقليد خود می باشد.
[22] آيا دليل عقلی محض بر اثبات ولايت فقيه، از «مستقلات عقليه » است؟
پاسخ: دليل عقلی محض بر ولايت فقيه، از «مستقلات عقليه » است، اما نه آن مستقلات عقليه مانند حسن عدل و قبح ظلم. توضيح مطلب آن است كه ولايت فقيه گاهی اين گونه اثبات می شود كه عقل بعد از دستيابی به حكم شرعی نقلی، لازمه آن حكم شرعی را می يابد و به وسيله آن، ولايت فقيه را اثبات می كند كه اين، همان دليل تلفيقی از عقل و نقل است. در اين مورد، حكم عقل، حكمی مستقل نيست. اما در دليل عقلی محض بر ولايت فقيه كه در فضای برهان عقلی بر نبوت و امامت است و اثبات می كند كه در عصر غيبت، نائبان خاصی از سوی خداوند منصوب شده اند، در اين مورد، چون عقل به صورت مستقل و بدون نياز به احكام نقلی، حكم می كند، می شود از مستقلات عقلی; البته برای كسی كه اين حكم عقلی را تمام بداند.
مثلا گاهی ممكن است كسی اجتماع امر و نهی را از مستقلات عقليه بداند; يعنی در فضای شريعت كه امری هست و نهی ای هست، در اين فضا، وقتی كه عقل به صورت مستقل و بدون نياز به دليل نقلی حكم می كند به اجتماع آن دو يا عدم اجتماع آنها، چنين حكمی، از مستقلات عقليه است; يعنی از مستقلات عقليه است در اين فضای مفروض; وگرنه استقلال محض با فرض نيازمندی آن به وجود امر و نهی نقلی، فرض صحيح ندارد.
[23] آيا دليل نقلی بر ولايت فقيه، مؤيد دليل عقلی است يا خود دليلی مستقل بر ولايت فقيه است؟
پاسخ: اگر ما در فضايی بحث كنيم كه پيش از نقل، عقل حكم قطعی دارد، هر كس كه اين حكم عقلی را قبول داشته باشد و آن را تمام بداند، دلايل بعدی، مؤيد آن حكم عقلی خواهند بود; يعنی هر كدام از دليل نقلی محض يا دليل تلفيقی عقلی و نقلی بر ولايت فقيه، نسبت به كسانی كه دليل عقلی محض را تمام می دانند، مؤيد است; زيرا آن دلايل بعدی، چه باشند و چه نباشند، دليل عقلی تام است. ولی اگر ما بخواهيم از تقدم و تماميت آن دليل عقلی محض صرف نظر كنيم و هر يك از اين دلايل نقلی محض يا نقلی تلفيقی را به صورت مستقل و بدون لحاظ دليل ديگری در نظر بگيريم، هر يك از اين دلايل دليل مستقل خواهند بود نه دليل مؤيد.
البته بايد توجه داشت كه حكم عقل، غير از بناء عقلاست; زيرا حكم عقل، مربوط به علم است و قطعی است، ولی بناء عقلاء، مربوط به عمل است و به آداب و رسوم جوامع برمی گردد كه نياز به امضاء شارع دارد; هر چند به نحو عدم ردع باشد; يعنی در مواردی كه بناء عقلائی وجود دارد، صرف بناء عقلا فی نفسه، دارای نصاب حجيت نيست تا بگوييم دليل نقلی پس از آن، مؤيدش می باشد، بلكه آن دليل نقلی، ممضی(امضاكننده) آن بناء عقلاست نه مؤيد آن; زيرا بدون آن دليل نقلی، بناء عقلا حجيت ندارد.
غرض آنكه، اگر دليل نقلی همان پيام دليل عقلی را داشته باشد، مؤيد است، ولی اگر با اطلاق يا عموم خود، پيام جديدی نيز دارد كه عقل در آن اطلاق يا عموم، نارساست يا دليل نقلی متعرض يك مطلب جزئی شده كه دليل عقلی از آن قاصر است، دليل نقلی در اين بخش ها، نوآور است نه مؤيد; البته می توان پيام های دليل نقلی را تحليل نمود كه بخشی از آن، مؤيد دليل عقلی باشد و بخش ديگر آن كه ابتكاری است مؤسس باشد نه مؤيد.
سؤال: درباره دليل عقلی چنين می گويند كه روشن است و ابهامی ندارد; پس چگونه دليل نقلی می تواند ابهام زدائی از دليل عقلی كند.
جواب: برد دليل عقلی محدود است و تا يك فضای خاصی را روشن می كند و در بعضی موارد ساكت است خصوصا در جزئيات; يعنی اينكه آيا يك حكم خاص عقلی، برای حالت های ديگر نيز هست يا نه، برای فردهای ديگر نيز هست يا نه، ممكن است همه اينها در حكم عقل مشخص نباشد; البته حكم عقلی يك قدرمتيقنی دارد و اضافه بر آن قدرمتيقن، مشكوك است و با استمداد از دليل نقلی و يا احيانا دليل عقلی ديگر معلوم می شود.
[24] اگر ولايت فقيه، امری مسلم و قطعی است، چرا در روايات به صراحت نيامده است؟
پاسخ: اولا امامان معصوم(عليهم السلام) آنچه كه در اعصارشان بيشتر محل ابتلاء بود، زيادتر به آن می پرداختند و در آن شرايط كه خود ايشان مقتول و يا مسموم بودند، موردی برای بحث مبسوط پيرامون ولايت فقيه وجود نداشت. ثانيا دليل نقلی معتبر بر ولايت فقيه به مقدار لازم وجود دارد; گرچه بحث فقهی گسترده و دامنه دار همانند سائر مسائل مورد ابتلاء روزانه درباره آن نشده يا به دست متاخران نرسيد و ثالثا، در مورد قضاء فقيه تصريحاتی وارد شد و از قضاء فقيه، ولايت فقيه نيز روشن می شود; چرا كه لازمه قضاء در هر عصری، تشكيل حكومت و ولايت است.
از فقهای اسلام كسی نيست كه درباره سمت قضاء فقيه جامع الشرايط اختلاف داشته باشد. نزاع متخاصمان در امروز، با نزاع های متخاصمان گذشته فرق دارد; از عمق درياتا بالای فضا،زمينه نزاع متخاصمان و داوری و قضاست، نزاع ميان مردم كشورهای متعدد و مجاور نيز به گونه ای است كه در تحقق قضاء و اجرای آن، چاره ای جز كار قوی كارشناسی و وجود متخصصان زبده و دانشگاه های علمی و حقوقی، و مجريان و كارگزاران و بودجه و زندان و... نيست كه، به خواست خدا در آينده توضيح بيشتری در اين باره داده می شود (55) .
بنابراين، وجود تصريحاتی در زمينه سمت قضاء فقيه، برای اثبات سمت ولايت فقيه كافی است و نياز به تصريح مجدد ندارد; البته لازم است عنايت شود كه: اصل ضرورت حكومت، مورد ادراك عقل و پذيرش عملی عقلاست و چون برهان عقلی بر ضرورت آن قائم است، شرعی نيز خواهد بود; زيرا عقل برهانی، يكی از منابع معتبر شرع به شمار می آيد و نيازی به دليل جداگانه نقلی نمی باشد و چون بناء عقلا بر آن است و شارع مقدس نيز آن را ردع نكرد بلكه با برخی از شواهد نقلی آن را امضا فرمود، پس شرعی خواهد بود.
[25] آيا غير فقيه می تواند حاكم اسلامی باشد و مسائل دينی و فقهی را از فقهاء و مراجع عصر بگيرد؟
پاسخ: مسؤول هر مؤسسه فرهنگی، اقتصادی، سياسی، نظامی و... بايد سه ويژگی داشته باشد; يكی آنكه كارشناس و متخصص باشد در همان رشته ای كه مؤسسه برای آن هدف تشكيل شده است; تا بتواند آن را بخوبی اداره كند. ديگر آنكه بايد امين باشد و سوم اينكه توانايی مديريت عملی را داشته باشد و اين، امری روشن و واضح است كه در همه جای جهان بدان عمل می كنند. حاكم هر كشوری، بايد علاوه بر شايستگی در صفات عملی، كسی باشد كه به قانون اداره آن كشور آگاهی دقيق و كامل داشته باشد و به آن متعهد بوده، توان اجرای آن را داشته باشد. به طور طبيعی، حاكم كشور اسلامی نيز بايد كارشناس اسلامی و آگاه به معارف و احكام دين باشد تا بتواند كشور را براساس رهنمودهای اسلام اداره كند. چنين شخصی، همان فقيه جامع الشرايط است كه در مباحث گذشته كتاب، با دليل های سه گانه عقلی محض، دليل تلفيقی از عقل و نقل، و اجمالی از دليل نقلی، ولايت او اثبات شد (56) .
اكنون سؤال اين است كه آيا می شود شخص غير فقيه و غير آشنا با مسائل دينی، حكومت اسلامی را به دست گيرد و احكام فقهی و مسائل اسلامی را از فقيه اعلم زمان فرابگيرد؟
اين مساله دو فرض دارد; يكی آنكه شخص حاكم، الزاما مسائل دينی را از فقيه جامع شرائط فرابگيرد كه در اين صورت، ولايت و حكومت ازآن فقيه جامع شرائط است و شخص مزبور فقط مجری احكام است و چنين چيزی حتی در قانون اساسی نيز آمده است كه رهبر می تواند بخشی از اختيارات خود را به شخصی واگذار كند (57) . در اين فرض، شخص حاكم، منصوب از طرف فقيه جامع الشرايط است نه آنكه خود به طور مستقل حكومت نمايد. اما فرض ديگر آن است كه شخص حاكم، ملزم به دريافت نظر فقيه و اجرای آن نباشد، بلكه هر زمان كه صلاح دانست و هر موردی كه ميل داشت، چنين كاری را انجام بدهد. در اين فرض، هيچ تضمينی وجود ندارد كه حكومت به صورت اسلامی اداره شود و چه بسا كه با گذشت زمان، شخص حاكم كه قدرت و قوای مسلح و ارتش را در دست دارد، حكومت را به حكومتی غيردينی تبديل كند.
در اينجا بايد به اين نكته توجه داشت كه حكومت فقيه جامع الشرايط، واجد همه مزايای حكومت غيرفقيه، از كارشناسی و تخصص و غير آن است كه به خواست خدا، در پاسخ به برخی از اشكالات، به تفصيل خواهد آمد (58) .
[26] اگر در عصری، فقيه جامع الشرايط وجود نداشته باشد، تكليف حكومت اسلامی چيست؟
پاسخ: تشكيل حكومت اسلامی واجب است و فقيه و اسلام شناس داشتن كه شرط تشكيل حكومت اسلامی می باشد، «شرط تحصيلی » است نه «شرط حصولی »; يعنی مانند وضوء برای نماز است كه بايد آن را تحصيل كرد نه مانند استطاعت برای حج كه حصولی است و تحصيلش واجب نيست و هر زمان خودبه خود حاصل شد، حج واجب می شود. تحصيل فقاهت، بر همه كسانی كه صلاحيت تحصيل دارند، واجب كفايی است و اگر شخص معين يا گروهی اندك می توانند پرچمدار فقاهت باشند و كس ديگری وجود ندارد، بر آنان واجب عينی است نه كفايی و سر وجوب عينی آن بر بيش از يك نفر آن است كه نياز جامعه اسلامی به يك فقيه تامين نمی گردد. اگر در شرايطی خاص، اين واجب صورت نگرفت و فقاهت كه شرط اصلی حكومت اسلامی است تحصيل نشد، نوبت به عدول مؤمنين می رسد. عدول مؤمنين، از هر جايی كه دينشان را می گيرند، نحوه اداره كشور را نيز از همانجا می گيرند و حكومت را از باب حسبه تشكيل می دهند. البته اگر عدول مؤمنينی يافت شوند كه از لحاظ فقاهت و اجتهاد، در حد متجزی باشند; يعنی در برخی از ابواب فقه توان استنباط احكام فرعی از مبادی و منابع اصلی را داشته باشند، مقدم هستند و اگر آنان نبودند، همان عدول مؤمنين مساله دان، جريان حكومت اسلامی را بر عهده می گيرند.
[27] آيا نظام ولايت فقيه توانسته است مانند حكومت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و حضرت امير(عليه السلام) عمل كند؟
پاسخ: گرچه انبياء عظام و اوليای كرام و امامان معصوم(عليهم السلام) كه رهبری حكومت های دينی را بر عهده داشتند، با هيچ فرد ديگری قابل قياس نيستند، ليكن مردم هر عصری را می توان با مردم عصر ديگر و نيز نظام حكومتی هر امت را می شود با نظام حكومتی امت ديگر سنجيد. مثلا وجود مبارك پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم هشتاد جنگ را برای حكومت در مدت ده سال تحمل كرد، ولی تمام احكام دين در زمان آن حضرت اجرا نشد. يك سوم مردم مدينه در آن زمان در برابر پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم منافقانه عمل می كردند; چون در جنگ احد، هزارنفر ظاهرا برای جهاد از مدينه حركت كردند و بيش از سيصدنفر آنان منافق بودند و در بين راه برگشتند، تقريبا يك سوم مردم مدينه منافق بودند، ولی آن حضرت به صراحت اسامی آنان را اعلام نمی كرد (59) . هيچ شخصی غير از پيغمبرصلی الله عليه و آله و سلم از اولين و آخرين انسان ها، به رتبه و درجه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) نمی رسد و اگر حكومت ايشان را با حكومت جمهوری اسلامی بسنجيم، می بينيم كه مردم مسلمان در اين حكومت اسلامی ما، موفق تر از مردم در حكومت آن حضرت عمل كرده است. البته همان گونه كه اشاره شد، خود حضرت امير(عليه السلام) را با هيچ كس نمی توان سنجيد، ولی حكومت اسلامی معاصر را می توان با حكومت صدراسلام سنجيد و مقايسه كرد. اوضاع حكومت آن حضرت را با نامه ها و بخش نامه هائی كه در جوامع و مجامع روائی مانند نهج البلاغه آمده است، می توان فهميد كه چه بوده است.
كارگزاران حضرت امير(عليه السلام) سه گروه بودند; يك عده نظير مالك اشتر(رض) كه اينها بسيار كم هستند. مالك يك فقيه جامع الشرايط بود، فرمانده لشكر بود، مدير و مدبر بود و مصر پهناور را خوب می توانست اداره كند. علی(عليه السلام) درباره او می گويد: «مالك وما مالك، والله لو كان جبلا لكان فندا ولو كان حجرا لكان صلدا لايرتقيه الحافر ولايوفی عليه الطائر» (60) ; به خدا سوگند اگر مالك اشتر كوه بود، كوه يگانه و بی بديل بود و اگر مالك سنگ بود، سرسخت و نستوه و مقاوم و مستحكم بود; هيچ مركبی نمی توانست از قامت افراشته اش بالا رود و هيچ پرنده ای توان اوج گيری در فضای او را نداشت.
گروه دوم، افرادی هستند مثل كميل(رض). كميل، از عارفان عاليقدر اصحاب حضرت علی(عليه السلام) بود. خيلی ها علاقه مند بودند كه با وجود مبارك اميرالمؤمنين(عليه السلام) مصاحبتی داشته باشند، ولی ديدار خصوصی و وقت اختصاصی نصيب آنان نمی شد، ولی آن حضرت، دست كميل را گرفت و از مسجد جامع كوفه بيرون برد; خودش به او وقت خصوصی داد و آن حديث بلند «يا كميل بن زياد ان هذه القلوب اوعية فخيرها اوعاها» (61) و ده ها مطلب ديگر را به او آموخت; آن دعای خضر(عليه السلام) را كه به دعای كميل معروف شده، به او آموخت.
در نهج البلاغه دارد كه آن حضرت، كميل را به منطقه ای به نام «هيت » كه انبار مهمات و مصالح جنگی و وسائل دفاعی ديگر داشت فرستاد و مسؤوليت آن منطقه را به او سپرد، ولی غارتگران اموی حمله نمودند و همه چيز را غارت كردند. نامه اعتراض آميز و گلايه اميرالمؤمنين(عليه السلام) به كميل رسيد كه خلاصه اش اين است: سهل انگاری انسان نسبت به تعهدات اجتماعی و همت گماشتن بر انجام چيزی كه بر عهده او نيست، عجز نقد و ناتوانی روش می باشد: «اما بعد فان تضييع المرء ما ولی وتكلفه ما كفي لعجز حاضر وراي متبر وان تعاطيك الغارة علی اهل قرقيسيا...» (62) .
گروه سوم كارگزاران آن حضرت، برخی افراد بدسابقه و بدعمل بودند و آن حضرت نامه های گلايه آميز و تهديدآميزی به آنان نوشته كه برخی از آنها در نهج البلاغه آمده است. يكی از آن نامه ها، برای زيادبن ابيه است كه معاون استانداری بصره بود. اين استانداری در آن زمان، شامل خود بصره و فلات اطرافش تا اهواز با همه منطقه اطراف آن و تا كرمان و حواشی اش می شد. از بصره تا كرمان، در حقيقت يك كشور است كه در آن وقت، مسؤول و استاندارش ابن عباس بود و معاون رسمی او نيز زيادبن ابيه، يكی از بدنام ترين افراد آن عصر بود. آن حضرت به او نامه می نويسد و او را تهديد می كند كه اگر به من گزارش داده شود كه تو بيت المال خيانت كرده ای، اگر چنين كرده باشی، من بر تو سخت خواهم گرفت: «واني اقسم بالله قسما صادقا، لئن بلغني انك خنت من في ء المسلمين شيئا صغيرا او كبيرا لاشدن عليك شدة تدعك قليل الوفر ثقيل الظهر ضئيل الامر والسلام » (63) .
سر موعظت ناپذيری كارگزاران حكومت علوی، همانا دنيازدگی آنان بود كه راس هر گناه می باشد. البته مردمی كه نيرنگ امويان از يك سو، و سوءرفتار عده ای از كارمندان گذشته از سوی ديگر، مانع اتعاظ و پندپذيری آنان شده است، كمتر به نصايح خالصانه حضرت علی(عليه السلام) گوش می دادند و كشتار و تبعيد و زندان كردن آنان نه تنها مشكل را حل نمی كرد، كه سبب افزايش معضل می شد; لذا خود آن حضرت فرمود: «ما زلت مظلوما» (64) ; از آن روزی كه من سمت حكومت را به دست گرفتم، مرتبا بر من ظلم می شود. ايشان اولين مظلوم است; آن وقتی كه خانه نشين بود مظلوم بود و آن پنج سال حكومت نيز در مظلوميت با آنان كشور را اداره كرد.
اكنون وقتی كه نظام جمهوری اسلامی و مردم مسلمان ايران را با مردم عصر حكومت علوی مقايسه می كنيم، روشن می شود كه كدام يك از آن دو، بهتر و موفق تر بوده است. مردمی كه اكنون در كشور اسلامی ايران هستند، در صدر اسلام به اين وفور و كثرت نبودند. مردم ما هميشه در صحنه اسلام و انقلاب حاضرند; هر زمان كه نظام اسلامی نيازمند حضور مردمی از لحاظ ايثار نفيس و نثار نفس باشد، خواه در صحنه تظاهرات يا انتخابات، خواه در جبهه دفاع مقدس يا سازندگی كشور، مردم به دعوت رهبران دينی پاسخ مثبت می دهند و چيزی مانع از امتثال دستورهای الهی نخواهد بود.
البته روشن است كه فضيلت مردم، نشان دهنده برجستگی نظام و اصول پايدار آن خواهد بود; زيرا مردم فقط آنچه نظام اسلامی ارائه نموده است عمل كرده اند و تجربه نشان داد كه حكومت اسلامی اگر مورد آزمايش قرار گيرد، سرافراز خواهد شد و كاميابی مردم، سند قطعی موفقيت نظام اسلامی است.
(ع) (ع) (ع)
[28] اگر بر اساس برهان عقلی، برای همه انسان ها در همه زمان ها، وجود رهبر الهی ضروری باشد، بايد هميشه شاهد رهبران و زمامداران الهی باشيم; در حالی كه چنين نبوده است. مثلا پس از آمدن اسلام، جز در زمان پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و چند سالی از حاكميت اميرالمؤمنين(عليه السلام) و امام حسن(عليه السلام)، كسانی كه رهبری الهی را عهده دار باشند نداشته ايم.
پاسخ: اشخاصی كه علاوه بر دو شرط شناخت اسلام و عدالت، واجد سومين شرط يعنی توان اجرای قانون باشند، در غير زمان حاكميت آن بزرگواران نيز همواره وجود داشته اند و مقتضای برهان، وجود داشتن چنين اشخاصی است نه تحقق حكومت اسلامی; زيرا تحقق حكومت، بستگی به شرايطی و من جمله پذيرش مردم دارد; چنانكه اميرالمؤمنين(عليه السلام) چه پيش از رجوع مردم و چه پس از آن، رهبر الهی بود و عدم پذيرش مردم در آن ربع قرنی كه در مظلوميت به سرمی برد، آسيبی به شايستگی و صلاحيت رهبری ايشان نمی زد; آنچه تغيير كرد، امت بود نه امام; يعنی مردم كه قبلا «امت بالقوه » بودند، پس از مدتی به رشد رسيده، «امت بالفعل » گشتند، ولی حضرت امير(عليه السلام) پيش از رجوع آنان نيز از سوی خداوند «امام بالفعل » بود كه شرايط رهبری را بالفعل داشت.
تذكر: 1- مهم، وجود شخصيت حقوقی رهبران الهی است كه گاهی با شخصيت حقيقی آنان همراه است و زمانی با نائبان و اوصيای خاص و گاهی نيز با نائبان و اوصيای عام; پس هرگز خلا رهبری نبوده و نيست.
2- مفهوم اضافی امامت و امت، متقابل اند; يعنی تا امت بالفعل وجود نداشته باشد، امام بالفعل نيز وجود نخواهد داشت و بالعكس; ليكن از لحاظ شرائط علمی و عملی، تفكيك ممكن است; يعنی ممكن است شخصی واجد همه شرائط علمی و عملی رهبری باشد، ولی مردم در اثر جهل و غفلت يا تجاهل و تغافل، امامت او را نپذيرند و پس از آنكه به بلوغ سياسی باريافتند و جهل و غفلت آنان به علم و درايت تبديل شد و تعامی آنان به تعامل سياسی و مشاهده شكوفائی رهبری مبدل شد، امامت وی را پذيرا شوند. در اينجا، آنچه از قوه به فعليت آمده، رشد سياسی امت است نه امام; گرچه مفهوم اضافی امامت، قبلا بالقوه بود و اكنون بالفعل است.
[29] در قرآن كريم، وظيفه عالمان دينی، هدايت معنوی مردم معين شده است و اگر آنان وظيفه رهبری سياسی را نيز می داشتند، بايد در قرآن مطرح می شد.
پاسخ: از مباحث گذشته روشن شد كه رهبری سياسی، جزئی از وظايف پيامبران و امامان معصوم(عليهم السلام) است و اين مطلب را آيات و روايات به خوبی روشن كرده است. قرآن كريم، عالمان دين را رونده راهی می داند كه انبياء و اولياء رفته اند و به همين دليل، نيازی به تصريح همه مسائل دينی در قرآن وجود ندارد. خداوند به همه مسلمانان و به طريق اولی به عالمان دين می فرمايد كه سيره و روش و رفتار رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم را اسوه و الگوی خود قرار دهند: «لقد كان لكم فی رسول الله اسوة حسنة » (65) و همگان را به تاسی از ابراهيم خليل(عليه السلام) و پيامبران الهی در ظلم ستيزی و شرك زدايی دعوت می كند: «قد كانت لكم اسوة حسنة فی ابراهيم والذين معه اذ قالوا لقومهم انا براء منكم » (66) .
بنابراين، بسياری از امور را قرآن كريم به سنت و روايات محول كرده است و لازم نيست كه خودش تصريح كند و ثانيا با دستور پيروی از پيامبران و با روشن ساختن سيره سياسی اجتماعی آنان و عهده داری وظيفه اجرای دين و تشكيل حكومت، قهرا وظيفه و رسالت عالمان دين نيز روشن می شود و در اثبات ولايت فقيه نيز روشن شد كه عقل، حكم می كند كه اجرای احكام دين، بايد استمرار داشته باشد و مختص به زمان حضرت پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) نبوده و اگر چه «اولی الامر» در آيه كريمه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولی الامر منكم » (67) ظاهر در معصومين(عليهم السلام) است و آنان، اولی الامر بالاصالة هستند، ولی در عصر غيبت معصوم(عليه السلام)، طبق رهنمود عقل و نيز به دستور خود معصومين(عليهم السلام)، نائبان ايشان اولی الامر هستند، اما «اولی الامر بالتبع » نه «اولی الامر» بالاصاله و همان گونه كه در عصر حضور و ظهور معصوم، نائبان خاص، بسياری از كارها را به عهده داشتند و مباشرت خود معصوم شرط نبود، در عصر غيبت نيز نائبان عام، اداره امور را به دست دارند.
البته همان گونه كه در گذشته گفته شد (68) ، نائبان عام و منصوبان امامان معصوم(عليهم السلام) در مساله رهبری و حكومت، عالمان و فقيهانی هستند كه سه شرط فقاهت، عدالت، و تدبير و مديريت نظام اسلامی را داشته باشند وگرنه، برخی از عالمان و فقيهان، فقط برای مباحث علمی و تدريس و اقامه جماعت مناسب هستند. فقيه عادلی برای رهبری منصوب است كه اولا بينش سياسی خوبی داشته باشد و ثانيا فن مديريت را بداند; زيرا مديريت، تنها علم نيست، بلكه فن و استعدادی خاص است كه همگان آن را ندارند و به همين دليل بود كه حضرت پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) به ابوذر(رض) كارهای مديريتی نمی دادند; چون او توانايی اين امر را نداشت (69) . فقيهانی كه بينش سياسی اجتماعی و توانايی مديريت نداشته باشند، فقط برای قضاء و مرجعيت منصوبند نه برای رهبری.
تذكر: بررسی نصوص فراوانی كه وظيفه عالمان دينی را تعديل اقتصاد، رفع ظلم از گرسنگان، جلوگيری از شكمبارگی ظالمان، و... می داند; مانند: «وما اخذ الله علی العلماء ان لايقاروا علی كظة ظالم ولاسغب مظلوم » (70) ، لزوم دخالت و بلكه تشكيل حكومت آنان را روشن می كند.
[30] وارد شدن عالمان و فقيهان در امر سياست و حكومت، سبب می شود كه نتوانند وظيفه هدايت علمی و معنوی مردم را انجام دهند.
پاسخ: فقيه جامع الشرايط، به تبع امامان معصوم(عليهم السلام) وظائفی را بر عهده دارد كه بارز و شاخص آنها، وظيفه تبيين احكام، تعليل احكام، حمايت از سلامت و صلابت و متانت احكام با پاسخ دادن به شبهات و نقدها، و اجرای احكام است و برای تحقق اين اهداف، عده ای را برای تبيين احكام، عده ای را برای تعليل، برخی را برای حمايت، و برخی ديگر را برای اجرای احكام دينی معين می كند و لازم نيست كه خود، به صورت مستقيم در همه امور وارد شود; ولی زعامت و مديريت و تدبير كل را شخصا بر عهده دارد. اين چنين نيست كه همه عالمان دين مشغول كارهای اجرايی بشوند و كار هدايت علمی و معنوی امت اسلامی تعطيل بماند. وجود مبارك پيغمبرصلی الله عليه و آله و سلم آن گونه كه ابن هشام در سيره اش نقل كرده، پس از فتح مكه، به دو نفر، دو سمت جداگانه داد; به يكی سمت فرهنگی داد و به ديگری سمت سياسی اجتماعی و به اصطلاح، يكی را وزير آموزش و پروش كرد و ديگری را وزير كشور (71) .
بنابراين، هرگز همه فقيهان و عالمان وارد بخش های اجرايی نمی شوند; برخی وارد بخش قضايی می شوند، برخی وارد بخش اجرايی، و بعضی در امور فرهنگی و علمی و تربيتی به انجام وظيفه می پردازند و ضرورت هم ندارد كه امور اجرايی را عالمان و فقيهان به نحو مباشرت بر عهده بگيرند، بلكه تصدی افراد متدين و امين و آشنا به كار كافی است; چه اينكه در زمان تصدی معصومين(عليهم السلام) نيز اين گونه بوده است; يعنی نه كار تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس تعطيل می شد و نه مباشرت كارهای اجرايی بر عهده خود آنان بود.
[31] برخی از روايات دلالت دارد بر اينكه هر حكومتی پيش از ظهور امام زمان(عج) تشكيل شود، محكوم به شكست است. با توجه به اين روايات، حكومت دينی و نظام ولايت فقيه در عصر غيبت، ناموفق خواهد بود و مرضی معصومين(عليهم السلام) نيست.
پاسخ: از امام صادق(عليه السلام) نقل شده كه فرمودند: «ما خرج ولايخرج منا اهل البيت الی قيام قائمنا احدا ليدفع ظلما او ينعش حقا الا اصطلمته البلية وكان قيامه زيادة في مكروهنا وشيعتنا» (72) ; يعنی خارج نشد و خارج نمی شود از ما اهل بيت پيش از قيام قائم ما كسی برای دفع ظلمی يا گرفتن حقی، مگر آنكه به مصيبت و بليه دچار می شود و قيام او سبب زياد شدن مكروه و رنج ما و شيعيان ما می گردد.
اين فرمايش، در سند صحيفه سجاديه آمده است. متوكل بن هارون، راوی صحيفه سجاديه می گويد: يحيی بن زيدبن علی، نوه امام زين العابدين(عليه السلام) را ملاقات كردم در حالی كه متوجه خراسان بود. به او سلام كردم و او از حال پسرعموهايش در مدينه پرسيد و خصوصا از عمويش امام باقر(عليه السلام) سؤال مؤكد كرد. من او را از حال ايشان باخبر كردم و حزن آنان را بر پدرش زيدبن علی(عليه السلام) به او گفتم. يحيی بن زيد گفت: عمويم محمدبن علی الباقر(عليهمالسلام)، نظرش اين بود كه پدرم زيد، خروج نكند; آيا تو پسرعمويم، جعفربن محمد(عليهمالسلام) را ملاقات كردی؟ گفتم: بله. گفت: آيا شنيدی كه درباره من چيزی بگويد؟ گفتم: بله. گفت: چه چيزی درباره من گفت؟ ميل نداشتم بگويم ولی با اصرار يحيی گفتم: از ايشان شنيدم كه درباره تو می گفت تو نيز مانند پدرت مقتول و مصلوب می شوی.
متوكل می گويد: يحيی بن زيد پس از شنيدن خبر كشته شدنش، صحيفه سجاديه را كه به املاء امام زين العابدين(عليه السلام) و خط پدرش، زيد بود، به من داد و گفت: تا زمان مردنم آن را محافظت كن و سپس به دو پسرعمويم، محمد و ابراهيم، دو پسر عبدالله بن حسن بن حسن بن علی(عليهمالسلام) بده كه آنان، دو قائمند پس از من در اين امر(نگهداری صحيفه).
متوكل می گويد: پس از قتل يحيی بن زيد، به نزد امام صادق(عليه السلام) رفتم و گفتگويم را با يحيی خدمت ايشان عرض كردم. ايشان گريه كردند و حزنشان نسبت به يحيی بن زيد زياد شد و فرمودند: خدا رحمت كند پسرعمويم را و ملحق كند او را به آباء و اجدادش... آنگاه فرمودند: «ما خرج ولايخرج...».
آنچه از اين روايت و روايات مشابه آن استفاده می شود اين است كه اگر كسی پيش از قيام قائم(عج) قيام كند و داعيه امامت داشته باشد و مردم را به خود دعوت كند، محكوم به شكست است. تنها كسی كه به خود دعوت می كند و داعيه امامت دارد و موفق می شود، وجود مبارك حضرت بقية الله(سلام الله عليه) است. علاوه بر اين، اگر كسی قيام كند و امت را به خود دعوت نكند و داعيه امامت نداشته باشد، بلكه جامعه اسلامی را به امام زمان(عج) دعوت كند، ولی شرايط قيامش مهيا نباشد، آن نيز محكوم به شكست است.
اما اگر كسی مردم را به امام زمان دعوت كند خواه خود، امام زمان باشد مانند حضرت حسين بن علی(عليهمالسلام) و خواه نباشد و از سوی ديگر، «حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر» (73) باشد; يعنی شرايط قيامش مهيا باشد، چنين قائدی ممكن است حتی شهيد بشود، ولی دين، با قيام و اقدام او پيشرفت می كند; مانند جريان سيدالشهداء(عليه السلام) كه آن حضرت شهيد شدند ولی دين خدا حفظ شد. شهادت، منافاتی با ضرورت قيام ندارد. وجود مبارك امام سجاد(عليه السلام) در دروازه شام، در پاسخ آن مرد كه گفت: «من غلب؟»; چه كسی پيروز شد؟ فرمود: «اذا اردت ان تعلم من غلب، ودخل وقت الصلوة فاذن ثم اقم » (74) ; اگر بخواهی بدانی كه چه كسی پيروز شد، وقت نماز، اذان و اقامه بگو تا ببينی نام چه كسی را بر زبان جاری می كنی. ما رفتيم اين نام پيامبر و بلكه اصل اسلام را زنده كرديم و برگشتيم. بنابراين، شهادت و اسارت، نشانه شكست رهبر دينی نيست و شكست ظاهری، دليل نادرستی يك قيام نمی تواند باشد; بلكه به تعبير قرآن كريم، احدی الحسنيين است.
اگر فرض كنيم كه روايتی يافت شود كه به طور مطلق بگويد هر قيامی صورت بگيرد، محكوم به شكست و نادرست است، اين روايت چون مخالف با خطوط اصلی قرآن و سنت قطعيه معصومين(عليهم السلام) است، مردود و غيرقابل پذيرش است; زيرا اين همه آيات و رواياتی كه ما در جهاد و امر به معروف و نهی از منكر و احيای كلمه دين و اقامه حدود الهی داريم و اينها مخصوص زمان خاصی نيست، نشان می دهد كه جلوگيری از احيای دين، سخنی نادرست و قابل پذيرش نيست. اگر در عصر غيبت، حكومت دينی نباشد، لازمه اش حاكميت قوانين غيردينی و افراد ناصالح بر مردم مسلمان است كه هيچ گاه خداوند و رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم به چنين چيزی راضی نيستند.
اكنون بايد ببينيم وضع انقلاب اسلامی و حكومت اسلامی چگونه است; آيا بنيانگذار جمهوری اسلامی يا مقام معظم رهبری، مردم را به خود دعوت كرده اند يا می كنند، يا شرايط حكومت مهيا نبوده و نيست؟ انقلاب اسلامی، مردم را به امامت ولی عصر(عج) دعوت كرد و می كند و هيچ كس از خود داعيه ای نداشت و ندارد; نه امام و نه ماموم. هر دو می گويند: ما امت ولی عصر(عليه السلام) هستيم و آن حضرت، امام ماست. اكنون، حوزه های علميه به بركت ولی عصر(عليه السلام) زنده است; خود كشور نيز به بركت ايشان زنده است و هر تلاش و كوشش مثبتی در اين كشور صورت می گيرد، از يمن وجود ايشان است و امت اسلامی، بی صبرانه منتظر است كه با ظهور مبارك ايشان، پرچم نظام اسلامی را به دست باكفايت ايشان بسپارد.
[32] وظيفه فقيهان در عصر غيبت، فقط «افتاء» و «قضا»ست نه حاكميت.
پاسخ: 1 «افتاء» معنايش اين است كه فقيه جامع الشرايط، مرجع مردم است و اين سمت را دين به او داده است كه او به جای امام معصوم(سلام الله عليه) بنشيند. فقيه جامع الشرايط نه تنها در مسائلی كه تاكنون طرح شده و به صورت كتاب های فقهی رائج مانند جواهر درآمده جوابگوست، بلكه مسائلی كه سابقه نداشته، احكامی كه مربوط به فضا و دريا و كشتی ها و زيردريايی ها و نظام آنهاست و قبلا سابقه نداشته است; مثل اينكه قبله آنها چگونه است؟ كيفيت استقبال و نماز و روزه و معاملات آنها چگونه است؟ وضعيت انواع و اقسام ماهی های دريا چگونه است؟ اگر فلس های ماهی های فلس دار خودبخود بريزيد، حكمش چيست؟ نماز و وضو و ديگر احكام، در كرات آسمانی چگونه بايد صورت بگيرد؟ شؤون و شقوق بانكداری و بيمه و كشتيرانی و فروش خون و پيوند اعضاء از حی به حی، از ميت به حی، از زن به مرد، از مرد به زن، و...، كالبدشكافی، و ده ها و بلكه صدها مساله جديد و مستحدثه ديگر چگونه اند؟ آيا كار بر روی اين امور، نيازمند كارشناسی و تخصص و دانشگاه و وزارتخانه و بودجه و تشكيلات ندارد؟ آيا فقيه جامع الشرايط كه دارای سمت افتاء است، بدون تشكيلات اجتماعی می تواند به تنهايی به اين امور بپردازد و درباره همه آنها رای صادر كند؟
2اگر كسی گفت ما قبول داريم كه فقيه جامع شرايط، سمت قضاء را در عصر غيبت دارد و از سوی خداوند به صورت مع الواسطه به جای ولی عصر(عج) به منازعات رسيدگی می كند و حكم می دهد، از او بايد سؤال كرد كه آيا در عصر ما، می شود قضاء به دست فقيه مذكور باشد و حكومت به دست او نباشد؟ قضاء بدون قانون امكان ندارد و قانون، از دامداری رمه در دامنه كوه تا كشاورزی دشت، و از جريان هوايی هواپيماها تا جريان زيردريايی ها در عمق اقيانوس ها را شامل می شود و بايد پاسخگو باشد. شكايت ها در زمان حاضر، فقط شكايت زيد و عمرو در مساله پارچه فروشی و خريدوفروش گوسفند و مانند اين امور نيست. اگر داعيه دين اسلام جهانی بودن اوست و برای جهانيان پيام دارد و می تواند تا پايان دنيا مشكلات جوامع را حل كند، بايد در همه زمينه ها قانون داشته باشد; بايد ده ها كتاب و قانون داشته باشد; بايد مجلس قانونگذاری داشته باشد; انتخاب كارشناسانی برای تقنين داشته باشد; مشاركت مردم داشته باشد. آيا می شود فقيه جامع الشرايط سمت قضاء را داشته باشد و حكم بكند، ولی آنچه در جامعه توسط حكومت پياده می شود، قوانين شرقی و غربی غيراسلامی باشد؟ آيا درست است كه مردم مسلمان بر اساس قوانين گرفته شده از غيرمسلمين عمل كنند؟ عمل به قانون طاغوت و تحاكم به طاغوت: «يريدون ان يتحاكموا الی الطاغوت » (75) حرام نيست؟
بنابراين، لازمه سمت افتاء و قضاء برای فقيه، اولا داشتن قوانين مدون در همه زمينه هاست كه نيازمند آموزش و پرورش و آموزش عالی و دانشگاه های متعدد و متخصصين در رشته های گوناگون و قوه مقننه با لوازم عديده اش می باشد و ثانيا تدوين قوانين بدون اجرای آن، ارزش عملی ندارد و برای اجرای آن در همه شؤون جامعه اسلامی، به قوای انتظامی و تاسيسات و زندان ها و... نياز است. از اينرو، پذيرش سمت افتاء و قضاء برای فقيه در عصر غيبت، مسلتزم پذيرش حكومت و ولايت اوست. و ثالثا، چون افتاء و قضاء شامل مسائل عمومی و روابط بين الملل می شود، ناچار بايد سفيران، حافظان مصالح و منافع، كارشناسان حقوقی بين الملل...، در تحت رهبری حكومت اسلامی وجود داشته باشد تا در داوری های بين المللی، حقوق مسلمين و امت اسلامی محفوظ بماند و همه اينها، در پرتو حكومت اسلامی ميسر است.
[33] فقيهان نمی توانند حاكم اسلامی باشند; زيرا خود آنان می گويند «موضوع شناسی » كار فقيه نيست; چرا كه فقه، درباره احكام موضوعات بحث می كند نه درباره خود موضوعات.
پاسخ: فقيه نمی گويد من كاری به موضوع شناسی ندارم; او می گويد فقه از آن جهت كه فقه است، در موضوع شناسی بحث نمی كند; يعنی از مرجع تقليد نبايد توقع داشت كه علاوه بر بيان احكام، موضوع شناسی هم بكند و در اختيار مردم قرار بدهد. اما همين فقيه وقتی كه در سمت قضاء قرار می گيرد، در آنجا مباشرتا يا با مشورت كارشناسان، دقيقا موضوع شناسی می كند و سپس حكم می دهد و حكم قضايی او، متوقف بر شناخت موضوع است كه مثلا آيا فلان مرد نفقه داده است يا نه؟ آيا فلان زن نشوز كرده است يا نه؟ آيا فلان شخص دزد است و دزدی كرده است يا نه؟ چه كسی قاتل است؟ چه كسی مرتد است؟ چه كسی راشی و چه كسی مرتشی است؟ و...; آيا فلان هواپيما به حريم هوائی تجاوز كرد يا نه؟ آيا فلان زيردريايی به حريم آبی تعدی كرد يا نه؟ آيا در عمل قلب، فلان متخصص با حفظ اصول پزشكی اقدام كرد يا نه؟
در سمت ولايت و حكومت نيز، فقيه جامع الشرايط بی شك نيازمند موضوع شناسی و كارشناسی و مشورت با متخصصان است و اين كار را كه برای اجرای احكام دين در جامعه ضروری است، انجام می دهد.
بنابراين، فقه از آن جهت كه فقه است، كاری به موضوع شناسی ندارد و فقيه نيز در سمت مرجعيت خود كه تنها با فقه سروكار دارد، موضوع شناسی نمی كند; اما همين فقيه در سمت قضاء و ولايت، موضوع شناسی می كند و اين كار، بخشی از وظايف اوست; خواه با مباشرت و خواه با مشورت و خواه با تسبيب.
[34] «فقيه » كه در روايات برای او جعل ولايت شده، به معنای عالم متفكر عميق و اسلام شناس است نه فقيه به معنای مصطلح امروز يعنی كسی كه فقط فقه بداند و از ابعاد ديگر اسلام آگاهی نداشته باشد.
پاسخ: غالب فقيهان، به همه مطالب دينی آگاهند ولی در فقه، آگاهی بيشتری دارند و در قانون اساسی نيز شرايط رهبری، بر اساس همان «فقاهت جامع » تدوين شده است. لذا كسی كه خصوص «فقه مصطلح » را می داند نه «فقه رهبری » را، صلاحيت رهبری را ندارد و قانون اساسی نيز زعامت و رهبری را به چنين فقيهی نداده است; البته چنين فقيهی، ممكن است در حكومت اسلامی به كارهای مربوط به رشته خود مشغول باشد; مانند ديگر متخصصان. غرض آنكه، فقيه جامع شرائط رهبری، به نوبه خود نموداری از رهبران اصيل الهی است; هم در آنچه به عقائد، اخلاق، احكام، و اعمال برمی گردد و هم در هدايت، حمايت و درايت در تحقق اهداف اسلامی.
اينكه در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنی، جزايی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سياسی و غير اينها بايد براساس موازين اسلامی باشد»، برای آن است كه رهبر نظام اسلامی، فقيهی بايد باشد كه به همه ابعاد اسلام آگاهی كامل دارد.
تذكر: آنچه در قانون اساسی آمده، گوشه ای از رهنمود عقل و نقل اسلامی است كه شؤون حكومت اسلامی به ويژه ولايت فقيه را بررسی نموده است.
[35] اداره جامعه و حكومت، نيازمند «مديريت علمی » است و «مديريت فقهی » كه بر اساس فقه و رساله است، نمی تواند يك كشور را اداره كند.
پاسخ: برخی گفته اند كه در دين، سخنی از توسعه و مديريت و رهبری نيست و اين امور بر عهده علم و عقل است. اشتباه چنين افرادی اين است كه منبع دين را در دليل نقلی(قرآن و روايت) خلاصه كرده اند و لذا دين را نارسا وناكافی دانسته اند و سپس «مديريت علمی » را در برابر «مديريت فقهی » قرارداده اند; در حالی كه منبع دين، اعم از دليل نقلی و دليل عقلی است; يعنی آنچه را كه عقل مبرهن(برهان آور) می فهمد، فتوای دين است. در تمام كتاب های اصول آمده است كه منابع غنی فقه، قرآن و سنت و عقل و اجماع است و اگر چه اجماع به سنت برمی گردد، ولی منبع عقل، منبعی مستقل است و برنامه ريزی درباره عمران و آبادانی كشور و تنظيم سياست های داخلی و خارجی، اگر با عقل سليم و به دور از هوا و هوس صورت گيرد، منتسب به دين است. عقل و نقل، دو چشم احكام دين هستند كه عقل، نظر دين را درباره مطالبی كه در نقل يعنی كتاب و سنت نيامده بيان می كند.
مشكل اين است كه برخی، عقل را از دين جدا كرده و در مقابل آن قرار داده اند; در حالی كه عقل، هيچ گاه در مقابل دين نيست; عقل در مقابل نقل است و هر دو، زيرمجموعه دين هستند. برخی دين را «اربا اربا»(قطعه قطعه) می كنند; يك روز می گويند دين از عقل جداست، يك روز می گويند دين از علم جداست و دين را در خصوص مسائل فقهی خلاصه می كنند و بعد می گويند چنين دينی نمی تواند حكومت و كشورداری بكند. اينان، دين را عضه عضه و جداجدا می كنند: «الذين جعلوا الدين عضين » و روشن است كه يك دين منقطع الاعضاء و مسلوب العمامة والرداء نمی تواند همه شؤون زندگی انسان را اداره كند; ولی دين واقعی كه هم شامل نقل است و هم شامل علم و عقل، چنين دينی، تشكيل حكومت و به سعادت رساندن انسان در دنيا و آخرت و اداره شؤون امت، چيزی كم ندارد. عقل، هم در مسائل فردی منبع دين است و هم در مسائل اجتماعی.
البته بايد توجه داشت كه منبع اصلی دين، يك چيز بيشتر نيست و آن، اراده خداوند است: «ان الحكم الا لله » (76) و عقل و نقل، حكايت و كشف از «ارادة الله » می كنند. ظاهر قرآن، كشف از اراده حق می كند; احاديث نيز به تبع قرآن، كشف از اراده حق می كنند و عقل نيز كه عطيه خداوند به انسان است: «فطرت الله التی فطر الناس عليها» (77) ، «فالهمها فجورها وتقويها» (78) اگر چيزی را فهميد، فهم و فتوای برهانی عقل نيز كشف از اراده ذات اقدس اله می كند. بنابراين، اگر قرآن و سنت و عقل(اجماع به سنت برمی گردد) را منابع دين می دانند، برای آن است كه اينها مستقيما از منبع اصلی دين يعنی حكم خداوند كشف می كنند.
اما اينكه چرا عقل منبع دين است و آيا منبع بودن آن به دليل عقل است يا نقل، پاسخ آن است كه همان عقلی كه می گويد خدايی هست و آن خدا واحد است و بی شريك، عقلی كه اسماء و صفات خداوند و نبوت و مانند آن را اثبات می كند، اين عقل، با همان مبادی ويژه برهانی، اگر به مطلبی می رسد و اگر چيزی را می فهمد، ذاتا حجت است و هرگز نمی توان در حجيت آن شك كرد. خود دين، با عقل برهانی ثابت شده، پس چگونه می توان در حجيت يافته های آن تشكيك كرد؟
و بنابراين، رواياتی مانند آنچه مرحوم كلينی و ديگران نقل كرده اند كه حجيت عقل را اثبات می كنند; مانند «ان لله علی الناس حجتين حجة ظاهرة وحجة باطنة » (79) اين روايات، تاييد و يا ارشاد به اعتبار و حجيت دليل عقلی است وگرنه حجيت برهان عقلی بالذات است.
در اينجا دو نكته را بايد توجه داد: اولا منظور از عقل، براهين عقلی است كه حساب خاص خود را دارد و نه وهم و خيال و مغالطه (80) . و ثانيا، حجيت بالذات عقل، به معنای بی نيازی انسان از وحی نيست; زيرا خود عقل به جايی می رسد كه می داند خيلی از چيزها را نمی فهمد و نيازمند راهنمای غيبی و وحی الهی است (81) . در قسمت هايی كه برهان عقلی راه دارد، دليل نقلی، از باب «يثيروا لهم دفائن العقول » (82) ، مؤيد دليل عقلی است و در قسمت هايی كه راه ندارد، نقل و وحی از باب تعليم ابتدائی و تاسيسی(نه تاييدی) او را راهنمايی می كند و در اين حال، نقل، مؤسس است نه مؤيد صرف; و عقل در اين موارد، مستمع خوبی است نه منبع; و به اصطلاح، مصرف كننده است نه توليدكننده.
عقل، گاهی در حوزه مستقلات عقلی فتوا می دهد، گاهی در حوزه ملازمات عقلی فتوا می دهد، و گاهی از باب استلزام مقدمه و ذی المقدمه فتوا می دهد; يعنی در آنجا كه ذی المقدمه را شارع واجب كرده است، وجوب مقدمه يا مقدمات را عقل فتوا می دهد. ميدان دار بخش های وسيعی از اصول فقه همين عقل است. در فقه نيز اگر چه در غالب بخش های عبادی آن كه تعبد محض است، عقل راه ندارد و خودش نيز می فهمد كه راه ندارد و از آن حريم می گيرد، اما در بخش های معاملات، نقل، مؤيد عقل است. بحث های عميق حقوقی و اقتصادی، خواه به صورت بيع، بيمه، بانكداری بدون ربا، و خواه به صورت های ديگر، گرچه از خطوط اصلی روايت استمداد می نمايند، ليكن قسمت قابل توجه آن را عقل برعهده دارد. بحث های بيع از قبيل صحت بيع فضولی، كشف حقيقی، كشف حكمی، تنجيز و تعليق، شرط متاخر، و نظائر آن، فتوای عقل است و هيچ يك از اينها آيه يا روايتی ندارد. غالب معاملات اسلامی، پيش از اسلام هم بود و عقلاء به آن عمل می كردند; زيرا عقلشان فتوا می داد و آنها به استناد حكم عقل، عمل می كردند و اسلام آن موارد را مورد تاييد و امضاء و «احل الله البيع » (84) ، دليل امضائی شرع است نه تاسيسی آن. كدام جامعه انسانی است كه بگويد اگر معامله ای حاصل شد و طرفين معامله نيز مغبون نشده باشند، می توان عقد مزبور را بی دليل برهم زد؟
البته بناء عملی عقلاء اگر بخواهد حجت باشد، بايد يك برهان عقلی آن را همراهی كند و بايد به يك قانون عقلی برگردد; زيرا عمل مردم از آن جهت كه عمل مردم است، حجيت ندارد; مگر آنكه اين عمل در منظر شارع مقدس قرار گيرد و شارع هم بتواند ردع كند، ولی آن را ردع نكند كه در اين حال، حجت می شود; زيرا اگر چه شارع آن را لفظا تاييد نكرده است، ولی همين سكوت معصوم و رد نكردن او، دليل بر تاييد مطلب است و اما اگر آن را مردود دانست; مانند بانك های ربوی كه عقلاء می پذيرند و امر رايجی است، شرعی و جايز نيست با آنكه عقلاء آن را پذيرفته اند; زيرا شارع آن را نهی كرده است.
در بحث های حقوقی و اخلاقی نيز قسمت قابل توجهی را عقل برهانی می فهد و نقل، مؤيد آن است. وجوب وفای به عهد و حرمت خيانت در امانت و وجوب دفاع و مانند اينها را اگر كسی عمل نكرد، او را به جهنم می برند ولو آنكه بگويد من آيات و روايات مربوطه را نديده ام; چون به او خواهند گفت كه تو عقل داشتی و عقل تو به اين امور حكم می كرد. عقل، «حجة الاسلام » است و سخن او، سخن دين است.
مساله رهبری و مديريت جامعه نيز يك امر عقلی است و اگر بر فرض، در آيات و روايات حكم صريحی درباره آن نيامده باشد، عقل سليم به صورت واضحی بدان حكم می كند و همين حكم عقلی، دستور خداست.
در مساله مقدمه واجب، تمام شغل هايی كه جامعه متدين انسانی به آنها نيازمند است، شرعا واجب است. صدها شغل از صنعت و پزشكی و كشاورزی و... تا پاره دوزی و خياطی و... همه اينها شرعا واجب است; اما كدام آيه يا روايتی در اين باره وجود دارد؟ بلكه اينها به حكم عقل واجب هستند. اين اصل كلی را كه «هر چه نظام انسانی بر آن متوقف است و نيازمند به آن است واجب می باشد» عقل گفته و دليل نقلی آن را تاييد كرده است و بر اساس اين قاعده كلی عقلی، خود عقل، مشاغل مورد نياز امت اسلامی را واجب كفايی می داند و اگر انجام برخی از آن مشاغل منحصر در يك نفر باشد و غير او نتواند عهده دار آن باشد، بر آن شخص معين، واجب عينی می شود نه واجب كفايی; و اين نيز به حكم عقل است.
به عنوان مثال; اگر كسی تصميم گرفت كه عائله خود را تامين كند و بررسی كرد و فهميد كه از راه كشاورزی نمی تواند چنين وظيفه ای را انجام دهد و بايد از طريق صنعت اقدام كند، چنين كسی اگر بر خلاف فهم و درك عقلی خود، به دنبال كار صنعتی نرود، پيش خداوند مسؤول است و در قيامت عقاب می شود. در مسائل اجتماعی نيز اگر شخصی مسؤوليت يك كشور را بر عهده دارد، برای اداره اين كشور، آيا بايد خداوند آيه ای را نازل كند يا زراره روايتی نقل كند كه تو مثلا ايران را اين گونه اداره كن؟ آيا اينكه كجا سدسازی بايد بشود، كجا كشاورزی بشود، كجا شيلات باشد و...، برای همه اينها بايد آيه و روايتی باشد تا بفهميم وظيفه دينی ما چيست، يا حكم عقل درباره آنها كافی است؟ بدون شك همين حكم عقل كافی است و تخلف كردن از آن سبب عذاب و دخول در جهنم خواهد شد و در قيامت، خداوند به فرد متخلف خواهد گفت كه تو عقل داشتی و عقل، رسول و حجت من بر تو بود و نبايد از فرمان او سرپيچی می كردی.
در اينجا لازم است كه به چند اشكال فرعی در همين زمينه پاسخ داده شود:
اشكال اول: برخی می گويند چون در روايات و نصوص آمده است كه «دين الله لايصاب بالعقول » (85) ; يعنی دين خدا را با عقل نمی توان فهميد، پس منبع دين بودن عقل نيز سخن درستی نيست.
ج: پاسخ آن است كه مقصود از اين روايت يا روايات مشابه آن، همان قياس و استحسان و مصالح مرسله است كه اهل سنت آن را عقل دانستند. قياس فقهی و اصولی كه همان تمثيل منطقی است، هم با دليل نقلی باطل شده است و هم با دليل عقلی; و رواياتی كه در اين زمينه وارد شده بسيار است مانند آنكه فرمودند: «ان السنة اذا قيست محق الدين » (86) ; سنت، اگر قياس شود و احكام، اگر با قياس به دست آيند، دين خدا از بين می رود.
قرآن كريم، در قوی ترين مسائل اعتقادی، با برهان عقلی احتجاج می كند و انسان ها را به تعقل وادار می سازد. حرمت نهادن به عقل، تنها به چندصد آيه قرآن كريم نيست كه ; «افلا يتدبرون » (89) . اگر چه در اين آيات به صراحت دعوت به تعقل شده، اما در سراسر قرآن، معارف الهی با اسلوب عقلی و يا زبان برهان بيان شده و اين نشان دهنده تاكيد دين بر تعقل و تفكر عقلی و ارزش و اعتبار آن است. اگر برهان عقلی منبع دين نمی بود، ترغيب به آن و ترهيب از ترك آن بی جهت بود و اگر ره آورد برهان عقلی، پشتوانه دينی نمی داشت، اصرار قرآن بر دعوت به آن ناصواب بود.
اشكال دوم: دستور دين، مربوط به «بايدها» و «نبايدها»ست، ولی كار علم و تكنولوژی و صنعت و شناخت های عقلی در اين زمينه، مربوط به «هست ها» و «نيست ها»ست و اين دو، ربطی به يكديگر ندارند; بنابراين، عقل در اين موارد حكم نمی دهد و لذا منبع دين نيست.
ج: عقل پس از آنكه به نصاب لازم در علم به امور مختلف رسيد، وقتی مثلا فهميد كه واكسن مفيد، به فلان صورت خاص تهيه می شود و غير آن مضر است، تا اينجا مربوط به «هست » و «نيست » است. از سوی ديگر، عقل می گويد دين به من گفته كه آنچه سودمند است، يا واجب است يا مستحب و آنچه كه ضرر مهم دارد حرام است و چون در اين مورد خاص، فلان واكسن با فلان شيوه تهيه مفيد است و غير آن مضر است، پس اين را «بايد» انجام داد و آن كار مضر را «نبايد» انجام داد. عقل می گويد فلان كار برای جامعه مصلحت است و از سوی ديگر هر چه كه مصلحت جامعه است، لازم است; پس اين موارد را بايد انجام داد. بنابراين، يك فرد مسلمان بايدها و نبايدها را كه گاهی از نقل می گيرد و گاهی از خود عقل، با هست و نيست های علمی و تشخيص عقلی تركيب می كند و سپس به حكم خود عقل، وظايف را مشخص می سازد. بنابراين، عقل در تمام موارد يادشده، قضيه ای تشكيل می دهد كه يك مقدمه آن از «بود» و «نبود»(حكمت نظری) حاصل می شود و مقدمه ديگر آن، از «بايد» و «نبايد»(حكمت عملی); و چون نتيجه، تابع اخس مقدمتين است، نتيجه آن، بايد يا نبايد خواهد بود.
اشكال سوم: ممكن است گفته شود كه اگر عقل منبع دين باشد، لازمه اش اين است كه جوامع غيردينی نيز به احكام دين عمل كنند; زيرا آنان به حكم عقل كه منبع دين است عمل می كنند; پس در آخرت نيز از اهل بهشت و سعادت هستند.
ج: اين «نقض » وارد نيست; زيرا بايد بين «حسن فعلی » و «حسن فاعلی » تفاوت قائل شد. حسن فعلی يعنی خوب بودن يك فعل و حسن فاعلی يعنی خوب بودن فاعل يك فعل. آنچه آنان انجام می دهند اگر چه در مواردی حسن فعلی دارد و مطابق عقل و نظر دين است، ولی خود آنان حسن فاعلی ندارند و اين اعمال را به عنوان وظيفه دينی و انجام دستور خداوند و به قصد قربت انجام نمی دهند و لذا اگر چه عمل بدی نكرده اند كه به سبب آن جهنم بروند، ولی چون قصد تقرب به خداوند ندارند، ثوابی نيز نصيب آنان نمی شود. البته از آثار دنيائی عمل خوب بهره مند می شوند و هر اثر وضعی كه بر فعل مطابق دين مترتب است، بر كار آنان نيز مترتب خواهد بود.
[36] چون فقيهان فقط در بايدها و نبايدهای فقهی تخصص دارند، نمی توانند جامعه اسلامی را در همه ابعاد علمی و تخصصی اداره كنند; زيرا نيازهای جامعه بسی فراتر از صرف بايد و نبايد فقهی است.
پاسخ: پاسخ اين اشكال، از مطالب گذشته روشن می شود; زيرا فقه، بيان خطوط كلی علوم ديگر و بايدها و نبايدهای آنها را بر عهده دارد و به منزله «قانون اساسی » آن علوم است و فقيه كه به اين خطوط كلی آشناست، در امور فرعی و جزئی، با مراجعه به كارشناسان و متخصصان هر فن، در همه زمينه ها می تواند نظر اسلام را مشخص كند. در يك كشور اسلامی، فرهنگ و اقتصاد و طب و سياست و صلح و جنگ و... همه بايد در محور قانون الهی باشد. كار علمی فقيه و وظيفه اجرائی او آن است كه كارهای كارشناسان امور مختلف را با قانون دين مقايسه و ارزيابی كند تا صحت و بطلان، حرام و حلال، و زشت و زيبا بودن آنها را اعلام دارد و سپس، دستور اجرای آنچه كه مطابق است را می دهد و آنچه را كه مطابق نيست، جلوگيری می كند. برای اين منظور، مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان و مجمع تشخيص مصلحت نظام تنظيم شده و در نهايت، خود رهبری است و با اين تشكيلات، از سويی تخصص و كارشناسی به صورت گسترده وجود دارد و از سوی ديگر، هماهنگی امور علمی و كارشناسی با دين و عدم مخالفت آنها با قوانين و رهنمودهای اسلام، به صورت كامل لحاظ شده است.
بخش سوم: نصب، ولايت، انتخاب

[37] معنای «نصب » چيست؟
پاسخ: «نصب » به اين معناست كه در عصر غيبت، فقيهی كه واجد شرايط علمی و عملی است، از سوی امامان معصوم(عليهم السلام) به سمت افتاء، قضاء، و ولاء رسيده است. نصب، به معنای تعيين صاحب عنوان برای مقام و سمت است و اين غير از اعلام شرايط است. مردم مسلمان، در جريان سمت افتاء و قضاء، فقيه را انتخاب نمی كنند كه وكيل آنان باشد برای به دست آوردن فتوا يا برای استنباط احكام قضايی و اجرای آنها. مساله ولايت نيز كه سمت سوم فقيه است، همين گونه می باشد و مردم مسلمان او را وكيل خود برای حكومت نمی كنند. فقيه، نائب امام معصوم(عليه السلام) است و لذا ولی الافتاء، و ولی القضاء، و ولی الحكومة است.
روايت مقبوله عمربن حنظله، از حيث درايه، مقبول است ولو آنكه از حيث رجال سند مشكلی داشته باشد. اين مقبوليت روايت در بين اصحاب، نشان می دهد كه روايت مزبور، يك سلسله قرائن و شواهدی داشته است كه با آن قرائن، صحت روايت، تثبيت و تصديق و تاييد شده است و علمای اسلام، اين روايت را در مبحث فتوا و در قضاء، مورد استدلال قرار داده اند; پس حجت است. در اين روايت، امام(عليه السلام) می فرمايد: «فارضوا به حكما»; يعنی شما به حكميت چنين فقيهی راضی باشيد;زيرا من او را بر شما حاكم قرار دادم:«فاني قد جعلته عليكم حاكما» (90) . امام نمی فرمايد شما به حاكميت او راضی باشيد و او را وكيل خود كنيد، بلكه می فرمايد حاكميت او بر شما را من جعل كردم.
عبارت «فارضوا به حكما» مربوط به قضاست، ولی عبارت «فاني قد جعلته عليكم حاكما» كه تعليل است، مربوط به حكومت و ولايت است. مرحوم شيخ انصاری(رحمه الله) همانند صاحب جواهر(رض) می گويد در زمان گذشته و در عصر نزول و صدور اين روايت، كار حاكم دو چيز بود; يكی فصل خصومت و قضاء، و ديگری حكم ولايی و اجرايی (91) . در عصر عباسی، چنين بوده است و امام معصوم(عليه السلام) هر دو سمت را در مقبوله مورد عنايت قرار داده اند و فقيه جامع شرائط را برای آن نصب فرموده اند.
بنابراين، امامان معصوم(عليهم السلام) سمت های سه گانه افتاء، قضاء، و ولاء و حكومت را حق فقيه جامع الشرايط و بلكه وظيفه او قرار داده اند و نكته ديگر آن است كه اين سمت های سه گانه، پيش از رجوع مردم نيز برای فقيه وجود دارند و با رجوع مردم، تحقق عملی و خارجی می يابند.
تذكر: آنچه بايد از طرف شارع مقدس جعل شود، همه آنها برای فقيه جامع شرايط بالفعل تحقق يافته است و هيچ يك از آنها در حد قوه و شانيت نيست(بر خلاف فقيه متجزی كه آنها را بالقوه داراست نه بالفعل)، ليكن اجرای فعلی و تحقق عملی آن سمت ها، متوقف بر پذيرش مردم است; يعنی قدرت عينی از يك سو و تحقق فعلی عنوان و مفهوم اضافی امامت از سوی ديگر، پيش از پذيرش مردم، بالقوه است و با آن به فعليت می رسد.
[38] آيا تنها «فقيه اعلم » برای ولايت و حكومت در عصر غيبت منصوب شده است يا همه فقيهان؟
پاسخ: نصب بر دو قسم است; نصب خاص و نصب عام. «نصب خاص » يعنی تعيين يك شخص معين مانند مالك اشتر(رض) كه منصوب حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) بود بر ولايت و حكومت مصر و مانند مسلم بن عقيل(رض) كه منصوب و نماينده امام حسين(عليه السلام) بود. «نصب عام » يعنی تعيين فقيه جامع شرائط مقرر در فقه، برای افتاء، قضاء، و رهبری، بدون اختصاص به شخص معين يا عصر معلوم يا مصر معهود.
روشن است كه نصب فقيه جامع شرائط مزبور، نصب عام است نه نصب خاص; زيرا شخص معينی از طرف امام معصوم(عليه السلام) منصوب نشده است.
در مورد فقيهان يك عصر، دو فرض احتمال دارد:
فرض اول آن است كه يك فقيه، اعلم از ديگران است در رهبری و ملكاتی كه مربوط به رهبری است; اتقی و اعلم است; مديرتر است; مدبرتر است; سياستمدارتر است; بينش سياسی اجتماعی اش بيشتر است. در اين فرض، برابر ضوابط اسلامی، او در عصر غيبت به نحو «تعيين » برای رهبری منصوب گرديده است; البته به نصب عام نه نصب خاص. در اين حالت، سه مساله وجود دارد; يك مساله كلامی و دو مساله فقهی. مساله كلامی همين است كه چنين شخصی منصوب خداوند است و دو مساله فقهی، يكی آن است كه بر خود اين شخص واجب عينی است كه اين منصب الهی را بپذيرد و بر اساس آن عمل كند و مساله دوم فقهی آن است كه ديگران، چه فقيهان و چه مردم، بر آنان واجب است به نحو واجب تعيينی كه ولايت او را بپذيرند.
فرض دوم آن است كه هيچ يك از فقيهان عصر، اعلم و افقه و اعدل از ديگران نباشد و همگی همتای هم باشند; چه در مسائل رهبری، چه در مسائل فقهی، و چه در مسائل تقوايی. در اين حالت نيز يك مساله كلامی و دو مساله فقهی وجود دارد. مساله كلامی آن است كه به وسيله عقل يا نقل ثابت می شود كه خداوند سمت رهبری را برای عنوان فقيه جامع شرايط كه قابل انطباق بر هر كدام از آنان است نصب فرموده است; اما دو مساله فقهی، يكی اين است كه چون اين فقيهان همتای يكديگرند، تصدی اين سمت بر آنان واجب كفايی است و بر هيچ يك واجب عينی نيست و مساله ديگر فقهی آن است كه پذيرش لايت يكی از اين فقيهان، بر مردم واجب «تخييری » است نه واجب «تعيينی ». بنابراين، با تصدی يك فقيه، از ديگران ساقط است; چه اينكه امت، با رجوع به يك فقيه، به ديگری رجوع نخواهند كرد; زيرا هرج و مرج باطل است. اساس حكومت برای هرج و مرج زدايی است و نمی شود مردم يك جامعه دسته دسته شوند و هر يك برای خود رهبری انتخاب كنند.
خلاصه آنكه، اگر يكی از اين فقيهان، در سياست يا مدير و مدبر بودن كارآمدتر از ديگران بود، رهبری را بر عهده می گيرد و اگر چنين نبود، يكی از آنان بر اساس واجب كفايی اقدام می كند و متصدی امر می شود و ديگر فقيهان با او مزاحمت نمی كنند و در اين حالت، واجب تخييری مردم به واجب تعينی تبديل می شود و مردم برای جلوگيری از هرج ومرج، به همان فقيه متصدی رجوع می كنند و ولايت او را می پذيرند. در مساله مرجعيت، تعدد مراجع محذوری ندارد، ولی در كشورداری، در جنگ و صلح و مانند آن، كشور بايد با وحدت رهبری اداره شود نه اينكه اربااربا بشود و چند رهبر و حاكم در كشور حكمفرما باشند.
سؤال: اگر نصب شامل همه فقيهان است، چرا در فرضی كه يكی از آنان اعلم و افضل است، تصدی حكومت بر او واجب عينی است نه كفائی؟
جواب: ولايت اعلم و غير اعلم، مانند مرجعيت، در طول يكديگرند; يعنی با وجود اعلم، وبت به غير اعلم نمی رسد. بنابراين، در صورتی كه يكی از آنان در فقه سياسی و مانند آن، اعلم از ديگران باشد، فقط فقيه اعلم منصوب است و در صورتی كه اعلم وجود نداشته باشد و همه فقيهان همتای يكديگر باشند، در اين صورت، همه به نحو واجب كفايی منصوب هستند. دو قاعده و دو قانون وجود دارد برای دو فرض و دو شرايط; و اين دو قانون، محدوده و منطقه شان جداست و در طول يكديگرند. تفكيك اين دو قانون در مساله مرجعيت روشن تر است; يعنی اگر يكی از فقيهان، اعلم از ديگران بود، مرجعيت، متعين در اوست و نوبت به غير اعلم نمی رسد و اگر يكی از آنان اعلم نبود، آن وقت قانون ديگری است; يعنی در اين صورت، تصدی مقام مرجعيت برای فقيهان، به نحو واجب كفائی است و برای مردم به نحو واجب تخييری است و با اقدام و قيام معقول و معقول يكی از فقيهان، از ديگر فقيهان ساقط می شود كه در اين حال، يعنی پس از تعين و استقرار ولايت يك فقيه، «واجب تخييری » مردم، تبديل به «واجب تعيينی » می شود. بايد توجه داشت كه تفاوت وجوب تخييری مردم در رجوع به رهبر، با رجوع به مرجع تقليد، در اين است كه وجوب تخييری برای امت در مرجعيت، همچنان باقی است، ولی در رجوع به رهبر باقی نيست; يعنی نمی شود كه هر گروهی رهبری خاص داشته باشند; زيرا تناسب حكم و موضوع و شواهد ديگر مانع از تخيير است و بالاخره، پرهيز از امر مريج و كار هريج، در تمام صور، چه بر فقيهان و چه بر مردم واجب است.
[39] آيا مقصود از «اعلم » در بحث ولايت فقيه، همان اعلم در مرجعيت است؟
پاسخ: حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج البلاغه می فرمايد: «ايها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه » (92) ; ای مردم! بدانيد كه سزاوارترين مردم به امر حكومت و ولايت، كسی است كه قوی تر باشد در اين كار و آگاهتر باشد به امر خداوند. در بعضی از نسخه ها به جای «اعلمهم »، عبارت «اعملهم » (93) آمده است كه در آن صورت، هر دو صفت مربوط به عمل و اجرا و مديريت می شود، ولی در صورتی كه «اعلمهم » باشد، يك صفت مربوط به علم است و ديگری مربوط به عمل.
در مباحث گذشته گفته شد كه فقيه اعلم، بر ديگر فقيهان مقدم است و اوست كه از سوی امامان معصوم(عليهم السلام) برای ولايت و حكومت منصوب شده است. مقصود از «اعلم » در اينجا، تنها اعلم در احكام فقهی نيست، بلكه مقصود «اعلم بهذا الامر» است. اعلم بهذا الامر يعنی كسی كه علاوه بر داشتن فقاهت و عدالت و تقوا، مدير و مدبرتر باشد و به اوضاع كشور و جهان آگاهی كامل داشته باشد، دشمنان اسلام و طرفندهای آنان را بشناسد و به وقت مناسب بتواند تصميم گيری لازم را داشته باشد. كسی كه مدرس خوب يا مصنف و مؤلف توانايی است ولی از سياست آگاهی ندارد و اعلم در كشورداری نيست، اگر چه در فقه عبادی و معاملی اعلم نيز باشد، نمی تواند رهبری نظام اسلامی را به دست بگيرد; زيرا اعلم در فقه است نه اعلم بهذا الامر. اگر چنين فقيهی رهبر بشود، اگر چه اعلم و اتقی باشد، ممكن است بيگانگان تهاجم كنند و او از نمی تواند از ميهن اسلامی دفاع كند.
غرض آنكه، در صورت تزاحم بين اوصاف رهبری، اگر كسی سياستمدار كامل اسلامی بود و در اين جهت از ديگر فقيهان اعلم بود، بر آنان تقدم دارد; زيرا اساس حكومت اسلامی همان فقه سياسی و هوش سياستمداری است.
[40] آيا در بحث ولايت فقيه، واژه های «ولی »، «منصوب »، «نائب »، و «وكيل » به يك معنا می باشند؟ آيا اين تعبيرات درباره فقيه حاكم درست است؟
پاسخ: اگر كسی بگويد فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت، وكيل امام عصر(عج) می باشد، نائب اوست، منصوب اوست، و از طرف او بر مردم ولايت دارد، همه اين تعبيرات درست است; ولی اگر كسی بگويد فقيه جامع الشرايط، وكيل و نائب و منصوب مردم است و از سوی آنان سمت يافته است، سخن درستی نيست.
اين واژه ها مانند انسان و بشر، مرادف نيستند و ميان آنها فرق دقيق وجود دارد كه موجب اختلال در اثر فقهی و حقوقی است; اگر چه ممكن است اين فرق های دقيق مورد توجه برخی نباشد يا در عمل رعايت نگردد. مثلا ميان «وكالت » و «نيابت » اين فرق وجود دارد كه نيابت، به شخص(فاعل) برمی گردد و وكالت، به عمل. يك وقت كسی می خواهد خودش جايی برود ولی معذور است يا مقدورش نيست; در اينجا نائب می گيرد كه شخص نائب در اين حالت، جايگزين شخص منوب عنه است. اما گاهی انسان شخصی را برمی گزيند تا كاری را برای او انجام دهد; در اينجا خودكار مهم است و شخص وكيل جانشين موكل نيست بلكه كار او به منزله كار موكل است. خلاصه آنكه، اگر فاعل به منزله فاعل باشد، می شود نيابت و اگر فعل به منزله فعل باشد، می شود وكالت.
ميان «ولايت » و «وكالت » هم تفاوت وجود دارد; زيرا وكالت با موت موكل باطل می شود، ولی ولايت اين چنين نيست; يعنی اگر يكی از امامان معصوم(عليهم السلام) كسی را در امری وكيل خود قرار دهد، پس از شهادت يا رحلت آن امام، وكالت آن شخص باطل است; مگر آنكه امام بعدی وكالت او را تداوم بخشد; اما در ولايت چنين نيست و اگر كسی منصوب امامی باشد و از سوی او ولايت بر وقف مثلا داشته باشد، با شهادت يا رحلت آن امام، ولايت اين شخص باطل نمی شود; مگر آنكه امام بعدی او را از ولايت عزل فرمايد.
نكته ديگر آن است كه اين امور، مانعة الجمع نيستند; يعنی امام معصوم(عليه السلام) می تواند در امری به شخصی وكالت بدهد و در امور ديگر برای او ولايت جعل كند و در جای ديگر، او را نائب خود قرار دهد.
[41] منصوب بودن فقيهان از سوی حضرت ولی عصر(عج) چگونه است; آيا خود ايشان به وسيله دليل لفظی نصب فرموده اند يا به دليل عقلی ثابت می شود كه فقيهان منصوب ايشانند؟
پاسخ: يك وقت است كه با دليل نقلی ولايت فقيه را ثابت می كنيم; در اين حالت، خودشان اجازه داده اند و نصب فرموده اند. اگر مقبوله عمربن حنظله تام بود، اگر چه سخن امام صادق(عليه السلام) است، ولی سخن امام زمان(عج) نيز هست. بيان لطيفی فقهای ما در اين زمينه دارند. مرحوم صاحب جواهر(رض) می فرمايد: «لان كلامهم جميعا بمنزلة كلام واحد يفسر بعضه بعضا» (94) ; يعنی مجموعه سخنان امامان معصوم(عليه السلام)، مانند كلام واحدی است كه اجزاء آن، با يكديگر هماهنگ می باشند و هر يك، ديگری را تفسير می كند. در بعضی نصوص نيز نقل شده كه از امام صادق(عليه السلام) سؤال كردند كه اگر ما چيزی را از شما شنيديم، آيا می توانيم اين سخن را به آباء و اجداد گرامی تان نسبت بدهيم و بگوئيم آنان چنين گفته اند؟ آن حضرت فرمود: آری (95) .
بنابراين، اگر كسی خواست ولايت فقيه را به كمك دليل نقلی اثبات كند، می شود گفت كه حضرت ولی عصر(عج)، فقيهان را منصوب كرده اند; ولی اگر بخواهيم با دليل عقلی اثبات كنيم، چه از طريق قاعده حكمت باشد و چه از طريق قاعده لطف، چون اراده حتمی الهی در آن است، اراده معصومين(عليهم السلام) نيز كه تابع اراده الهی است، در آن خواهد بود.
[42] بنابر اينكه ولايت فقيه صبغه كلامی داشته باشد، آيا متعلقات بحث ولايت فقيه مانند كيفيت نصب فقيهان از حيث واحد يا متعدد بودن فقيه منصوب، شرايط ولی فقيه، مطلقه بودن اختيارات و... نيز به تبع اصل، با دليل عقلی و كلامی اثبات می شود يا برخی از آنها با دلايل لفظی و نقلی قابل اثبات هستند؟
پاسخ: مطالب ولايت فقيه، گاهی با دليل عقلی صرف اثبات می شود و گاهی با دليل نقلی محض و گاهی با دليل ملفق از عقل و نقل. اصل لزوم رهبری در محور مكتب و آنچه مورد نياز نظام است، با دليل عقلی و كلامی ثابت می شود و چون دليل عقلی، لبی است و ممكن است اطلاق نداشته باشد، شايد نتواند تمام خصوصياتش را در مسائل جزئی ثابت كند. هر چه كه از بحث ولايت فقيه به اصل نظام برگردد، زيرمجموعه همان دليل لبی است و اگر به اصل نظام برنگردد، شايد اطلاقات ادله لفظی آن را ثابت كند.
تذكر: عبارات «ممكن است » يا «شايد» كه در پاسخ آمده است، راجع به خصوصيات جانبی دليل عقلی و كلامی است وگرنه اصل دلالت دليل عقلی و كلامی بر ولايت فقيه، تام است; ولی چون چنين دليلی لفظ ندارد، فاقد اطلاق است و برای تامين جهات مشكوك آن بايد از اطلاق دليل های لفظی استمداد نمود.
[43] بر اساس برهان عقلی، امام عصر(عج) از سوی خداوند، منصوب است برای تشكيل حكومت اسلامی. با وجود منصوب بودن ايشان، اولا چه ضرورتی دارد كه فقيهان نيز منصوب باشند و ثانيا با توجه به غيرمعصوم بودن فقيهان، روشن است كه در مواردی، خطای فقيهان در مقام علم و عمل قطعی است ولذا آن موارد، مخالف علم و عمل امام عصر(عج) خواهد بود; آيا وجود دو نصب و دو منصوب كه گاه در علم و عمل ناسازگارند، ممكن است عقلا؟
پاسخ: در هنگام حضور و ظهور حضرت ولی عصر(عج) كه زمين را پر از قسط و عدل می كنند: «فيملا الارض قسطا وعدلا كما ملئت ظلما وجورا» (96) ، جايی برای تصدی فقيهان سبت به حكومت اسلامی نيست مگر آنكه خود آن حضرت، فقيهان را در سمت هايی از دولت كريمه خود منصوب فرمايند كه سخن ديگری است ولی در زمان غيبت صغری، خود ايشان چند نائب خاص را تعيين كردند; لذا در غيبت كبری نيز اگر فقيهان را منصوب كنند، چون خودشان حضور و ظهور ندارند، نه تنها امر ناممكنی نيست، بلكه لازم نيز هست; زيرا شؤون امامت و رهبری نبايد بر زمين بماند.
تذكر: چون انسان معصوم(عليه السلام) بدون دستور خداوند كاری انجام نمی دهد، پس اگر امام معصوم(عليه السلام) فقيه جامع شرائط را نصب فرمود، معلوم می شود كه نصب آن فقيه از طرف خداوند بوده است.
بايد توجه داشت كه ولايت فقيهان جامع الشرايط در عصر غيبت، در عرض ولايت امام معصوم(عليه السلام) نيست، بلكه در طول ولايت ايشان است.
اما اينكه وجود دو منصوب معصوم و غير معصوم مشكلی داشته باشد، اين گونه نيست; زيرا وقتی كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) مالك اشتر(رض) را برای ولايت منصوب كرد يا حضرت حجت(عج) نواب چهارگانه داشت، همين مساله وجود داشت.
در مساله مرجعيت و قضاء نيز همين اشكال مطرح است و وجود خطا به نحو اجمال، قطعی است; زيرا اختلاف تباينی در فتوا يا قضاء، نشانه خطای يكی از آنها خواهد بود. پس اگر چه فقيهان گاهی خطا می كنند، ولی كسی در منصوب بودن آنان برای افتاء و قضاء بحثی ندارد.
تذكر: چون جريان مرجعيت فتوا و قضاء، ميان علمای اصولی مرام مورد اختلاف نيست; لذا بر همين مبنا جريان حكومت ولائی طرح شده است و اگر كسی در اصل سمت افتاء و قضاء برای فقيه جامع شرائط نقدی داشت، بايد با مبنای ديگر وارد بحث شد.
[44] آيا دليل نصب، شامل همه فقيهان آشنا به فقه می شود; اگرچه با مسائل سياسی آشنايی نداشته باشند و توانايی مديريت ندشته باشند، يا آنكه فقط مخصوص فقيهان آشنا به سياست و مقتضيات زمان و مكان است؟
پاسخ: منصوب بودن فقيهان برای رهبری و ولايت بر جامعه اسلامی، اختصاص به فقيهانی دارد كه آشنا به سياست باشند و علاوه بر بينش سياسی، توانايی مديريتی لازم برای اداره جامعه را داشته باشند. شرايط فقيه منصوب برای رهبری، در قانون اساسی آمده است.
اما فقيهانی كه چنين شرايطی را نداشته باشند، منصوب برای رهبری نيستند; ولی ممكن است برای افتاء و قضاء منصوب باشند. شرايط تفصيلی صلاحيت افتاء و قضاء، در فن فقه جمع آوری شد.
[45] آيا ولايت فقيه حاكم، فقط شامل مردم می شود يا فقيهان ديگر نيز مشمول ولايت او هستند؟
پاسخ: ولايت بر محجوران(مردگان يا كسانی كه توان اداره امور خود را ندارند) خارج از بحث است، اما هر فقيه جامع شرايط می تواند در موارد شخصی محجوران كه قانون رسمی كشور بر خلاف آن نباشد، دخالت يا اعمال ولايت نمايد، ولی در كارهای كلان كشور، نه دخالت رواست و نه اعمال ولايت صحيح است و همچنين هر فقيهی در كارهای شخصی خود بايد قوانين و مقررات رسمی كشور را رعايت كند و هيچ يك از آنها را عملا نقض نكند.
بنابراين، در امور رسمی مملكت، فقيهان نيز مانند ديگران مشمول ولايت والی اسلامی می باشند; اگر چه تقليد بر آنان حرام است و اگر چه پيش از متصدی شدن يك فقيه، همگان در اين سمت متساوية الاقدام و همتای يكديگرند; ولی وقتی نظام اسلامی برپا شد و يك فقيه زمام امور مملكت را به دست گرفت، بر همه فقيهان واجب است كه نظم كشور را رعايت كنند و نقض مقررات احكام حكومتی بر آنان حرام است; مثلا اگر قانون كشور بر اين است كه برای رفتن به مكه، همگان بايد گذرنامه بگيرند، هيچ فقيهی نمی تواند بدون پاسپورت به مكه برود; در مقررات راهنمايی و رانندگی و ديگر موارد نيز همين گونه است.
[46] ولايت فقيه نسبت به كشورهای ديگر چگونه است آيا می شود در هر كشوری فقيهی ولايت داشته باشد؟ در صورتی كه يكی از فقيهان اعلم از ديگر فقيهان باشد چگونه است؟
پاسخ: همان گونه كه اقليم جغرافيايی، فتوای مجتهد و مرجع تقليد را شرعا محدود نمی كند، قلمرو ولايت فقيه را نيز شرعا تحديد نمی سازد. يك ولی فقيه شرعا می تواند همه جوامع اسلامی روی زمين را اداره كند در صورتی كه محدوديت خارجی وجود نداشته باشد; ولی در شرائط كنونی، عملا چنين امری در خارج ميسر نيست; زيرا مسؤولان ممالك ديگر، آن را دخالت در امور كشورها می دانند و مانع چنين امری می شوند و ديگر امكان ندارد فقيهی كه در يك كشور شرقی است، برای مردم يك كشور غربی برنامه تعيين كند و بالعكس.
ولايت فقيه، نظير نيابت از انبياء اولوالعزم است; مثل جانشينی پيغمبر اسلام است كه ذاتا محدوديتی ندارد مگر مانع طبيعی يا سياسی در بين باشد. در زمان های گذشته، موانع طبيعی وجود داشت و مثلا دو طرف يك اقيانوس يا از يكديگر خبر نداشتند و يا امكان ارتباط ميان آنان جدی نبود. در هر يك از اين موانع طبيعی و سياسی، هر فقيهی كه دارای شرايط رهبری و ولايت است، در منطقه خود، كشور را اداره می كند.
اين سخن در جايی است كه فقيهان، متساوی الاقدام و همتای يكديگر باشند، اما اگر يكی از آنان در فقه سياسی يا ساير شرايط رهبری اعلم باشد، در اين صورت، ديگر فقيهان ولايت ندارند; مگر آنكه مانع سياسی و ممنوعيت از دخالت، به منزله فقدان اعلم تلقی شود كه در اين صورت، تصدی ديگر فقيهان برای كشورهای خود مانعی ندارد، ليكن اگر فقهای عادل ممالك ديگر، منصوب از سوی فقيه اعلم باشند و زمامداران جهان، اين نصب را هر چند به صورت اذن زبانی جلوگيری نكنند و مفاسدی را بر آن مترتب نسازند، به صواب نزديك و از خطاء و لغزش دور خواهد بود و همين نحو، متعين می شود. به هرتقدير، پرهيز از اختلاف نظر فاحش، كه چهره اسلام را در روابط بين الملل مشوه كند واجب است.
[47] آيا منصوبين رهبر در مراكز مختلف، همانند خود رهبر دارای ولايت هستند؟
پاسخ: در حكومت اسلامی، هرگز منصوب از سوی رهبر، مانند ناصب يعنی خود رهبر، ولايت ندارد. والی مسلمين، گاهی شخص را به عنوان نائب و زمانی به عنوان وكيل خود تعيين می كند كه در اين موارد، هرگز سخن از ولايت آن شخص مطرح نيست; زيرا او نائب يا وكيل است نه ولی; و گاهی برای شخصی، سمت ولايت جعل می كند مانند توليت مراكز مهم و حساس وقف و وصيت، كه در اين صورت، آن منصوب مزبور، در محدوده كار خود(نه بيرون از آن) و به اندازه شعاع ولايت مجعول(نه بيش از آن) توان اعمال ولايت دارد.
در اصل يكصدودهم قانون اساسی آمده است: «رهبر می تواند بعضی از وظايف و اختيارات خود را به شخص ديگری تفويض كند». ولی فقيه، اگر كسانی را به نمايندگی از خود نصب می كند، بر اساس آيين نامه و نظم و مقررات خاصی تعيين می كنند و اين منصوبان، همانند ديگر كارگزارانند كه هر كس محدوده قانونی خاص دارد; نه اينكه مثل خود رهبر ولايت داشته باشند.
[48] «انتخاب » رهبر توسط مردم يا خبرگان، با «ولايت و نصب » منافات دارد؟
پاسخ: نخست بايد روشن شود كه نقش مردم در حكومت اسلامی چيست. نقش مردم در مقام اثبات و تحقق و اجراء، چه درباره اصل دين، چه درباره نبوت، چه درباره مامت بالاصل، و چه درباره نصب خاص، نقش كليدی است; تا چه رسد به ولايت فقيه كه نصب عام است. مردم اگرمعاذالله اصل دين را قبول نكردند، دين، نسيا منسيا و فراموش شده می شود; اگر مردم نبوت پيامبری را قبول نكردند، آن پيامبر مهجور می شود و اگر امامت امامی را قبول نكردند، آن امام مهجور می شود ولو آنكه آن امام، همان حضرت علی بن ابی طالب(عليه السلام) باشد. بايد مقام ثبوت، مشروعيت، و حقانيت را از مقام اثبات، قدرت عينی و... جدا كرد. اگر كشور بخواهد اداره شود، تا مردم نخواهند و حضور نداشته باشند; نه نبوت، نه امامت، نه يابت خاص، و نه نيابت عام، هيچ يك در خارج متحقق نمی شود. كشور با صرف رای علمی اداره نمی شود و در مقام اجراء، كار كليدی در دست مردم است. حكومت اسلامی نيز حكومت سلطه و تحميل نيست; اگر جبر و سلطه باشد، می شود همان حكومت باطل اموی و مروانی كه پس از مدتی هم از بين خواهد رفت.
اما مردم عاقل و مسلمان، مانند مردم غير مسلمان نيستند كه به دين و قانون الهی اعتقاد نداشته باشند و خودشان واضع قانون باشند. مردم مسلمان می گويند ما بسياری از اسرار و رموز عالم و آدم نمی دانيم و نيز ما پس از مرگ، زندگی جديد ابدی خواهيم داشت كه از تفصيل آن خبر نداريم. پس بايد راه زندگی را، دين و راهنمای دينی به ما نشان بدهد و ما ولايت دينی را می پذيريم و حدود آن را اجرا می كنيم. در نظام دموكراسی كه چيزی از پيش تعيين شده نيست و برای آنان اساسا دين الهی مطرح نيست مگر برای برخی از آنان و آن نيز در مسائل شخصی و فردی چنين گروهی، دينشان از سياست و دولت جداست و سكولاری فكر می كنند; خود مردم قوانين كشور را وضع می كنند و حاكم چنين كشورهايی، وكيل مردم و تابع محض آراء آنان است.
ولی در نظام اسلامی كه مردم ديندارند و می خواهند زندگی فردی و اجتماعی خود را با دين و قوانين دينی هماهنگ كنند، اين مردم، در عصر غيبت كه امام معصوم(عليه السلام) حضور و ظهور ندارد، يك مكتب شناسی را كه در اعتقاد و عمل مثل آنان معتقد و عامل به دين است و از سوی شارع مقدس برای ولايت بر جامعه الهی، به نحو عام منصوب شده پيدا می كنند و ولايت او را می پذيرند. می گويند تو كه برابر مكتب حكم می كنی، ما در حقيقت ولايت تو را كه شخص معين هستی قبول نكرده ايم، بلكه ولايت فقاهت و عدالت را پذيرفته ايم; ما پيرو فقاهت هستيم كه تو نيز پيرو همان فقاهت هستی. ما تابع عدالت هستيم كه تو نيز از آن پيروی می نمائی; تو از آن جهت كه يك انسان و يك شهروند هستی، در پيروی از قانون الهی يعنی فقاهت و عدالت، مثل مايی. اين مطلب، در قانون اساسی، در اصل يكصدوهفتم آمده است: «رهبر در برابر قوانين با ساير افراد كشور مساوی است ». بنابراين، رهبر اسلامی، از سوی دين ولايت دارد نه آنكه مانند كشورهای غربی و شرقی وكيل مردم باشد.
اكنون كه در بحث علمی، وضعيت و نوع حكومت اسلامی روشن شد، الفاظی را برای بيان اين مفاهيم برمی گزينيم. كلمه «انتخاب » كه لفظی عربی است، اگر به معنای نخبه گيری و برگزيدن باشد، با نصب و ولايت و تولی والی منصوب سازگار است. انتخابی كه احيانا در تعبيرهای دينی آمده است، غير از اصطلاح رايج مردم است. انتخاب در عبارت های دينی، همسان اصطفاء و اجتباء و اختيار است و امت نيز كه والی منصوب را انتخاب می كنند، به اين معنای قرآنی و روايی است و كاری به وكالت ندارد. اگر انتخاب را به معنای پذيرش آن والی ارجح قرار دهيم، درست است و به معنای انتخاب مصطلح نظام های دموكراسی نيست.
ولی در تعبيرات فارسی رايج، انتخاب، معنای توكيل را می دهد و لذا كلمه انتخاب درباره رياست جمهوری، اعضای مجلس خبرگان، نمايندگان مجلس، شوراها و... به كار می رود كه همگی اينها توكيل است و آن افراد، وكيل مردم هستند. در تعبيرات و مفاهمات عرفی، از كلمه انتخاب، وكالت فهميده می شود; يا مسلم اين گونه است و يا ظن متاخم داريم كه چنين است و لذا استفاده از چنين كلمه ای كه موهم كالت حاكم است، در تحديد و تعريف های علمی روا نيست.
سؤال: با توجه به تصريحاتی كه در قانون اساسی بر ولايت شده، كلمه انتخاب در قانون اساسی، نمی تواند به معنای توكيل باشد و موهم وكالت نخواهد بود. آيا چنين نيست؟
جواب: كلمه انتخاب در قانون اساسی كه درباره جريان رهبری است، به معنای پذيرش می باشد; اگرچه در غير رهبری می تواند معنای رائج و عرفی خود را داشته باشد.
سؤال: آيا نمی توان گفت كه مردم اصل ولايت فقيه را می پذيرند، ولی با نبودن فقيه اعلم، يكی از فقيهان منصوب را انتخاب می كنند؟
جواب: چون غالب مردم در تشخيص معيارهای فقهی كارشناس نيستند، طبيعی است كه در رهبری، همانند مرجعيت و قضاء، به خبرگان مراجعه می كنند. خبرگان اگر ديدند كه يكی از فقيهان جامع الشرايط، اعلم به مسائل رهبری است، بينش سياسی اش بيشتر است، توانايی مديريتش بيشتر است، و...، ولايت او را به مردم معرفی می كنند; زيرا معلوم می شود او ولی و والی مردم است و مردم نيز ولايت او را تولی می كنند. اما اگر يكی از فقهاء موجود، برجستگی خاص نداشت و همگی در فرائض رهبری يكسان بودند، خبرگان، به نوافل رهبری می پردازند; كه به مقبوليت عامه نزديكتر باشد يا پذيرش او سهل تر باشد; چون چند نفر، در جميع خصوصيات يكسان نيستند و برخی بر بعضی رجحان غيرلزومی دارند. بالاخره، يكی از فقيهان به عنوان رهبر برگزيده می شود و به مردم ابلاغ می گردد.
تذكر: آنچه در قانون اساسی به عنوان مقبوليت عام آمد، در صورتی كه همراه با ساير شرايط رهبری باشد، به معنای پذيرش مردمی است نه توكيل مردمی. بنابراين، سهم آراء مردم همچنان محفوظ است. ليكن در «تولی والی » نه در «توكيل حاكم ». آنچه نبايد فراموش شود، همان فرق ميان مشروعيت و اقتدار است; زيرا بدون مردم، هيچ گونه اقتداری برای والی مسلمين نخواهد بود و توان هرگونه كاری از او مسلوب است; هر چند در مقام ثبوت، از مشروعيت الهی برخوردار است.
[49] اگر در عصر و زمانی، مردم مسلمان، به ولايت فقيه و منصوب بودن فقيهان از سوی امام عصر(عج) معتقد نباشند و در عين حال، حكومت اسلامی تشكيل دهند، آيا اين كومت شرعی است؟
پاسخ: در صورت حضور فقيه جامع شرايط و صلاحيت وی برای رهبری، نپذيرفتن عمدی ولايت او گناه بزرگ است و همچنين اگر در اثر جهالت مقصرانه، ولايت او را نپذيرند، معصيت كرده اند; ليكن اگر چه حاكم غير فقيه، اصل حكومت را غصب كرده است، ولی برای دفع هرج ومرج و پرهيز از زيان های افسد و بدتر حكومت غيردينی، واجب است كه با تصدی عدول مؤمنين، حكومت تشكيل شود.
تذكر: پيش از تشكيل حكومت، لازم است مردم مسلمان به خطوط كلی حكومت اسلام و سهم مؤثر ولايت فقيه و ساير عناصر محوری نظام اسلامی آشنا شوند; زيرا هم تعليم احكام اسلام لازم است و هم اجرای آن. بنابراين، جهل علمی يا جهالت علمی برخی از مردم در برهه ای از زمان، سبب تعطيل تعليم يا عطله اجراء نخواهد شد.
[50] اگر فقيهان يك عصر، به ولايت فقيه معتقد نباشند، تكليف مردم درباره «حكومت اسلامی » چيست؟
پاسخ: ما فقيهی نداريم كه به صورت مطلق، ولايت را برای فقيه قبول نداشته باشد. فقيهانی كه می گويند فقيه ولايت ندارد، مقصودشان آن است كه ابتداء اين سمت برای فقيه جعل نشده كه او اقدام به تشكيل حكومت كند، ولی همين فقيهان، ولايت فقيه را از باب حسبه قبول دارند. اگر مردمی برای اجرای قوانين و دستورهای خداوند آماده باشند، زمينه آماده است و حكومت اسلامی در چنين فرضی، از مصالح مهم الهی است كه بر زمين مانده و مطلوب شارع است. در اين فرض، كسی نگفته است كه فقيه مسؤوليت ندارد و لازم نيست احكام الهی با وجود شرايط مساعد اجرا بشود; حتی نازل ترين تفكر مخالف ولايت فقيه در ميان عالمان و فقيهان نيز ولايت از باب حسبه و شرايط مفروض و مزبور را لازم می داند و هيچ گاه نمی گويد مردم هر كاری خواستند بكنند و احكام دينی تعطيل است و می توان قوانين خلاف شرع شرقی و غربی را به جای احكام اسلام، به اجرا درآورد.
به فرض باطل، اگر يك چنين وضعی رخ بدهد، امت اسلامی، يك فقيه را معين می كنند برای حكومت و چون او تصدی حكومت را حرام نمی داند گرچه معتقد به وجوب تشكيل حكومت يست خواهد پذيرفت و اگر نپذيرد، عدول مؤمنين و سپس فساق مؤمنين، تصدی حكومت را به دست خواهند گرفت. و در هر حال، حكومت اسلامی كه طبق برنامه های طولی خود(احكام دين در هيچ شرائطی تعطيل پذير نيست) تدوين شده است، حكومت مزبور، صبغه اسلامی بودن پيدا می كند.
[51] ماهيت «بيعت » چيست؟ آيا «قرارداد» است يا «پذيرش »؟
پاسخ: «بيعت » از سنخ ولايت و تولی است نه از سنخ توكيل. بيعت كه از ريشه لغوی «بيع » گرفته شده است، معنايش آن است كه شخص يا گروهی، جان و مالش را به مبدا دينی بيع كند و بفروشد. اين معنا، از آيه شريفه سوره توبه استفاده می شود كه فرمود: «ان الله اشتری من المؤمنين انفسهم واموالهم بان لهم الجنة يقاتلون فی سبيل الله فيقتلون ويقتلون وعدا عليه حقا فی التوراة والانجيل والقرآن ومن اوفی بعهده من الله فاستبشروا ببيعكم الذی بايعتم به » (97) ;خدای سبحان در اين كريمه، نخست از خريد و فروش جان و مال مؤمنين سخن می گويد و سپس به مجاهدان به جان و مال، بشارت می دهد و آنان را به بيعی كه كرده اند تشويق می كند. آنگاه كه ريشه لغوی بيعت در فرهنگ قرآن معلوم شد، پيام آياتی كه بصورت صريح از بيعت ياد می كنند روشن می شود; مانند «ان الذين يبايعونك...» (98) ، «يبايعنك علی ان لايشركن...» (99) .
سؤال: آيا بيعت، تعهد متقابل نيست؟
جواب: آنچه كه از ظواهر آيات به دست می آيد اين است كه بيعت، طرفينی است: «اوفوا بعهدی اوف بعهدكم » (100) ; البته تعبير عهد بستن با خدا بدون عنايت نيست. تولی و توكيل، هر دو، طرفينی هستند و متقابل بودن دو طرف اضافه، منافی با تولی نيست. تولی و توكيل، هر دو، عقدند نه ايقاع; ليكن عقد بودن و دو طرف داشتن، همواره يكسان نيست و لذا پيمان تولی، با عقد توكيل فرق هايی دارد كه در فصل چهارم كتاب بيان شد (101) . البته بايد توجه داشت كه اگر می گوييم «بيعت عقد است »، مقصود، عقد به معنای اعم يعنی عهد می باشد; نه عقد مصطلح و متعارف نظير اجاره و صلح.
از آنچه گذشت دو نكته روشن می شود: اول آنكه بيعت صحيح با فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت، علامت حاكميت و ولايت اوست نه علت آن; يعنی روح بيعت با فقيه جامع، تولی ولايت مشروع اوست نه توكيل او در رهبری; تا به منزله تشريع حاكميت او باشد; زيرا همان گونه كه پذيرش دين و حقانيت قرآن و حاكميت پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و زمامداری امامان معصوم(عليهم السلام) و بيعت نمودن با آنان، علامت مشروعيت آنان بود نه علت مشروعيت، درباره فقيه جامع الشرايط نيز، به تبع، چنين است و تفاوت قائل شدن ميان اين دو، كه يكی تولی باشد و ديگری توكيل، بی دليل است. نكته دوم آن است كه بيعت نمودن با فقيه جامع الشرايط همانند بيعت نمودن عاقلان تاريخ با انبياء الهی و امامان معصوم(عليهم السلام) سبب ايجاد وهن و ضعف در عقول انديشمندان و عقلاء و خردمندان نيست، بلكه به عكس، پذيرش حق و قانون و حاكميت رهبران الهی، نشانه خردمندی آنان می باشد.
[52] آيا انتخاب زماندار رهبر، سبب تقويت رهبری در نظام اسلامی نمی شود; اگر مثلا با گذشت زمان، توانايی رهبر جامعه تنزل يابد يا توانايی فقيه ديگری بالاتر رود; آيا در چنين شرايطی دائمی بودن ولايت و رهبری، سبب ضعف رهبری نظام نمی شود؟
پاسخ: يكی از تفاوت های ولايت فقيه با وكالت فقيه آن است كه وكالت، زمامش به دست موكل(وكيل كننده) است كه به چه مقدار باشد و هر زمان كه خواست، وكيلش را عزل كند; حتی در شرايطی كه وكيل، شايستگی لازم را داشته باشد. اما ولايت اين گونه نيست; بلكه سمتی است كه از سوی شارع مقدس تعيين شده و مانند مرجعيت فقيه است كه شرعا زماندار نيست. البته زماندار نبود ولايت فقيه، در صورتی است كه شرايط و صلاحيت رهبری نيز وجود داشته باشد و از اين جهت، مانند حكومت های سلطنتی نيست كه شاه، در هر زمان شاه باشد، خوب يا بد، توانا يا ناتوان. اگر از نظر طبيعی، مانعی مانند مريضی صعب العلاج ديرپا برای رهبر فعلی ايجاد شود، خبرگان، رهبر جديد را شناسائی و او را برای تولی و پذيرش امت اسلامی معرفی می كنند و اگر بيماری رهبر كنونی، موقت باشد يعنی تقريبا نظر همه پزشكان اين باشد كه پس از مدت موقت، ولی قابل اعتناء، درمان می شود، باز در چنين شرايطی خبرگان مردم، رهبری را به دست شورای سه نفره كه در قانون اساسی، در اصل يكصد ويازدهم مشخص شده می دهند; زيرا كشور اسلامی را نمی توان بدون رهبر رها كرد.
مساله پايين آمدن درجه كمال رهبری يا بالا رفتن درجه كمال برخی از فقيهان ديگر نيز تحت نظارت مستمر خبرگان است و در اين شرايط، فقيه برتر جديد، اگر به مزايای جدی رهبری دست يافت كه در قانون اساسی مثلا به آن اشاره شد، چنين فقيهی، جايگزين رهبر سابق خواهد شد. بنابراين، بدون زماندار شدن رهبری نيز اين مصالح رعايت شده و می شود و چون اصل زمانمند بودن رهبری، در اسلام صبغه شرعی نداشت، در قانون اساسی نيامد.
(ع) (ع) (ع)
[53] بر اساس «حقوق مشاع شهروندان » نسبت به كشور و آب و خاك، می توان گفت كه رهبر و حاكم نظام، وكيل مردم است.
پاسخ: كسی كه انسان را در مكتب عقل و وحی درست بشناسد، خواهد دانست كه انسانيت، صدر و ساقه ای دارد; صدر آن، عقايد است و بدنه آن، اخلاق و اعمال و تكاليف است و ساقه و ذيل آن، آب و خاك است; و والی در نظام اسلامی، كسی است كه در مرتبه نخست، حافظ عقايد و اخلاق دينی مردم و حافظ احكام فقهی آنان باشد و در مراتب نازله نيز حافظ آب و خاك اجتماع و تامين كننده منافع طبيعی شهروندان باشد. حفظ منافع مادی مردم، گوشه ای از وظايف نبوت عامه و امامت و ولايت است نه همه آن.
بنابراين، اگر چه مردم مسلمان می توانند برای تامين منافع مادی كشور خود شخص يا اشخاصی را به عنوان رئيس جمهور و نمايندگان مجلس و... وكيل كنند، اما بخش مهم مسؤوليت نظام و حاكم اسلامی، برتر از آب و خاك است و به حفاظت دين برمی گردد و در مباحث گذشته روشن گرديد (102) كه در امور اختصاصی امامت كه در اختيار مردم نيست، امكان وكالت وجود ندارد.
در روايتی كه فضل بن شاذان از علی بن موسی الرضا(عليه السلام) درباره فلسفه جعل اولی الامر و وجوب اطاعت از آنان سؤال می كند، آن حضرت، ضرورت وجود امام و حاكم اسلامی را از زوايای مختلف بيان می دارند. در اين بيان، امام(عليه السلام) حكومت را تنها برای حفاظت از خون و ناموس مردم و يا جلوگيری از هرج ومرج معرفی نمی كنند; زيرا اين گونه از امور، در كشورهای غيردينی نيز كاملا مطرح است. محور اصلی استدلال امام(عليه السلام) در اين بيان، همان ضرورت حفظ دين از تحريف و پاسداری از معارف و عقايد و اخلاق و احكام الهی است; اگر چه دامنه وظايف حاكم اسلامی، تا محافظت از جان و مال مردم نيز ادامه می يابد. آن حضرت در اين بخش می فرمايد: اگر خداوند برای مردم، امام و قيم (103) و حافظ امينی قرار نمی داد، دين از ميان می رفت و سنن و احكام الهی تغيير می يافت و بدعت گذاران، دين را تحريف می كردند و ايمان مردم متبدل می گشت و همه خلق به فساد كشيده می شدند: «ومنها انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امنيا حافظا مستودعا، لدرست الملة وذهب الدين وغيرت السنن(السنة خ) والاحكام ولزاد فيه المبتدعون ونقص منه الملحدون وشبهوا ذلك علی المسلمين; لانا قد وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غيركافين مع اختلافهم واختلاف اهوائهم تشتت حالاتهم(انحائهم خ) فلو لم يجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول صلی الله عليه و آله و سلم، لفسدوا علی نحو ما بينا وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين » (104) .
امور كشور اسلامی سه قسم است; امور شخصی افراد، امور عمومی، و امور ولايی. در حوزه امور شخص و نيز در حوزه امور عمومی، مردم می توانند برای اداره امور و استيفای حقوق و منافع خود، وكيل بگيرند كه در نظام اسلامی نيز همين گونه است; اما همان گونه كه گفته شد، امور اختصاصی امامت و ولايت، وكالت پذير نيست و به دست امام يا جانشين او می باشد.
تذكر: چون در مكتب اسلام، كارهای شخصی و نيز كارهای عمومی و ملی، نبايد مباين موازين دينی باشد(مخالفت ضرر دارد نه آنكه موافقت شرط باشد)، به منظور پرهيز از مباينت، تمام امور مملكت، به طور مستقيم يا غيرمستقيم، تحت اشراف فقاهت و عدالت قرار دارد كه از آن به عنوان ولايت فقيه جامع شرايط ياد می شود. تشخيص اينكه كدام كار به طور مستقيم و كدام كار به طور غير مستقيم به رهبری مرتبط شود، بر عهده كارشناسان امت و وكلای مردم است كه، قانون اساسی ايران تا حدودی بر اين روال تدوين شده است.
[54] مساله «نصب » پنج فرض دارد و همه آنها باطل است. فرض رايج نصب نيز كه عبارت است از «نصب همه فقيهان جامع الشرايط و حق اعمال ولايت به صورت مستقل و حق تنفيذ آن ولايت به صورت بالفعل برای آنان »، فرض باطلی است; زيرا اقدام چند فقيه برای رهبری، سبب هرج ومرج و نابودی نظام اسلامی می گردد.
پاسخ: در مباحث گذشته گفته شد كه در فرض وجود فقيه اعلم به امور رهبری، تنها او منصوب برای ولايت است و ديگر فقيهان، ولايت ندارند; نظير مرجعيت اعلم; و اما در صورتی كه چنين فقيهی يافت نشد و همه فقيهان، در صفات رهبری همتای يكديگر بودند، ولايت برای همه فقيهان ثابت است. اكنون، پاسخ به اشكال فوق و نيز دفع شبهه «تنوع نصب و ثنويت در تعيين »، در چند نكته ارائه می گردد:
اول: فرض عدم وجود فقيه اعلم به امور رهبری، بسيار كم است و غالبا در ميان فقيهان، فقيهی يافت می شود كه در صفات لازم رهبری، نسبت به ديگران برتری دارد و اگر در «صفات ضروری رهبری » مقدم نباشد، در «صفات كمال رهبری » برتر از ديگران خواهد بود و اگر برجستگی در كمال زائد، به نصاب تعيين نرسيد، حكم اين فرض، همانند فرض تساوی فقيهان متعدد خواهد بود.
دوم: ادله ای كه به منظور اثبات وحدت رهبری و تصميم گيری در نظام اسلامی نقل می شود، بيش از اين دلالت ندارد كه در مقام تنفيذ و اعمال حق ولايت، مجالی برای شركت و كثرت نيست; نه اينكه در مقام صلاحيت شانی و نصب و جعل اصل سمت، شركت و كثرت راه ندارد. يكی از بهترين دلايل بر امكان فعليت صلاحيت های متعدد، نصوصی است كه در آن چنين آمده است: «قلت: يكون امامان؟ قال(عليه السلام): لا; الا واحدهما صامت » (105) . راوی می گويد از حضرت صادق(عليه السلام) پرسيدم آيا ممكن است در يك زمان دو امام وجود داشته باشد؟ فرمود: نه; مگر آنكه يكی از آن دو، ناطق و ديگری صامت باشد. اين گونه از روايات نشان می دهند كه امكان صلاحيت شانی بيش از يك امام و رهبر وجود دارد. ولايت و رهبری فقيه نيز همانند افتاء و قضاء، در مقام اصل صلاحيت، تعددپذير است; البته در افتاء و قضاء، تعدد فعلی مفتی و قاضی هم مشكلی ندارد و اگر يك قاضی و يك مفتی مورد رجوع بود، نمی توان گفت ديگر فقيهان سمت افتاء و حق قضاء ندارند و با مردم عادی تفاوتی ندارند; بر خلاف رهبری كه تعدد، آن را به هرج ومرج می شود.
سوم: مقام ولايت و امامت، برای اشخاص حقيقی و عناصر خارجی جعل نمی شود، بلكه اولا و بالذات برای درجه كمال عقل نظری و عقل عملی جعل می شود و ثانيا و بالعرض، برای عناصر عينی كه مصاديق همان عنوان كمالی اند می باشد. بنابراين، جعل مقام لايت برای آن درجه وجودی كه مصاديق فراوان دارد، مستلزم هرج ومرج نيست، بلكه اعمال آن سمت در صورت تعدد و عدم توافق، موجب اختلال نظام است و اگر چه كه اعمال ولايت، واجب كفايی است بر فقيهان همتا، ليكن حفظ نظام اسلامی و پرهيز از اخلال و هرج ومرج، بر همگان واجب عينی است و در اين جهت، فرقی بين منطقه كوچك يا بزرگ نيست و جريان ولايت، همانند جريان قضاء و حق داوری بين طرفين دعواست كه اعمال آن در صورت تعدد، واجب كفايی است، ولی حفظ نظم و اجتناب از هرج ومرج، واجب عينی می باشد.
چهارم: علاوه بر آنكه تساوی من جميع الجهات فقيهان بسيار كم است، در صورت تساوی نيز، وقوع تزاحم بسيار نادر است; زيرا ولايت و رهبری مانند نماز جماعت و جمعه و افتاء و قضاء نيست كه داوطلب فراوانی داشته باشد. ولايت و رهبری مردم و ستيز با ظالمين و براندازی طاغوت و تحمل تهمت و تهديد و تبعيد و زندان، كمترين داوطلب را دارد و كمتر كسی يافت می شود كه بتواند در اين راه قيام كند و شاهد بر اين سخن، تاريخ هزارساله اخير است. البته ممكن است بعد از استقرار نظام و پديد آمدن فضای باز اسلامی و حصول رفاه و آرامش نسبی، عده ای خيال آن را درسربپرورانند.
پنجم: همان گونه كه در صورت «ولاء انتصابی »، احتمال نادر تزاحم وجود دارد، در «ولاء انتخابی » نيز چنين است; اشكالی است مشترك كه جوابی مشترك دارد. اگر اين اشكال، دليل ابطال ولاء انتصابی باشد، دليل ابطال ولاء انتخابی نيز خواهد بود و اگر معتقدان به ولاء انتخابی بگويند آراء جمهور به نحو اتفاق يا اكثريت مطلق يا اكثريت نسبی، مايه حمايت و دفاع از تصميم های والی منتخب و دفع مزاحم می شود، در ولاء انتصابی نيز پذيرش و استقبال مردم نسبت به يكی از واليان منصوب شرع، مدافع او و دافع مزاحم خواهد بود; البته اگر در اعمال ولايت فقيهان جامع الشرايط، پذيرش مردم شرط نبود، امكان هرج ومرج و وجود مزاحم قوی بود.
علاوه بر اين، خود نصب شارع و تنصيص صاحب شريعت، بهترين پشتيبان او می باشد; زيرا اگر در ولاء انتخابی، شخص غيرمنتخب، به راحتی می تواند ادعای بی كفايتی فرد منتخب را مطرح كند، در ولاء انتصابی، چنين امری ضعيف تر خواهد بود.
[55] ولايت، از امور «اعتباری و قراردادی » است و لذا سخن از «كشف نصب و ولايت الهی » درست نيست.
پاسخ: امور اعتباری، دو گونه اند; برخی ريشه تكوينی دارند و برخی صرف اعتبارند و از عادات و آداب و رسوم و فرهنگ عادی مردم می باشند كه در اثر يك سلسله تناسب ها يا ارتجال ها نشات می گيرند; مثلا، رنگ ها يا شكل هايی كه به عنوان علائم و نشانه های راهنمايی و رانندگی، وضع و قرارداد می شوند يا اينكه مثلا گفته می شود كه هر راننده ای در خيابان، از سمت راست خود(در برخی از كشورها) يا از سمت چپ(در بعضی كشورهای ديگر) حركت كند و مانند اينها، همگی اعتباری صرف هستند; ولی امور اعتباری دينی و اخلاقی و حقوقی، چنين نيستند; زيرا تمام آنها از نظر مبدا، ريشه تكوينی دارند و از نظر معاد، ظهور تكوينی خواهند داشت. مثلا همان گونه كه «سم » يك امر تكوينی است و اثر تكوينی دارد، «دروغ » نيز سم روح است و اثر تكوينی دارد; يكی سم جسم است و ديگری سم روح است و در قيامت، سم بودن دروغ برای روح انسان آشكار می شود و اگر كسی در همين دنيا چشم جان او باز شود، سم بودن آن را می بيند و بزرگان در كتاب هايشان نوشته اند و يا به خواص خود گفته اند كه برخی را می ديده اند كه در حال سخن گفتن، آتش از دهانشان بيرون می آمده و يا برخی را می ديده اند كه گناهان، آنان را به صورت حيوان درآورده است. انسان گناهكار، واقعا مريض است: «فی قلوبهم مرض » (106) ; نه اينكه اعتبارا مريض باشد و بر اساس قرارداد و جعل، مريض محسوب شود.
قوانين دينی كه مطابق بافطرت الهی انسان است،نمی تواند قراردادی صرف باشد، بلكه اموری ضروری و واقعی برای تكامل انسان است كه به زبان اعتبار بيان شده است و لذا در قيامت، آثار تكوينی آن ظهور می كند; مانند اينكه برخی روسفيد محشور می شوند و برخی روسياه: «يوم تبيض وجوه وتسود وجوه » (107) و اين نيست مگر از اثر تكوينی عمل كردن يا عمل نكردن به قوانين دينی.
تذكر: آنچه تا كنون گفته شد، راجع به ولايت اعتباری بود كه ريشه تكوينی دارد; لذا آن ريشه، هم قابل برهان فلسفی و كلامی است و هم قابل شهود عرفانی; چه اينكه قابل كشف اصولی(اصول فقه) نيز هست. اما ولايت تكوينی كه پشتوانه ولايت اعتباری امامان معصوم(عليهم السلام) است، حيثيتی دارد كه به استناد آن، چنين ولايت تكوينی ای، نه قابل نصب اعتباری است و نه مورد غصب قرار می گيرد; مثلا ولايت تكوينی حضرت علی بن ابی طالب(عليه السلام)، نه در واقعه غدير نصب شد و نه در قصه سقيفه غصب شد، بلكه آن مقام عينی، جزء مواهب غيبی الهی است كه بيرون از دسترس افراد عادی است; چه اينكه قلمرو بحث آن نيز از مدار سخن كنونی خارج است.
[56] لازمه «قاعده لطف » و «برهان حكمت »، وجود هدايت علمی و تشريعی است نه نصب والی و حاكم از طريق جعل ولايت و حكومت برای عنوان خاص; و اگر هم لازمه آن دو دليل، نصب والی و حاكم باشد، فقط مستلزم نصب امام معصوم(عليه السلام) است نه نصب فقهای عادل.
پاسخ: برای پاسخ به اين اشكال، توجه به چند نكته لازم است:
اول: «قاعده لطف »، به تنهايی تمام نيست و تا به «برهان حكمت » برنگردد، كافی نيست و لذا در كتاب الحجة كافی، روايتی از حضرت صادق(عليه السلام) نقل شده كه آن حضرت در اثبات وجود حجت، به برهان حكمت استناد كرده اند (108) .
دوم:ممكن است بر قاعده لطف اشكالی وارد شود كه اگراين قاعده درست باشد، بايد همه مردم يا حداقل اكثر آنان، صالح و سعادتمند باشند; در حالی كه قرآن می گويد اكثر مردم طالح و نابخردند; پس قاعده لطف، در اثبات چنين مطلبی تمام نيست. اين اشكال كلامی، به علم اصول نيز سرايت كرده است.
می توان به اين اشكال چنين پاسخ داد كه لطف، به حسب نظام كلی(قبل از دنيا، دنيا، بعد از دنيا) است و لذا نمی توان در يك جزء از اين مجموعه، به قاعده لطف استناد نمود و نتيجه نقد و حاضرش را در دنيا خواست.
سوم: مرحوم نراقی(رض) در عوائد، به همان قاعده لطف تمسك می كند و آن را تمام می داند (109) ; لكن بايد دانست كه آنچه صدورش از خداوند واجب است لطف واقعی است، نه لطف به حسب تشخيص ما و لذا هر چه را كه ما لطف بدانيم، نمی شود گفت صدورش از خداوند واجب است.
سؤال: يعنی طبق نظر ايشان، لطف بودن اصل نبوت نيز قطعی نيست؟
جواب: منظور ابن سينا(رحمه الله) اين نيست كه ما اصلا نمی توانيم هيچ لطفی را درك كنيم، بلكه مقصود وی اين است كه همه موارد لطف را ممكن است درك نكنيم و صرف توقع و انتظار ما كافی نيست. البته نبوت و امامت، لطفی است كه ما ضرورت آن را درك می كنيم و هيچ بطلانی نيز در آن راه ندارد; پس صدور اين گونه الطاف از خدا واجب است.
چهارم: لازم برهان حكمت و قاعده لطف، نصب والی و حاكم و جعل ولايت و اكميت برای اوست و صرف وجود هاديان علمی و معنوی كافی نيست; زيرا بدون ولايت اجرای دين، قوانين الهی، بيش از وجود لفظی، كتبی، و ذهنی نخواهند داشت و لذا اثر اساسی در هدايت مردم ندارند; چون به اصطلاح، فقط «سواد علی بياض »اند.
پنجم: برای تتميم لطف و حكمت الهی، دو چيز لازم است; يكی آنكه در زمان معصوم، نمايندگانی از سوی پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و امام(عليه السلام)، اقليم های مختلف را تحت پوشش قرار دهند; و ديگری اينكه در همه زمان ها، منصوبان معصوم وجود داشته باشند و شؤون پيامبرصلی الله عليه و آله و سلم و امام(عليه السلام) را به نيابت از او عهده دار باشند و عملی سازند.
تذكر: آنچه از قاعده عقلی لطف و حكمت از يك سو و از قاعده نقلی «انما انت منذر ولكل قوم هاد» (110) ; «ولو شئنا لبعثنا فی كل قرية نذيرا ان اعبدوا الله واجتنبوا الطاغوت » (111) استنباط می شود، تداوم رهبری در تمام عصر و مصر است; ليكن گاهی در اثر طغيان و تمرد زمامداران خودسر، دسترسی مردم به رهبران دينی، اندك يا متروك است كه در اين حال، برخی قاصر و معذور و عده ای مقصر و معذورند.
[57] لازمه ولايت داشتن فقيه، «محجوريت مردم » و رشيد ندانستن آنان در امور اجتماعی است; زيرا عالمانی كه ولايت فقيه را در «امور حسبه » قبول دارند و نيز آنان كه ولايت عامه فقيهان را پذيرفته اند، بر تفاوت «ولايت فقيه » با «ولايت بر محجوران »، تصريحی نكرده اند و تفاوت متعلق ولايت، فی نفسه نمی تواند سبب تفاوت معنای ولايت در اين موارد باشد.
پاسخ: در مباحث كتاب، به تفصيل بيان شد (112) كه ولايت در قرآن كريم، روايات، و فقه اسلامی بر دو قسم است; يكی بر محجوران وامانده و ديگری بر جامعه خردمندان; و نمونه هايی از آن بيان گرديد و گفته شد كه اگر كسی موارد ولاء را در منابع دين، اعم از عقل و نقل و نيز اعم از قرآن و سنت و سيرت معصومين(عليهم السلام) استقصاء كند، به دو نوع ولاء برخورد می كند كه يكی ناظر به ولايت بر محجوران است و ديگری ناظر به ولايت بر امت اسلامی است كه از آن، به عنوان والی مسلمين ياد می شود.
اما اينكه برخی از معتقدان به ولايت فقيه، به تفاوت اين ولايت با ولايت بر محجوران تصريح نكرده اند، روشن است كه همه مطالب علمی را همگان نمی گويند و اينها به تدريج كامل می شود و پيش از اين، در مجله حكومت اسلامی نيز بر تفاوت اين دو . و در فصل ششم كتاب حاضر بيان گرديد (114) كه مطلب ولايت فقيه، همانند برخی از مطالب محوری فقه، تطوری داشت و تكامل آن به قيام و اقدام عملی و جهاد و اجتهاد نظری حضرت امام خمينی(قدس سره) صورت گرفت كه ولايت فقيه را از محدوده غيب و قصر دارج و رايج «فقه ايستا» توسعه داد و در مدار «فقه پويا» و نيز به بارگاه و جايگاه اصلی خود يعنی علم كلام كه عهده دار مسائل كلان اسلامی است، نائل كرد و حضرت ايشان، بارها بر رشادت مردم مسلمان تاكيد داشتند. در ميان امت رشيد است كه فقه اسلامی، پويا و بالنده می شود اولا; و فقيهان نام آور و مجاهدان نستوه پديد می آيند ثانيا; و ولايت بر محجورين از ولايت واليان الهی بر ملت فرزانه تفكيك می شود ثالثا; و آيات ولاء معصومين بر امت اسلامی، عملا تفسير و تبيين می شود رابعا، و خود فقيه جامع شرايط، چونان سايرين، تحت ولاء فقاهت و عدالت مكتب الهی قرار می گيرد خامسا.
[58] ميان فقاهت و ولايت، تلازمی نيست و ولايت، پيش از مراجعه مردم، فعليت ندارد و با «انتخاب شرعی » مردم، فقيه جامع الشرايط كه «شانيت و صلاحيت » ولايت را دارد، «ولايت بالفعل » می يابد.
پاسخ: ولايت، مانند مرجعيت و قضاء، سمتی است كه از سوی شارع برای فقيه جامع الشرايط جعل شده است; يعنی فقيه جامع الشرايط، مرجع فتواست و اين سمت را دارد و صلاحيت فتوا دادن را دارا می باشد; چه به او مراجعه كنند و چه نكنند. اگر به او مراجعه كردند، از جهت مفهوم اضافی مرجعيت، می شود مرجع بالفعل; و اگر به او مراجعه نكردند، گرچه همه سمت های معنوی و صلاحيت های دينی او بالفعل است، ولی از جهت مفهوم اضافی مرجعيت، مرجع بالقوه است نه بالفعل; چه اينكه اثر خارجی مرجعيت او نيز بالقوه است. و اين غير از آن است كه فقيه مزبور، وكيل امت باشد و از سوی مردم برای مرجعيت نمايندگی داشته باشد. در قضاء نيز همين است; يعنی سمت قضاء، از سوی شارع به فقيه جامع الشرايط تفويض شده است; اگر مردم به او مراجعه كردند، از لحاظ مفهوم اضافی قضاء قاضی بالفعل می شود و اگر به او مراجعه نكردند، فقط از جهت مفهوم اضافی قضاء، قاضی بالقوه است; چه اينكه از جهت اثر عينی قضاء نيز قاضی بالقوه است.
سمت ولايت نيز همين گونه است كه پيش از رجوع مردم، ولايت فقيه از جهت مفهوم اضافی ولاء، بالقوه است و پس از مراجعه مردم، ولايت او بالفعل می شود; اما اين، غير از وكالت است كه مردم فقيه را وكيل خود در حكومت كنند; زيرا در توكيل، اصالت ازآن موكل است و وكيل، فقط اجراءكننده منويات موكل می باشد; در حالی كه در حكومت اسلامی، تنها قانونی كه بايد اجرا شود، همان مقصود شارع مقدس است نه منوی غير او.
[59] خطاب های عمومی قرآن مانند «السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما» (115) و «الزانية والزانی فاجلدوا كل واحد منهما ماة جلدة » (116) نشان می دهد كه تشكيل حكومت و انتخاب زمامدار، بر عهده خود مردم است و كسی از سوی خداوند منصوب نيست.
پاسخ: خطاب های عمومی قرآن كريم، دليل آن نيست كه انتخاب و توكيل زمامدار، بر عهده مردم است و رهبر مسلمين، وكيل مردم می باشد، بلكه خدای سبحان، به امت اسلامی به نحو عموم خطاب كرده است تا اولا وجوب اجرای اين قوانين را مردم بفهمند و ثانيا برای اجرای آنها، به ياری ولی مسلمين كه خداوند معين فرموده بشتابند; زيرا زمام محتوای آن خطاب ها، نظير «جاهدوا و...» (117) «فقاتلوا ائمة الكفر...» (118) در اختيار توده مردم نيست تا آنكه در مقام اجراء، كسی را وكيل خود كنند. توضيح آنكه قرآن كريم، اصل حكم و قانونگذاری را مخصوص خداوند می داند: «ان الحكم الا لله » (119) و اجرای آن را كه مهم ترين امر جامعه اسلامی است، تحت ولايت والی اسلامی می داند كه آنان والی امرند. در كريمه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولی الامر منكم » (120) جمله «اطيعوا الله »، همان اختصاص حكم به خداوند است و جملات «اطيعوا الرسول واولی الامر منكم »، مربوط به اجرای احكام الهی است كه به دست منصوبين از سوی خداوند; يعنی رسول خداصلی الله عليه و آله و سلم و اولی الامر معصوم(عليه السلام) است; اينها ولی امرند و در زمان غيبت نيز «ولايت امر» از سوی معصومين و منصوبين خداوند، به فقيهان جامع الشرايط نيابت داده شده است.
نكته ديگری كه نشان می دهد مساله حكومت، مساله وكالت نيست، اين است كه آيات فوق الذكر و مانند آنها، مربوط به حدودند و «حدود» تا در «محكمه قضائی » ثابت نشود، هرگز جاری نخواهد شد; مثلا ثبوت زنا يا ثبوت سرقت، فقط نزد قاضی است. البته اگر كسی دانست كه فلان شخص، قصد سرقت مال مردم را دارد، از باب نهی از منكر می تواند پيش از عمل جلوگيری كند، اما پس از عمل سرقت، نمی تواند حد سرقت را بر او جاری كند; چون كيفر سرقت، مانند قصاص نيست تا خود صاحب مال بتواند آن را اجرا كند، بلكه از حدود است و حتما اصل سرقت بايد پيش قاضی عادل و مجتهد جامع الشرايط منصوب شرع ثابت شود و سپس، اجرايش به دست والی امر است كه اين هم باز به ولايت برمی گردد. البته در تشكيلات قضائی كنونی، والی مسلمين، زمام اجرای حدود را به دستگاه قضائی واگذار كرده است.
روايات باب حدود نشان می دهد كه اجرای حدود، به دست امام است. در بعضی از احاديث باب حدود آمده است كه پيش از آنكه حد به دست امام برسد، می توانيد وساطت و شفاعت نمائيد كه مجرم حد نخورد; اما وقتی به امام رسيد، حق شفاعت نداريد و حكم خدا بايد جاری شود (121) ; البته اين در «حقوق الله » است نه «حقوق الناس ». در حقوق الناس، زمام عفو به دست مردم است; مردم اگر از حق خود صرف نظر كردند، موضوع حد ساقط می شود; نه اينكه مردم بتوانند از حد الهی صرف نظر كنند و لذا مساله سرقت، غير از مساله زنا يا قذف و مانند آن است.
كتاب شريف وسائل آمده است كه حفص بن قياس گويد: من از امام صادق(عليه السلام) سؤال كردم كه چه كسی حدود الهی را اقامه می كند; حاكم اسلامی يا قاضی؟ «من يقيم الحدود; السلطان او القاضي؟» آن حضرت فرمود: «اما اقامة الحدود، الی من اليه الحكم » (122) ; نه تنها مردم حق اجرای حدود را ندارند، قاضی نيز حق ندارد; آنكه حكومت به دست اوست يعنی والی مسلمين، او حد را جاری می كند; زيرا اصطلاح «من اليه الحكم »، همان است كه حاكميت امت به او سپرده شد و او غير از قاضی است; چه اينكه غير از توده مردم است.
برای تاييد مساله می توان سخن مرحوم مفيد(رض) را ارائه نمود كه ايشان يازده قرن پيش در كتاب مقنعه درباره ولايت فقيه می فرمايد: «فاما اقامة الحدود فهو للسلطان الاسلام المنصوب من قبل الله وهم ائمة الهدی من آل محمد(عليهم السلام) ومن نصبوه لذلك من الامراء والحكام وقد فوضوا النظر فيه الی فقهاء شيعتهم مع الامكان » (123) ; اما اقامه حدود و اجرای آن، اختصاص دارد به سلطان و حاكم اسلامی كه منصوب از سوی خداوند است و آنان، ائمه هدی از اهل بيت محمد(عليهم السلام) می باشند و نيز اميران و حاكمانی كه ائمه(عليهم السلام)، آنان را برای اين امر منصوب كرده اند و در صورتی كه فقيهان، مبسوط اليد باشند و شرايط برای آنان مهيا باشد، امر ولايت را امامان معصوم(عليهم السلام) به آنان واگذار نموده اند.
بنابر آنچه گذشت، روشن شد كه حدود اسلامی، چه در مقام ثبوت حكم و چه در مقام اجراء، نيازمند ولی منصوب از سوی امامان(عليهم السلام) می باشد و اين، امری نيست كه بتوان آن را با وكالت سازگار دانست. نشانه قضائی آن اين است كه در حدود الهی، گاهی عفو و زمانی تخفيف راه می يابد; در حالی كه زمام حدود الهی، فقط بر عهده مكتب است و در اختيار توده مردم نيست تا آنان حد الهی كه حق الله است را عفو كنند يا تخفيف دهند; لذا معلوم می شود كه زمام عفو از حد يا تخفيف آن، به دست كسی است كه از سوی صاحب حق يعنی شارع مقدس، منصوب شده باشد.
نشانه نظامی آن اين است كه آغاز جنگ، به عنوان دفع مهاجمان يا دفاع از حريم مكتب الهی و كيفيت اسير گرفتن و نحوه آزادسازی اسرا و دريافت فديه و مانند آن، هيچ يك در اختيار توده مردم نيست; لذا قرآن كريم می فرمايد: «ما كان لنبی ان يكون له اسری حتی يثخن فی الارض تريدون عرض هذا الادنی والله يريد الاخرة والله عزيز حكيم » (124) ; برای هيچ پيامبری روا نيست كه اسيران جنگ را فديه گيرد و آنان را رها كند تا خون ناپاكان را بسيار بريزد; شما متاع فانی و ناچيز دنيا را می خواهيد و خدا برای شما برای ابدی و نعمت جاودانی آخرت را می خواهد و خدا، مقتدر است و كارش از روی حكمت می باشد. عده ای برای تامين نيازهای اقتصادی، چنين اراده نمودند كه اسيران جنگی را آزاد كنند و در قبال آن پولی دريافت كنند و بودجه كشور را تامين نمايند. دستور الهی چنين خواسته برخاسته از فكر بشری را رد كرد و اين طمع خام اقتصادی را برای استقلال مملكت زيانبار دانست و زمام تعيين تكليف اسيران جنگی را از راه وحی الهی، به رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم ابلاغ نمود; بنابراين والی مسلمين، وكيل مردم نيست تا منويات آنان را اجرا نمايد.
[60] ولايت داشتن فقيه بر فرزانگان جامعه، امری نامعقول است و هيچ انسان عاقلی به قيم بودن ديگران بر خود رای نمی دهد.
پاسخ: هيچ انسان خردمندی، اختيار خود را به دست افراد خودكامه يا افراد فرزانه ای كه جامعه را بر اساس انديشه شخصی خويش اداره می كنند نمی دهد، ولی رای دادن به حكومت دين خدا و اجرای آن توسط انسان هايی وارسته و عاقل و دانا كه از سوی امامان معصوم(عليهم السلام) به نصب خاص يا به نصب عام منصوب شده باشند، نه تنها دور از عقل نيست، بلكه از عقل خالص و ناب سرچشمه می گيرد. همان گونه كه در گذشته گفته شد (125) ، ولايت فقيه عادل، به معنای ولايت شخص و خواسته ها و هواهای نفسانی او نيست، بلكه ولايت فقاهت و عدالت، يعنی حكومت دين و دستور خداوند است كه فقيه، فقط مجری آنهاست و حق هيچ گونه دخل و تصرفی در احكام الهی را ندارد. از سوی ديگر، نبايد توهم نمود كه ولايت فقيه، مربوط به امور شخصی زندگی افراد جامعه است و برای آنان تصميم گيری می كند; زيرا گفته شد (126) كه ولايت فقيه، مربوط به امور اجتماعی و اداره جامعه اسلامی است و دخالت ولايت در امور زندگی مردم، تنها در مواردی است كه به مصالح عمومی مربوط باشد.
بنابراين، همان گونه كه بيعت نمودن مردم با پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين(سلام الله عليه)، عين صواب و عقل مداری بوده است، رای دادن مردم به فقيه جامع الشرايطی كه منصوب از سوی آنان و مجری احكام الهی است نيز عين صواب است و چنين نظامی، بهترين و تضمين شده ترين نظام سياسی در جهان امروز است. پذيرفتن ولايت مالك اشتر(رض)، نشانه فرزانگی مؤمنان عصر بود نه دليل نابخردی آنان; و لذا پذيرش ولايت فقيه نيز از فرزانگی و خردمندی است; زيرا در اين جهت، فرقی ميان منصوب خاص و منصوب عام نيست; چرا كه معيار نصب، همان فقاهت و عدالت است نه شخص خاص بشری.
[61] اگر ولايت بر خردمندان جامعه درست باشد، لازمه اش «تسلسل » است; زيرا خود ولی و سرپرست جامعه نيز نيازمند سرپرستی است.
پاسخ: اين سخن، در ولايت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت و طهارت(سلام الله عليهم)، سخن ناروايی است; زيرا آن بزرگان الهی، به دليل «علم كامل » و «عصمت »، در مقام علم و عمل و اجراء، به راه خطا نمی روند تا نيازی به سرپرست داشته باشند و خدای سبحان سرپرست آنان است.
اما در زمان غيبت معصوم و در عصر ولايت فقيه، اولا به دليل آنكه فقيه و حاكم اسلامی واجد دو شرط فقاهت و عدالت و ديگر اوصاف لازم رهبری است و از سوی ديگر، به دليل پذيرفته شده از سوی اكثريت مردم خردمند يا نمايندگان خبره و اسلام شناس، و نيز به سبب وجود مشاوران رهبر در مجمع تشخيص مصلحت نظام و...، درصد احتمال خطای چنين رهبری بسيار كم است. و ثانيا مجلس خبرگان كه همه اعضاء آن، نمايندگان مردم و افرادی خبره و برجسته در علم و عمل می باشند، تشكيل گشته تا در مورد نادر، اگر رهبر جامعه اسلامی توانايی انجام وظايف خود را نداشته باشد و يا برخی از صفات لازم رهبری را از دست داده باشد و به همين دليل از ولايت و رهبری منعزل شده، انعزال او را از مقام ولايت تشخيص دهند و سپس اعلام نمايند و با تشخيص ولی فقيه بالفعل، رهبر جديد را به مردم معرفی كنند. مجلس خبرگان، وظيفه نظارت و تذكر به رهبر را نيز بر عهده دارد كه در پاسخ به سؤالات آينده خواهد آمد (127) .
بنابراين، در نظام ولائی و جمهوری، همگان نيازمند شخص نيستند تا توهم دور مطرح شود، بلكه همگان نيازمند مكتب الهی اند و خود مكتب، محتاج به شخص يا چيز ديگر نيست; لذا محصول تحليل ولايت فقيه عادل، به «ولايت فقاهت و عدالت » برمی گردد و هرگز غائله دور يا فتنه تسلسل پديد نمی آيد.
تذكر: اگر نيازمندی به ولی، مستلزم تسلسل باشد، احتياج به وكيل نيز همان تسلسل را به همراه دارد; زيرا خود رهبر نيز از آن جهت كه يك شهروند متمدن است، محتاج به وكيل خواهد بود. عمده آن است كه اصل توهم تسلسل باطل است.
با اين اوصاف كه گفته شد، حكومتی كه مانند نظام ولايت فقيه تضمين شده باشد، می تواند سلامت و سعادت جامعه را تا زمان حضور معصوم(سلام الله عليه) تحقق بخشد.
[62] ولايت، امری «تكوينی » است و قابل انتقال نيست و لذا نمی توان گفت كه ولايت، از معصوم به فقيه منتقل شده است.
پاسخ: ولايت فقيه، «ولايت تكوينی » نيست، بلكه «ولايت تشريعی » و اجرايی است; ولايتی است اعتباری كه برای اجرای احكام و تحقق معارف دين، در حيطه تشريع و قانونگذاری خداوند، جعل شده است. اگر چه انتقال ولايت از خداوند كه ولی اصيل و بالذات است به غير او، امری محال می باشد، ولی جعل ولايت تكوينی و تشريعی از طرف خداوند برای ولی معصوم ممكن است و جعل خصوص ولايت تشريعی نيز برای فقيه عادل ميسور است. نحوه جعل ولايت تكوينی برای معصومين(عليهم السلام)، به افاضه اشراقی و جعل وجود خاص است و نحوه جعل ولايت تشريعی، به جعل اعتباری است كه برای معصوم، بالاصاله است و برای نائب او، بالتبع می باشد.
[63] همه انسان ها دارای عقل نظری و عقل عملی می باشند و نيازی به «ولی » ندارند و تقدم يك عقل نظری و عملی بر ديگران، «ترجيح بلامرجح » است.
پاسخ: اولا اينكه همه انسان ها دارای عقل نظری و عقل عملی می باشند، آنان را از حكومت و حاكم بی نياز نمی كند و سنت و سيرت فرزانگان جهان كه مورد امضای شارع مقدس می باشد، همانا ضرورت وجود يك حاكم بر جامعه است.
ثانيا; اگر چه همه افراد انسانی دارای حكمت نظری و عملی «فی الجمله »اند، اما دارای آن دو به نحو «بالجمله » نيستند; يعنی همگان از عالی ترين درجات آن دو برخوردار نمی باشند و لذا كسی كه نسبت به ديگران از مزايای علمی و عملی برخوردار است، بر آنان مقدم است و تعين او برای زمامداری، از قبيل «ترجيح بلامرجح » نيست، بلكه از سنخ «ترجيح راجح » بر مرجوح » است.
ثالثا; رهبر در نظام اسلامی، گذشته از مقام جامعيت علم و عدل، براساس اصل مشورت: «وشاورهم فی الامر» (128) ، از انديشمندان و متخصصان جامعه در عالی ترين سطح علمی و عملی استفاده می كند و از اين جهت، عقل نظری و عقل عملی متفكران و نخبگان، در اداره جامعه ولائی و حكومت اسلامی، سهم بسزايی دارند. در نظام جمهوری اسلامی، بر اساس قانون اساسی، رهبر موظف است كه با مجمع تشخيص مصلحت نظام كه اعضاء آن، يا از كارشناسان دينی هستند، يا از متخصصان رشته های گوناگون، و يا از كارگزاران صاحب تجربه، مشورت كند و از نظرات آنان بهره مند گردد. نمايندگان مجلس شورای اسلامی، اعضاء شورای نگهبان، اعضاء شورای عالی انقلاب فرهنگی و...، همگی نمونه ای از برترين ها و نخبگان جامعه می باشند و در اداره حكومت اسلامی نقش اساسی دارند.
رابعا; شايد منشا اشكال فوق، تصور نادرست اين نكته بوده كه لازم ولايت ولی، محجوريت مردم و خردمندان است; در حالی كه در مباحث گذشته تصريح شد كه چنين نيست و ولايت، سرپرستی و اداره جامعه اسلامی بر اساس قوانين و رهنمودهای اسلام می باشد و فقيه جامع الشرايط، مديری توانا، عادل و امين، و كارشناس دين است كه از سوی امامان معصوم(عليهم السلام) برای اداره امور مسلمين منصوب شده است و نيز گفته شد كه ولايت بر محجورين، غير از ولايت واليان اسلامی بر خردورزان امت اسلامی است.
[64] اگر ولايت فقيه از سوی خداوند است، نيازی به پذيرش و رای مردم ندارد; اما اگر نيازمند رای مردم است، وكالت است نه ولايت; پس بايد گفت: «وكالت فقيه » نه «ولايت فقيه ».
پاسخ: اگر چه در عقد وكالت، پذيرش لازم است، اما هر جا كه پذيرش لازم بود، از باب وكالت نيست. مشروعيت ولايت فقيه، اگر چه از ناحيه خداوند و پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم(عليهم السلام) است، ولی اقتدار عينی و تحقق خارجی آن در جامعه و اداره حكومت، مشروط به پذيرش مردم است; زيرا نوع حكومت اسلام، حكومت مردمی است نه استبدادی، و بر پايه حضور و حركت و تعالی مردم استوار است. بنابراين، بايد منطقه مشروعيت را كه از ناحيه شارع مقدس است، از منطقه اقتدار ملی تفكيك كرد.
غرض آنكه; پذيرش ولايت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم(عليهم السلام) يا فقيه از سوی مردم، پذيرش حقی است كه مشروع بودن آن، پيش از پذيرش پذيرندگان ثابت بوده و اين غير از پذيرشی است كه در عقد وكالت وجود دارد; زيرا شخص وكيل، پيش از قرارداد وكالت، حق مشروعی ندارد كه به سبب آن لازم باشد موكل يا موكلين او را بپذيرند، بلكه به صرف انتخاب و توكيل است كه وكيل، صاحب حق می شود. منصب های نبوت، رسالت، و امامت كه خداوند به برگزيدگان خود اعطاء می كند: «الله اعلم حيث يجعل رسالته » (129) پيش از پذيرش مردم نيز ثابت است، ولی تحقق اهداف الهی و هدايت جامعه بشری در خارج، مشروط به آن است كه امت اسلامی نخست آن سمت ها و منصب ها را بشناسد و به آن ايمان آورد و با آن ميثاق بندند و بر ايمان و پيمان خود استوار باشد و ناكث و مارق و قاسط نگردد.
بنابراين، همان گونه كه بيعت مردم با پيامبر گرامی صلی الله عليه و آله و سلم و اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) در صدر اسلام، قرارداد عقد وكالت نبود، كه پذيرش ولايت الهی آنان بود، رای دادن به فقيه جامع الشرايط نيز پذيرش ولايت اوست نه عقد وكالت; پذيرش حق ولايت مشروعی است كه برابر كشف عقل و ظهور نقل امامان معصوم(عليهم السلام) از طريق نصب عام به فقيهان جامع الشرايط داده شده و فرموده اند هر كس از فقهاء و عالمان دين كه دارای صيانت نفس و اطاعت از خدا و رسول باشند و صاحب نظر در احكام الهی باشند، به عنوان «حاكم » مجعول شده اند.
البته روشن است كه ولايت داشتن فقيهان جامع الشرايط همانند ولايت داشتن امامان معصوم(عليهم السلام)، به معنای همتايی با آنان نيست; زيرا برگزيدگان معصوم خداوند، از مقام رفيعی برخوردارند كه هيچ انسان غيرمعصومی را نمی توان با آن بزرگان مقايسه كرد; تا چه رسد به همتا دانستن: «لايقاس بآل محمدصلی الله عليه و آله و سلم من هذه الامة احد» (130) ; يعنی نه در مراحل عقل نظر و نه در مراتب قلب بصری و نه در درجات عقل عملی، هرگز افراد عادی(هر چند فقيهان جامع الشرايط) همسان و همتای آن ذوات مقدس نخواهند بود.
[65] رابطه مردم با حاكم اسلامی در عصر غيبت، نه از باب ولايت است و نه از باب وكالت مصطلح; بلكه از باب «تعهد متقابل » است كه مشمول دليل قرآنی «اوفوا بالعقود» (131) و دليل روايی «المؤمنون عند شروطهم » (132) می باشد و لذا مانند عقد وكالت مصطلح، عقد جايز نيست، بلكه عقد لازم است و از اينرو، نواقص وكالتی بودن حاكميت را ندارد.
پاسخ: حكومت ها را می توان به سه دسته تقسيم كرد: حكومت استبدادی، حكومت مردم بر مردم، و حكومت الهی.
1 «حكومت استبدادی »، بنيانش بر غلبه است و شعارش «الحكم لمن غلب » است; يعنی حكومت ازآن كسی است كه پيروز شود. فرعون، براساس باور به اين نوع از حكومت بود كه می گفت: «قد افلح اليوم من استعلی » (133) ; هر كس كه امروز برتری يابد، به فيروزی و رستگاری می رسد.
2حكومت «مردم بر مردم » نظير حكومت های رايج دنيا، به حسب ظاهر، از آزادی مردم سخن می گويد. دايره دخالت و تصرف اين گونه از حكومت ها، محدوده تنظيم و تدبير افعال انسان ها می باشد و حاكمان ملت، نمايندگان آنانند و بر اساس انديشه و خواسته آنان حكومت می كنند.
3 «حكومت الهی »، حكومتی است كه مكتب وحی و مشيئت الهی، بر مردم و حتی بر حاكمان حكومت می كند. اين حكومت، علاوه بر افعال انسان ها، برای اخلاق و عقايد آنان نيز برنامه دارد و در اين حكومت، حاكميت ازآن خداوندی است كه پروردگار آدميان است. اين نوع از حكومت، چون استبدادی نيست، مردمی است اما مردمی بودن نظام، بر محور قانون خداست نه اينكه مانند كشورهای غربی و شرقی، به ميل و خواست خود قانون را وضع كنند و هيچ معيار و اصل دينی نداشته باشند. به دليل حاكميت خداوند و قانون او در حكومت الهی، ميان حاكم كه نبی يا امام يا مجتهد عادل است، با مردم عادی تفاوتی وجود ندارد; چه در بخش تقنين و افتاء، چه در قضا، و چه در ولايت و رهبری; يعنی ولی و عامی، هر دو، به نحو يكسان مكلف به احكام الهی اند. از اينرو، اميرمؤمنان علی(عليه السلام) فرمود: ای مردم! قسم به خدا كه من، تشويق و امر به طاعتی نكردم مگر آنكه خود، از شما پيشی گرفتم در آن طاعت; و هيچ گاه نهی نكردم شما را از معصيتی، مگر آنكه پيش از شما، خود منتهی شدم و آن را ترك نمودم: «ايها الناس، اني والله ما احثكم علی طاعة الا واسبقكم اليها ولاانهاكم عن معصية الا واتناهي قبلكم عنها» (134) .
اگر سيره عقلائی غير مسلمان بر اين است كه فرد يا گروهی را مسؤول اداره كشورشان می كنند و طرفين تعهد، به اين نظام مفروض راضی و ملتزم می باشند، برای آن است كه همه شؤون نظام را، اعم از تقنين و تنفيذ و قضاء، مولود فكر خويش می دانند و متوليان كشور را نيز شخصا تعيين می كنند. در چنين نظام هايی، قانونی را نمی توان يافت كه ثبوتا و سقوطا در اختيار آنان نباشد و از اين جهت، ولايت و امامت در نظام اسلامی را نمی توان با سرپرستی نظام های غيراسلامی مقايسه كرد و برخی از ظواهر نقلی را به عنوان امضاء سيره عقلاء تلقی نمود. همان گونه كه در بحث های گذشته گفته شد (135) ، اسلام، احكامی اختصاصی برای مقام ولايت و امامت دارد كه ثبوت و سقوط آن در اختيار مردم نيست; چه اينكه در اختيار خود والی و امام نيز نيست. بنابراين، رهبر نظام اسلامی كه منصوب بالاصاله خداوند است، اولا و بالذات، معصوم(عليه السلام) است و در عصر غيبت امام معصوم(عليه السلام)، نائبان منصوب خاص و عام ايشان، ولايت امت اسلامی و شؤون آن را بر عهده دارند.
خلاصه آنكه; در حكومت های غيراستبدادی كه يك نوع تراضی و تعاهد متقابل مطرح است، گاهی محور رضايت و مدار تعهد، اتكاء صرف به آراء مردم و اعتماد محض به خواسته های ملت است و گاهی عنصر اصلی رضايت و مدار محوری تعهد، اتكاء به قانون خدا و اعتماد به اراده الهی است كه گاه با عقل برهانی و گاه با نقل معتبر كشف و ثابت می شود. بنابراين، هرگز نمی توان تعهد متقابل را در حكومت اسلامی، غير از ولايت فقيه دانست; زيرا محور رضا و مدار تعهد متقابل امت اسلامی، چيزی جز حاكميت فقاهت و عدالت، اين دو ركن رصين و مرصوص اسلامی نخواهد بود. از اينرو، طرفين تعهد يعنی فقيه جامع الشرايط از يك سو و امت دينی از سوی ديگر، به همان مكتب الهی رای ايمانی و پذيرش دينی می دهند و با آن مقياس، مشروعيت الهی را با اقتدار ملی هماهنگ می كنند.
[66] آيه شورا: «وامرهم شوری بينهم » (136) بيانگر آن است كه تشكيل حكومت، بر عهده مردم نهاده شده و با «اصل مشورت » صورت می گيرد.
پاسخ: تمسك به اين آيه جهت اثبات حاكميت مردم بر مردم و نفی حاكميت منصوب خداوند، تمسك به عام در مورد مقطوع العدم است كه امری باطل می باشد. اگر چه در نظر اول، تصور می شود كه استناد به اين آيه، تمسك به عام در «شبهه مصداقيه » است، ولی پس از تامل و نظر دقيق، روشن می گردد كه چنين نيست، بلكه استدلال كننده می خواهد از اين آيه، برای اثبات مدعايی كه بی ارتباط با پيام آيه است استفاده كند. در اين آيه اگر حكم عامی باشد، اين است كه مؤمنين در امور مربوط به خود، مشورت می كنند و استدلال به اين آيه بر مساله حكومت و رهبری، وقتی درست است كه نخست اثبات شود كه امر حكومت، از زمره امور مردم است. در اين حال می توان گفت: چون حكومت، جزء «امر الناس » است و مؤمنين در امور خود مشورت می كنند، پس حكومت، با مشورت مردم تشكيل می شود و زمامدار، با مشورت جمهور تعيين می گردد. اما تا وقتی كه ثابت نشود كه حكومت، امرالناس است، استدلال به آيه مزبور درست نيست; زيرا تمسك به عام، در مورد مقطوع العدم است و بر فرض تنزل، از باب تمسك به دليل، در شبهه مصداقيه همان دليل است.
خدای سبحان به رسول گرامی خود می فرمايد: «وشاورهم فی الامر فاذا عزمت فتوكل علی الله » (137) . می فرمايد تو با مؤمنين و مردم مشورت كن و هنگامی كه عزم نمودی، بر خداوند توكل كن. در اين آيه نفرمود: «فاذا عزموا» هنگامی كه امت عازم شد، يا نفرمود «فاذا عزمتم »; هنگامی كه تو و آنها عزم كرديد; و اين نشان می دهد كه تصميم گيری نهايی، بر عهده خود آن حضرت است و مشورت، جنبه مقدماتی و كارشناسی و موضوع شناسی و مانند آن دارد. در سوره شورا، محدوده شورا را مشخص می فرمايد: «وامرهم شوری بينهم »; يعنی محدوده مشورت، امرالناس است نه «امرالله »; قانون، قضا، و حكم، امرالله است و مشورت پذير نيست; اينكه چه چيز حلال است و چه چيز حرام و چه چيز واجب، اين امور، تنها به اراده خداست و با قرآن و سنت از يك سو و عقل برهانی از سوی ديگر روشن می شود.
در جامعه اسلامی، سه كار وجود دارد; يكی قانونگذاری، دوم اجرای قانون، و سوم نظارت بر حسن اجرای قانون و تطبيق كار با قانون; يعنی بايد قوه ای باشد كه اجرا و عمل به قانون را با خود قانون مقايسه كند كه آيا درست عمل شده است يا نه و در صورت عمل نشدن، مجازات هايی را اعمال كند. در نظام اسلامی، قوه تقنين و قوه قضاء «امرالله » است و اجرای قانون الهی «امرالناس » است. حالا مردم می خواهند اجرا كنند; فرض كنيد بر مردم واجب است از منابع طبيعی خودشان به بهترين وجه ممكن استفاده كنند و استقلالشان را حفظ كنند، در اينجا مشورت، نقش تعيين كننده دارد و بحث و گفتگو می شود كه آيا كشاورزی تقويت شود يا دامداری يا صنعت، كشور چگونه ساخته شود، سرمايه گذاری چگونه باشد، مشكلات اقتصادی مثل تورم چگونه حل شود، مشكلات شهری مثل ترافيك چگونه حل شود و همه امور ديگر كه مربوط به سازندگی جامعه اسلامی از فرهنگی و اقتصادی و سياسی و نظامی می باشد، چنين است.
سؤال: در مجلس شورای اسلامی كه قوه مقننه است، مشورت و رای اكثريت معيار است.
جواب: خود قانون اسلامی، مشورت پذير و اكثريت بردار نيست و قانون اسلام را خداوند تعيين می كند، ولی در تشخيص قانون الهی، آنجا كه دقيقا روشن نباشد، مشورت و نظر اكثريت كارشناسان فقهی معيار است. تشخيص قانون، غير از تاسيس قانون است. تشخيص، امرالناس است نه امرالله، ولی قانون، امرالله است كه محقق و مدون است و مردم بايد بفهمند كه قانون خدا چيست و اين تشخيص اگر راجع به حكم باشد، با مشورت فقيهان حاصل می شود و اگر راجع به موضوع باشد، با مشورت كارشناسان حاصل می گردد. و لذا در روايات معصومين(عليهم السلام) به ما دستور داده شده كه در تشخيص حكم صحت و سقم دو روايت متعارض، آن را مشهورتر است را بگيريد و آن را كه شاذ و نادر است، آن را رها كنيد (138) .
[67] اين كلام اميرالمؤمنين(عليه السلام) كه می فرمايد: «لابد للناس من امير بر او فاجر» (139) ، بيانگر جدايی دين از سياست است و لذا زمامدار را خود مردم تعيين می كنند نه آنكه منصوب خدوند باشد.
پاسخ: حضرت علی(عليه السلام) پس از شنيدن شعار خوارج كه می گفتند «لا حكم الا لله »;يعنی حكومت فقط مخصوص خداوند است، فرمودند: «كلمه حق يراد بها الباطل نعم انه لاحكم الا لله ولكن هؤلاء يقولون لا امرة الا لله لابد للناس من امير بر او فاجر»; اين سخن، كلمه حق و سخن درستی است; حكم و قانون، اختصاص به خدا دارد; ولی اينان از اين سخن حق، اراده باطل كرده اند و می گويند حكومت و زمامداری، مخصوص خداوند است و جز او كسی حق حكومت ندارد; در حالی كه حكومت در جامعه انسانی، امری ضروری است و حتی اگر زمامدار، فاجر و فاسق باشد باز هم چاره ای از آن نيست.
اين سخن حضرت، پاسخی به خوارج است كه حكومت هر انسانی را نفی می كردند; لذا آن حضرت بر ضرورت حكومت و ولايت تاكيد فرموده اند و هرگز كلام آن حضرت، دلالت بر جدايی دين از سياست ندارد. آن حضرت در نهج البلاغه می فرمايد: «اما الامرة البرة، فيعمل فيها التقي واما الامرة الفاجرة، فيتمتع فيها الشقي »; اما در زمان امارت پاك(حكومت صالحان)، انسان باتقوا انجام وظيفه می كند و در زمان امارت ناپاك(حكومت طالحان)، تبهكار بهره می برد (140) .
نكته ای كه در اين بخش عنايت به آن لازم است اينكه، دشمن پيش از آنكه «ولی » را از صحنه سياست بيرون كند، «ولايت » را از ساحت فرهنگ بيرون می كند و پيش از آنكه «فقيه » را از ميدان به دركند، «فقاهت » را منزوی می سازد. بيگانگان زيرك گفتند و آشنايان خام پذيرفته يا می پذيرند كه تعيين حاكم، به رای ملت است نه دين. دشمنان، هيچ گاه امام و رهبر را پيش از تبعيد امامت و تحطيم رهبری، خانه نشين نكرده اند; نخست امامت را منزوی می كنند و سپس امام را. اگر حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) خانه نشين شد، سبب آن بود كه گفتند تعيين امامت و رهبری امت، مربوط به مردم است و با انتخاب آنان صورت می گيرد نه با نصب الهی; گفتند: «منا امير ومنكم امير» (141) . امامت، از عرش ملكوت به فرش طبيعت و از انتصاب الهی به انتخاب مردمی آورده شد و آنگاه كه تعيين امام، از نص نبوی، به سقيفه تيم وعدی كشيده شد، آن حضرت خانه نشين گرديد و دگرانديشان مخالف ولايت گفتند: او در صحنه انتخابات رای نياورده است.
[68] حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) در هنگام بيعت مردم با ايشان فرمودند: برويد ديگری را برای حكومت برگزينيد كه من وزير باشم بهتر است از آنكه امير باشم (142) ; و نيز آن حضرت، «اصحاب خراج » را وكيلان امت: «وكلاءالامة » (143) ناميده اند و اين گونه موارد، بيانگر آن است كه انتخاب زمامدار، حق مردم و به دست مردم است.
پاسخ: حضرت اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) در موارد فراوانی خود را به عنوان والی مسلمين، ولی مسلمين، ولی امر، و صاحب امر معرفی كرده اند كه برخی از آن موارد منقول در نهج البلاغه، در پاسخ به يكی از اشكالات مطروحه آمد (144) و نيازی به تكرار آن نيست.
اما اين سخن آن حضرت(عليه السلام) كه فرمودند برويد ديگری را برگزينيد، زمانی بود كه حكومت اسلامی از مسير اصلی اش خارج شده بود و مردم از راه رسمی ولايت، مرتد شده بودند: «ارتد الناس الا ثلاثة » (145) ; البته مرتد از ولايت نه مرتد از دين. چنين مردمی كه تقريبا يك ربع قرن حق را منزوی و باطل را در لباس حق شناختند و شناساندند، اكنون آمده اند تا آن حضرت را امير خود كنند و ايشان چنين حكومتی را نامناسب می دانستند و فرمودند شما وضعتان اين گونه است; برويد ديگری را انتخاب كنيد; آن روز كه من حق را بيان كردم، نپذيرفتيد و حالا كه وضع را به اين شكل درآورديد، آمده ايد به سراغ من.
اما تعبير آن حضرت از كارگزاران خراج به «وكلاء الامة »; برای آن است كه آن كارمندان، نماينده والی مسلمين بوده اند وگرنه آنان هيچ گونه وكالتی از مردم نداشتند.
سؤال: اگر امر حكومت، متعين در حضرت علی(عليه السلام) بود، چرا می خواستند آن را به ديگری واگذار كنند؟
جواب: خود آن حضرت در نهج البلاغه فرموده اند: «لارای لمن لايطاع » (146) ; كسی كه اطاعت نمی شود و سخن او را گوش نمی دهند، رای او در حكومت و اداره جامعه بی اثر است. حكومتی كه مردم فرمان حاكم را نبرند، حكومت نيست و از آن كاری ساخته نيست.
بنابراين، اينكه به عمالشان فرمودند: «فانكم خزان الرعية ووكلاء الامة وسفراء الائمة » (147) ، مقصود از «وكلاءالامه » اين نيست كه آنان وكيل مردمند و حاكميت خود در اين امور را از مردم گرفته اند، بلكه چون مورد مصرف اين اموال، خود مردم هستند، شما وكيل مصرف كنندگان هستيد; وقتی به دست شما رسيد، گويا به دست مصرف كننده رسيده است.
سؤال: وكيل بودن اصحاب خراج از طرف گيرندگان چگونه است; يعنی آنان چگونه وكيل فقراء شده اند؟
جواب: ولی مسلمين از طرف فقيران مستحق وجوه بريه، وكيل انتخاب كرده است; ولی مسلمين هم بر زكات دهندگان حق دارند و هم بر زكات گيرندگان و مستحقين و هم بر اصحاب خراج. بر اصحاب خراج حق دارند و آنان را در اين مقام تثبيت كرده اند; بر زكات دهندگان حق دارند و زكات را از آنان می گيرند; بر گيرندگان حق دارند و از طرف آنان وكيل تعيين می كنند.
اينكه در همين بيان آن حضرت، اصحاب خراج را «سفراء الائمة »; يعنی سفيران و فرستادگان زمامداران ناميده اند، دليل بر آن است كه اصحاب خراج، وكيل مردم به آن معنا كه حق حاكميت و منصب خود را از آنان گرفته باشند نيستند و در جای ديگر آن حضرت به عاملينش برای دريافت صدقات می فرمايد: «ثم تقول عباد الله ارسلني اليكم ولي الله وخليفته لاخذ منكم حق الله في اموالكم فهل لله في اموالكم من حق فتؤدوه الی وليه فان قال قائل: لافلاتراجعه » (148) ; شما وقتی می رويد با مردم سخن می گوييد، بگوييد من از طرف «ولی الله » آمده ام، از طرف «خليفة الله » آمده ام، او مرا فرستاده است به سوی شما تا حق خداوند در اموالتان را بگيرم از شما; آيا برای خداوند در اموال شما حقی هست كه او را به ولی الله بدهيد؟ اگر كسی گفت: نه; كاری به او نداشته باشيد.
بنابراين، حكومت، ازآن منصوب خداوند است; زيرا سخن از حق الله و تاديه به ولی الله و خليفة الله است نه حق الناس و تاديه به وكيل مردم; و اصحاب خراج، فرستادگان ولی الله هستند نه وكيل مردم به معنای منتخب مردم.
خلاصه آنكه; جمع بين سفارت از طرف امام و بين وكالت، امت طبق آنچه مستفاد از تعبير مزبور است اين می باشد كه كارمندان جمع آوری وجوه شرعی، دو سمت دارند; يكی گرفتن مال، كه اين حق در اختيار والی مسلمين است و آنان وكيل والی اند و ديگری نگهداری و ضبط و حفظ امانت، كه اين حق مستمندان و توده مردم است و آنان در اين جهت، می توانند وكيل امت باشند، ولی تعيين وكيل، بر عهده والی است.
[69] اينكه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) به بيعت مردم با خود احتجاج كرده اند، نشانگر منتخب بودن آن حضرت از طرف توده امت است; چه اينكه دليل بر آن است كه تعيين زمامدار، در اختيار مردم است.
پاسخ: آنچه از اميرالمؤمنين(عليه السلام) در نهج البلاغه يا غير آن در زمينه احتجاج به بيعت نقل شده، از باب قاعده الزام است; چنانكه خداوند مؤمنان را به التزام به آنچه ملتزم شده اند; يعنی عمل به قرآن و پيروی از رهبری پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم دستور می دهد و در صورت سرپيچی، مؤاخذه می نمايد و اين، غير از آن است كه بيعت مردم با آن حضرت، علت حق حاكميت ايشان باشد و آن حضرت برای تثبيت موقعيت سياسی خود، به علت پيدايش اصل حق; يعنی آراء مردم استدلال كرده باشند.
اين احتجاج ها، ناظر به مقام اثبات است نه ثبوت; يعنی آن حضرت(عليه السلام) می فرمايند: شما كه امامت و خلافت مرا پذيرفته ايد، چرا آن را نقض می كنيد؟ مگر خودتان با ميل و رضايت قلبی، ولايت مرا قبول نكرديد؟ پس چرا سبت به آن، ناكث و مارق و قاسط می شويد؟
بنابراين، احتجاج به بيعت، دليل صحت امامت به وسيله توكيل مردم نيست; چه اينكه احتجاج خداوند به ميثاق مردم بر ربوبيت خداوند و عبوديت خود: «الست بربكم قالوا بلی » (149) ، مستلزم انشاء ربوبيت و اعطاء مقام الوهيت به خداوند سبحان از سوی مردم نيست; يا ميثاق بر رسالت رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و مت بودن مردم برای آن حضرت، دليل اعتباری بودن و از سوی مردم بودن رسالت آن حضرت نمی باشد.
شاهد بر اين سخن، همان روايت مشهور است كه در شان امام حسن و امام حسين(عليهماالسلام) وارد شده كه: «الحسن والحسين امامان قاما او قعدا» (150) ; زيرا رای جمهور، فقط ناظر به مقام اثبات و تعهد ايمانی و نيز اقتدار ملی است; نه راجع به مقام ثبوت و انشاء امامت; و لذا حضرت اباعبدالله(عليه السلام) امام بود با اينكه امت با او بيعت نكرد و اگر ظاهر بعضی از نصوص، توليت و اعطای ولايت است، ولی مراد همان پذيرش و تولی است; چرا كه ولايت حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) پيش از پذيرش مردم، تثبيت شده است: «وقد كان رسول الله صلی الله عليه و آله و سلم عهدا لي عهدا فقال: يابن ابي طالب: لك ولاء امتي فان ولوك في عافية واجمعوا عليك بالرضا فقم بامرهم وان اختلفوا عليك فدعهم وما هم فيه » (151) ;اميرالمؤمنين(عليه السلام) می فرمايد: رسول خداصلی الله عليه و آله و سلم با من عهدی را در ميان گذاشت و فرمود: ولايت امت من در اختيار تو است، اگر آنان سمت ولاء تو را در كمال آرامش و بدون خونريزی پذيرفتند و با اتفاق، به رهبری تو رضايت دادند، به اداره امور آنان قيام كن و اگر درباره رهبری تو اختلاف كردند، آنان را با آنچه در آنند رها كن.
بنابراين، اصل ولايت، به عنوان عهد الهی، از طرف خداوند برای حضرت علی(عليه السلام) ثابت شده بود و آنچه بايد به اين مقام مشروع و ثابت شرعی ضميمه می شد، همان پذيرش هماهنگ مردمی است كه اقتدار ملی مذهبی را به همراه دارد. نظير آنچه درباره حسين بن علی(عليه السلام) اتفاق افتاد كه امامت وی، حق ثابت و مشروع بود، ولی در اثر عدم بيعت و فقد تولی و پذيرش امت، به مرحله اقتدار نرسيد.
وجه ديگر احتجاج به بيعت و ميثاق، آن است كه از باب جدال احسن باشد و تقريرش اين است كه اگر چه ولايت آن حضرت با انتخاب يا شورا حاصل نمی شود، ليكن آن حضرت، به زمان و مبنای خود آنان سخن می گويد و می فرمايد شما كه مبنايتان، درستی و حقانيت انتخاب است و مرا نيز شما انتخاب كرديد، پس چرا بر خلاف رای و مبنای خود عمل می كنيد و به آن پايبند نيستيد؟
تذكر: شواهدی در كلمات حضرت علی(عليه السلام) يافت می شود كه دليل بر ولايت امام مسلمين است نه وكالت، كه به عنوان نمونه برخی از آنها ياد می شود:
1 حضرت علی(عليه السلام) فرمود: حق شما(مردم) بر من، نصيحت، وفور اموال عمومی، تعليم، و تاديب است; و حق من بر شما(مردم)، وفای به بيعت، نصيحت و خلوص در حضور و غياب، اجابت هنگام دعوت، و اطاعت در زمان امر است (152) . روشن است كه وكيل، هرگز حق فرمان و امر ندارد تا اطاعت امر او، بر موكل يا موكلان واجب باشد.
2 حضرت علی(عليه السلام) فرمود: ائمه از قريش اند; هرگز غيرقريشی به مقام امامت نمی رسد: «ان الائمة من قريش غرسوا في هذا البطن من هاشم، لاتصلح علی سواهم ولاتصلح الولاة من غيرهم » (153) . اگر امامت انتصابی نبود و اگر تعيين امام و رهبر حق مردم بود، انحصار آن در قبيله مخصوص روا نبود و از اينكه گروه خاصی از نژادی مخصوص به امامت راه می يابند، معلوم می شود كه تعيين آن به دست شارع است.
تذكر: گرچه اين مطلب راجع به امام معصوم است، ليكن چنين می فهماند كه تعيين رهبر در اسلام، بر عهده جمهور نيست و اگر رهبر معصوم كسی را به طور خصوص يا عموم، منصوب نمود، پذيرش آن بر جمهور لازم است.
3 حضرت علی(عليه السلام) فرمود: امامان، از طرف خداوند، قيوم بر مردمند و عرفای الهی نسبت به بندگان اويند; كسی وارد بهشت نمی شود، مگر آنكه ائمه را به مامت بشناسد و امامان(عليهم السلام) نيز او را به بيعت و وفای به عهد بشناسند و كسی وارد دوزخ نمی شود، مگر آنكه نسبت به امامان و نيز امامان نسبت به او ناشناس باشند (154) . از اين عبارت كه امامان از طرف خداوند، قوام بر خلق خدايند، معلوم می شود كه امام، وكيل خلق نيست، بلكه قائم به امر او و مدير و مدبر امور او از مجرای صحيح اسلامی است.
4 حضرت علی(عليه السلام) در وصف دودمان رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم چنين فرمود: «وهم ازمة الحق واعلام الدين والسنة الصدق » (155) ; آنان، زمامداران حق اند. بنابراين، مردم بايد طبق زمامداری آنان در مسير حق حركت كنند، نه آنكه زمام حق را خود بدست گيرند و آنان يعنی اهل بيت(عليهم السلام) را وكيل اجراء مصوبات شخصی يا منويات گروهی خود نمايند.
بخش چهارم: مجلس خبرگان

[70] فلسفه تشكيل «مجلس خبرگان » چيست و مبنای فقهی و حقوقی آن كدام است؟
پاسخ: ولايت و رهبری، تفاوت های فراوانی با مرجعيت دارد كه تنبه به سه فرق، در اينجا ضروری است:
1 مرجعيت، كثرت پذير است و لذا تقليد نيز تعددپذير می باشد; يعنی ممكن است در عصر يا مصری، برای نسل معين، چند مرجع تقليد وجود داشته باشد كه به سبب عدم احراز اعلميت و مانند آن، حكم به تخيير در پذيرش مرجعيت چندنفر بشود; و يا به سبب احراز عدم تفاوت در شرايط و اوصاف مرجعيت، تخيير در پذيرش، مورد قبول جامعه متشرعان قرار گيرد و لذا برخی از مقلدان، به شخص معين رجوع كنند و برخی ديگر، مرجع ديگری را برای تقليد بپذيرند. و نيز ممكن است گروهی، مرجع معينی را اعلم بدانند و عده ای ديگر، مرجع ديگر را; كه در اين حال نيز تعدد مراجع، قابل تصور است; با اينكه هر گروهی، وظيفه خود را به نحو واجب تعيينی، رجوع به مرجع مشخص می دانند نه به نحو واجب تخييری.
2 مرجعيت، تفكيك پذير است و لذا تقليد نيز تجزی پذير می باشد; يعنی ممكن است فقيهی معين، در عبادات، اعلم از ديگری باشد و آن فقيه ديگر، در عقود و معاملات، اعلم از غير خود باشد كه در اين حال، تفكيك و تجزيه در تقليد، محتمل است; يعنی مردم بتوانند در هر بخش، از فقيه اعلم در همان بخش تقليد كنند.
تذكر: منظور از امكان تفكيك، امكان به معنای خاص نيست تا صرف جواز را بفهماند، بلكه امكان به معنای عام است كه با وجوب تفكيك نيز هماهنگ است.
3 مرجعيت متعدد، حدوثا و بقاء احتمال تخيير دارد; يعنی ممكن است در مورد چند مرجع متساوی(متساوی به حسب واقع و ثبوت گرچه نادر است، يا متفاوت به حسب واقع و ثبوت، بدون احراز اعلميت در مقام اثبات) تخيير مستمر باشد; به گونه ای كه مقلد، علاوه بر آنكه در آغاز تقليد، در رجوع به يكی از مراجع، آزاد و مختار است، پس از آن و در مقام بقاء نيز بتواند هر زمان، از يك مرجع به مرجع ديگر عدول كند. البته ممكن است برخی از فقيهان، تخيير در مرجعيت را ابتدايی بدانند نه مستمر، و عدول از يك مرجع متساوی به مرجع متساوی ديگر را رواندانند، ليكن برهان عقلی بر خلاف تخيير مستمر، اقامه نشده است.
اما ولايت و رهبری نظام واحد برای ملت واحد و كشور واحد، بر خلاف مرجعيت،نه تعددپذير است، نه تفكيك پذير، و نه تخيير مستمر را تحمل می كند و دليل اجمالی آن، گسستن شيرازه نظم و انسجام ملی يك مملكت است.
بنابر مطالب ياد شده و اهميت مساله رهبری نظام و ولايت امر يك ملت و پرهيز از خطر هرگونه تعدد و تفكيك و تجزيه در مهم ترين ركن نظام اسلامی، مجلس خبرگان تشكيل شده و می شود و فقيه شناسان هر ولايت كه مورد وثوق مردم آن قلمرو می باشند، به تبادل نظر می پردازند و پيرامون مبادی و مبانی فقهی و حقوقی رهبری نظام می انديشند و به عنوان بينه شهادت می دهند و يا به عنوان اهل خبره، رای كارشناسی صادر می كنند و با شهادت آنان كه از حس سرچشمه می گيرد و رای كارشناسی شان كه از حدس مايه می گيرد، فوائد فراوان فقهی و حقوقی حاصل می شود كه در ذيل به برخی از آنها اشارت می رود:
1). «قيام بينه شرعی » يا «قيام آراء اهل خبره » تحقق می يابد كه مورد پذيرش عقلاء و امضای شارع مقدس است.
2). از شهادت گواهان يا كارشناسی خبرگان، طمانينه يا علم به صلاحيت رهبری حاصل می شود; زيرا منتخبان مجلس خبرگان، چهره های علمی و عملی يك كشورند كه برخی بدون واسطه و برخی باواسطه، مورد اطمينان علمی و عملی جامعه اسلامی می باشند.
3). با وجود مجلس خبرگان، از تعارض بينه ها يا تعارض گزارش خبيران، پرهيز می شود كه گذشته از بهره فقهی، ثمره حقوقی نيز دارد; زيرا بر اساس قانون اساسی كه مورد پذيرش اكثريت قاطع ملت مسلمان ايران می باشد، همگان تعهد نموده و تعاهد متقابل كرده اند كه حق حاكميت خويش را در پذيرش رهبری نظام، فقط از راه مجلس خبرگان اعمال كنند; خبرگانی كه خود انتخاب كرده اند تا فقيه جامع الشرايط را تشخيص داده، تعيين نمايد و چنين تعهد ملی دينی و چنين تعاهد متقابل همگانی كه در همه پرسی قانون اساسی ظهور كرده است، به امضای فقيه جامع الشرايطی مانند امام راحل(قدس سره) رسيده است و صبغه حقوقی آن، هماهنگ با جنبه فقهی اش تامين شده است.
از اينرو، هيچ مجالی برای اختلاف يا تخلف، و هيچ بهانه ای برای مخالفت وجود ندارد; زيرا چنين تعهد و تعاهد همگانی، از مصاديق بارز «اوفوا بالعقود» (156) و از موارد روشن ادله وفاء به عهد و ميثاق و شرط يك امت است و اگر چه پيش از رای گيری، بينه ها و خبيران، همتای يكديگرند، ليكن پس از پذيرش شهادت يا گزارش خبيرانه اكثريت نمايندگان منتخب ملت، هيچ مجالی برای شهادت يا گزارش خبيرانه مخالفان وجود ندارد; همان گونه كه فقيهان جامع الشرايط و همتای يكديگر كه پيش از فعليت سمت ولايت، متساوی الاقدار والاقدام می باشند پس از به فعليت رسيدن ولايت يكی از آنان، همگی جزو امت او می شوند و در مسائل مهم مملكتی،غير از نظر مشورت و رهنمود فقهی و ارائه طريق و معاضدت فرهنگی و معاونت علمی و مساعدت عملی، كار ديگری به عنوان دخالت در ولايت و رهبری آن ولی مقبول ندارند.
در اينجا تذكر چند نكته سودمند است:
ا جريان حقوقی مجلس خبرگان، گسسته از صبغه فقهی آن نيست; زيرا مسائل حقوقی، به نوبه خود، بخشی از مسائل فقهی است، ليكن بر اثر اهميت ملی آن، از مسائل فقهی جدا مطرح می شود.
ب گرچه حق مخالفت حقوقی در طی تعاهد متقابل همه پرسی منتفی است، لكين حق نظارت و نقد، به عنوان امر به معروف و نهی از منكر از يك سو و به عنوان تتميم ادله شايستگی بقای رهبری يا نقد آن از سوی ديگر، برای همگان و به ويژه كارشناسان فقهی و حقوقی و سياسی همچنان محفوظ است.
ج نظارت مستمر همه خبرگان نسبت به توازن نيروهای فقهی و تدبيری و اداری و سياسی فقهای ديگر با فقيه متكفل رهبری، همچنان باقی است; تا اگر تفاوت محسوسی در مرحله بقا پديد آمد، برابر قانون اساسی متخذ از مسائل فقهی و حقوقی اسلام اقدام شود.
[71] اعتبار و مشروعيت رای اعضای خبرگان از كجاست؟ آيا مشروعيت آنان، از رهبر و تاييد او سرچشمه می گيرد؟
پاسخ: اعضای مجلس خبرگان، «بالاصاله » از طرف خود و «بالوكاله » از طرف موكلان خويش كه جمهور مردم ايرانند(تمام مردم يا اكثريت آنان)، برای شناخت فقيه جامع الشرايط رهبری، به تحقيق و تبادل نظر پيرامون فقيهان عصر می پردازند و پس از تبين رشد از غی و آشكار شدن حق، ولايت فقيه معين را خودشان بالاصاله می پذيرند و از باب بينه يا گزارش كارشناسانه خبير، او را به موكلان خود معرفی می كنند. اعضای اين مجلس، كسانی هستند كه از جهت علمی و عملی مورد وثوق جمهور مردمند.
اصل يكصد و هفتم و يكصد و هشتم قانون اساسی، عهده دار مشروعيت مجلس خبرگان و اعتبار آراء اعضای آن می باشد; البته تفصيل آن اعتبار و همچنين مشروعيت مصوبات مجلس خبرگان، بر عهده قوانين موضوع و مصوب خود خبرگان است كه قانون اساسی، چنين اختياری را به آنان داده است (157) . بنابراين، اعتبار مشروعيت مجلس خبرگان، وابسته به آراء عمومی است; چنانكه اعتبار رياست رئيس جمهور و مشروعيت نمايندگی نمايندگان مجلس شورای اسلامی، متكی به رای مردم می باشد; با اين تفاوت كه نفوذ رياست جمهوری، نيازمند تنفيذ مقام رهبری است و اصل اعتبار مجلس شورای اسلامی نيز كه اعضای آن در سايه مشروعيت آن، صاحب اعتبار و مشروعيت می شوند، به تحقق شورای نگهبان كه فقهای آن منصوب مستقيم رهبری هستند و حقوقدانانش به وسيله مسؤول قوه قضائيه كه او نيز منصوب رهبر است به مجلس معرفی می شود است، ولی اعتبار و مشروعيت نمايندگی اعضاء مجلس خبرگان، همانند مشروعيت تاسيس خود مجلس خبرگان، محتاج تنفيذ و تصويب و تاييد رهبری نيست.
در استقلال مجلس خبرگان و بی نيازی اش از نصب و تاييد رهبر، می توان به قانون مصوب خود مجلس خبرگان استشهاد كرد; زيرا مجلس مزبور، در هرگونه عزل و نصب و پذيرش استعفای برخی از اعضای معذور خبرگان، مستقل است و هيچ گونه حاجتی به تنفيذ مقام رهبری نيست.
[72] آيا وجود «مجلس خبرگان » ضرورت دارد؟ آيا نمی توان وظايف خبرگان را به خود مردم واگذار نمود تا آنان رهبر را به طور مستقيم انتخاب نمايند؟
پاسخ: حق حاكميت كه از سوی خداوند آفرينش به جامعه بشری داده شده است، گاهی بی واسطه اعمال می شود و گاه باواسطه. در مواردی كه وضع مورد رای، روشن باشد و هيچ ابهامی در آن نباشد، مانند آنكه در مساله رهبری، هيچ رقيبی برای مورد رای يافت نشود كه زمينه ترديد و تحير را پديد آورد، در چنين مواردی، نياز به شهادت بينه ها يا گزارش كارشناسانه اهل خبره نيست و حق حاكميت مزبور، با آراء مستقيم و بی واسطه مردم اعمال می شود; چنانكه پذيرش نظام جمهوری اسلامی، در فروردين 1358 از طريق همه پرسی و به طور مستقيم صورت گرفت و نيز پذيرش رهبری بی رقيب امام خمينی(قدس سره) از سوی آحاد مردم كه از بدء انقلاب، ولايت ايشان به نحو «تعين » بر همگان روشن بود.
اما در مواردی كه وضع مورد رای، پيچيده و دشوار باشد و نيازمند كار تحقيقی و تخصصی كارشناسان باشد، نظير تدوين قانون اساسی و نيز تعيين رهبری يكی از فقيهان جامع الشرايط كه صلاحيت هيچ يك از آنان شهره ملت نيست و محتاج فحص كارشناسان می باشد، مردم به خبرگان مراجعه می كنند و آنان را وكيل خود قرار می دهند و از اين طريق، حق حاكميت خدادادی خود را اعمال می نمايند.
«ولايت امر و رهبری امت » در قانون اساسی مصوب 1358 سه قسم بود كه در قانون اساسی بازنگری شده مصوب 1368 دوقسمی شده است. در قانون اساسی قبلی، سه مرحله «تعين »، «تعيين » و «تخيير ابتدايی » مطرح بود. تعين، در جايی است كه مثل رهبری حضرت امام(رض)، رقيب جدی در كار نباشد و لذا خود مردم بدون نياز به خبرگان، رهبر امت را می شناسند و او را می پذيرند. تعيين، در آنجاست كه فقيهان، رقيبان جدی يكديگرند، ولی با كارشناسی و دقت، می توان فقيه اعلم به رهبری را شناسايی كرد و در چنين جايی، ضرورت خبرگان آشكار می گردد. تخيير ابتدايی، مربوط به زمانی است كه هيچ يك از فقيهان برتری خاصی نسبت به ديگران ندارند كه در اين صورت، يكی از فقيهان جامع الشرايط بر اساس تخيير، به مردم معرفی می شود و اين تخيير، ابتدايی است و در زمان های بعدی، بدون دليل، جايز نيست كه فقيه ديگری اختيار شود; زيرا تغيير و تبديل رهبر، سبب سستی و ضعف رهبری و نظام اسلامی می گردد.
در قانون اساسی بازنگری شده، مرحله اول كه مرحله تعين است برداشته شد و سرش آن است كه وجود فردی مانند حضرت امام(رض) كه رهبر ممتاز و شناخته شده همگان باشد، بسيار نادر و در طول تاريخ، كمياب است وگرنه ارجاع به آراء عمومی به طور مستقيم، نه امتناع عقلی دارد و نه منع نقلی.
بنابراين، اگر نمونه نادری همچون امام راحل(رض) وجود داشته باشد، مردم به طور عادی تكليف خود را می دانند و عملا در مرحله حدوث رهبری(تعيين رهبری) نيازی به خبرگان نيست; اگر چه در مرحله بقاء و نظارت، خبرگان لازم است(البته در صورتی كه حضور مستمر و نظارت و پيگيری مردم ممتنع يا ممنوع يا دشوار و پيچيده باشد). اما در غير چنين مورد نادری كه نيازمند كار كارشناسی و فنی است، وجود خبرگان و وكيلان برجسته مردم ضروری است.
[73] آيا مجلس خبرگان، در جهان امروز مشابهی دارد؟
پاسخ: جمهوری اسلامی ايران، نظام ويژه ای است كه گذشته از قوه مقننه(مجلس شورای اسلامی) و قوه قضائيه و قوه مجريه، نهاد برتر و فائقی دارد به نام ولايت فقيه. نظام كشورهای ديگر، يا سلطنتی است و يا جمهوری است و از سوی ديگر، انطباق تمام قوانين و مقررات و آيين های آنان، بر اساس انديشه های محض بشری يا تلفيق و التقاط و تركيب ناميمونی است از آراء انسانی و ره آوردهای وحی الهی; و همچنين، پايه اساسی آنان، آزادی و رهايی مطلق يا ملفق آحاد جامعه و مسؤولان نظام از هر قيد شرعی است; در حالی كه نظام اسلامی ايران، طبق اصل دوم وچهارم و ساير اصول مهم قانون اساسی، بر پايه ايمان به توحيد، نبوت، معاد، عدل الهی، امامت مستمر، كرامت و ارزش والای انسان، و آزادی توام با مسؤوليت او در برابر خدا استوار است.
بديهی است كه چنين نظام الهی انسانی، در وهله نخست، نيازمند رهبری و مديريت كارشناس دينی دانا، باتقوا، امين، و مدير و مدبر می باشد تا كشور را براساس دين پذيرفته شده جامعه اداره كند و در وهله دوم، نيازمند كارشناسان فقاهت و عدالت است كه در دو مرحله «حدوث » و «بقاء»، محققانه، سنت و سيرت رهبری را بررسی و مراقبت كنند و البته در چنين نظامی، مردم نيز بر اساس اصل هشتم قانون اساسی، عهده دار دعوت به خير و امر به معروف و نهی از منكر متقابل ميان دولت و ملت می باشند.
اينكه در قانون اساسی ايران، حق انحلال مجلس شورای اسلامی برای رهبری نظام اسلام پيش بينی نشده است در حالی كه اين حق برای مسؤولان درجه اول برخی از كشورها وجود دارد نشانگر آن است كه صبغه آزادی، حاكميت ملی، اتكاء به آراء عمومی، و حق ملت در جمهوری اسلامی ايران، رنگين تر از ديگر كشورهاست و وجود نهاد برتری برای مراقبت ويژه در ثبوت و سقوط رهبری، خود دليل حاكميت عمومی بر پايه های ايمان و لوازم آن در جمهوری اسلامی ايران می باشد.
بنابراين، وجود مجلس خبرگان با ويژگی های خاص خود، در كشورهای غيردينی بی مانند است، ليكن وجود نهادی كه معادل آن باشد، محتمل و قابل فحص و بررسی است.
[74] لزوم مجلس خبرگان، با نظريه «انتصاب » در ولايت فقيه سازگار است يا با نظريه «انتخاب » و «وكالت »؟
پاسخ: 1 شخصيت حقيقی فقيه جامع الشرايط رهبری، همانند ديگر شهروندان است و همگی، اعم از فقيه و عامی، در برابر قانون يكسان می باشند و لذا شخص فقيه، در انتخاب اعضای مجلس خبرگان، انتخاب رئيس جمهور، انتخاب نمايندگان مجلس شورای اسلامی و ديگر شوراها شركت می كند و رای او، ارزش بيش از يك رای ندارد و اگر خودش پيش از نيل به مقام رهبری، جزء فقيهان عضو مجلس خبرگان باشد، همانند ديگر فقيهان و اعضاء مجلس خبرگان، به شخصيت حقوقی خويش، رای تولی می دهد(به عنوان ولايت) نه رای توكيل(به عنوان وكالت).
2 شخصيت حقوقی فقيه جامع شرايط رهبری، همانند ساير شخصيت های حقوقی اسلام مانند مقام مرجعيت فتوا، مقام قضا و داوری در محاكم عدل اسلامی، منصوب از سوی شارع مقدس است و رجوع مردم به آن شخصيت حقوقی، آن را از «مرحله ثبوت » به «مرحله اثبات » منتقل می كند و از مشروعيت صرف، به اقتدار ملی می رساند; چنانكه اگر كسی به ملكه اجتهاد مهندسی و پزشكی رسيد، شخصيت حقوقی او، صلاحيت مرجعيت در آن تخصص را دارد; خواه كسی به او رجوع كند يا رجوع نكند. اگر به او رجوع شد، فعاليت های مهندسی كارهای پزشكی او، از «بالقوه » به «بالفعل » می رسد. بنابراين، فقيه جامع الشرايط ولايت دارد نه وكالت.
3 تدوين اصول قانون اساسی، بر اساس آزادی توام با مسؤوليت مردم در برابر خداست و لذا تبيين قوانين و تقرير مقررات مربوط به دو قسمت مهم از امور است كه يكی راجع به امور و اموال شخصی آنان است و ديگری راجع به امور و اموال عمومی و ملی آنان; و همچنين اجرای آن قوانين و نيز تطبيق موارد اجراء، بر مواد قانون كه بر عهده قوه قضائيه است، همگی بايد با حفظ دو اصل محوری باشد:
اول آنكه تقرير و تقنين مقررات و قوانين شخصی و ملی، بايد موافق با موازين اسلامی يا غير مخالف با آنها باشد و دوم اينكه اجرای آنها، مستلزم تفويت انفال و اتلاف اموال مكتب نگردد و اين دو اصل، اقتضا دارد كه در همه سه بخش مهم مملكت يعنی تقنين و اجراء و قضاء، حضور فقاهت و عدالت، به نحو مباشرت يا به نحو تسبيب، همراه با ساير شرايط رهبری لازم باشد; و به همين دليل است كه تنفيذ حكم رياست جمهور، نصب فقهای شورای نگهبان، و نصب رئيس قوه قضائيه، از اختيارات و بلكه از وظايف فقيه جامع شرايط رهبری است; چنانكه اصل پنجم قانون اساسی، ولايت امر و امامت امت را بر عهده فقيه عادل و باتقوا و... قرار داده است.
4 ساختار قانون اساسی ايران، بر تفكيك اجرائی حوزه ولايت فقيه از قلمرو حكومت ملی و حاكميت مردم است; يعنی اگر چه فضای اصلی نظام و ستون خيمه مملكت و عمود استوار كشور، ولايت فقيه است و از اين جهت، بر تمام شؤون مملكت اشراف دارد و مشروعيت آنها را تامين می كند، ليكن برای حاكميت ملت در حوزه امور و احوال و اموال شخصی و نيز حوزه امور و احوال و اموال عمومی و ملی(نه دولتی و حكومتی)، به عنوان انتخاب رئيس جمهور، اعضای مجلس خبرگان، نمايندگان مجلس شورای اسلامی و اعضای شوراهای ديگر، اصول ويژه ای در نظر گرفته شده كه آزادی و حق حاكميت آنان تامين گردد و شخصيت حقيقی فقيه جامع شرايط رهبری نيز در اين دو قسمت اخير، همتای شهروندان ديگر، از حاكميت ملی برخوردار است.
اگر در اصل يكصد و دهم و اصل يكصد و هفتاد و پنجم قانون اساسی، برخی از كارهای اجرايی و ملی، از وظايف و اختيارات رهبری شمرده شده و اگر در اصل شصتم قانون اساسی آمده است: «اعمال قوه مجريه جز در اموری كه در اين قانون مستقيما بر عهده رهبری گذارده شده، از طريق رئيس جمهور و وزراء است »، اين اختيارات ملی و اجرايی، منافی حاكميت ملی نيست; زيرا خود ملت در همه پرسی فراگير، چنين وظايف اجرايی را بر عهده فقيه جامع الشرايط قرار داده است و می توانست و می تواند حق حاكميت خويش در اين امور را به شيوه ديگر اعمال كند; چنانكه در قانون اساسی قبلی(مصوب 1358)، صداوسيما به عنوان رسانه ای گروهی، زير نظر مشترك قوای سه گانه اداره می شد و ترتيب آن را قانون مصوب مجلس شورای اسلامی معين می كرد (158) .
5 گفته شد كه در نظام اسلامی و ولايت فقيه، ميان شخصيت حقوقی و حقيقی حاكم، تفكيك وجود دارد و اكنون برخی از نشانه های اين تفكيك بيان می شود.
به عنوان نمونه، مطلبی در اصل يكصد و چهل و دوم قانون اساسی به اين صورت آمده است: «دارايی رهبر، رئيس جمهور، معاونان رئيس جمهور، وزيران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئيس قوه قضائيه رسيدگی می شود كه بر خلاف حق، افزايش نيافته باشد».
مقصود از دارايی رهبر، دارايی شخصی اوست وگرنه اموال مكتب و حقوق امامت كه در اصل چهل وپنجم آمده است، مربوط به شخصيت حقوقی رهبر است كه بر اساس مصالح عامه عمل می شود.
نشانه ديگر تفكيك بين شخصيت حقيقی و حقوقی رهبر آن است كه رهبر، به لحاظ شخصيت حقيقی خود همانند ساير شهروندان، حق شركت در انتخاب رئيس جمهور را دارد و به كانديدای موردنظر شخصی خود رای می دهد و پس از انتخاب شخص معين از سوی اكثريت مردم، خصيت حقوقی رهبر، رياست جمهوری شخص منتخب مردم را تنفيذ می كند; چه آن شخص منتخب، همان شخصی باشد كه رهبر به لحاظ شخصيت حقيقی اش به او رای داده است و چه كس ديگری باشد.
6 شخصت حقوقی فقيه جامع الشرايط، وكيل اشخاص يا ارگان خاص نخواهد بود; اگر چه خصيت حقيقی اش می تواند وكيل بشود و اگر عنوان «انتخاب رهبری » برای تعيين وظايف اعضای مجلس خبرگان در قانون اساسی استعمال شده است، به معنای توكيل نيست; زيرا عنوان انتخاب، اجتباء، اصطفاء، اصطناع، و مانند آنها كه در لغت عربی متناسب و متقارب هم می باشند، هيچ يك به معنای توكيل نيستند، بلكه به معنای برگزيدن است كه گاهی مناسب با برگزيدن وكيل به كار می رود و زمانی برای برگزيدن ولی و قيم، و گاه برای برگزيدن متولی يا والی استعمال می شود. كه در قانون اساسی، در مورد اخير به كار رفته است.
7 شخصيت حقوقی فقيه جامع الشرايط، اگر چه نسبت به مردم ولايت دارد نه وكالت، ليكن ولايت، به معنای محجوريت مردم نيست و اين مطلب در پاسخ به برخی از پرسش های گذشته بازگو شد (159) ; چه اينكه در پاسخ به برخی از پرسش ها و اشكالات آينده نيز خواهد آمد (160) .
[75] كيفيت «نظارت » مجلس خبرگان بر رهبر چگونه است؟
پاسخ: در صدر اصل يكصد و يازدهم قانون اساسی، درباره نظارت مجلس خبرگان آمده است: «هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونی خود ناتوان شود يا فاقد يكی از شرائط مذكور در اصول پنجم و يكصدونهم گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بعضی از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد». آنچه از اين اصل استظهار می شود عبارت است از:
ا: شرايط و اوصاف مذكور در قانون اساسی برای تصدی مقام رهبری، اختصاص به زمان حدوث رهبری ندارد و بايد در حال بقاء نيز محفوظ بماند.
ب: وظيفه مجلس خبرگان در مقام اثبات و تشخيص، اختصاص به مقام حدوث و تعيين رهبری ندارد و در مقام بقاء نيز وظيفه دارند بررسی و پژوهش كامل نمايند كه آن شرايط و اوصاف همچنان موجود بوده اولا و باقی است ثانيا.
ج: در صورت كشف خلاف(به لحاظ مقام ثبوت) و نيز در صورت زوال برخی از شرايط و اوصاف(به لحاظ مقام بقاء)، فقيه مزبور، در ظرف فقدان(حدوثا يا بقاء)، رهبر نبوده و نيست و از سمت رهبری منعزل است و وظيفه خبرگان، اعلام نفی رهبر سابق و معرفی رهبر لاحق است.
فقدان شرايط يا اوصاف، گاهی به تحول و دگرگونی منفی در شخص فقيه پذيرفته شده به عنوان رهبر است; مانند آنكه به سبب علل طبيعی كهنسالی، بيماری، رخدادهای تلخ غير مترقب و...، فاقد برخی از شرايط رهبری گردد كه بيان شد; و گاهی تحول و دگرگونی، به صورت مثبت است; به اين معنا كه يكی از فقيهان همسان فقيه حاكم، به رجحان علمی يا عملی يا مقبوليت عامه برسد; به گونه ای كه اگر چنين رجحانی در طليعه انتخاب و تعيين رهبر حاصل شده بود، حتما آن فقيه راجح به عنوان رهبر تعيين می گشت و اكنون نيز اين رجحان، به گونه ای است كه قابل اغماض نيست. در چنين شرايطی، وظيفه خبرگان، معرفی فقيه رجحان يافته و ممتاز می باشد.
فقدان شرايط و اوصاف، گاه به صورت دائمی است و گاه به صورت موقت. فقدان دائمی، مانند رخداد وفات يا چيزی كه ملحق به وفات باشد تحقق می يابد; مانند فرتوتی قطعی و كهن سالی حتمی كه با نسيان و فقدان قدرت رهبر همراه باشد. فقدان موقت و موسمی، در جايی كه مانند بيماری درازمدت كه علاج آن در مدت كوتاه مغتفر و مورد تسامح، يقينيا ممكن نيست و شرايط و اوصاف رهبری در زمان آن بيماری صعب العلاج، قطعا مفقود است. در اين حال نيز وظيفه خبرگان، مراقبت و اعلام نتايج است; در صورت فقدان دائم اوصاف و شرايط، درصدد تعيين رهبر آينده و معرفی او به مردم می آيند و در صورت فقدان اوصاف و شرايط، شورای مشخصی، وظايف رهبری را به طور موقت بر عهده دارد كه در اصل يكصدويازدهم چنين بيان شده است:
«در صورت فوت يا كناره گيری يا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعيين و معرفی رهبر جديد اقدام نمايند. تا هنگام معرفی رهبر، شورايی مركب از رئيس جمهور، رئيس قوه قضائيه و يكی از فقهای شورای نگهبان به انتخاب مجمع تشخيص مصلحت نظام، همه وظايف رهبری را به طور موقت به عهده می گيرد... هرگاه رهبر بر اثر بيماری يا حادثه ديگر موقتا از انجام وظايف رهبری ناتوان شود، در اين مدت شورای مذكور در اين اصل وظايف او را عهده دار خواهد شد».
[76] آيا برای تشخيص ويژگی سياسی رهبر، نمی توان از كارشناسان غير روحانی و خبرگان امور سياسی استفاده كرد؟
پاسخ: چون محور اساسی جمهوری اسلامی، فقاهت و عدالت است، سياست فقيه جامع الشرايط، سياستی است كه هماهنگ با ديانت باشد كه طبق بيان مرحوم مدرس(رض)، «سياست ما عين ديانت ماست ». اگر قرار است فقيهی دارای صفات فقاهت و عدالت و سياست و تدبير و... تعيين شود، خبرگان نيز بايد دارای چنين جامعيتی در حد نازل باشند تا بتوانند فقيه جامع الشرايط را تشخيص دهند. يكی از شرايط خبرگان رهبری آن است كه در شناخت اوصاف معتبر در رهبری، توانايی داشته باشد. مثلا ممكن بود كه عالمان حوزوی كمتر وارد مسائل سياسی بشوند، ولی پس از انقلاب، ورود در مسائل سياسی برای برخی، واجب عينی و برای برخی، واجب كفايی است.
گاهی ممكن است كه كسی در اثر كهنسالی، نتواند كار اجرايی بكند، اما هوش سياسی قوی و بالايی داشته باشد; در همين خبرگان، كسانی وارد شده اند كه به همراه رهبری امام(رض)، انقلاب را رهبری می كردند; در تلخ ترين و تاريك ترين دوران سياست، سياستمدار بودند. علاوه بر اين، اگر زمانی نياز به مشورت با متخصصان باشد، در كمسيون ها و در مشورت ها، از نظر آنان استفاده می شود و اين، از مصوبات خود مجلس خبرگان است كه برای فعال شدن مجلس مزبور، با مسؤولين تماس می گيرند و در كميسيون ها، خصوصا در «كميسيون تحقيق » كه مراقب بقاء اوصاف و شرايط رهبری است، می توانند از صاحب نظران سياسی و غيرسياسی دعوت كنند; بر آنها واجب است كه اين كارها را بكنند و تعهدی را كه سپرده اند و وظيفه ای را كه بر عهده دارند، بايد به نحو احسن انجام دهند; اگر خودشان در اموری تخصص نداشته باشند، آنها را با متخصصان در ميان می گذارند.
بنابراين، اولا بايد ميان فقيه جامع الشرايط و خبرگان، تناسب جامعيت باشد; و ثانيا خود خبرگان عالم و روحانی، به امور سياسی و اجتماعی آگاهی دارند; زيرا بدون آن، صلاحيت ورود در مجلس خبرگان را ندارند و ثالثا هر جا كه لازم باشد، برای دقت و ظرافت بيشتر، از آگاهان سياسی و متخصصان گوناگون استفاده می كنند.
[77] آيا رهبر می تواند مجلس خبرگان را منحل كند؟
پاسخ: لازم است بحث پيرامون اصل مجلس خبرگان را از مبحث اعضای مجلس مزبور تفكيك كرد; چه اينكه لازم است مبحث حق رهبری را از حق جمهور و توده مردم جدا نمود.
اما مطلب اول يعنی خود مجلس خبرگان; انحلال آن در اختيار ملت نيست; مگر آنكه در بازنگری مجدد قانون اساسی، پيش بينی شود.
اما مطلب دوم يعنی اعضای مجلس خبرگان; در اين باره می توان گفت كه چون اعضای ياد شده، وكلای ملت هستند و هر موكلی می تواند وكيل خود را عزل نمايد، لذا ملت می تواند وكالت نمايندگان مجلس مزبور را از آنان سلب كند، ليكن وكالت مجلس خبرگان همانند نمايندگی مجلس شورای اسلامی، برابر تعاهد متقابل وكيل و موكل، جزء امور لازم محسوب می گردد نه جائز. بنابراين، موكل يا موكلان، حق عزل وكيل يا وكلای خود را ندارد; مگر آنكه اين امر، در قانون پيش بينی شود.
اما مطلب سوم يعنی حق مقام رهبری; در اين باره ثبوتا وجود چنين حقی برای فقيه جامع شرايط كه نائب امام زمان(عج) است، محذوری ندارد و ليكن اثباتا، دخالت او در عزل نماينده يا نمايندگان مجلس خبرگان، محذور قانونی دارد; چه رسد به انحلال اصل مجلس; زيرا مشروعيت ولايت فقيه، در صورتی كه فقط از راه مجلس خبرگان باشد نه آراء عمومی و بدون واسطه، مرتبط به مجلس مزبور است و با انحلال آن، اصل ولايت فقيه ياد شده، زيرسؤال قرار می گيرد.
و بالاخره مطلب چهارم اين است كه ممكن است اثبات ولايت فقيه از راه مجلس خبرگان با وضع كنونی آن، مطابق با مصالح عالی نظام اسلامی نباشد و شيوه بهتری ارائه گردد كه در اين حال، قانون اساسی می تواند با بازنگری مجدد، روش های محتمل را بررسی نمايد و بهترين راه را انتخاب كند; مانند اينكه قبلا سمت نخست وزيری، در كنار رياست جمهوری، ركنی خاص ازاركان نظام جمهوری اسلامی محسوب می شد، ولی در تجربه عملی چندساله معلوم شد كه اصل چنين سمتی، به مصلحت نظام نيست; لذا وظائف آن نهاد و ركن محذوف، بر عهده نهاد و ركن رياست جمهوری قرار داده شد.
غرض آنكه; تبديل نهاد مجلس خبرگان به نهاد مشابه يا برتر، ممكن است ليكن، اصل چنين برنامه ای كه برای اثبات و نيز نظارت مستمر بر ولايت فقيه منعقد شود لازم است و به هر تقدير، بايد به آراء ملت واگذار گردد و در اين حال، محذور «دور» و مانند آن، در پيش نيست، بلكه همانند برخی از كشورهای راقی ديگر، با تصويب ملت، حق انحلال مجلس، در اختيار رهبر آن كشور است، ليكن آنان فقط دارای مجلس شورا و مانند آن هستند نه مجلس خبرگان.
(ع) (ع) (ع)
[78] اگر فقيه جامع الشرايط، ولايت داشته باشد، شناخت او از طريق خبرگان يا مردم امكان ندارد; زيرا ولايت، امری الهی است و شناخت كسی كه ولايت دارد، منحصرا با علم خداوند صورت می گيرد.
پاسخ: اين اشكال، ناشی از اشتباه و خلط ولايت تكوينی و معنوی با ولايت حكومتی است. ولايت فقيه، همان گونه كه در فصل سوم به تفصيل آمده است، نه از سنخ ولايت تكوينی است و نه از سنخ ولايت بر تشريع و قانونگذاری; بلكه ولايت حكومتی در دايره تشريع و قانون الهی است. اگر گفته می شود فقيه جامع الشرايط، همه اختيارات پيامبر و ائمه(عليهم السلام) را داراست، مقصود، اختيارات مربوط به اداره جامعه و حكومت است و هيچ كس چنين ادعايی ندارد كه مقام معنوی فقيه، همانند مقام معنوی آن بزرگان الهی كه مظاهر اسماء حسنای الهی ند می باشد و آنچه آنان دارند او نيز دارد.
آنچه بر غير خداوند پوشيده است، ملكه عصمت است كه در پيامبر و امام معتبر است و چنين ملكه ای، هرگز در والی و سرپرست جامعه اسلامی كه نائب از طرف آن ذوات نوری است معتبر نيست. ولايت حكومتی، مشروط به بعضی «ملكات علمی » مانند فقاهت و اجتهاد، و برخی «ملكات عملی » مانند عدالت و تدبير و شجاعت است و هر يك از اين ملكات، آثاری دارند كه كارشناسان و خبرگان هر رشته، به وسيله آن آثار، به تحقق ملكات ياد شده پی می برند; چنانكه از ديرزمان، علمای بزرگ، عهده دار شناسايی ملكات علمی و عملی مراجع تقليد بوده اند.
[79] رهبر را مجلس خبرگان تعيين می كند; در حالی كه صلاحيت داوطلبان خبرگان را «شورای نگهبان » منصوب رهبر تعيين می كند و اين، سبب می شود كه فقط موافقان رهبر فعلی به مجلس خبرگان راه يابند و در نتيجه، وظايف اين مجلس، خصوصا وظيفه نظارت بر عملكرد رهبر، به درستی صورت نگيرد و در درازمدت، به انحراف نظام اسلامی می انجامد.
پاسخ: اين اشكال اولا در جايی قابل طرح است كه قبلا رهبر تعيين شده باشد و فقهای شورای نگهبان، از طرف او تعيين شده باشند، ولی در آنجا كه برای نخستين بار، مردم می خواهند رهبر تعيين كنند، اين اشكال اصلا قابل طرح نيست; زيرا در اين فرض، خود مردم همان گونه كه از ديرزمان برای تشخيص مرجع تقليدشان به خبرگان مراجعه می كرده اند، برای تشخيص رهبر نيز به خبرگان مورد اعتماد خود مراجعه می كنند و سخنی از شورای نگهبان نيست تا صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان را بررسی نمايد.
اما پس از تشكيل حكومت و وجود رهبری و شورای نگهبان منصوب او، اگر در قانون اساسی مقرر می شد كه تعيين صلاحيت اعضای خبرگان، بايد به نظر منصوبان رهبر در شورای نگهبان يا غير آن باشد، ممكن بود چنين نقدی قابل طرح باشد، ولی چنين چيزی اصلا صورت نپذيرفت و قانون اساسی، دست مجلس خبرگان را باز گذاشته و همه مقررات اين مجلس را چه در تعداد اعضاء، چه در شرايط اعضاء، چه در كيفيت انتخاب اعضاء، چه در مدت نمايندگی اعضاء و...، بر عهده خود مجلس خبرگان قرار داده است. در دوره نخست مجلس خبرگان كه هنوز خبرگانی تشكيل نشده بود، تعيين صلاحيت كانديداها، بر عهده فقهای شورای نگهبان بود، ولی طبق قانون اساسی، پس از دوره اول، تعيين مرجع رسيدگی به صلاحيت نمايندگان آتی، در اختيار خود مجلس خبرگان است و آنان می توانند مرجع صلاحيت را تغيير دهند; يعنی اگر اكنون تعيين صلاحيت به دست شورای نگهبان است، بنابه نظر خود مجلس خبرگان است و اگر ببينند اين روش مشكلی دارد، فورا اين ماده مصوب را تغيير خواهند داد و مرجع ديگر را تعيين می نمايند.
اصل يكصد و هشتم قانون اساسی چنين است: «قانون مربوط به تعداد و شرايط خبرگان، كيفيت انتخاب آنان و آيين نامه داخلی جلسات آنان برای نخستين دوره بايد به وسيله فقهای اولين شورای نگهبان تهيه و با اكثريت آراء آنان تصويب شود و به تصويب نهايی رهبر انقلاب برسد. از آن پس هر گونه تغيير و تجديدنظر در اين قانون و تصويب ساير مقررات، مربوط به وظايف خبرگان و در صلاحيت خود آنان است ».
تذكر: آنچه در جمهوری اسلامی واقع شده، از گزند محذور «دور» و آسيب فرصت طلبی و فتنه خودمحوری و مانند آن مصون بوده است; زيرا مرجع تعيين صلاحيت، فقيهانی بوده اند كه از طرف امام راحل(رحمه الله) منصوب شدند و مجلس خبرگان، از ارتحال امام راحل(رحمه الله)، پيرامون رهبری فقيهی بحث می كرد كه فقهای شورای نگهبان، از طرف او منصوب نشده بودند. البته در مرحله بقاء، توهم محذور «دور» و مانند آن، خالی از مورد نيست، ليكن اساس رهبری كنونی و تولی ولايت چنين والی، به دور از غائله «دور» بوده است.
بخش پنجم: ولايت مطلقه و اختيارات رهبر

[80] «ولايت مطلقه » به چه معناست؟
پاسخ: «ولايت » يعنی والی بودن، مدير بودن، و مجری بودن; و اگر گفته می شود كه فقيه، ولايت دارد; يعنی از سوی شارع مقدس، تبيين قوانين الهی و اجرای احكام دين و مديريت جامعه اسلامی در عصر غيبت، بر عهده فقيه جامع الشرايط نهاده شده است و اين ولايت، همان گونه كه مكررا گفته شد، با ولايت بر محجورين كه در كتاب حجر(از كتابهای رايج فقه) آمده، تفاوت اساسی دارد و لذا در ولايت فقيه، كسی نبايد توهم محجوريت مردم را در ذهن داشته باشد; مديريت، در هيچ جای دنيا، مستلزم محجوريت مردم نيست و در مديريت فقيه نيز چنين است.
مطلق بودن ولايت; يعنی اينكه فقيه، اولا ملتزم است همه احكام اسلام را تبيين نمايد; و ثانيا همه آنها را اجرا كند; زيرا هيچ حكمی از احكام الهی در عصر غيبت، قابل تعطيل شدن نيست و ثالثا برای تزاحم احكام، چاره ای بيانديشد; يعنی در هنگام اجرای احكام، اگر دو حكم خداوند، با يكديگر تزاحم داشته باشند به گونه ای كه انجام يكی، سبب ترك ديگری می شود و اين دو حكم را در يك زمان نمی توان با هم اجرا كرد فقيه جامع الشرايط و رهبر جامعه اسلامی، حكم «اهم » را اجرا می كند و برای امكان اجرای آن حكم اهم، حكم «مهم » را به صورت موقت، تعطيل می كند (161) .
برخی «ولايت مطلقه » را «آزادی مطلق فقيه » و خودمحوری او در قانون و عمل توهم كرده اند و لذا آن را نوعی ديكتاتوری دانسته اند كه از بيان فوق، بطلان اين تصور روشن می شود و به خواست خدا در آينده نيز توضيح بيشتری داده خواهد شد (162) .
[81] آيا رهبر می تواند با «ولايت مطلقه » اش، در زندگی شخصی افراد جامعه دخالت كند؟
پاسخ: رهبر، از جهت شخصيت حقيقی خود، دارای احوال خاص است كه هرگز معياری قانونی برای امت نيست; چه اينكه هرگز در احوال شخصی جمهور، دخالت نمی كند.
[82] آيا رهبر می تواند نسبت به برخی از احكام دين بی توجه باشد و به سبب مصالحی، آنها را ناديده بگيرد؟
پاسخ: بی توجهی و ناديده گرفتن احكام دين، برای هيچ مقامی روا نيست; زيرا همان گونه كه در گذشته گفته شد (163) ، ولايت فقيه، در حيطه شريعت و قانون الهی است نه فراتر از آن; و فقيه، فقط مبين و مجری قانون است و نمی تواند در قانون الهی، تصرف كند و آن را حذف نموده يا تغيير دهد; ولی اين نكته نيز گذشت (164) كه، بر اساس قاعده عقلی «تقديم اهم بر مهم »، در صورت تزاحم احكام اسلامی، فقيه، به دستور عقل و نقل، موظف است كه حكم مهم تر را در جامعه اجرا كند و در اين حال، چاره ای جز تعطيل و عدم اجرای موقت حكم «مهم » در قبال «مهم تر» نيست; اما پس از رفع تزاحم، اين حكم مهم نيز به اجرا درخواهد آمد.
[83] معنای «مصلحت » چيست و تفاوت آن با «ضرورت » در چيست؟ آيا مصلحت در جامعه اسلامی، با مصلحت در ديگر جوامع تفاوت دارد؟
پاسخ: «مصلحت » به معنای مفيد بودن است و در تفاوت مصلحت با ضرورت، می توان گفت كه هر امر ضروری، مصلحت است، اما هر امر دارای مصلحت، الزاما ضروری نيست; مگر آنكه بالقوه ضروری باشد. مصلحت گاهی «اولويت تعيينی » دارد و گاهی «اولويت تفضيلی ». در آنجا كه اولويت تعيينی است، مصلحت همان ضرورت است و اگر اولويت تفضيلی است، ضرورت نيست; يعنی مصلحت تام، مستلزم وجوب آن شی ء است و مصلحت غير تام، مستلزم استحباب آن. به هر تقدير; چيزی كه برای جامعه مصلحت دارد يعنی مفيد است، تا آنجا كه ممكن باشد، بايد آن را تحصيل كرد.
اما اينكه مصلحت در جامعه اسلامی با مصلحت در جوامع ديگر تفاوت دارد يا نه، جوابش مثبت است. در جوامع ديگر، گاهی كارهايی به عنوان مصلحت صورت می گيرد كه عنوان آن، مصلحت جامعه است، ولی در واقع، مصلحت شخصی زمامداران است و گاهی برای ملت هايشان مصالحی را در نظر می گيرند و آنها را استيفاء می كنند كه مصلحت واقعی آن ملت ها نيست; زيرا مصلحت آن نيست كه انسان كشور خود را، ملت خود را، و دولت خود را با غارت و چپاول كشورها و ملت های ديگر تقويت يا تغذيه كند. در بسياری از كشورها، اگر چه دولتمردان به سود مردم خود بينديشند و اگر چه به غارت ديگران نپردازند، حداكثر آن است كه مصلحت دنيايی مردم خود را در نظر می گيرند و شعارشان به فرموده قرآن كريم، «ربنا اتنا فی الدنيا» (165) است; فقط سود دنيايی را در نظر می گيرند و روشن است كه اين مصلحت، يك مصلحت ناقص است.
مصلحت در جامعه اسلامی، مصلحتی است كه هم مربوط به دنيای مردم باشد و هم مربوط به آخرتشان; هم حسنه دنيا باشد و هم حسنه آخرت; كه خدای سبحان در كتاب خود، شعار جامعه مؤمنان را چنين بيان می كند: «ومنهم من يقول ربنا اتنا فی الدنيا حسنة وفی الاخرة حسنة وقنا عذاب النار» (166) . انسان، حقيقتی نيست كه دنيای او از آخرتش گسيخته باشد و يا اينكه با مردن، ازبين برود، بلكه موجودی است كه از جهانی به جهان ديگر سفر می كند: «ولكنكم تنتقلون من دار الی دار» (167) و آخرتش را عقايد و اخلاق و رفتار همين دنيا می سازد: «الدنيا مزرعة الاخرة » (168) و بنابراين، چيزی مصلحت واقعی اوست، كه هم به سود دنيا و هم به نفع آخرت او باشد; اگر چيزی به سود دنيای او باشد، ولی به آخرتش آسيب برساند، مصلحت او نيست و وحی الهی كه از مصالح اخروی انسان مانند منافع دنيوی او باخبر است، او را راهنمايی و ترغيب می كند به چيزی كه مصلحت دنيا و آخرت اوست و از چيزی كه ضرر و فساد اخروی را برای او درپی دارد، نهی می كند; هر چند به حسب ظاهر، مصالح دنيوی او را دربر داشته باشد. حلال و حرام های شرعی و بايد و نبايدهای دين، برای تامين مصالح دنيوی اخروی انسان است.
تذكر: تشخيص مصالح دنيائی، گاهی آسان و زمانی دشوار است كه با مشورت كارشناسان روشن می گردد; اما تشخيص مصالح اخروی، غالبا دشوار است و هرگز بدون استعانت از وحی الهی ميسور نيست; البته بخشی از كارها مانند عبادت، ذكر، دعا و انفاق به مستمند، ايثار و نثار و عدل و احسان و انصاف، خارج از بحث است; زيرا خطوط كلی امور ياد شده، گذشته از بهره آخرت، مصالح دنيا را نيز تامين می نمايد و مهم، تشخيص منافع اخروی برخی از اشياء، و افعال است كه وضع آنها روشن نيست.
[84] آيا «احكام حكومتی »، همان «احكام ثانوی » است؟
پاسخ: وجوب تشكيل حكومت اسلامی، از احكام اولی است و بر اساس اضطرار يا حرج و مانند آن واجب نشده است و اما احكامی كه از ناحيه حكومت و حاكم صادر می شود، گاهی اولی است و گاهی ثانوی; مثلا حكم حاكم به اينكه امشب، اول ماه ذيحجه است يا به اينكه امروز، روزترويه است و زائران بيت الله بايد از مكه به طرف عرفات حركت كنند، اين احكام و مانند آن، مربوط به «احكام اولی » است و ربطی به احكام ثانوی و علل آن مانند اضطرار و حرج ندارد; هر چه را كه حاكم اسلامی در اين امور گفته است، به حسب ظاهر، ثابت می شود و اطاعت از آن لازم است.
اما آنچه كه از حاكم اسلامی در موارد تزاحم صادر می شود، «حكم ثانوی » است; مانند آنجا كه فروش مواد اوليه استخراجی به فلان كشور، ضرر دارد، ولی نفروختن آن ضرر بيشتری دارد; در اينجا حاكم، حكم به فروش می كند. بنابراين، اگر كاری با حفظ عنوان طبيعی و اولی خود، دارای حكم معين است، ولی بر اثر تشخيص حاكم اسلامی كه پس از بررسی و رسيدگی كارشناسانه صورت پذيرفت، عنوان ديگری بر آن كار طاری می شود كه حكم جديد را به همراه دارد و حاكم اسلامی، به استناد طريان عنوان تازه، حكم خاص نسبت به آن كار يا كالا صادر نموده است، چنين حكمی، ثانوی خواهد بود. گاهی نيز ممكن است نسبت به شی ء معين، اعم از كار يا كالا، حكمی صادر كند كه تاسيسی به نظر برسد، ليكن پس از تحليل، معلوم می شود كه حكم مزبور، به استناد عروض برخی از عناوين عام است. آنچه مهم است اينكه; در تمام موارد، نه حكم، بديع است و نه عنوان، ابداعی; بلكه تمام احكام، برای تمام عناوين عام طرح و پی ريزی شده است و حكومت اسلامی، عهده دار تبيين آنها اولا; تطبيق آنها ثانيا; صدور حكم ثالثا; اجرای حكم رابعا; و بالاخره، حمايت از حريم حكم اسلامی خامسا خواهد بود.
[85] آيا بر فقيهان واجب است كه از ولی فقيه تبعيت كنند؟ آيا حق مخالفت و نقض حكم والی را دارند؟
پاسخ: فقيه جامع الشرايط، سه كار رسمی دارد; يك كارش «افتاء» است كه پس از دادن فتوا، عمل به آن فتوا، بر خودش و بر مقلدانش واجب است، ولی نسبت به فقيهان ديگر، اعتباری ندارد; زيرا مجتهد، حق ندارد از مجتهد ديگر تقليد كند. كار ديگر فقيه جامع الشرايط، «قضاء» است كه بر كرسی قضا می نشيند و بين متخاصمين كه هر دو طرف، شخصيت حقيقی اند يا شخصيت حقوقی; و يا آنكه يك طرف، حقيقی است و طرف ديگر ، حقوقی، بر اساس ايمان و بينات، حكم الهی را صادر می نمايد كه نقض اين حكم، برخود او و بر متخاصمين و بر هر كس ديگر، حتی فقيهان حرام است و عمل به آن نيز واجب است، حتی بر مجتهدان و فقيهان و مراجع تقليد.
وظيفه سوم فقيه جامع الشرايط، «ولايت » امت اسلامی و صدور احكام ولايی است. اگر والی اسلامی، حكم ولايی كند به اينكه مثلا رابطه ايران اسلامی با اسرائيل، بايد قطع شود، يا رابطه با آمريكا كه دشمن اسلام و راس استكبار جهانی و حامی اسرائيل است، بايد قطع شود، يا رابطه با فلان كشورها بايد برقرار شود، و يا در كشور، چنين اموری بايد رعايت گردد، عمل به اين احكام، بر مردم و بر خود والی و بر فقيهان و مجتهدان ديگر واجب است و هيچ كس، حتی خود والی، حق نقض اين حكم را ندارد; زيرا همان گونه كه در گذشته گذشت (169) ، حاكم اسلامی، فقط مجری احكام است و او نيز مانند همگان، مشمول قانون الهی و تابع محض آن می باشد و ديگر فقيهان نيز، چنين می باشند و بايد از اين حكم الهی كه توسط والی انشاء شده است، پيروی و تبعيت كنند; مگر آنكه در فرض نادر، يقين وجدانی به اشتباه بودن حكم فقيه حاصل شود; البته شك داشتن در درستی حكم فقيه يا گمان داشتن به اشتباه بودنش، نمی تواند مجوز عدم پيروی باشد، بلكه فقط يقين وجدانی چنين است نه غير آن.
اين مطلب، شامل فقيهانی كه به ولايت فقيه معتقد نيستند و مقلدان آنان نيز می شود; زيرا فقيهانی كه در ولايت فقيه اختلاف نظر دارند و مثلا «مقبوله عمربن حنظله » و «مشهوره ابی خديجه » را برای ولايت فقيه كافی نمی دانند، از نظر حسبه، می پذيرند كه اگر مردم يك كشور، حاضر شده اند كه حكومت را بر اساس اسلام اداره كنند، اين، يك امر زمين مانده ای است كه بر همگان و خصوصا بر فقيهان، واجب كفايی است كه تصدی آن را بر عهده بگيرند و اگر يك فقيه واجد شرايط رهبری، تصدی آن را بر عهده گرفته و امت اسلامی نيز اوراقبول دارند، در اين حال، مخالفت با احكام اين حاكم و تضعيف او، جايزنيست و كسی نمی تواند بگويد من چون ولايت فقيه را قبول ندارم، می توانم از هر قانون كشور اسلامی سرپيچی كنم و قوانين و مقررات آن را رعايت نكنم.
البته روشن است كه افراد، در احوال شخصی خود آزادند و در امور اجتماعی نظير تشكيل هيات و مراكز خيری و عبادی كه مستلزم دخالت در شؤون رسمی كشور نيست، تا آنجا كه به هرج و مرج و اختلال نظم نكشد و آسيبی به نظام اسلامی نرساند، كسی ملزم به اطاعت از امر ديگری نيست.
[86] در مسائل اجتماعی، آيا نظر رهبر و قانون نظام اسلامی را بايد عمل كرد يا نظر مرجع تقليد را؟ آيا وجوهاتی مانند خمس و زكات را به مرجع تقليد بايد داد يا به رهبر و حاكم اسلامی؟
پاسخ: در مسائل اجتماعی، آنجايی كه به سياست كلی نظام اسلامی برمی گردد، بايد از ولی فقيه و قانون رسمی مملكت اطاعت كرد; ولی برخی از مسائل اجتماعی كه در عين اجتماعی بودن، كاری به نظام ندارد، نظير تعطيلی هايی كه برابر سنت مردم است;مثلا مردم يك روزی را برای ولادت پيامبر و امام يا شهادت امام معصوم تعطيل كنند، مغازه هايشان را ببندند و درمراسم مذهبی شركت كنند، در اين موارد كه مخل به نظام و سياست های آن نيست، مانعی ندارد و اجازه از دولت نمی خواهد; زيرا مزاحمت نظام حرام است نه بيش از آن.
بنابراين: 1 اگر كاری فردی باشد، نيازی به اذن و اجازه گرفتن از حكومت نيست. 2اگر كاری اجتماعی باشد، ولی مزاحمت با نظام اسلامی ندارد، باز هم در اختيار خود افراد است و اذن نمی خواهد. 3اگر از امور اجتماعی است و به سياست نظام مربوط می شود و تركش مخل به نظام است، بايد از رهبر و قانون اسلامی كشور اطاعت كرد و قانون، بر اراده اشخاص در اين امور مقدم است.
در مورد سهم امام(عليه السلام)، ممكن است كسی راه مرحوم كلينی(رض) و امثال ايشان را برود و بگويد خمس، مانند انفال است و در اختيار ولی مسلمين می باشد. اگر چه مرحوم كلينی(رض) به صراحت اين فتوا را نداده اند، ولی نظم كتابشان نشان می دهد كه چنين معتقد بوده اند; زيرا ايشان، نماز و روزه و زكات و حج را در فروع كافی آورده اند، ولی خمس و انفال را در اصول كافی يا در بخش «كتاب الحجة » آورده اند و اين، نشان می دهد كه ايشان، اين امور را از شؤون امامت می دانسته اند.
در توسعه نظر كلينی(رحمه الله) چنين می توان گفت كه قرآن كريم، درباره زكات می فرمايد: «خذ من اموالهم صدقة تطهرهم وتزكيهم بها» (170) . صدقه در اين آيه، صدقه واجب است و شامل زكات نيز می شود و آيه «انما الصدقات للفقراء» (171) ، نشان می دهد كه درباره زكات، سخن گفته می شود; چه اينكه محتمل است خمس را نيز شامل شود; زيرا حضرت عبدالعظيم(سلام الله عليه)، وقتی كه به خدمت امام هادی(سلام الله عليه) رسيد و عقائد خود را به آن حضرت عرضه كرد، پس از اصول دين، فروع را مطرح می كند و در طی ارائه فروع، از نماز و روزه و حج و زكات نام می برد، ولی از خمس سخنی به ميان نمی آورد (172) . اين، نه به معنای آن است كه خمس، واجب نيست، بلكه به سبب آن است كه خمس، زيرمجموعه زكات به معنای اعم می باشد و لذا برخی از فقهای پيشين، بحث خمس را در كتاب زكات مطرح می كردند و آن را به عنوان فصلی از فصول كتاب زكات می دانستند.
به هر تقدير، طبع اولی مساله اين است كه اموال عمومی بيت المال، به دست حاكم اسلامی باشد; البته اگر فقيهی اين مطلب را صحيح نداند يعنی صرف تنظيم كتاب كافی را در استنباط رای كلينی(رحمه الله) كافی نداند اولا و بر فرض ظهور، آن رای را صائب نداند ثانيا مقلدان او وجوهات شرعی خود را برابر فتوای مرجع تقليد خويش می پردازند و برخوردی نيز پيش نمی آورد.
تبصره: ممكن است فقيه جامع شرايط رهبری، به منظور استقلال كيان حوزه های علمی و بی نيازی فقاهت اماميه از وابستگی به دولت و مانند آن، پرداخت وجوهات شرعی را به فقهای مسؤول اداره حوزه، صحيح بداند يا اصلا فتوای او همين باشد; نظير آنچه امام راحل(رحمه الله) عمل می كرد; كه در اين حال، پرداخت وجوه به مراجع ديگر كافی است.
[87] امام معصوم، از عصمت برخوردار است، اما فقيه، معصوم نيست; پس چگونه ممكن است فقيه غير معصوم، همه اختيارات امام معصوم را داشته باشد؟
پاسخ: در فصل پنجم كتاب، به صراحت توضيح داده شد (173) كه اگر گفته می شود فقيه همه اختيارات پيامبر و امام را دارد، مقصود، «اختيارات حكومتی و مديريتی » است و بنابراين، هر اختياری كه آن بزرگان، به سبب عصمت خود داشته باشند به گونه ای كه عصمت، شرط آن مناصب باشد ولی فقيه، آن اختيار را نخواهد داشت. از اينرو، عصمت نداشتن فقيه، سبب سلب اختيارات معصومانه از او می شود; علاوه بر آنكه در ولايت و حكومت معصوم(عليه السلام)، گرچه حق استيضاح و استفهام برای آحاد امت محفوظ بوده است، ولی پس از بيان مطلب و روشن شدن حكم شرعی از نظر معصوم(عليه السلام)، احدی حق اعتراض نسبت به او را ندارد(اگرچه برخی از وقايع تاريخی، نشانگر انتقاد نسبت به عملكرد معصوم(عليه السلام) است); زيرا ذات اقدس اله، می داند كه حكم كليدی امامت بالاصاله را به چه شخصی از انسان ها بدهد كه دارای عصمت در علم و عمل باشد; ولی در حكومت و ولايت غير معصوم، هم مجلس خبرگان برای نظارت بر فقيه و عملكرد او وجود دارد و هم مردم گاهی مستقيم و گاهی به وسيله خبرگان منتخب خود، حق سؤال دارند و بايد مراقب امور رهبری باشند و به طور كامل، بر آن نظارت داشته باشند.
[88] با شك در توانايی كامل يك فقيه، آيا حكم عقل به حفظ نظام اسلامی، ايجاب نمی كند كه ولايت چنين فقيهی نخست از حيث موارد يا از حيث زمان «مقيد» باشد و پس از اثبات توانايی كامل او، «ولايت مطلقه » داشته باشد؟
پاسخ: اين سؤال، به دو بخش ثبوت و اثبات می تواند برگردد. اگر كسی فقيه جامع الشرايط باشد و در واقع، همه صفات لازم رهبری را داشته باشد، ولی در مقام عمل، برای ديگران و حتی برای خودش احراز نشده است، چنين فقيهی، نسبت به تمام شؤون كشور ولايت دارد; اگر چه روشن شدن اين ولايت در مقام اثبات، تدريجی است; لذا وی، تدريجی عمل می كند تا برسد به جايی كه بر همگان تثبيت شود و بر خودش هم ابت شود كه ولايت مطلقه دارد; و اگر در مقام عمل، روشن شد كه فقيهی ضعيف است و توانايی لازم را ندارد، معلوم می شود كه چنين فقيهی در واقع، بر مملكت ولايت نداشته و ندارد و در اين فرض، اگر فقيه ديگری نيست و منحصر به اوست، او از راه اضطرار، قدر متيقن است و به اندازه فقاهتش و مديريتش و سياستش، ولايت دارد نه بيش از آن اندازه. ولايت مطلقه، مربوط به فقاهت مطلقه و مديريت مطلقه و سياست مطلقه است; چه اينكه مربوط به عدالت و تقوای مطلق است و اگر كسی بينش های علمی و سياسی و اجتماعی او مقيد باشد، ولايت او نيز مقيد خواهد بود. البته اين گونه از ولايت های نسبی، همان حسبه است.
بنابراين، اگر فقيهی جامع شرايط باشد و همه صفات لازم رهبری را به طور كمال داشته باشد، ولايت او مطلقه است و نمی توان ولايت چنين فقيهی را تقييد كرد و اين گونه نيست كه فقيه جامع الشرايط، گاهی ولايت مطلقه داشته باشد و گاهی نداشته باشد; ولايتش گاهی مطلقه باشد و گاهی مقيده.
[89] اختيارات فقيه حاكم را چه كسی تعيين می كند؟ خود او يا قانون اساسی؟
پاسخ: حدود اختيارات فقيه را فقه و حقوق اسلام تعيين می كند نه خود فقيه. آنچه كه در فقه و حقوق اسلامی آمده است، توسط كارشناسان فقهی و حقوقی استخراج و استنباط شده و به صورت قانون اساسی فعلی در آمد كه با قانون اساسی قبلی، تفاوت دارد; مانند لزوم مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام در تعيين سياست های كلی نظام و مانند اداره مستقيم و مستقل صداوسيما، كه چنين تضييق يا توسعه ای، محصول تجربه عملی و احاطه علمی و تلفيق آراء و تضارب افكار مخالف و مؤلف بوده است; چون تجربه عملی از يك سو و احاطه علمی از سوی ديگر، كمك شايانی كرده است.
سؤال: اگر محدوده اختيارات ولی فقيه را فقه مشخص می كند، كلامی بودن ولايت فقيه چطور می شود؟
جواب: اختيارات فقيه، تا آنجا كه مربوط به زيربنای نظام اسلامی و ساختار و اهداف كلان اسلامی است، با همان برهان عقلی اثبات می شود، ولی در آنچه كه جنبه احسن و اولی داشته باشد و نتوانيم آن را با برهان عقلی اثبات كنيم، از دليل نقلی استمداد می شود; مثلا اگر در موردی، امر دائر باشد ميان آنكه فقيه در آن مورد دخالت كند يا غير فقيه، و دخالت فقيه ضرورت نداشته باشد، در اينجا ممكن است نتوانيم از برهان عقلی استفاده كنيم; كه به وسيله نقل و دليل لفظی، كشف می كنيم كه چنين بايد باشد.
تبصره: لازم است ميان كلامی بودن مساله ولايت فقيه و فقهی بودن آن فرق گذاشت اولا; و ميان دليل عقل بر حدود اختيارات و دليل نقلی بر آن با صبغه اصل مساله، كه كلامی يا فقهی است، فرق نهاد ثانيا. در اينجا، مطالب فراوانی است كه گرچه در ثنايای مباحث قبلی گذشت، ولی اشاره به آنها سودمند است:
مطلب اول: مساله ای كلامی است كه موضوع آن، فعل خداوند سبحان باشد و شانيت برهان عقلی را دارا باشد; زيرا در علم كلام، چنين بحث می شود كه آيا خداوند، فلان كار را كرد يا نه؟ آيا فلان كار را می كند يا نه؟ دليل چنين مساله ای، خواه عقلی باشد و خواه نقلی مقطوع، اصل مساله، كلامی است.
تذكر: چون شانيت اقامه برهان عقلی، در كلامی بودن مساله اخذ شد، لذا نمی توان گفت: مساله ايجاب دوركعت نماز صبح مثلا، كلامی است چون «ايجاب » كه موضوع مساله است، فعل خداست. سر ناصحيح بودن نقد مزبور، اين است كه هيچ برهانی نمی توان بر اثبات يا سلب حكم مزبور اقامه كرد; نظير اينكه در نظام تكوين، هرگز مساله آفرينش خداوند نسبت به شخص معين از انسان يا حيوان، نمی تواند جز مسائل فلسفی قرار گيرد; زيرا هيچ گونه برهانی بر اثبات يا سلب آن نمی توان اقامه نمود; البته اگر دليل نقلی مظنون را كافی بدانيم و اگر لازم آن كه ايجاب الهی است ملحوظ گردد، آنگاه، تمام مسائل فقهی، صبغه كلامی پيدا می كنند.
مطلب دوم: مساله ای فقهی است كه موضوع آن، فعل مكلف باشد; زيرا در فقه، چنين بحث می شود كه آيا مكلف، بايد فلان كار را بكند يا نه؟ آيا می تواند فلان كار را انجام بدهد يا نه؟ و در اين حال، عقلی بودن يا نقلی بودن آن، تاثيری در فقهی بودن يا نبودن مساله ندارد. بنابراين، نه برهان عقلی داشتن يك مساله، مستلزم كلامی بودن آن است و نه دليل نقلی داشتن، مخالف كلامی بودن آن.
مطلب سوم: كلامی بودن مساله ولايت فقيه، به اين است كه آيا در عصر غيبت حضرت ولی عصر(عج)، خداوند سبحان برای تصدی دين خود و توليت اجرای احكام و حدود و قوانين فقه خود، سرپرستی را به نحو عام تعيين فرموده است يا نه؟
مطلب چهارم: فقهی بودن مساله ولايت فقيه، به اين است كه آيا در عصر غيبت ولی عصر(عج)، فقيه جامع شرايط، مكلف به پذيرفتن سمت رهبری است يا نه؟ آيا امت اسلامی در زمان غيبت ولی عصر(عج)، مكلف به قبول ولايت والی اسلامی است(فقيه جامع شرايط) است يا نه؟
مطلب پنجم: ممكن است اصل مساله ولايت فقيه را به صورت كلامی طرح نمود و دليل آن را احاديث منقول دانست; چه اينكه ممكن است اصل مساله ولايت فقيه را به صورت فقهی طرح كرد و دليل آن را، برهان معقول تلقی كرد.
مطلب ششم:توسعه يا تضييق حدود اختيارات و وظائف فقيه جامع الشرايط، تابع سعه و ضيق ادله اثباتی آن است; خواه دليل آن، عقل باشد و خواه نقل.
[90] در قانون اساسی، ولايت فقيه، به صورت مطلق آمده است يا محدود؟
پاسخ: «مطلق » است; زيرا اولا قوای سه گانه كشور يعنی مقننه و مجريه و قضائيه، در نهايت، به رهبری نظام منتهی می شوند; رئيس قوه قضائيه، از سوی رهبر منصوب می شود; تنفيذ رياست جمهوری، بر عهده رهبر است; و فقهای شورای نگهبان كه منصوب رهبرند، گذشته از آنكه بر مصوبات قوه مقننه نظارت دارند، مايه رسميت اين قوه اند; زيرا بدون شورای نگهبان، اصلا مجلس شورای اسلامی رسميت نمی يابد.
ثانيا; در قانون اساسی، امامت امت و ولايت امر، به صورت مطلق و بدون قيد آمده است. در اصل پنجم قانون اساسی چنين آمده است: «در زمان غيبت حضرت ولی عصر(عجل الله تعالی فرجه) در جمهوری اسلامی ايران، ولايت امر و امامت امت، بر عهده فقيه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدير و مدبر است كه طبق اصل يكصدوهفتم، عهده دار آن می گردد». در ذيل اصل يكصدوهفتادوهفتم نيز عبارت «ولايت امر و امامت امت »، به صورت مطلق آمده و بر تغييرناپذيری آن تاكيد شده است:
«محتوای اصل مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای كليه قوانين و مقررات بر اساس موازين اسلامی و پايه های ايمانی و اهداف جمهوری اسلامی ايران و جمهوری بودن حكومت و ولايت امر و امامت امت است و نيز اداره امور كشور با اتكاء به آراء عمومی و دين و مذهب رسمی ايران تغييرناپذير است ».
تذكر: جمهوری بودن، ناظر به مقام اثبات است و هرگز سبب مقيد شدن ولايت امر و امامت امت نمی شود; گذشته از آنكه شواهد ديگر، كافی است.
ثالثا; مطلقه بودن ولايت، در اصل پنجاه وهفتم آمده است:
«قوای حاكم در جمهوری اسلامی ايران عبارتند از: قوه مقننه، قوه مجريه و قوه قضائيه كه زير نظر ولايت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آينده اين قانون اعمال می گردند. اين قوا مستقل از يكديگرند».
در اينجا، مجددا بر چند نكته تاكيد می شود; اول آنكه ولايت مطلقه، به معنای آن است كه فقيه جامع الشرايط، در زمان غيبت حضرت ولی عصر(عج)، صلاحيت اجرای همه حدود الهی را دارد و مديريت و ولايت او، محدود به اجرای برخی از احكام اسلامی نيست.
دوم اينكه; فقيه جامع الشرايط و رهبر جامعه، برای اجرای احكام، بر اساس آيه شريفه و «امرهم شوری بينهم » (175) عمل می كند و متخصصان و كارشناسان ارشد هر رشته ای را در مجمع تشخيص مصلحت نظام قرار می دهد و تصميم گيری اش، پس از مشورت با آنان است. در اين مجمع، فقيهان، اساتيد دانشگاه، فرماندهان قوای انتظامی و نظامی، متفكران اقتصادی، جامعه شناسان، متخصصان امور حقوقی و اجتماعی، و كسانی كه تجربه كار اجرايی دارند و به معضلات نظام واقفند، حضور دارند و اين، علاوه بر آن است كه در هر يك از قوای سه گانه، از تخصص متخصصان هر رشته، كمال استفاده می شود. بنابراين، در نظام ولايت فقيه، از آراء و نظرات همه متفكران و نخبگان جامعه استفاده وافی می شود.
سوم آنكه; شخصيت حقيقی فقيه جامع الشرايط، همانند ساير شهروندان، در تمام امور، تابع احكام و قوانين حقوقی است و در برابر قانون، هيچ امتيازی با افراد ديگر ندارد.
و چهارم اينكه; همه اصول راجع به قوای سه گانه، نهادها، ارگان ها، و سازمان ها، به وسيله مجلس شورای اسلامی تحديد شده و برای هر يك از آن اصول قانون اساسی، حدودی در قانون عادی بيان شد كه در مقام عمل، برابر آن حدود عمل می شود و برای تخطی از تحديد قانونی، تهديد قضائی نيز پيش بينی شد و از طرف ديگر، تفسير تمام اصول ياد شده در قانون اساسی، بر عهده شورای نگهبان قرار داده شد; اما اصول رهبری كه در طی فصولی بيان گرديد، هرگز به مجلس شورای اسلامی راه نيافت و تحديد حدود نشد و تفسير آنها نيز، عملا با دخالت شورای نگهبان، انجام نمی شود. بنابراين، نهاد ولايت فقيه، نسبت به نهادهای قانونی ديگر، از اطلاق برخوردار است و تقييد قانونی، به سراغ آن نرفته است. اين مطلب، بسيار حساس و مهم است و بايد در حد يك مقاله به آن پرداخت نه در چند سطر.
[91] آيا فقيه جامع شرائط رهبری كه در كشور معين زندگی می كند و از جهت شناسنامه، تابع همان مملكت است، می تواند ولايت تمام مسلمانان جهان را داشته باشد؟ آيا مسلمانان جهان می توانند از فقيه جامع شرايط رهبری كه در كشور ديگر است پيروی كنند؟
پاسخ: در اينجا، دو مطلب است كه بايد از يكديگر تفكيك شوند; يكی مربوط به جهت شرعی و ديگری مربوط به جهت قانون بين المللی.
اما مطلب اول: از جهت شرعی، هيچ منعی وجود ندارد; نه برای فقيه، كه والی همگان شود و نه برای امت اسلامی نقاط متعدد جهان، كه ولايت آن فقيه را بپذيرند، بلكه مقتضی چنان ولايت و چنين تولی ای، وجود دارد نظير آوردن به جريان مرجعيت تقليد و مرجعيت قضاء، برای توسعه دايره ولايت و تولی، راهگشاست; زيرا اگر مرجع تقليدی در كشوری خاص زندگی كند و اهل همان منطقه باشد، فتوای او، برای همه مقلدان وی در سراسر عالم نافذ است; چه اينكه اگر چنين فقيه جامع الشرايطی، حكم قضايی صادر نمود، وجوب عمل به آن و حرمت نقض آن، نسبت به همه مسلمين جاری است.
اما مطلب دوم:از جهت قانون بين المللی، مادامی كه تعهد رسمی و ميثاق قانونی، جلوی چنين نفوذ ولايی را نگيرد و هيچ محذوری برای ولايت فقيه و نيز هيچ محظوری برای تولی مسلمين نقاط ديگر جهان وجود نداشته باشد،برابر همان حكم شرعی،نظير تقليد وقضاء عمل می شود;اما اگر تعهد قانونی و بين المللی، جلوی چنين نفوذ ولايی را بگيرد و مخالفان چنين نفوذی، عملا از سرايت آن جلوگيری نمايند، آنگاه طرفين ولايت وتولی يعنی فقيه ومردم، هر دو معذورند، ليكن چنين قدرتی، شرط حصولی نيست، بلكه تحصيلی است، و واجب شرعی، نسبت به چنين شرطی، مطلق است نه مشروط; به گونه ای كه شرط مزبور، شرط وجود واجب است نه شرط وجوب آن; و نمونه آن نفوذ حكم ولايی فقيه نامدار و مجاهد نستوه،حضرت آية الله سيدشيرازی(رحمه الله) در جريان تحريم تنباكو و نيز، نفوذ حكم ولايی يا قضائی امام خمينی(قدس سره) درباره سلمان رشدی است.
[92] اصل يكصد و دهم قانون اساسی، اختيارات رهبر را به اموری مقيد كرده است; لذا اين اصل كه «مقيد» است، اصل پنجاه وهفتم را مقيد می كند و «ولايت مطلقه » در آن اصل را تفسير می نمايد.
پاسخ: اگر ما به اصل يكصد و دهم توجه دقيق داشته باشيم، می بينيم كه همين اصل، به نوبه خود، دارای اطلاق است و هرگز مقيد نيست تا زمينه تقييد اصل پنجاه وهفتم را فراهم كند; زيرا وظيفه و اختيار هفتم رهبر در اين اصل، «حل اختلاف و تنظيم روابط قوای سه گانه » عنوان شده و در بندهشتم آمده است: «حل معضلات نظام كه از طرق عادی قابل حل نيست، از طريق مجمع تشخيص مصلحت نظام ». علاوه بر اختيارات ديگری كه در اين اصل به رهبر داده شده، اين دو اختيار، قلمرو وسيعی را در اختيار رهبر قرار می دهد. اينكه رهبر چگونه حل اختلاف قوای سه گانه می كند، بر اساس كدام ضابطه باشد، اين، بر عهده فقاهت و درايت و عدالت او نهاده شده است. حل اختلاف، بدون قانون تحقق پيدا نمی كند; پس بايد قانونی باشد و اين قانون نانوشته، همان قوانين فقاهت و سياست و درايت است. حل معضلات لاينحل نظام نيز بر اساس همين قانون است; البته، از طريق مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام صورت می گيرد.
بنابراين كشور ايران، در درجه نخست، با قانون اساسی اداره می شود و در مواردی كه قانون اسلاسی گويا نيست، از فقه اسلامی كه در اثر پويائی، توان پاسخگوئی به همه نيازهای بشر تا بامداد معاد را دارد استفاده می شود.
تذكر: تعيين اميرالحاج، نصب ائمه جمعه، اعلام غره يا سلخ شهر، اقامه نماز عيدين يا نصب امام برای آنها و...، از شؤون فقيه جامع شرايط رهبری است كه در قانون اساسی راجع به آنها تعرضی نشده است.
تبصره: در اصل چهارم قانون اساسی آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنی، جزايی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سياسی و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامی باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است ». اين اصل، شامل رهبر نيز هست و اين گونه نيست كه او فعال مايشاء باشد و حالا كه اختيارات وسيع قانونی و فقهی دارد، بتواند هر گونه عمل كند و هر قانونی را تصويب كند. اگر رهبر معاذالله بخواهد از محدوده قوانين اسلام خارج شود، هم شرط رهبری را فاقد می شود و از ولايت ساقط می گردد و هم بر اساس اين اصل، قانون او نيز اعتبار ندارد.
[93] لازمه ولايت مطلقه فقيه، انحصار قدرت در دست يك نفر است كه می تواند به «استبداد» منجر شود.
پاسخ: خطر استبداد، در انسان غير معصوم اولا و غير عادل ثانيا، وجود دارد و لذا با حضور و ظهور امام معصوم، غيرمعصوم، صلاحيت حكومت و ولايت ندارد. اما در زمان غيبت امام معصوم(عج)، نزديك ترين افراد به امام معصوم، وظيفه ولايت و حكومت را بر عهده می گيرند تا كمترين آسيب به جامعه اسلامی نرسد. فقيه جامع شرايط رهبری كه به نيابت از امام عصر(عج)، ولايت و مديريت جامعه اسلامی را بر عهده دارد، به دليل چند ويژگی درونی، احتمال استبداد درباره او، بسيار كم است.
اولين ويژگی او، وصف فقاهت است و دومين ويژگی او، صفت عدالت است. فقاهت فقيه اقتضا دارد كه فقيه، اسلام شناس باشد و بتواند كشور را بر اساس احكام و فرامين تعالی بخش آن، اداره كند نه بر اساس آراء غيرخدايی; خواه رای خود باشد و خواه رای ديگران. عدالت فقيه، سبب می شود كه شخص فقيه، خواسته های نفسانی خود را در اداره نظام اسلامی دخالت ندهد و درپی جاه طلبی و دنياگرايی نباشد. فقيه، تافته جدابافته ای نيست كه فوق دين و فقاهت باشد; او كارشناس دين است و هر چه را كه از مكتب وحی می فهمد، به جامعه اسلامی دستور می دهد و خود نيز به آن عمل می كند و هرگاه حاكم اسلامی، يكی از اين دو شرط را نقض كند، از ولايت ساقط می شود.
ويژگی سوم فقيه جامع شرائط، سياست، درايت، و تدبير و مديريت اوست كه به موجب آن، نظام اسلامی را بر محور مشورت با صاحب نظران و انديشمندان و متخصصان جامعه و توجه به خواست مشروع مردم اداره می كند. اگر فقيهی بدون مشورت عمل كند، مدير و مدبر و آگاه به زمان نيست و لذا شايستگی رهبری و ولايت را ندارد.
وجود اين سه ويژگی درونی در فقيه جامع شرايط رهبری، سبب ضعيف شدن احتمال استبداد است و در قانون اساسی جمهوری اسلامی، پيش بينی فرض نادر نيز شده است و لذا، علاوه بر اين ويژگی های درونی، اولا يك سلسله وظايف و حدود و اختياراتی برای رهبر معين كرده و ثانيا مجلسی به نام مجلس خبرگان معين نموده است كه متشكل از كارشناسان فقاهت و عدالت و تدبير و سياست می باشد تا پس از شناخت و تعيين و معرفی فقيه جامع الشرايط، كارهای رهبر را برابر وظايف و اختياراتی كه قانون اساسی به او داده، ارزيابی كنند. اگر ديدند كارهايش موافق با آن است و يا اگر ظاهرا مخالف آن بود، ولی پس از توضيح خواستن; روشن شد كه در حقيقت، تخلفی نداشته است; در هر دو حال، رهبری او همچنان محفوظ است; و در صورتی كه ديدند رهبر، كارهايی انجام می دهد كه واقعا بر خلاف قوانين است يا توان اجرای قوانين را ندارد، انعزال او را به مردم اطلاع می دهند و رهبر جديد را پس از شناسايی، به مردم معرفی می كنند.
خلاصه آنكه; استبداد، استعمار، استحمار، استعباد، و هر عنوان ضدارزشی ديگر كه محكوم عقل خردورز و نقل خردساز است، محصول جهل علمی يا مولود جهالت عملی است و اگر فقاهت جامع و درايت كامل، ملكه يك انسان عادل شد، نه زبانه جهل علمی از هستی او مشتعل می شود كه گدازه های تمدن سوزی به نام استبداد و مانند آن را به همراه دارد و نه آتش زنه يا آتش گيره جهالت عملی از وجود او برمی خيزد كه شعله های آزادی سوزی به عنوان استعمار و نظير آن را دربر داشته باشد. چون انسان معصوم، در حدوث و بقاء كامل است و از گزند تبدل حال مصون است، احتمال تحول از عصمت به حيف و عسف و جور و ظلم، درباره او اصلا مطرح نيست، ولی احتمال چنين تحولی در انسان عادل غير معصوم، هر چند ضعيف باشد، احتمالی سنجيده است. برای صيانت امت اسلامی از آسيب چنين تحول محتمل و نادری، حضور مجلس خبرگان و مراقبت مستمر آن از يك سو و نظارت دائمی آحاد مردم از سوی ديگر كه نه تنها چنين حقی برای آنان محرز است، بلكه چنان وظيفه ای بر اينان حتمی است ضامن حراست نظام اسلامی از هرگونه خطر احتمالی خواهد بود; چه اينكه همگان، نسبت به بيگانگان برون مرزی نيز موظف هستند كه مراقب باشند كه قلمرو اسلامی و منطقه دينی، از تهاجم مستعمران و تطاول مستعبدان و غارت رهزنان، محفوظ بماند.
بخش ششم: جمهوری اسلامی و نقش مردم
[94] «جمهوری اسلامی » را چگونه تفسير می فرماييد؟ آيا «جمهوری » در نظام اسلامی، با «جمهوری » در نظام های غير اسلامی تفاوت دارد؟
پاسخ: 1 «جمهور» به معنای توده مردمی است كه دارای هدف واحد و مسير يگانه و روش يكتا باشند; پس برخی از مردم را «جمهور» نمی گويند. اگر مردم «هدفی » باشند، ليكن هر يك يا هر گروه، دارای هدفی خاص باشند و برای مجموع آنها، اهداف متعدد باشد نه هدف واحد، چنان مردمی را «جمهور» و چنين حالتی را «جمهوری » نخواهند گفت; چه اينكه اگر همه مردم، دارای هدفی واحد باشند، ليكن مسير رسمی و روش سياسی و اجتماعی آنان، به طور جدی، جدای از يكديگر باشد، باز هم جمهوری حاصل نمی شود. بنابراين، در تحليل مفهوم جمهوری، هدف داشتن، و در هدف واحد، اتحاد داشتن، و در روش سياسی اجتماعی، متحد و يكسان بودن، ماخوذ است و اگر حكومتی، با چنين شرايط مردمی تحقق يافت، حكومت جمهور يا جمهوری محقق می شود.
2 عنوان جمهور يا جمهوری، گاهی بدون پسوند است; مانند «حكومت جمهور» يا «جمهوری »، و گاهی با پسوند مردمی محض است; مانند «حكومت جمهوری دموكراتيك »، «جمهوری خلق چين »، و...; در اين دو حال، مفهوم جمهور و جمهوری، همان است كه اشاره شد; البته با افزودن اين نكته كه تعيين هدف، تعيين مسير، تعيين كيفيت برقراری هماهنگی بين آحاد و سائر شؤون وابسته به آن، در اختيار خود جمهور خواهد بود كه بدون واسطه يا به واسطه نمايندگان منتخب خود، به تصويب آن قيام می كنند و درباره پياده نمودن مصوبات، اقدام می نمايند.
3 گاهی عنوان جمهور يا جمهوری، با پسوندی ملفق از خلق و خالق، و مركب از مردم و مكتب الهی يا پيروان اسلام است; مانند «جمهوری دموكراتيك اسلامی »، «جمهوری خلق مسلمان »، و «جمهوری خلق عرب مسلمان » كه در اين حال، مفهوم جمهور يا جمهوری، با تلفيق و تركيب با مكتب خاص، يا با در نظر گرفتن اوضاع اجتماع پيروان آن مكتب نه با عنايت به قوانين و احكام آن مكتب بر حكومتی كه دلالت می كند كه آن حكومت، اجتهاد خود را در تعيين هدف، مسير، و كيفيت نيل به هدف، و... آغاز می كنند و با هماورد و خودياری و هماهنگی ملی محض، به اجرای مصوبات مردمی، جهاد خويش را شروع می نمايد. در اين فرض، قانون الهی اصلا سهمی ندارد، ليكن گاهی ممكن است احوال اجتماعی پيروان آن قانون، ملحوظ گردد و يا اگر قانون الهی ملحوظ شود، در ظل رای مردم و خواست آنان و در خصوص مواردی است كه به سود آنان باشد يا مواردی كه سودآوری آن احراز گردد: «واذا دعوا الی الله ورسوله ليحكم بينهم اذا فريق منهم معرضون(ع) وان يكن لهم الحق ياتوا اليه مذعنين(ع) افی قلوبهم مرض ام ارتابوا ام يخافون ان يحيف الله عليهم ورسوله بل اولئك هم الظالمون » (176) .
4 جمهور يا جمهوری، گاهی با پسوند اسلام است. از آنجا كه اسلام كه احكام آن گاهی با دليل نقلی، اعم از قرآن و حديث، و زمانی با برهان عقلی كشف می شود حكم خداست و چون خداوند، هستی محض است و شريك ندارد، اسلام الهی نيز حق ناب است و انباز نخواهد داشت. آنچه از آراء جمهور كه به برهان عقلی برمی گردد و مصون از آسيب پندار مغالطی و زعم عادی و رسوب جاهلی و سنت قومی، سيرت نژادی، دخالت اقليمی، و بالاخره، محفوظ از گزند شائبه غير حق است، می تواند به عنوان منبع دينی، مورد استفاده واقع شود و حجيت چنين دليل عقلی كه در علم اصول فقه ثابت شد و در فقه و اخلاق و حقوق، به بهره برداری نشست، پشتوانه اسلامی بودن قانون خواهد بود; همان گونه كه دليل نقلی معتبر كه علم اصول فقه، اعتبار آن را بر عهده گرفت و علوم عملی يادشده از آن منتفع شد پشتيبان اسلامی بودن قانون است.
5 اسلام، اولا رابطه خود با جمهور يا جمهوری را مشخص كرده و ثانيا پيوند جمهور با كشور و منابع درآمد و كيفيت توزيع و نحوه تنظيم روابط داخلی و بين المللی و... را معين نمود. رابطه اسلام با توده، به اين است كه اسلام، ولی جمهور است نه وكيل، مشاور، معاون، مضارب، مساقی، مزارع، ضمين، كفيل حقوقی و مالی آنان. تمام اشخاص حقيقی كه در جمهوری اسلامی زندگی می كنند; خواه مسؤول و خواه غيرمسؤول; اعم از رهبر، نمايندگان مجلس خبرگان، رئيس جمهور، نمايندگان مجلس شورای اسلامی و...، تحت ولايت اسلام هستند نه عنوان ديگر. البته شخصيت حقوقی رهبر اسلامی(فقاهت و عدالت) چيزی جز اسلام نيست كه خود رهبر نيز همانند امت، تابع محض شخصيت حقوقی خود يعنی قوانين اسلامی خواهد بود. با تبيين كيفيت ارتباط جمهور با اسلام، روشن می شود كه پيوند توده مردم با احكام الهی، پيوند ولايی است نه توكيل و نظائر آن. مواردی را كه خود اسلام برای جمهور به عنوان حقوق يا وظائف، و اختيارات يا تكاليف تعيين نمود، طبق بررسی كارشناسانه امت بی واسطه يا باواسطه و نظر فقهی فقهای كارآمد با اشراف فقيه جامع شرايط رهبری و نيز با نظر حقوقی حقوقدانان متخصص و متعهد با اشراف مزبور تصويب و اعلام و اجرا می شود.
تذكر: چون فقيه مزبور، معصوم نيست، گاهی فاقد شخصيت حقوقی است و آن، زمانی است كه در استنباط احكام بدون تقصير، به واقع نرسيده باشد كه در اين حال، معذور است، ولی برای جمهور، حجت ظاهری محفوظ است، ليكن در واقع، فاقد شخصيت حقوقی بوده و در چنين فرضی، كسی كه به خطای او قطع پيدا كند، می تواند شخصا و بدون ايجاد هرج ومرج، عمل نكند و اگر كسی بدون حجت مخالف می كند، فقط تجری نموده نه عصيان.
6 اسلام، ولی بالاصاله جمهور است. از آنجا كه مكتب الهی، غير از وجود لفظی و كتبی و ذهنی، وجود ديگری به عنوان وجود عينی ندارد و ولايت جمهور، نيازمند وجود عينی والی است، خداوند، واليان معصوم(عليهم السلام) را به همين منظور نصب فرمود كه نصب آنان نيز در متن اسلام گنجانده شده است و همه آن مبادی كه برای ضرورت حكومت، حتمی بودن تداوم اسلام، تعطيل نشدن احكام و حدود الهی در عصر غيبت حضرت ولی عصر(عج) وجود داشت و دارد، زمينه ولايت اسلام ممثل نسبی را كه گرچه از فيض عصمت برخوردار نيست، ليكن از بركت عدالت محروم نيست و اگر چه جامعيت، ملكی و ملكوتی امام معصوم(عليه السلام) را ندارد، ولی از جامعيت لازم ملكی در عصر غيبت محروم نيست فراهم نموده است. از اينجا، روشن می شود كه مرجع ولايت فقيه عادل، به مرجعيت ولايت فقاهت و عدالت برمی گردد كه شخص حقيقی خود فقيه عادل نيز همانند ديگر آحاد امت، «مولی عليه » شخصيت حقوقی خود قرار می گيرد.
7 جمهوريت نظام اسلام، پشتوانه وجود عينی اسلام است; زيرا فقيه جامع شرايط رهبری، گرچه در حد عدالت فردی، اسلام ممثل است، ليكن هرگز با يك فرد، اسلام در جامعه ممثل نمی شود و به منظور تمثل عينی اسلام در تمام ابعاد و شؤون فرهنگی، اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، نظامی، و سياسی، چاره ای جز اقتدار ملی كه تبلور جمهوريت است نخواهد بود; چه اينكه سهم تعيين كننده آراء جمهور در تمام مراحل انتخاب توكيلی، ملحوظ و مدون است. چنين اقتداری، بدون پشتوانه اخلاقی و قلبی ميسور نيست و لذا خداوند در عين نصب اولی الامر و جعل ولايت و سرپرستی برای اهل بيت عصمت(عليه السلام)، مهرورزی به آنان را اجر رسالت قرار داد: «قل لا اسئلكم عليه اجرا الا المودة فی القربی » (177) ، تا صبغه نظام ولائی، از هر تيغ آهيخته نظام های غير اسلامی مصون بماند و حرم جمهوريت اسلام، از نامحرمان ولائی محفوظ باشد و صدر و ساقه نظام اسلامی، جز ولايت و تولی و سرپرستی مهربانانه و پذيرش جانانه و تعامل صهبای صفا بين امام و امت، چيز ديگری راه پيدا نكند به همين دليل، امام راحل(قدس سره) به صراحت ندا داد: جمهوری اسلامی; نه يك كلمه كم(جمهوری تنها)، نه يك كلمه زياد(جمهوری دموكراتيك اسلامی، جمهوری خلق مسلمان و...).
8 جمهور در فرهنگ وحی، امانت الهی اند و ولی مسلمين و امام امت، امين الله است كه امانت الهی يعنی جمهور را در كمال علم و عدل نگهداری، نگهبانی، تكميل، تامين، و... می نمايد; چه اينكه حضرت موسای كليم(عليه السلام) چنين فرمود: «ان ادوا الی عباد الله انی لكم رسول امين » (178) مهم ترين رسالت انبياء الهی، هدايت، حمايت، و عنايت به جامعه بشری است، قداست انسان، خلافت انسانيت، كرامت بشريت، فضيلت نفسی و نسبی نوع انسانی، او را محور تعليم كتاب و حكمت و مدار تهذيب قرار داده است تا با تذكيه عقل نظر و تزكيه عقل عمل، به جايگاه اصيل و مالوف خود آشنا شود و به آنجا هجرت كند و چنان هدف برين و چنين طريق مستقيم، به اين است كه در برابر وحی الهی، تولی و پذيرش داشته باشد و در برابر غيرقانون خدا، هر چه و هر كس كه باشد، كرنش نكند; كه استقلال بنده، در متن عبوديت او نسبت به خداست. انسان عادی و غيرفقيه را در تدوين قانون و در تشخيص انطباق قانون مصوب با وحی الهی مستقل دانستن، همان استبداد و استكبار مذموم و تفرعن محكوم قرآنی است. آری; جامعه بشری را در تشخيص رهبران الهی و پذيرش قانون خدا در تمام ابعاد و شؤون اجتماعی و سياسی آن، استقلال و حريت دادن محمود است.
9 چون جمهوريت، در نظام تقنين و تشريع است و در مقام تكوين، چنين اصطلاحی راه ندارد، اقرار انسان به ربوبيت خداوند و اعتراف وی به عبوديت خويش در عالم ذريه كه به عالم ذر شهرت يافت از سنخ جمهوری نخواهد بود، ولی پذيرش عمومی جامعه اسلامی نسبت به نبوت، رسالت، امامت معصومين(عليهم السلام) و نيز نسبت به مرجعيت، قضاء، و ولايت و رهبری فقيه جامع شرايط، می تواند صبغه جمهوری داشته باشد; چنانكه دارد.
10 گرچه عنوان جمهوری اسلامی، از مفاهيم اعتباری است نه از ماهيات حقيقی لذا داخل در مقوله ماهوی نبوده، فاقد حد مؤلف از جنس و فصل است ليكن برای تقريب به ذهن، می توان گفت كه عنوان «جمهور»، به منزله جنس است و عنوان «اسلامی »، به مثابه فصل; كه جمعا، نوع حكومت ايران را تحديد و تبيين می نمايد. بنابراين، جمهور يا جمهوری، معنای جامعی دارد كه با فصول گونه گون متنوع می شود و نوع ويژه آن در حكومت كنونی، همان «جمهوری اسلامی » است كه حدود، مزايا، خواص، و شاخص و شاكل های آن بازگو شد.
11 عمده ترين رسالت اين رساله، عبارت است از تبيين ارجاع ولايت فقيه عادل، به ولايت فقاهت و عدالت از يك سو، و تحذير جدی از مغالطه «ولايت بر فرزانگان جامعه » كه بر عهده اوليای دين و واليان الهی است، از «ولايت بر محجوران » كه عده ای متصدی و مسؤول آن می باشند كه يكی از آنها فقيه جامع شرايط است از سوی ديگر، و تفكيك ميان قلمرو «مشروعيت » و منطقه «اقتدار ملی مذهبی » از سوی سوم، و امتياز مرز تولی از مرز توكيل و تضمين و تكفيل و نظائر آن، در بيان حقوق و اختيارات و وظايف و تكاليف جمهور از سوی چهارم، و تحليل معنای جمهور و تبيين مفهوم جمهوريت در حال اطلاق و در حال تقييد، با پسوندهای گونه گون از سوی پنجم، و تجليل و تكريم و تعظيم جمهور در فرهنگ وحی، به عنوان امانت الهی و سپردن تعليم و تزكيه آنان به پيامبران خدا، به عنوان رسول امين از سوی ششم، و مطالب فراگرفتنی ديگر كه در ثنايای فصول و جنايای متون كتاب آمده است.
[95] در نظام ولايت فقيه، آيا مردم «ذی حق » هستند؟ اگر هستند، «حقوق » آنان ناشی از تكليفشان است يا «تكليف » آنان ناشی از حقوقشان؟
پاسخ: 1 مردم، در امور الهی و ملكوتی ذی حق هستند و تكليف مردم، از حق آنان ناشی می شود; يعنی انسان، پيش از آنكه مكلف شود، حق دارد كه متكامل شود; وقتی كه به مرحله بلوغ رسيد، شارع مقدس، اور ا به احراز اين حقوق دعوت می كند و برای شكوفايی حق حيات و ساير حقوق وابسته به آن، دستورها و بايدها و نبايدهايی می دهد. بنابراين، مردم، به دليل فطرت كمال خواهی و استعداد خداداده، حقوقی دارند و برای شكوفا شدن فطرت و حقوق انسانی، تكاليفی برای بشر قرار داده شده است.
2 از سوی دوم، مردم در امور عادی و فردی و اجتماعی، ذی حق هستند و نحوه استيفای حقوقشان نيز از طريق وكالت نمايندگان مجلس و رياست جمهور و ديگر شوراهاست كه ولايت نيز بر همه حوزه های وكالت اشراف دارد.
3 از سوی سوم، مردم، استحقاق تحقيق، و فحص و بررسی، و ترجيح و تعيين زمامدار منصوب به نصب عام را دارند و ممكن است جمهور مردم، در رسيدگی نهائی و دقيق خود، به جائی برسند كه والی جامع شرايط ولاء و رهبری را به نحو احسن برگزينند و اين والی، غير از آن فقيه نامداری باشد كه در آغاز تحقيق، گمان برگزيدن او، در اذهان برخی تداعی می شد.
[96] آيا حكومت را می توان بر اكثريت مردم جامعه تحميل كرد؟
پاسخ: 1 حكومت اسلامی و نظام ولايت فقيه، در مقام تشريع، نظير داروی شفابخشی است كه از حقوق مردم به شمار می آيد نه وظيفه آنان. خداوند نيز كه به تمام مصالح آگاه است، چنين حكومتی را برای جامعه بشری، اصطفا نمود و آن را برگزيد.
2 اما در مقام اثبات كه همان مرحله اقتدار ملی و مذهبی است، مردم می توانند(تكوينا آزادند) آن را بپذيرند يا نپذيرند; اگر آن را پذيرفتند، چنين حكومت دينی و مشروع، با اقتدار ملی مذهبی هماهنگ می شود و كارآمد خواهد بود و اگر آن را نپذيرند يا پس از پذيرش، نقض كنند، آن حكومت، متزلزل می شود; اگر چه رهبر آن، علی بن ابی طالب(سلام الله عليه) باشد.
3 اگر حكومت اسلامی بخواهد اجباری و تحميلی باشد، ممكن است «حدوثا» شكل بگيرد، ليكن «بقاء» از بين می رود.
4 البته اگر اكثريت جمهور، نظام اسلامی را بخواهند و برخی افراد منحرف، قصد براندازی نظام اسلامی را داشته باشند، همان گونه كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) با شورشيان جنگيد; با ناكثين و قاسطين و مارقين جنگيد، حاكم اسلامی نيز موظف است كه با چنين گروه های منحرفی مقابله كند و آنان را با اجبار و تحميل، به موافقت جمهور مردم كه مكتب صحيح الهی را پذيرفته اند وادار نمايد.
[97] اگر كسی «التزام عملی » به ولايت فقيه داشته باشد و در عمل با آن مخالفت نكند، ولی اعتقاد و «التزام قلبی » به آن نداشته باشد، آيا می توان او را از برخی حقوق اجتماعی مانند حق رای، محروم كرد؟
پاسخ: لازم است مساله فقهی، حقوقی، اجتماعی، و سياسی را از مساله كلامی تفكيك كرد. از نظر فقهی و اجتماعی و سياسی، نمی توان كسی را كه مخالفت عملی با ولايت فقيه ندارد، از حق رای محروم نمود; زيرا همه شهروندان در برابر حقوق قانونی مساوی اند. در كشور اسلامی، برخی ملحدند، برخی موحد غير مسلمانند، برخی مسلمان اهل تسنن هستند و برخی شيعه اند، اما ولايت فقيه را در اثر برخی از شبهات قبول ندارند; همه اينها تا زمانی كه در عمل، مخالف با قانون نباشند، حق رای دارند.
اما از نظر كلامی كه به بهشت و جهنم رفتن و ثواب و عقاب برمی گردد، آن، مربوط به صواب در رای و اخلاص در عمل است. در قانون، سخن از بهشت و جهنم نيست; سخن از حق رای و مانند آن است. بهشت و جهنم، به عقيده و عمل برمی گردد; يعنی در آن، دو عنصر محوری بايد وجود داشته باشد; يكی «حسن فاعلی » و ديگری «حسن فعلی ». حسن فاعلی يعنی اينكه فاعل، مؤمن باشد و در مبادی اعتقادی، صددرصد سالم باشد(تفصيلا يا اجمالا) و حسن فعلی يعنی عمل و كار او خوب باشد. اگر كار خوب، از شخص مؤمن صادر شود يعنی حسن فعلی با حسن فاعلی همراه باشد چنين كسی به بهشت می رود; اما حق رای داشتن، فقط به حسن فعلی وابسته است; يعنی در عمل مخالفت نكند.
تذكر: جمهور مردم، گاهی ناب و سره اند و گاهی مشوب و ناسره. آنجا كه موافقت عملی، با ايمان قلبی همراه است و حسن فاعلی آنان، حسن فعلی شان را بدرقه و همراهی می كند، چنين جمهوری، از لحاظ قلب و قالب، ناب و سره اند; زيرا دين خالص الهی را با اخلاص قلبی و تماميت عملی پذيرا شده اند.
[98] در نظام ولايت فقيه، آيا مردم در حوزه امور عمومی، «محجور» محسوب می شوند و هر گونه تصرف آنان در امور عمومی، محتاج اجازه قبلی يا تنفيذ بعدی ولی فقيه است؟
پاسخ: 1 مردم هرگز در امور شخصی و امور عمومی كشور محجور نيستند. ولايت پدر بر فرزند صغير خود يا ولايت بر ديوانگان، از سنخ ولايت بر محجورين است كه در اين ولايت، بايد و نبايد شرعی و تكليف اختياری وجود ندارد، بلكه ولی اين افراد، آنان را وارد می كند كه اعمالی را انجام بدهند.
2 در نظام اسلامی و نظام ولايت فقيه، چنين ولايتی نسبت به مردم وجود ندارد. چگونه ممكن است كه مردم در نظام اسلامی و نظام ولايت فقيه محجور باشند; در حالی كه گفته شد شخصيت حقيقی(نه حقوقی) خود پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و نيز خود ولی فقيه، همانند ساير مردم، تابع شخصيت حقوقی و ولايی، و مولی عليه آن است؟
3 پيش از اين نيز گفته شد كه اموال و اموری كه در يك كشور وجود دارد، سه قسم است: اموال و امور شخصی، اموال و امور عمومی، اموال و امور حكومتی و ولايی و مكتبی. خداوند، مردم را در دو حوزه امور شخصی و امور عمومی، صاحب حق و آزاد قرار داده است، اما در بخش هايی كه مربوط به حكومت و مكتب است نظير انفال و مانند آن، اين بخش ها به صورت مستقيم، به خود امام امت مربوط می شود و علاوه بر امور مالی اختصاصی امامت، احكام و حدود و تعزيرات و قوانين الهی نيز مربوط به مكتب و شارع است و قابل تصرف و دخالت از سوی مردم نيست. بنابراين، مردم در امور شخصی و امور عمومی كشور خود و در سازندگی و آباد كردن كشور و در استيفای حقوق خود، بالغ و مكلف و رشيد و غيرمحجورند; ولی در نظام اسلامی، بخشی وجود دارد كه مختص مكتب و امام است و موضوعا منتفی است; يعنی در اختيار مردم نيست كه احكام الهی را تغيير بدهند و اين همان تفاوتی است كه ميان نظام اسلامی و نظام های غيراسلامی وجود دارد.
خلاصه آنكه; مردم اگر بخواهند در احوالات شخصی خود يا در امور عمومی و ملی تصرف كنند، لازم نيست قبلا از ولی مسلمين اذن بگيرند يا پس از عمل، از او اجازه بخواهند; آنچه لازم است، عدم مخالفت مردم با آن بخش مكتبی و اختصاصی است و در جايی كه روشن نيست تصرفات خاص، مخالفت با مكتب است يا نه، برای آنكه از مخالفت پرهيز شود، از باب احتياط، استيذان لازم است; ولی در آنجا كه يقين داشته باشند كه به حكمی از احكام الهی و به اموال اختصاصی امام مانند انفال آسيب نمی رسد، اذن قبلی يا اجازه بعدی لازم نيست.
4 نظام اسلامی و نظام ولايت فقيه، همان گونه كه وكالتی نيست، التقاط از ولايت و وكالت نيز نيست. نظامی است تفكيك شده; محدوده ای برای وكالت دارد و محدوده ای برای ولايت; كه محدوده وكالت، نبايد با محدوده ولايت مخالفت كند; زيرا همان گونه كه در قانون اساسی آمده است، آزادی مردم، توام با مسؤوليت در برابر خداست نه آزادی مطلق و رهايی بی قيد و شرط كه در نظام های ديگر وجود دارد (179) .
ساختار قانون اساسی ايران، بر تفكيك حوزه ولايت فقيه، از قلمرو حكومت ملی و حاكميت مردم است; يعنی اگر چه فضای اصلی نظام و ستون خيمه مملكت و عمود استوار كشور، همان ولايت فقيه است، ليكن برای حاكميت ملت در دو حوزه امور و احوال و اموال شخصی و نيز احوال و اموال عمومی و ملی(نه دولتی و حكومتی)، منطقه خاص به عنوان انتخاب رئيس جمهور، انتخاب اعضای مجلس خبرگان، انتخاب نمايندگان مجلس شورای اسلامی، و انتخاب اعضای شوراهای ديگر، اصول ويژه ای در نظر گرفته شده كه آزادی و حق حاكميت آنان تامين گردد و شخصيت حقيقی فقيه جامع شرايط رهبری نيز در اين دو قسمت اخير، همتای شهروندان ديگر و بدون هيچ امتيازی نسبت به آنان ، از حاكميت ملی برخوردار است.
5 چون ولايت والی اسلامی بر خود و ديگران، از سنخ ولايت بر غائب و قاصر(محجورين) نيست، جمهور مردم، در شناخت والی كاملا آزاد هستند و در ارزيابی وجدان يا فقدان اوصاف علمی و عملی و شرايط فقهی و تدبيری و اداری و سياسی رهبر، حريت تام دارند و همان گونه كه پيش از اين اشاره شد (180) ، ممكن است فحص و رسيدگی جمهور مردم، زمينه انتخاب و برگزيدن و پذيرش ولايت فقيه جامع شرايط خاص گردد كه صلاحيت وی، به نصاب تمام و كمال باريافته باشد و نيز محتمل است مقبوليت عام يك فقيه معين كه مولود اقبال و توجه مردم خردورز است، مسير معرفی نمايندگان مجلس خبرگان را تغيير دهد. غرض، نفی محجوريت و طرد آن از حريم حريت جمهور و از ساحت نظام ولايت فقيه است; چه اينكه هدف، تفكيك منطقه توكيل وكيل، از قلمرو تولی والی و ولی است.
[99] صرف نظر از آنكه در قانون اساسی آمده است كه مردم رئيس جمهور را انتخاب می كنند، آيا خود رهبر می تواند «رئيس جمهور» را تعيين كند؟
پاسخ: كشور اسلامی، زمانی اداره می شود كه مردم، احساس آزادی كنند و حق انتخاب داشته باشند و به رای و نظر آنان، احترام گذاشته شود. به همين سبب، ذات اقدس اله به پيغمبرصلی الله عليه و آله و سلم فرمود: «وشاورهم فی الامر» (181) ; نظام اسلامی، نظام مشورت با مردم است و با توده مردم، در همه امور مشورت می شود و در امور فنی و تخصصی، با نمايندگان خبره مردم مشورت می شود. رای دادن مردم، در واقع مشورت با مردم است. رئيس جمهور را مردم انتخاب می كند، نمايندگان مجلس خبرگان و نمايندگان مجلس شورای اسلامی را مردم انتخاب می كنند، اما برای آنكه مجموعا مشروعيت بيابد، صلاحيت كانديداهای مجلس خبرگان و شورای اسلامی و نيز صلاحيت كانديداهای رياست جمهوری، بايد نخست توسط منصوبين رهبری تاييد شوند كه در اين شرايط، هم مشروعيت تثبيت می شود و هم حرمت آزادی مردم محفوظ است و در غير اين صورت، نظام اسلامی قوام نمی گيرد و باقی نمی ماند. كسی كه به آراء عمومی احترام نمی گذارد، از قدرت ملی برخوردار نمی شود. از اينرو، در قانون اساسی، به آراء عمومی احترام وافر گذاشته شده تا كشور، با آراء عمومی و عزم ملی اداره شود; و چون مردم كشور، مسلمانند، خواهان ولايت فقيه كه همان ولايت دين الهی است می باشند.
ذات اقدس اله، آزادی را به عنوان بهترين نعمت، به انسان داده است وحضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام) با بيان نورانی خود خطاب به فرزندش، بر آزادی و اهميت آن تاكيد می ورزد: «ولاتكن عبد غيرك وقد جعلك الله حرا» (182) ; مبادا عبد غيرخودت و بنده غيرخدا باشی; زيرا خداوند تو را آزاد آفريده است.
بنابراين، اين سخن كه چون فقيه جامع الشرايط، شايستگی رهبری دينی را دارد و منصوب از طرف صاحب شريعت است، پس خودش رئيس جمهور يا نمايندگان مجلس را تعيين كند، سخن ناروا و نادرستی است. اگر كسی بگويد كه با وجود فقيه منصوب شرع، نيازی به قانون نيست، اين سخن، سخنی افراطی و نارواست. البته اگر عزم ملی و اراده جمهور چنين باشد كه والی مسلمين رئيس جمهور را تعيين نمايد، چون چنين تصميمی، دارای پشتوانه مردمی است، از اقتدار ملی برخوردار است و با مشروعيت ولايت منافاتی ندارد. غرض، لزوم تفكيك مرزها و رعايت حقوق همه جانبه است.
[100] آيا می توان گفت كه مردم بايد در قبال فكر و انديشه ولی فقيه تسليم باشند؟
پاسخ: 1 نظر علمی غير معصوم، تحميل پذير بر ديگران نيست و جريان تقليد عملی مقلدان از مرجع خود، غير از تحميل نظر علمی او بر صاحب نظر است. هر خردورزی، استقلال در استدلال و تفكر دارد.
2 مقام عملی، تكليف پذير است; چه اينكه مبنای همه مردم خردورز اين است كه در رشته های تخصصی، به كارشناسان آن رشته مراجعه نمايند و برابر دستور آنان عمل كنند.
3 فقيه جامع شرايط رهبری، اگر چه عادل است، ليكن معصوم نيست و لذا احتمال اشتباه علمی او، مانع از تعبد صاحب نظران ديگر به نظر علمی وی است.
[101] آيا ولی افقيه،فوق چون وچراست؟آيا مردم می توانند از رهبر «انتقاد» كنند؟
پاسخ: 1 در نظام اسلام و حكومت دينی، همگان مسؤولند و هر مسؤولی، بايد در برابر قانون جوابگو باشد.
2 اصل امر به معروف و نهی از منكر شامل همگان و حتی فقيه جامع شرايط رهبری نيز می شود.
3 علاوه بر نظارت عمومی، مجلس خبرگان، كميسيونی تشكيل داده است به نام «كميسيون تحقيق » كه بر عملكرد رهبری نظارت دارد و نتيجه كارش را در جلسه علنی مجلس خبرگان گزارش می دهد. خبرگان كه ارگان برگزيده مردم برای تعيين رهبر و نظارت بر شؤون رهبری او می باشند، مطالب لازم را از رهبر توضيح می خواهند; اگر والی جامعه اسلامی، جواب قانع كننده ای ارائه داد، در منصب رهبری باقی می ماند و اگر جواب قانع كننده ای نداشت، انعزال او را اعلام می كنند و فقيه جامع الشرايط ديگری را به جمهور معرفی می نمايند.
4 وظيفه نظارت عمومی و امر به معروف ونهی از منكر كه بر مردم واجب می باشد، نه تنها حق آنان، كه وظيفه آنان است; ولی مراتبی دارد و بايد از سهل ترين روش شروع شود و در آغاز كار، نيازمند خشونت نيست و با طی مراتب امر به معروف و نهی از منكر، مشكل حل می شود. از همه آنچه گفته شد معلوم می شود كه رهبر مسلمين، در برابر قانون، با ديگران يكسان است; چه اينكه اين مطلب، در قانون اساسی نيز آمده است (183) .
[102] آيا درست است كه بگوئيم حكومت و حاكم اسلامی، «خدمتگزار مردم » است؟
پاسخ: بايد ميان شخصيت حقيقی حاكم اسلام و شخصيت حقوقی او كه همان حكومت اسلامی است فرق نهاد. توضيح اينكه در اصل يكصد وچهل ودوم قانون اساسی، چنين آمده است: «دارايی رهبر، رئيس جمهور، معاونان رئيس جمهور، وزيران و همسر و فرزندان آنان قبل و بعد از خدمت، توسط رئيس قوه قضائيه رسيدگی می شود كه بر خلاف حق، افزايش نيافته باشد». عبارت «قبل و بعد از خدمت » كه به تمام عناوين قبل مرتبط است نه خصوص عنوان يا عنوان های اخير نشان می دهد كه شخص رهبر نيز مانند ديگر مسؤولين نظام اسلامی، خدمتگزار اسلام و امت اسلامی است، اما بايد توجه داشت كه خدمتگزار بودن، مربوط به شخصيت حقيقی رهبر است نه شخصيت حقوقی و فقاهت او. شخص رهبر، برای رسيدن به كمال، بايد عبادت كند و خدمت و ياری رساندن به مردم، به نوبه خود، عبادت است و لذا شخص حاكم، به سبب داشتن آن شخصيت حقوقی توفيقی پيدا می كند كه به اسلام و مسلمين خدمت كند; پس با اين تحليل، هم شخص حقيقی رهبر و هم دولت و هم دستگاه قضايی و هم قوه مقننه، خدمتگزار اسلام و امت اسلامی اند.
تذكر: لازم است توجه شود كه حاكميت به معنای اشرافيت، اتراف، اسراف، اعتلاءء، تفرعن، و مانند آن، در تمام شؤون اسلامی محكوم است و كسی حق چنين كبريائی ناروا و جاه طلبی بی جا را ندارد و نخواهد داشت. بنابراين، همه مسؤوليت ها، صبغه خدمت ذمی آميخته با عزت و فروتنی دارد نه خدمت نوكرمآبانه و فرومايگی.
[103] آيا ولايت داشتن رهبر بر مردم و وكيل نبودن او از سوی آنان، به معنای بی توجهی به خواست مردم و خودمحوری رهبر است؟
پاسخ: توجه تكميلی به مردم و اعتنای تتميمی نسبت به آنان، از وظايف مهم رهبری در اسلام است، ليكن بايد همانند گذشته، چند مطلب را از يكديگر تفكيك نمود:
1 در آنجا كه «امر الله » است; يعنی منطقه قوانين الهی است، ولی فقيه و رهبر جامعه اسلامی، فقط توجه به حكم خدا و رای الهی دارد و آن را به اجرا درمی آورد; نه می تواند با رای خود، احكام دينی را، با تبديل يا تحويل، تغيير دهد و نه با نظر مردم; اين منطقه، راجع به اصل تحقق و ثبات قوانين الهی است و خود فقيه نيز نمی تواند آن را كم و زياد كند; چنانكه رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم(سلام الله عليهم) نيز چنين حقی نداشتند.
خدای سبحان در قرآن كريم می فرمايد: «ولو تقول علينا بعض الاقاويل(ع) لاخذنا منه باليمين(ع) ثم لقطعنا منه الوتين » (184) ; اگر رسول ما بخواهد از خود چيزی را بر دين بيفزايد يا از آن كم كند، قدرت و توان را از او می گيريم و رگ حيات او را قطع می كنيم. در آيه ديگر نيز می فرمايد: «ليس لك من الامر شی ء» (185) ; تو حق دخالت و تصرف در امر خداوند نداری. در جای ديگر، خدای سبحان به پيامبر خود دستور می دهد كه حتی در قرائت و بيان آيات الهی نيز، تا دستور نرسيده، زبانش را حركت ندهد يعنی بهيچوجه اقدام به قرائت نكند: «لاتحرك به لسانك لتعجل به(ع) ان علينا جمعه وقرءانه » (186) .
2 اما در جايی كه «امر الناس » است، شور و مشورت و رای و نظر مردم، معتبر است و به آن توجه خاص می شود: «وامرهم شوری بينهم » (187) ; يعنی در امر مردم، روش شورايی لازم است; نه اينكه در امر خداوند و در احكام دينی نيز شورا، می تواند قوانين الهی را كم وزياد كند; نفرمود «وامر الله شورا بينهم ».
3 مردم، همان گونه كه مكرر گفته شد، در امور شخصی خود و در امور عمومی كشور، صاحب رای هستند. دين الهی، مردم را صاحب رای دانسته و رهبر و فقيه جامع الشرايط نيز در اين دو حوزه، مردم را صاحب رای و حق می داند و كمال توجه را به خواسته های برخاسته از آراء و انديشه های بشری آنان می كند; مثلا اينكه مردم چگونه زندگی كنند، چگونه كشاورزی كنند، چگونه دامداری كنند، چگونه شيلات و كشتی رانی و هواپيمايی داشته باشند، روابط بين المللی آنان چگونه باشد، با چه كسی دادوستد كنند و با چه كسی نكنند، رژيم حقوقی دريا چگونه باشد، اينها و بسياری از امور ديگر، «امرالناس » و «امرهم » است كه با نظر مردم و مشورت با آنان صورت می گيرد.
4 در تمام مراحل ياد شده، رعايت ادب، توجه به احترام ملی و مذهبی امت، حفظ كرامت انسانی آنان، ارج نهادن به حيثيت های فردی و اجتماعی ونظائر آن، جزء وظائف اخلاقی همگان، به ويژه مقام رهبری است كه او بايد پيرو صاحب خلق عظيم صلی الله عليه و آله و سلم از يك سو و اسوه خيل عظيم امت از سوی ديگر باشد.
(ع) (ع) (ع)
[104] «ولايت فقيه »، با «جمهوری اسلامی » سازگار نيست; زيرا لازمه جمهوری بودن يك حكومت، حق رای داشتن مردم است و لازمه ولايت داشتن فقيه، محجوريت مردم و رشد و بلوغ اجتماعی نداشتن آنان است.
پاسخ: اين اشكال، ناشی از اشتباهی است كه ميان «ولايت حكومتی » و «ولايت بر محجورين » صورت گرفته است. همان گونه كه به تفصيل در متن كتاب گذشت (188) ، ولايت در قرآن كريم و روايات اسلامی، گاهی به معنای تصدی امور مردگان و سفيهان و صغيران و مانند آنها آمده است و گاهی به معنای تصدی امور جامعه اسلامی و امت فرزانه دينی. در پاسخ به اشكال كسی كه منكر ولايت حكومتی در اسلام بود، نمونه هايی از ولايت حكومتی در فرمايش حضرت اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) و ديگر امامان(عليهم السلام) گذشت (189) .
فرمايش رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم در واقعه غديرخم: «ايها الناس من وليكم واولی بكم من انفسكم؟... من كنت مولاه فعلي مولاه » (190) و همچنين آيات «النبی اولی بالمؤمنين من انفسهم » (191) و «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكو ة وهم راكعون » (192) ، بر همين تصدی و اداره امور جامعه اسلامی دلالت دارد و اين موارد را نبايد با آياتی مانند: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلايسرف فی القتل » (193) و «فان كان الذی عليه الحق سفيها او ضعيفا او لايستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل » (194) كه درباره ولايت بر مردگان و سفيهان و محجوران است اشتباه نمود و اگر چنين تفكيكی ميان اين دو دسته از آيات و روايات صورت گيرد، اين اشكال، اساسا قابل طرح و ارائه نيست.
در فقه اسلامی نيز همين دو گونه ولايت مطرح است; يكی ولايتی است كه بر مردگان و ديوانگان و صغيران و مانند آنها مقرر شده است كه اين اشخاص، به دليل آنكه يا از حيات برخوردار نيستند و يا توانايی و قدرت انديشه و تصميم درست را ندارند، نيازمند سرپرست می باشند. ولايت رايج در كتب فقهی و در باب حجر و مانند آن، همين ولايت است; اما ولايت به اين معنا، اساسا در نظام جمهوری اسلامی مطرح نيست و مورد توجه قانون اساسی نمی باشد تا آنكه منكران ولايت فقيه بگويند: مردم جامعه، مانند مردگان و ديوانگان نيستند تا نيازمند به سرپرست باشند.
آنچه در قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران آمده و مردم نيز به آن رای داه اند، همان ولايت حكومتی است كه در قلمرو زندگی فرزانگان است و خردمندان يك جامعه، بر اساس همان خردمندی و بينش و درايتی كه دارند، به اين نتيجه عقلايی می رسند كه هر انسانی، اگرچه تنها زندگی كند و در اجتماع حضور نداشته باشد، به دليل عدم شناخت كامل از خود و گذشته و آينده، و بی اطلاعی از سعادت و راه تكامل خود، نيازمند وحی و هدايت الهی است تا با هماهنگی ره آورد وحی و عقل، به كمال شايسته و بايسته خويش برسد و اين، همان «برهان نبوت عام » است كه در قرآن و سنت اهل بيت(عليهم السلام) آمده و در گذشته به تفصيل از آن سخن گفتيم (195) .
از نظر قرآن كريم، «سفيه و كم خرد» كسی است كه ولايت خدا و دين او را نپذيرد و كسی كه اين ولايت را می پذيرد، انسان عاقل و خردمند است: «ومن يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه » (196) ; در اين كريمه، خدای سبحان می فرمايد اگر كسی از روش ابراهيم خليل(سلام الله عليه) و از شيوه انبياء ابراهيمی(يعنی از دين خدا) فاصله بگيرد، چنين شخصی، سفيه و بی خرد است. كسی كه از دستور و راهنمايی عقل خود در پيروی از دين الهی سرپيچی كند، ديوانه و مجنون است و اين ديوانگی پنهان او، در روزی كه «يوم تبلی السرائر» (197) است و همه پنهان ها آشكار می گردد، ظاهر خواهد شد و همگی، آن را به روشنی مشاهده خواهند كرد.
درايت عاقلان، همانند رؤيت شاهدان قلبی، چنين فتوا می دهد كه هدايت جامعه ای كه افراد آن دارای سلايق مختلف، فهم های گوناگون، و گزارش ها و گرايش ها و هواهای نفسانی می باشند، به طور يقين، بدون انسان های وارسته و كامل، ميسور نيست. چنين رهبری، بر اساس فرمان خداوند و قانون سعادت بخش او، وحدت و انسجام و همدلی و تعاون و تكامل را برای آن جامعه به ارمغان می آورد و اين، ضرورتی انكارناپذير است و اگر انسان كامل معصومی، به حسب ظاهر، زمام امور جامعه را به دست نداشت و در پرده غيبت بود، نائبان خاص او، و در نبودن آنان، نائبان و منصوبان عام آن حضرت(عليه السلام)، اين وظيفه را بر عهده می گيرند.
بنابراين، ولايت فقيه، بدون عاقل و خردمند دانستن مردم و احترام نهادن به نظر آنان، معنای حكومت ولائی خود را از دست می دهد و به همين سبب، امام راحل(قدس سره)، بيشترين احترام و تكريم صادقانه را نسبت به مردم داشتند و اين احترام متقابل رهبر و امت كه اكنون در نظام مقدس اسلامی ما وجود دارد، محصول چنين نظر جامع و فراگير علمی و اخلاقی و حقوقی است.
[105] ثبوت ولايت فقيه، سبب نفی آن می گردد; زيرا معنای ولايت فقيه، صاحب رای نبودن مردم است و اگر مردم صاحب رای نباشند، ولايت فقيه كه با رای مستقيم مردم يا نمايندگان آنان صورت پذيرفته، بی اعتبار خواهد بود.
پاسخ: چون حد وسط در قياس مزبور تكرار نشد و مغالطه اشتراك لفظی، زمينه رسوب شبهه را فراهم نمود، لازم است با تكرار برخی از مطالب گذشته، پرده پندار مصادره و مانند آن برداشته شود:
1ولايت فقيه، در مقام ثبوت و تشريع، چون جزء «امرالله » است نه «امرالناس »، نيازی به رای جمهور ندارد; چه اينكه رای جمهور نيز به بارگاه منيع تشريع راه ندارد. 2ولايت فقيه، در مقام اثبات و اقتدار ملی و مذهبی، مرهون رای ملت و قبول امت است. 3خود فقيه، به لحاظ شخصيت حقيقی خويش، همتای ديگر آحاد امت، به ولايت شخصيت حقوقی خود، رای تولی و پذيرش می دهد. 4ولايت بر محجورين، به طور كامل، از حمی و حريم ولايت فقيه بيرون است و صدر و ساقه ولايت بر فرزانگان را بايد از لوث و روث ولايت بر محجوران، تطهير و تنزيه كرد تا ساحت ملت و عرصه امت، آلوده نگردد و قداست بحث علمی، با فرث و دم مغالطه اشتراك لفظی، آسيب نبيند.
[106] بر اساس موازين فقهی، «شرط فاسد، مفسد عقد است » و به همين دليل، «عقد جمهوری اسلامی » باطل است; زيرا در اين عقد، شرط شده است كه مردم، رايی از خود نداشته باشند و صاحب اختيار نباشند و فقط شخص فقيه برای آنان تصميم بگيرد و اين، در حالی است كه صاحب اختيار نبودن و رای نداشتن يك طرف از دو طرف عقد، با وكالت و قرارداد دوطرفه، تنافی دارد.
پاسخ: اولا در همه پرسی جمهوری اسلامی، هيچ شخصی از مردم نخواست كه «بی رای » باشند و مردم نيز به «بی رايی » خود رای ندادند و همان گونه كه در مباحث گذشته گفته شد (198) ، در اداره اموال و امور شخصی و نيز امور عمومی كشور، رای و نظر مردم و كارشناسان و متخصصان، تعيين كننده است و فقيه جامع الشرايط، كشور را بر اساس كارشناسی و خواست مردم اداره می كند; البته با رعايت موازين اسلامی كه مورد توجه و واست خود مردم می باشد.
ثانيا; بر اساس آنچه گذشت، فقيه واجد شرايط رهبری، منصوب دين و امام معصوم(عليه السلام) است و رای دادن به او، وكالت و عقد و قرارداد دوطرفه نيست و لذا اين قاعده فقهی، موضوعا منتفی است و در چنين موردی، جاری نمی شود.
ثالثا; اگر رای به ولايت فقيه جامع شرايط رهبری، از سنخ توكيل و رای موكل به وكيل باشد، چون اتحاد وكيل و موكل نارواست و تعدد حيثی در اينجا مطرح نيست، فقيه جامع شرايط رهبری، نبايد به اصل ولايت خويش رای دهد; زيرا قبل از تصدی و تعيين سمت، عنوان حقوقی ندارد و همانند ساير شهروندان، فقط يك حيثيت دارد و يك رای. در اين فرض، رای او به ولايت خويش، از قبيل اتحاد وكيل و موكل بدون تعدد حيثيت خواهد بود كه باطل است; ولی اگر رای مردم، از سنخ تولی ولايت والی منصوب عام شارع مقدس باشد، رای فقيه مزبور به ولايت خويش، معقول و مقبول است.
رابعا; تصوير آنچه در شماره سوم گذشت، به اين است كه گاهی نمايندگان مجلس خبرگان رهبری، پس از ارتحال رهبر قبلی، صلاحيت و جامعيت يكی از فقهای موجود در جمع نمايندگان را احراز نموده، او را به امت معرفی می نمايند تا آن فقيه معين كه خود نيز از خبرگان است، ولايت امر و امامت امت اسلامی را تصدی نمايد. در اين فرض، خود فقيه مزبور، می تواند مانند ساير خبرگان، در معرفی شخصيت حقوقی خويش رای ثبت بدهد و نيز می تواند همتای ساير شهروندان و آحاد امت، به امامت خود رای دهد. از اينجا، حكم فقهی رای نمايندگان مجلس خبرگان، رای رئيس جمهور، رای نمايندگان مجلس شورای، و مانند آنان به خود، هنگام انتخابات توكيلی و رای گيری از مردم، روشن می شود كه در تمام اين موارد، شبهه اتحاد وكيل و موكل، مايه بطلان خصوص رای شخص معين به خويش است.
بخش هفتم: قانون اساسی; جامعه مدنی، دموكراسی

[107] «قانون اساسی »، چه جايگاهی در نظام جمهوری اسلامی ايران دارد؟
پاسخ: لازم است به مطالبی كه درباره اصل ضرورت قانون، نقش كارشناسان حقوقی، تعهد متقابل جمهور، تعهد متقابل امام امت، امضای رسمی قانون اساسی توسط مقام امامت امت، تعهد شرعی و وجوب عمل به قانون پس از امضاء و تعهد متقابل، و مانند آن كه مطرح است توجه شود:
1 ضرورت وجود «قانون » در يك جامعه، امری انكارناپذير است و كسی نمی تواند بگويد چون فقيه جامع الشرايط منصوب امام معصوم(عليه السلام) در راس حكومت است، ديگر نياز به قانون نيست. كشور، نمی تواند شاهد هرج ومرج باشد و مردم، بايد بدانند كه با چه قانونی روبرو هستند و رهبر چگونه می خواهد جامعه را اداره كند و تعهدهای متقابل امام و امت چيست. قانون، برای آن است كه فقيه جامع الشرايط، به مردم اعلام كند كه شيوه اداره جامعه و اعمال ولايت اسلامی، چگونه است.
2 قانون اساسی، يك سلسله مصوباتی است كه كارشناسانه بررسی و تصويب شده، تعهد متقابل عقلای ملت بر آن قرار گرفته، و به امضاء ولی مسلمين رسيده است.
3 تعهد متقابل، پس از آنكه به امضای والی مسلمين رسيد، وفای به آن واجب است، ليكن اين قانون اساسی، در عين حال كه فقيهان و مجتهدان و متخصصان آن را تنظيم كرده اند، چون ساخته دست بشر است، «نقص » يا «عيب » يا هر دو را دارد كه برای توضيح مفهوم نقص و عيب و برای بيان تفاوت اين دو با يكديگر، مثالی ارائه می شود.
اگر در يك اطاق دوازده متری، يك فرش سالم نه متری انداخته شود، گفته می شود اين فرش سالم، نسبت به وسعت اطاق، ناقص است و كمبود دارد. اما اگر اين فرش نه متری، سالم نباشد، بلكه در آن، پارگی يا سوراخی وجود داشته باشد، گفته می شود اين فرش، معيوب است. هر چيزی كه ساخته فكر بشر باشد، ممكن است ناقص يا معيوب باشد يا هر دو محذور را دارا باشد.
قانون قرآن و عترت، چون وحی الهی است و همراه عصمت است، هيچ گاه ناقص يا معيوب نخواهد بود، ولی قانون اساسی، اگر چه سعی بليغی در تنظيم آن صورت گرفته و نهايت دقت در هماهنگی آن با قوانين اسلام و در كفايت آن برای اداره جامعه اعمال شده است، ليكن می تواند عيب يا نقص يا هر دو را داشته باشد كه اگر با گذشت زمان و تجربه عملی، هر يك از آنها مشخص شود، قابل ترميم و بازنگری است; چنانكه پس از گذشت ده سال از عمر انقلاب و پس از تجربه عملی نظام اسلامی، روشن شد كه قانون اساسی قبلی، نيازمند بازنگری و تغيير است و با دستور حضرت امام(قدس سره)، شورايی از كارشناسان و متخصصان و تجربه ديدگان نظام، جهت بازنگری و تغيير قانون اساسی، به بحث نشستند و مثلا سمت نخست وزيری را از قانون اساسی برداشتند; زيرا در تجربه عملی به اين نتيجه رسيده بودند كه اين شيوه، برای كشور مفيد نيست و نبايد قدرت اجرايی، به دست دو نفر، يعنی نخست وزير و رئيس جمهور باشد. قطعا نمی توان گفت كه پس از اين بازنگری، قانون اساسی فعلی، هيچ عيب يا نقصی ندارد و در آينده نيز نيازمند تغيير و اصلاح نيست. به همين دليل، در بازنگری اخير، فصل چهاردهم قانون اساسی، به بازنگری در قانون اساسی اختصاص داده شد و اصل يكصدوهفتادوهفتم كه آخرين اصل قانون اساسی است، برای قانونمند شدن بازنگری های احتمالی آينده، تدوين گرديد.
بنابراين، چون قانون اساسی، قانونی كارشناسی شده و مورد تعهد متقابل عقلاست و پس از همه پرسی، به تنفيذ ولی مسلمين رسيده است، الزام آور است، ليكن ارزش آن، به استناد اصل چهارم قانون، محدود است. اصل مزبور اين است:
«كليه قوانين و مقررات مدنی، جزايی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سياسی و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامی باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است ».
البته در ذيل اصل آخر قانون اساسی، محتوای برخی از اصول قانون اساسی، به دليل قطعيت و ضرورتی كه دارند، تغييرناپذير اعلام شده است:
«محتوای اصل مربوط به اسلامی بودن نظام و ابتنای كليه قوانين و مقررات بر اساس موازين اسلامی و پايه های ايمانی و اهداف جمهوری اسلامی ايران و جمهوری بودن حكومت و ولايت امر و امامت امت و نيز اداره امور كشور با اتكاء به آراء عمومی و دين و مذهب رسمی ايران تغييرناپذير است ».
[108] آيا رهبر می تواند «قانون اساسی » يا اصولی از آن را لغو كند؟
پاسخ: همان گونه كه نظام علی و معلولی جهان، چنان رصين و استوار است كه ناهماهنگی با آن در نظام تكوين ممتنع است، نظم امامت و امت نيز چنان مرصوص است كه ناديده گرفتن آن در نظام تشريع، ممنوع می باشد. امت، در هنگام پذيرش امامت امام و نيز امام، هنگام اعلام قبول وظيفه رهبری و امامت امت، با يكديگر تعهد و تعاهد متقابل دارند كه نه تنها به صورت يك عهد و عقد صحيح تنظيم می شود، بلكه به عنوان يك عهد لازم و عقد حتمی امضا می گردد كه نقض آن، برای هيچ كس جائز نخواهد بود. اگر رهبر يك ملت به عنوان امام آنان، و ملت يك كشور به عنوان امت آن امام، تعهد متقابل را به صورت قانون اساسی تدوين نموده اند و فقيه جامع شرايط رهبری نخست به عنوان يك شهروند، با استفاده از شخصيت حقيقی خود، در همه پرسی شركت كرد و به آن قانون اساسی رای داد و ثانيا پس از رای قاطع ملت، به عنوان فقيه جامع الشرايط، با استعانت از شخصيت حقوقی خويش، آن قانون اساسی و نيز محصول آراء ملت را تنفيذ كرد، وفای به چنين تعاهد متقابل، بر امام و بر امت واجب خواهد بود و نقض آن، جايز نيست.
بنابراين، فقيه جامع شرايط رهبری، با جمهور مردم چنين تعهد كرده است كه لايت خويش را در محدوده قانون اساسی اعمال می كند و حدود و وظائف و اختيارات خود را، برابر اصول معين در طی فصول آن قانون رعايت می نمايد; چه اينكه امت نيز وظائف و حقوق خود را، برابر اصول مضبوط در چند فصل قانون اساسی اعمال می كند. لذا تعدی از قانون اساسی، نه برای رهبر رواست و نه برای جمهور; مگر در موارد حقوقی خاص مانند موارد ذيل:
1عهد مزبور، به صورت يك عقد جائز باشد نه لازم; كه اگر جائز بود، نقض آن برای هر يك از طرفين عهد رواست.
2عهد مزبور، به صورت ايقاع ارائه شود نه عقد; كه اگر چنين بود، نقض آن، در اختيار صاحب قدرت ايقاع است و طرف ديگر حقی ندارد(البته برخی از ايقاع ها).
3عهد مزبور، گرچه به صورت عقد ارائه شده نه به صورت ايقاع و به عنوان عقد لازم است نه جائز، ليكن برای يكی از دو طرف عقد، «خيار»; يعنی حق فسخ ثابت باشد; كه در اين حال، فقط ذی الخيار، حق فسخ عهد ياد شده را دارد.
غرض آنكه; نقض حريم قانون و ترك منطقه آن، بدون مجوز قانونی روا نيست و تجويز حقوقی در فقه اسلام، مضبوط است كه به نموداری از آن اشاره شد. چون خود رهبر، قانون اساسی را همراه با آحاد ملت پذيرفت و بعد از همه پرسی و رای امت به آن آرای عمومی را امضاء و تنفيذ كرده است، به آن متعهد است و نمی تواند بر خلاف آن عمل كند و اگر با گذشت زمان، نقص يا عيب برخی از اصول قانون اساسی آشكار شد، رهبر با بررسی ای كه مجمع تشخيص مصلحت نظام انجام می دهد، براساس اصل يكصدوهفتادوهفتم، دستور بازنگری می دهد و پس از بازنگری و طی مراحل قانونی، به همه پرسی گذاشته می شود و سرانجام، خود رهبر نيز در همه پرسی اخير شركت می كند و به آن، رای مثبت می دهد و سپس آراء عمومی را كه يكی از آنها رای شخصيت حقيقی خود رهبر است به عنوان والی مسلمين و با استعانت از شخصيت حقوقی خويش، امضاء و تنفيذ می نمايد و بنابراين، اصول تبديل يا تحويل يافته، همانند اصل قانون اساسی، از مسير صحيح، صبغه قانونی پيدا می كند.
تذكر: فقيه جامع الشرايط، گاهی به تاسيس نهاد، مجتمع، مؤسسه، و مانند آن قيام می كند و به كارهای فرهنگی و اجتماعی اقدام می نمايد كه گرچه چنين اموری در قانون اساسی پيش بينی نشده، ليكن، نه مخالف قانون است و نه تزاحم قانونی دارد و نه برای دولت جمهوری و بودجه رسمی كشور بار مالی ايجاد می كند. اين گونه از كارها، گرچه وظيفه قانونی و حتمی او نيست، ليكن منع قانونی هم ندارد; زيرا همانند ساير مراكز ملی و مردمی است كه ديگر فقيهان، دانشوران، دانش پژوهان، و يا خيرين جامعه دارند.
[109] آيا برای دفاع از ولايت فقيه يا ولی فقيه، می توان از طريق غير قانونی عمل كرد؟ چگونه می توان از ولايت فقيه دفاع نمود؟
پاسخ: 1 دفع تعدی يا دفاع از حق و حريم مورد تهاجم، نبايد از قانون عقلی يا دليل نقلی خارج شود; زيرا برای هر دفع يا دفاعی، مرز مشخصی است كه تجاوز از آن، به نوبه خود، تعدی محسوب می شود.
2 گاهی تزاحم «حكم » اهم با «حكم » مهم است كه مثلا، امر داير است ميان دو كار لازم كه هر دو موافق قانونند ولی يكی اهم است و ديگری مهم; در اين مورد، به اهم عمل می شود و آنكه مهم است، ترك می شود. اگر امر دائر است ميان دو كار كه هر دو مخالف قانونند و يكی فاسد است و ديگری افسد، به حكم عقل، بايد افسد را ترك كرد و به ناچار و برای ترك افسد، مرتكب امر فاسد شد.
3 دفاع از ولايت فقيه، همانند دفاع از ساير حقوق اسلامی، دارای مراتبی است: اولا تبيين معنای آن و تحليل حدود و رسوم آن. ثانيا تعليل مبادی تصديقی آن به طوری كه راه اثبات آن روشن شود و اگر نقدی متوجه آن گردد، از راه مبادی خاص او باشد و مدار پاسخ از آن نقد نيز معلوم باشد. ثالثا دفاع علمی از حريم آن; به نقد وسيله ايراد بر آن و پاسخ به سؤال منتقدانه از آن و دفع شبهه و ساير شؤون علمی دفاع از آن. رابعا حفظ حريم آن از تهاجم عملی بيگانگان و صيانت محدوده آن از تجاوز آشكار مهاجمان به فرهنگ و مليت و تمدن يك امت كه «تدين » او عين «تمدن » اوست; همانند ساير اقسام دفاع از اصول ارزشی ديگر نظام اسلامی; تا زمينه فساد و هرج ومرج پديد نيايد.
4 از آنچه گفته شد، روشن می شود كه دفع يا دفاع از ولايت فقيه، حتما بايد در راستای حفظ نظم و سلامت جامعه باشد. به هر تقدير، آسيب دوست نادان در تعصب جاهلی، همانند آسيب دشمن دانا و زيرك، زيانبار است و افراط و تفريط، همانند فرث و دم آلوده اند كه بايد لبن خالص دفاع علمی و عقلی، از ميان آنها استنباط گردد.
[110] آيا نظام حكومتی بر مبنای ولايت فقيه، برای تحقق «بايد و نبايد»های الزامی است يا برای تحقق «اخلاق فاضله » و «اعتقادات صحيح »؟
پاسخ: 1 حكومت اسلامی و نظام ولايت فقيه، برای «تحقق دين » در جامعه است و دين، شامل سه بخش «اعتقاد» و «اخلاق » و «عمل » است. بنابراين، ولايت و حكومت فقيه، فقط برای «بايدها و نبايدها»ی الزامی نيست، ولی چون انسان و جامعه انسانی، از طريق رفتار و عمل اصلاح می شوند، بايد مورد توجه نظام باشد.
2 بند ششم از اصل دوم قانون اساسی می گويد جمهوری اسلامی، نظامی است بر مبنای كرامت و ارزش والای انسان و آزادی توام با مسؤوليت او در برابر خدا; و در اصل سوم قانون اساسی، شانزده وظيفه برای دولت جمهوری اسلامی، مقرر شده تا به وسيله آن، اهداف مذكور در اصل دوم را محقق سازد. وظيفه اول، همان ايجاد محيط مساعد برای رشد فضائل اخلاقی بر اساس ايمان و تقوا و مبارزه با كليه مظاهر فساد و تباهی است.
3 اگر نظام اسلامی، توجه بيشتری به بايدها و نبايدها می كند، برای آن است كه برخی نمی خواهند در جامعه كنونی ما، احكام اسلامی تحقق پيدا كند; می خواهند تا آنجا كه ممكن است، «آزادی » را «مطلق » كنند و برای اين هدف، تلاش می كنند كه «ولايت فقيه » را «مقيد» نمايند; وگرنه نظام و حكومت اسلامی، در امور فرهنگی جاری كشور، توجه به فضائل اخلاقی و اعتقادات نيز دارد.
4 حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)، در تبيين حقوق متقابل بين امام و امت چنين فرمود: «ايها الناس ان لي عليكم حقا ولكم علی حق: فاما حقكم علی فالنصيحة لكم وتوفير فيئكم عليكم وتعليمكم كيلاتجهلوا وتاديبكم كيما تعلموا» (199) ; يعنی ای مردم، من بر شما حقی دارم و نيز بر من حقی داريد. حق شما بر من، عبارت است از:
1). رهنمود اخلاقی و هدايت خيرخواهانه شما. 2). صرف اموال عمومی در مصالح شما بدون حيف و ميل. 3). تعليم شما تا از جهل برهيد. 4).تاديب شما به آداب الهی كه انسان های سالك صالح برآنند; تا به ادب مع الله برسيد. از اينجا، گذشته از فرق ميان رهائی از جهل و نيل به ادب، معلوم می شود كه وظيفه حكومت اسلامی، تاديب مت به ادب الهی است.
[111] آيا «جامعه مدنی » با حكومت اسلامی و نظام ولايت فقيه سازگار است؟
پاسخ: وقتی گفته می شود «جامعه مدنی »، بايد ديد مقصود از اين عبارت چيست. اگر كسی بر آن است كه جامعه مدنی، از مدينة النبی صلی الله عليه و آله و سلم نشات گرفته است و همان مدينه فاضله ای است كه حكماء الهی و بزرگان دين گفته اند، البته چنين چيزی، با نظام ولايت فقيه و حكومت اسلامی سازگار است.
سؤال: در اين صورت، آيا می توانيم حكومت اسلامی و نظام ولايت فقيه داشته باشيم، بدون آنكه جامعه مدنی تحقق يافته باشد؟
جواب: تمدن اسلامی كه با ولايت فقيه شكل می گيرد، عين تدين اوست كه از قرآن و عترت استنباط می گردد. برای جامعه مدنی، تفسيرهای گونه گونی هست كه برخی از آنها، مخالف با نظام اسلامی و بعضی موالف با آنند و همان گونه كه در صدر پاسخ اشاره شد، اگر مقصود از مدنيت، همان تمدن رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اهل بيت(عليهم السلام) است، در اين صورت، جامعه مدنی، بدون ولايت فقيه نخواهد بود; چه اينكه نظام ولائی نيز همراه با جامعه مدنی است.
تذكر: در مسائل حقوقی، بايد از استعمال الفاظ مشترك(بدون قرينه تعيين مطلوب) پرهيز نمود; چه اينكه سؤال از اختلاف يا ائتلاف جامعه مدنی با نظام ولائی فقيه، بايد با شواهد تشخيص همراه باشد وگرنه اشتراك لفظی، زمينه ساز بسياری از مغالطه ها است.
[112] برتری نظام ولايت فقيه بر «دموكراسی » چيست؟
پاسخ: نظام ولائی، يك نوع دموكراسی ويژه و حكومت مردمی خاص است كه با اندك توضيح، خصوصيت آن معلوم می گردد:
1نظام ولايت فقيه، همه خوبی ها و مزايای دموكراسی را دارد و از بدی ها و شرور آن محفوظ است. در نظام دموكراتيك، مردم كاملا حضور دارند; حق رای دارند; و پس از تامل و تدبر و انديشه، قانون يا شخص مجری آن را انتخاب می كنند; همه اين امور، در نظام ولايت فقيه نيز وجود دارد. از سوی ديگر، ضعف و نقص و عيب نظام دموكراتيك، در اين است كه قانون آن نظام، از آداب و رسوم و انديشه های بشری آنان گرفته می شود; بشرهای عادی می انديشند و قانونی خاص وضع می كنند و گاهی نيز چيزهايی را تجويز می كنند كه عقل انسان سليم الفطرة، از پذيرش آنها استنكاف دارد; قوانينی در غرب تصويب شده كه انسان، حتی از گفتن آن شرم دارد; اما در نظام اسلامی و در نظام ولايت فقيه، محور تقنين، وحی الهی است و قانون آن، گرفته شده از قرآن و عترت طاهرين(عليهم السلام) است و حاكم اسلامی، بر اساس اين قانون معصوم و بی خطا، كشور را اداره می كند و خود حاكم، گاهی معصوم است مانند رسول اكرم صلی الله عليه و آله و سلم و اهل بيت عصمت(عليهم السلام) و گاهی عادل است(نه معصوم) مانند نائبان خاص يا عام آنان.
2 در نظام دموكراتيك، انسان ها، آزادی كاذب دارند; چون خود را از حكم و قيد خداوند رها می دانند، ولی در نظام اسلامی، آزادی انسانی، توام با مسؤوليت در برابر خدا مطرح است. انسان مسلمان، نسبت به غير خداوند آزاد است و اين آزادی را از راه عبوديت و بندگی خداوند كسب می كند. اين از بيانات نورانی حضرت اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) است كه می فرمايد: «الهی كفی بي عزا ان اكون لك عبدا وكفی بي فخرا ان تكون لي ربا» (200) ; خداوندا در عزت و افتخار من همين بس كه من بنده توام و تو پروردگار منی. انسان اگر در بند خدای جميل و جليل باشد، به مقام والا می رسد و علم و قدرت را از او طلب می كند و به آن می رسد.
بنابراين، در نظام ولايت فقيه، آزادی انسانی و حقوق بشر و حق رای و انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان و رياست جمهوری و نمايندگان مجلس شورای اسلامی و شوراها و...، همگی وجود دارد و در عين حال، تعالی معنوی انسان نيز محفوظ است و زيان های موجود در نظام های دموكراتيك وجود ندارد.
3 گرچه تحليل حريت و تبيين معنای آزادی در فرهنگ وحی، در گذشته گذشت (201) ، ليكن اشاره اجمالی به آن، چنين است:
1). قرآن كريم، انسان گنهكار را بدهكار می داند.
2). شخص بدهكار، بايد كالائی را درگرو بستانكار قرار دهد.
3). در مسائل مالی، ممكن است خانه يا فرش به عنوان رهن، قبول شود، ليكن در مسائل اعتقادی، اخلاقی، و عملی، خود انسان گنهكار را به عنوان رهن، می گيرند كه تعبير قرآن كريم در اين باره می فرمايد: «كل نفس بما كسبت رهينة » (202) ; «كل امرءی بما كسب رهين » (203) .
4). انسان پرهيزكار، از گزند گرو و آسيب رهن، درامان است; چرا كه بدهكار نيست و كسی كه درگرو چيز يا كسی نباشد، آزاد است و از نعمت پربركت حريت، برخوردار خواهد بود; لذا «اصحاب يمين » يعنی كسانی كه در صحابت يمن و بركت، انسان متبركی شده اند از رهن آزادند.
از آنچه گفته شد، معلوم می گردد كه معيار آزادی در فرهنگ قرآن، به لحاظ عرفان و اخلاق چيست.
[113] در كتاب حقوق بشر، شما «دموكراسی » را مشركانه دانسته ايد (204) ; آيا دموكراسی، با «توحيد» سازگاری ندارد؟
پاسخ: چون ممكن است برای دموكراسی، معانی متعدد ياد كرد و از طرفی لازم است كه از استعمال الفاظ مشترك در تعاريف و نيز در مباحث حقوقی، جدا پرهيز كرد; لذا بايد دموكراسی مخالف توحيد را چنين توضيح داد:
1«دموكراسی در قانون »، به اين معنا كه انسان خود را بی نياز از قانون الهی بداند و يا خود را مجاز در تغيير احكام خداوند بداند، با توحيد و دينداری ناب نمی سازد; اگر كسی بخواهد با رای خود يا ديگران، احكام قطعی دين، مثل نماز و روزه را تغيير دهد، چنين امری، اگر چه به نام دموكراسی باشد، مردود و باطل است.
2 اما «دموكراسی در نحوه اجرای احكام و نيز در موضوعات »، به اين معنا كه كسی بگويد ما همه احكام الهی را چه در عبادات، چه در معاملات، و چه در حدود و ديات قبول داريم، ولی در موضوعات كه آنها را چگونه پياده كنيم، كشور را چگونه اداره كنيم، سيستم و ساختار امور اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی چگونه باشد و مانند آن، با نظر مردم و اكثريت، صورت می پذيرد، اين دموكراسی، مخالف توحيد نيست و لذا مقبول است و در دين و حكومت اسلامی نيز مورد توجه قرار گرفته است.
(ع) (ع) (ع)
[114] اكثر فلسفه های سياسی جديد، حكومت بر مبنای «حقوق » انسان را مشروع و معقول می دانند نه حكومتی كه بر اساس «تكليف » انسان باشد و حقوق و آزادی های انسان را ناديده بگيرد. از آنجا كه ولايت و حكومت فقيه، بر اساس تكليف انسان است نه حقوق انسان; پس پذيرفته نيست.
پاسخ: همان گونه كه تمدن اسلامی، عين تدين مسلمين است، تكاليف اسلامی نيز عين حقوق مسلمين است و توضيح آن اين است:
1 در نظام ولايت فقيه، مردم، هم تكليف دارند و هم حقوق; و تكليف آنان، از حقوقشان سرچشمه می گيرد; بنابراين، حاكم اسلامی، چه معصوم و چه غيرمعصوم، تنها با تكليف بر مردم حكومت نمی كند، بلكه حقوق آنان را نيز در نظر دارد; البته «حق » در ميان انسان ها، يك امر دوطرفه است; چنانكه حضرت اميرالمؤمنين(سلام الله عليه) در اين باره می فرمايد: «فالحق اوسع الاشياء فی التواصف واضيقتها فی التناصف لايجري لاحد الا جری عليه » (205) ; حق، به نفع هيچ كس جاری نمی شود مگر آنكه بر خود او نيز جاری می گردد و به نفع ديگران، بر او الزام می آورد. مردم، بر حكومت حقوقی دارند و حكومت نيز بر آنان حقوقی دارد.
2 بايد توجه داشت كه انسان، در برابر ذات اقدس اله، مالك چيزی نيست; انسان، يك قطره آب يا يك تكه خاك بود كه خداوند او را به اين صورت درآورد: «وبدا خلق الانسان من طين(ع) ثم جعل نسلة من سلالة من ماء معين(ع) ثم سواه ونفخ فيه من روحه » (206) و پس از مدتی نيز او را در خاك می كند: «منها خلقناكم وفيها نعيدكم » (207) و در مرحله سوم، دوباره انسان را از خاك خارج می سازد: «ومنها نخرجكم تارة اخری » (208) تا به پاداش يا كيفر اعمالش باريابد. چنين انسانی، مالك چيزی نيست: «ولايملك لنفسه نفعا ولاضرا ولاموتا ولاحيوة » (209) ; وقتی مالك خودش نبود، مالك شؤون خودش نبود، نسبت به ذات اقدس اله حقی ندارد; اگر چه نسبت به انسان های ديگر و نيز مخلوقات ديگر، حقوق متقابل دارد، ولی نسبت به خالق خود، حقی ندارد و فقط خداوند است كه نسبت به مخلوقاتش حق دارد.
3 اما در عين حال، خداوند از باب «كتب علی نفسه الرحمة » (210) ، برای ديگران و به سود انسان ها، بر خودش حقی قرار داد و آن اين است كه اگر كسی ايمان آورد و عمل صالح انجام داد، به او پاداش خوب بدهد و به اين وعده خود، قطعا عمل خواهد كرد: «لايخلف الله الميعاد» (211) و اين، از لطف و رحمت خداوند نسبت به بندگان است; زيرا پاداش خداوند، برای كاری نيست كه انسان برای او كرده باشد، بلكه برای كاری است كه انسان، به سود خود كرده است; مانند باغبانی كه به نهال خود بگويد من اين آب را در اختيار تو قرار می دهم; تو اگر از اين آب استفاده كردی، به تو پاداش می دهم. در حقيقت، پاداشی كه اين نهال پس از جذب آب از باغبان دريافت می كند، همان بالندگی و مثمر شدن خود اوست. اصولا، دين آمده است تا انسان را بالنده كند و او را از تبهكاری و تيرگی و تاريكی جهل علمی و جهالت عملی برهاند: «الر كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الی النور» (212) ; دين خدا و تكاليف الهی، برای رساندن انسان به نور علمی و نور عقلی و عملی آمده است و اگر چه قيام مردم به قسط و عدل، هدف دين است، اما هدف نهايی، همان نورانی شدن انسان ها است; آن گونه كه به علم اليقين برسند و بتوانند در همين دنيا، قيامت را ببيند: «كلا لو تعلمون علم اليقين(ع) لترون الجحيم » (213) . شهود قلبی، يقين باطنی، لقاء الهی، لقاء مظاهر اسماء خدا و اسم اعظم، همگی از اهداف اموری است كه ظاهر آن «تكليف » است و باطن آن «حق ».
بنابراين، خداوند، حق خود را بر انسان، به صورت تكاليفی درآورده است كه آن تكاليف، در حقيقت، آب حيات انسان و مايه رشد و بالندگی اوست: «يا ايها الذين امنوا استجيبوا لله وللرسول اذا دعا لما يحييكم » (214) . تكامل انسان، در پرتو احكام الهی به سود خود اوست و برای خداوند، سودی ندارد و از سوی ديگر، از باب لطف و رحمت بی نهايتش، بدون آنكه مخلوقاتش بر او حقی داشته باشند، برای آنان حقی جعل كرده است.
4 تعيين محدوده حق و تكليف، از يك سو به جهان بينی خاص نيازمند است و از سوی ديگر، به انسان شناسی مخصوص محتاج می باشد. آن گونه كه قرآن كريم، عالم و آدم را معرفی می نمايد، حقوق انسان، در چهره تكاليف او ظهور می كند و ثمره تكاليف او، مايه تحقق عينی حقوق اوست.
[115] «آزادی »،حق انسان هاست و ولايت فقيه اين حق راازآنان سلب می كند.
پاسخ: در فصل نخست كتاب، به تفصيل درباره «آزادی » و اهميت آن سخن گفته شد (215) . آزادی، يك اصل مقدس و محترم و عقل پذير است، ليكن به فتوای خود عقل، آزادی انسان، نمی تواند بی حد و حصر باشد و بايد حدودی داشته باشد. حد آزادی در نظام تكوين، در دايره نظام «علی و معلولی » است; يعنی ممكن نيست موجودی امكانی، اعم از انسان يا غير انسان، بتواند كاری را فراتر از قانون عليت و معلوليت انجام دهد. حد آزادی در نظام تشريع، در محدوده تعليم كتاب و حكمت و تزكيه نفوس است; يعنی ممكن نيست كه انسان، در خارج از دائره وحی الهی، به كمال مطلوب باريابد. از سوی ديگر، هيچ ملتی در برابر «قانون » آزاد نيست و هر ملتی، آزادی را در دائره قانون محترم می داند نه در برابر قانون و خارج از آن.
ملتی كه اسلام را به عنوان دين خود قبول كرده و در برابر قرآن و عترت، خضوع می كند و خود را بنده خدا می داند و خداوند را، «عليم » و «حكيم » و «رحيم » می داند و فهميده است كه عزت و سعادت دنيا و آخرت او، در بندگی خدا و پيروی از رهنمودهای سعادتبخش او نهفته است، چنين ملتی، آزادی دينی و آزادی انسانی را می طلبد نه آزادی و رهايی بی حد و حصر و هوامداری و لذت گرايی حيوانی را; چنين ملتی، ادعای استغنای از دين و داعيه خدايی ندارد و خود را فوق قانون خدا يا بی نياز از آن نمی پندارد.
بنابراين، اگر مقصود از «آزادی » در اين اشكال، آزادی در برابر خدا و قانون خداست، اين آزادی را، ملت مسلمان نخواسته اند تا ولايت فقيه يا ولی فقيه، آن را سلب كرده باشد; و اگر مقصود از آزادی، آزادی فطری و انسانی مورد تاييد دين و قانون خداوند است كه دينداران خواستار آنند، اين آزادی، در حكومت اسلامی و در نظام ولايت فقيه، سلب نشده و هيچ گاه سلب نخواهد شد و اكنون به لطف الهی، جمهوری اسلامی ايران، مردمی ترين نظام جهان است كه با حضور و حركت و شوق و مشورت مردم اداره می شود.
پروردگارا! هيچ زلت علمی را سبب ذلت سياسی ما قرار مده و هيچ عثرت قلمی را مانع عثور بر معرفت صحيح مساز; خدايا! به ما آن ده كه آن به; و آن گونه رفتار نما كه شايسته توست; نه آن گونه كه ما مستحق آنيم; خداوندا! همگان را سرشار از فوز فيض فرما; نظام اسلامی، رهبری نظام، ملت گرانقدر ايران الهی را مشمول لطف خاص خويش فرما و در ظهور ولی خود، بقية الله الاعظم(ارواحنا فداه)، تعجيل فرما!
والحمد لله رب العالمين
پی نوشت ها:

1. سوره عنكبوت، آيه 26.
2. سوره آل عمران، آيه 146.
3. سوره نساء، آيه 164.
4. سوره حديد، آيه 25.
5. نهج البلاغه، نامه 53.
6. سوره آل عمران، آيه 164.
7. سوره حديد، آيه 25.
8. سوره بقره، آيه 256.
9. سوره ق، آيه 45.
10. سوره غاشيه، آيه 22.
11. سوره قصص، آيه 56.
12. سوره هود (ع)، آيه 112.
13. سوره فتح، آيه 29.
14. سوره فتح، آيه 18.
15. سوره فصلت، آيه 6.
16. سوره اعراف، آيه 203.
17. بحار; ج 20، ص 386، ح 8.
18. سوره نساء، آيه 59.
19. سوره احزاب، آيه 6.
20. كافی; ج 1، ص 295، ح 3.
21. سوره ابراهيم (ع)، آيه 5.
22. سوره توبه، آيه 12.
23. سوره بقره، آيه 193.
24. بحار; ج 44، ص 329، ح 2.
25. بحار; ج 44، ص 335.
26. همان; ج 47، ص 372، ح 93.
27. سوره روم، آيه 30.
28. سوره ص، آيه 71.
29. الاحتجاج; ج 2، ص 474.
30. سوره انشقاق، آيه 6.
31. سوره نجم، آيه 25.
32. سوره بقره، آيه 201.
33. بحار; ج 67، ص 225 (باب 54).
34. سوره بقره، آيه 200.
35. سوره مائده، آيه 3.
36. ر ك: ص 125.
37. نهج البلاغه، خطبه 205، بند 3.
38. همان، خطبه 216، بند 1.
39. همان، بند 6.
40. نهج البلاغه، خطبه 2، بند 13.
41. همان، خطبه 144، بند 4.
42. نهج البلاغه، نامه 42، بند 1.
43. همان، نامه 53، بند 10.
44. همان، نامه 53، بند 24.
45. همان، نامه 10، بند 5.
46. همان، نامه 28، بند 4.
47. شرح غررالحكم; ج 5، ص 129.
48. همان; ج 4، ص 318.
49. همان; ج 2، ص 89.
50. همان; ج 5، ص 344.
51. ر ك: ص 143.
52. وسائل الشيعه; ج 1، ص 18، ح 10.
53. ر ك: ص 353.
54. ر ك: ص 276.
55. ر ك: ص 376.
56. ر ك: ص 150.
57. قانون اساسی، اصل يكصد و دهم.
58. ر ك: ص 379 و 386.
59. نهاية الارب; ج 2، ص 83.
60. نهج البلاغه، حكمت 443.
61. نهج البلاغه، حكمت 147.
62. همان، نامه 61.
63. نهج البلاغه، حكمت 20.
64. شرح ابن ابی الحديد; ج 9، ص 201.
65. سوره احزاب، آيه 21.
66. سوره ممتحنه، آيه 4.
67. سوره نساء، آيه 59.
68. ر ك: ص 136.
69. كتاب الخراج، ص 9.
70. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 16.
71. سيره ابن هشام; ج 4، ص 143.
72. رياض السالكين; ج 1، ص 188.
73. نهج البلاغه، خطبه 3، بند 16.
74. بحار; ج 45، ص 177، ح 27.
75. سوره نساء، آيه 60.
76. سوره يوسف (ع)، آيه 67.
77. سوره روم، آيه 30.
78. سوره شمس، آيه 8.
79. كافی; ج 1، ص 16، ح 12.
80. ر ك: ص 239.
81. ر ك: ص 53، 55، 58، و 60.
82. نهج البلاغه، خطبه 1، بند 37.
83. سوره مائده، آيه 1.
84. سوره بقره، آيه 275.
85. بحار; ج 2، ص 303، ح 41.
86. همان; ج 101، ص 405، ح 5.
87. سوره بقره، آيه 76.
88. سوره انعام، آيه 50.
89. سوره نساء، آيه 82.
90. بحار; ج 2، ص 221، ح 1.
91. مكاسب; ج 2، ص 31.
92. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 1.
93. نهج البلاغه، خطبه 173، بند 2.
94. جواهرالكلام; ج 26، ص 67 (با اندكی توضيح).
95. وسائل; ج 27، ص 104، ح 86.
96. بحار; ج 3، ص 268، ح 3.
97. سوره توبه، آيه 111.
98. سوره فتح، آيه 10.
99. سوره ممتحنه، آيه 12.
100. سوره بقره، آيه 40.
101. ر ك: ص 207.
102. ر ك: ص 217.
103. «قيم » در اصطلاح قرآن و روايات; به معنای چيزی يا كسی است كه خود قيام دارد و ديگران را به قيام سوق می دهد و لذا امام و رهبر و رئيس، به اين معنا، قيم مردمند. بنابراين، نبايد قيم به اين معنا را با قيم در فقه، در ابواب مربوط به محجورين خلط نمود.
104. بحار; ج 6، ص 60، ح 1.
105. بحار; ج 23، ص 53، ح 113.
106. سوره بقره، آيه 10.
107. سوره آل عمران، آيه 106.
108. كافی; ج 1، ص 168، ح 1.
109. عوائد الايام، ص 705.
110. سوره رعد، آيه 7.
111. سوره فرقان، آيه 51.
112. ر ك: ص 125.
113. مجله حكومت اسلامی; سال اول، شماره اول، ص 55.
114. ر ك: ص 276، 277، و 278.
115. سوره مائده، آيه 38.
116. سوره نور، آيه 2.
117. سوره توبه، آيه 41.
118. همان، آيه 12.
119. سوره يوسف (ع)، آيه 67.
120. سوره نساء، آيه 59.
121. وسائل; ج 28، ص 38، ح 1 و 18، ص 40، ح 1.
122. وسائل; ج 27، ص 300، ح 33794.
123. مقنعه، ص 810.
124. سوره انفال، آيه 67.
125. ر ك: ص 256.
126. ر ك: ص 250 و نيز ر ك: ص 410 (پاورقی).
127. ر ك: ص 454.
128. سوره آل عمران، آيه 159.
129. سوره انعام، آيه 124.
130. نهج البلاغه، خطبه 2، بند 12.
131. سوره مائده، آيه 1.
132. بحار; ج 49، ص 162، ح 1.
133. سوره طه، آيه 64.
134. بحار; ج 44، ص 192، ح 4.
135. ر ك: ص 217.
136. سوره شوری، آيه 38.
137. سوره آل عمران، آيه 159.
138. بحار; ج 2، ص 245، ح 57.
139. نهج البلاغه، خطبه 40، بند 1.
140. نهج البلاغه، خطبه 40، بند 4.
141. شرح ابن ابی الحديد، ج 2، ص 274.
142. نهج البلاغه، خطبه 92، بند 3.
143. همان، نامه 51، بند 2.
144. ر ك: ص 347.
145. بحار; ج 22، ص 352، ح 80.
146. نهج البلاغه، خطبه 27، بند 16.
147. همان، نامه 51، بند 2.
148. نهج البلاغه، نامه 25، بند 3.
149. سوره اعراف، آيه 172.
150. بحار; ج 43، ص 29، ح 54.
151. كشف المحجة، ص 180.
152. نهج البلاغه، خطبه 34، بند 9.
153. همان، خطبه 144، بند 4.
154. بحار; ج 6، ص 233، ح 46.
155. نهج البلاغه، خطبه 87، بند 14.
156. سوره مائده، آيه 1.
157. قانون اساسی، اصل يكصد و هشتم.
158. قانون اساسی (مصوب 1358)، اصل يكصد و هفتاد و پنجم.
159. ر ك: ص 417، 423، و 427.
160. ر ك: ص 492 و 500.
161. تعريف «ولايت مطلقه »، به تفصيل در فصل پنجم، ص 248 آمده است.
162. ر ك: ص 480.
163. ر ك: ص 246، 247، و 251.
164. ر ك: ص 245.
165. سوره بقره، آيه 200.
166. همان، آيه 201.
167. بحار; ج 37، ص 146، ح 36.
168. همان; ج 67، ص 225 (باب 54).
169. ر ك: ص 256.
170. سوره توبه، آيه 103.
171. همان، آيه 60.
172. بحار; ج 3، ص 269، ح 3.
173. ر ك: ص 250.
174. سوره آل عمران، آيه 159.
175. سوره شوری، آيه 38.
176. سوره نور، آيات 48 50.
177. سوره شوری، آيه 23.
178. سوره دخان، آيه 18.
179. قانون اساسی، اصل دوم.
180. ر ك: ص 454.
181. سوره آل عمران، آيه 159.
182. نهج البلاغه، نامه 31، بند 87.
183. قانون اساسی، اصل يكصد و هفتم.
184. سوره حاقه، آيات 44 46.
185. سوره آل عمران، آيه 128.
186. سوره قيامت، آيات 16 18.
187. سوره شوری، آيه 38.
188. ر ك: ص 125.
189. ر ك: ص 347.
190. كافی; ج 1، ص 295، ح 3.
191. سوره احزاب، آيه 6.
192. سوره مائده، آيه 55.
193. سوره اسراء، آيه 33.
194. سوره بقره، آيه 282.
195. ر ك: ص 55.
196. سوره بقره، آيه 130.
197. سوره طارق، آيه 9.
198. ر ك: ص 172 و 217.
199. نهج البلاغه، خطبه 34، بند 9.
200. بحار; ج 74، ص 400، ح 23.
201. ر ك: ص 29.
202. سوره مدثر، آيه 38.
203. سوره طور، آيه 21.
204. فلسفه حقوق بشر، ص 116.
205. نهج البلاغه، خطبه 216، بند 1.
206. سوره سجده، آيات 6 9.
207. سوره طه، آيه 55.
208. همان.
209. بحار; ج 21، ص 320، باب 33.
210. سوره انعام، آيه 12.
211. سوره زمر، آيه 20.
212. سوره ابراهيم (ع)، آيه 1.
213. سوره تكاثر، آيه 5.
214. سوره انفال، آيه 24.
215. ر ك: ص 25.

این مورد را ارزیابی کنید
(1 رای)

پیام هفته

مبارزه با فساد
آیه شریفه :  وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ ( سوره بقره ، آیه 205)ترجمه :  و خداوند فساد و تباهی را دوست ندارد.روایت : امام حسين عليه ‏السلام : لايَحِلُّ لِعَينٍ مُؤمِنَةٍ تَرَى اللّه‏َ يُعصى فَتَطرِفَ حَتّى تَغَيِّرَهُ. (الأمالى ، طوسى ، ص 55)ترجمه : امام حسين عليه ‏السلام :بر هيچ چشم مؤمنى روا نيست كه ببيند خدا نافرمانى مى‏شود و چشم خود را فرو بندد ، مگر آن كه آن وضع را تغيير دهد .

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید