حكومت فرزانگان – قسمت چهارم

حكومت فرزانگان – قسمت چهارم

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏

قسمت پنجم:‏خلاصه ‏اى از مباحث قبل‏

در بحث‏هاى گذشته راجع به مساوات بدین نتیجه رسیدیم كه نمى‏توان فى ما بین انسان‏ها به مساوات مطلق قائل شد چرا كه در میان آنان تفاوت‏هایى حقیقى، ذاتى یا اكتسابى موجود است. تفاوت‏هاى ذاتى كه ریشه در خلقت انسان دارند مى‏توانند منشأ حقوق متفاوتى قرار بگیرند كه از آن جمله است حقوق زن و مرد. متناسب با این تفاوت‏هاى ذاتى، استحقاق‏ها یا زمینه ‏هاى حقوقى متفاوتى ایجاد مى‏گردد كه مقتضاى عدالت، رعایت این تفاوت‏هاست و نه الغاى آن‏ها. از طرف دیگر، از آن‏جا كه انسان موجودى مختار است و این خود اوست كه با «عمل و سعى» خویش، هویت و شخصیت و جایگاه خود را در عالم مى‏سازد، خواه ناخواه، «تفاوت‏هایى اكتسابى» نیز فى ما بین انسان‏ها بروز مى‏كند، كه باز هم اقتضاى عدالت در رعایت آنها و نفى مساوات مطلق است.
در ادامه بحث، كلامى از امیرالمؤمنین على علیه السّلام نقل شد (مردم دو دسته‏ اند: یا در «خلقت» نظیر تواَند و یا «برادر ایمانى» تو هستند) كه نظر به اهمیت گفتار به بحث بیشترى در اطراف كلا م مولا پرداختیم و نشان دادیم كه چگونه این سخن مى‏تواند به مثابه مبنایى براى شناخت حقوق انسانى قرار بگیرد. فراز اوّل كلام به «مساوات ذاتى» و حقوق طبیعى انسانها اشاره دارد و فراز دوّم به اینكه چگونه «ایمان» مى‏تواند منشأ «تفاوت‏هاى اكتسابى» قرار بگیرد. انسان متناسب با اینكه ایمان بیاورد و یا كفر بورزد، هویت و شخصیت و جایگاه خاصّى در عالم وجود پیدا مى‏كند. بحث از این بود كه آیا این تفاوت‏ها فقط به «حقوق اُخروى» انسان بعد از مرگ بازگشت دارد و یا نه؛ به «حقوق دنیایى» او نیز باز مى‏گردد؟
بدین مناسبت به بحث در زمینه «اخوّت» یا برادرى پرداختیم و نتیجه گرفتیم كه مفهوم برادرى در اسلام با مفهوم آن در غرب منافات دارد. «برادرى» در غرب جزء سوّم شعار «آزادى، برابرى، برادرى» است و در باطن خود نفى روابط ایمانى را مستتر دارد. شعار «برادرى» از جانب «اعلامیه حقوق بشر» بدین معناست كه: «بیایید همه با هم، گرگ و میش و مستكبر و مستضعف و مؤمن و كافر، استعمارگر و استعمارزده، برابر باشیم و «دین و ایمان» را در حقوق دنیایى، اعمّ از حقوق اجتماعى و سیاسى و اقتصادى منشأ اثر ندانیم». و گفتیم كه این شعار با دین و دیندارى منافات دارد. «رابطه ایمانى» در اسلام به تشكیل جامعه‏اى واحد با نظام حقوقى خاصّ مى‏انجامد كه قرآن آن را «حزب اللَّه» مى‏خواند. «حزب اللَّه» نظام حقوقى خاصّ خویش را دارد و نمى‏تواند محتویات اعلامیه حقوق بشر را بپذیرد. «غرب» بمثابه «مسیلمه كذّاب» ادّعاى پیامبرى دارد و كتاب این پیامبر عصر جدید، «اعلامیه حقوق بشر» است.
كفّار اهل كتاب، مادام كه در ذمّه حكومت اسلام قرار دارند، از حقوق طبیعى مساوى با مسلمانان برخوردار هستند و این محتواى فراز اوّل كلام مولا امیرالمؤمنین است كه «اِمّا نَظیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ». مقصود از این «حقوق طبیعى» معنایى نیست كه در غرب از این لفظ برداشت مى‏گردد. در تفكّر غربى منشأ حقوق بشر نیازهاى طبیعى او به عنوان حیوانى متكامل است (و خواهیم گفت كه این تكامل نیز با «تحقق روح جمعى و استحاله فرد در جامعه» محقق مى‏گردد) و «طبیعت» با این معنا وجود روحانى انسان و نیازهاى فطرى و معنوى او را نفى مى‏كند. لاجرم باید به تحقیقى در حقوق بشر بپردازیم و با رجعت به مبانى حقوق در اسلام دریابیم كه نظام حقوقى اسلام با انسان - با توجه به تفاوت‏هاى ذاتى و اكتسابى و نیازهاى مادّى و معنوى او - چگونه برخورد مى‏كند؟ لازمه این تحقیق، نخست بحث درباره نیازهاى بشر متناسب با تعریف انسان و غایت تكاملى اوست.
خواسته‏ هاى انسان را، مقدّمتاً باید به حقیقى و كاذب تقسیم كرد، چرا كه انسان ممكن است برخلاف حكم فطرت و طبیعت خویش، گرایش‏هایى پیدا كند به سوى آنچه كه «خیر» او در آن نیست. فى المثل، «ملكات روحى» انسان منشأ «عاداتى» است كه در مجموع از آن تعبیر به «خُلق و خوى» مى‏گردد. این عادات سرچشمه «نیازهایى» هستند كه در صورت عدم انطباق با صیرورت تكاملى انسان در راه وصول به توحید، آنها را «نیازهاى كاذب» مى‏خوانیم (اگر چه همان‏طور كه گفتیم، مى‏توان خود لفظ «نیاز» را فقط به معناى «نیازهاى حقیقى» گرفت و نقطه مقابل آن را «خواسته‏هاى كاذب» خواند)...
و اینك ادامه مبحث «حقوق بشر یا مبانى حقوق در اسلام».

راه فطرت‏

غایت وجودى انسان خلیفگى خداست و قرآن مجید راهى را كه بدین غایت منتهى مى‏گردد «راه فطرت» خوانده است. «فطرت» به معناى خلقت و سرشت است و از مجموعه آیات نازله در زمینه «فطرت» اینچنین برمى‏آید كه حقیقت غایىِ وجود انسان (كه خلیفة اللّهى باشد) بالقوّه در باطن خلقت همه افراد بشر نهفته است، امّا این حقیقت فطرى تنها در شرایط پرورشى خاصّى به فعلیت تمام و كامل مى‏رسد و انسان مصداق اكمل خلیفة اللَّه مى‏گردد. این شرایط پرورشى خاص، «مسیر فطرت» یا «دین حنیف اسلام» است كه محتواى بسیارى از آیات مباركه قرآن، از جمله آیات زیر، بدان اشاره دارد:
- «اِلاَّ الَّذى فَطَرَنى فَاِنَّهُ سَیهْدینِ» (زخرف: 27) «جز آن خدایى كه مرا آفریده است و هدایت خواهد كرد (نمى‏پرستم)».
- «فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّه ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم: 30)
- «پس روى به جانب دین حنیف اسلام آر، همان فطرت خدایى كه مردم را بر آن آفریده است و در خلقت خدا تبدیلى نیست. این است دین استوار حقّ.»
آیه 27 از سوره «زخرف» كه فرموده حضرت ابراهیم علیه‏السلام به «آزر» و قوم اوست، صراحتاً «هدایت الهى» را منطبق بر فطرت انسان مى‏شمارد و در آیه بعد با صراحت و قطعیت بیشترى بیان مى‏دارد كه دین حنیف اسلام و فطرت الهى انسان یك حقیقت واحد و تبدیل‏ناپذیر هستند كه به دو وجه نزول یافته‏اند. نظام تشریعى دین تنها راهى است كه در آن حقیقت فطرى انسان به تمامى ظهور خواهد یافت و او را مصداق «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خَلیفَةً» قرار خواهد داد. با این معنا، «نیازهاى حقیقى» انسان همان «نیازهاى فطرى» اوست و «نظام حقوقى اسلام» آنچنان است كه در آن افراد و جوامع انسانى به غایتِ شكوفایى فطرت خویش دست یابند. «غایتِ شكوفایىِ فطرت» عبارتى است بسیار شگفت‏آور كه ممكن است پیش از آشنایى با مجموعه نظام تشریعى اسلام محال جلوه كند، امّا این واقعیتى است كه قرآن صادق در همین دو آیه مباركه و بسیارى دیگر از آیات مورد تأكید قرار داده است. براستى این «نظام حقوقى» چگونه است كه در آن «فرد و اجتماع» توأماً، بدون ممانعت از یكدیگر به سوى تكامل مى‏روند؟
زیباترین تمثیلى كه در بیان فطرت ذكر كرده‏اند، تمثیل «بذر و تخم» است. «بذر و تخم» میوه پیش از آنكه در «شرایطى مناسب» قرار بگیرد، باغ‏هاى وسیعى از میوه‏هاى رنگارنگ را در «بطن فطرت» خویش نهفته دارد. اگر شناخت انسان مسبوق به تجربه نبود، هرگز باور نمى‏كرد كه در باطن بذر، دنیایى اینچنین مستتر است؛ امّا همین بذر اگر در شرایطى مناسب از نور و آب و خاك و باد قرار بگیرد و به سوى رشد هدایت شود، حقیقت بالقوّه درون خویش را به فعلیت خواهد رساند و به غایت وجودى خود دست خواهد یافت.در این تمثیل كه بذر مَثَل انسان است، «شرایط مناسب» مجموعه احكام تشریعى است كه نظام حقوقى خاصّى را در همه زمینه‏ ها - حقوق اجتماعى، سیاسى، اقتصادى - به همراه دارد. از لفظ «فطرت» نیز كه به معناى «شكافتن» است همین معنا برمى‏آید. وجود انسان در عالم مادّه به مثابه بذرى است كه مى‏شكافد و از درونش، آن حقیقت جاودانه‏اى كه وجه خدا و خلیفه اوست ظهور مى‏كند. فطرت با این معنا غرایز انسان را نیز شامل مى‏گردد.
نقطه نقص این تمثیل «اراده و اختیار» انسان است. بذر از خود اراده‏اى ندارد و از شرایط محیطى و باغبان مزرعه تبعیت دارد؛ امّا «بذر انسان» اینچنین نیست. این خود اوست كه باید خود را در «مسیر هدایت الهى» قرار دهد و استعدادهاى فطرى خویش را به شكوفایى برساند؛ هرچند آن شرایط جبرى - تاریخ، جامعه و طبیعت - كه فرد بشر در آن قرار مى‏گیرد اهمیتى بسزا دارند. و البتّه ذكر این نكته ضرورى است كه پروردگار متعال شرایط جبرى حیات افراد بشر را، یكایك، بگونه‏اى تقدیر فرموده است كه همه انسان‏ها - اگر بخواهند - از بهترین شرایط براى تعالى خویش برخوردارند و اثبات این امر به اثبات «نظام احسن عالم» برمى‏گردد كه جایى در این مبحث ندارد. لاجرم اسلام باید از نظام حقوقى خاصّى برخوردار باشد كه بتواند به نیازهاى فطرى و حقیقى بشر - اعمّ از نیازهاى مادّى و معنوى - بگونه‏اى پاسخ مقتضى ارائه كند كه انسان فرداً و مجتمعاً از بهترین شرایط تكاملى بهره‏ور گردد.
دقّت كافى در این نتایج ما را به حقایق شگفتى مى‏رساند. چگونه ممكن است نظامى توأماً جوابگوى «نیازهاى مادّى و معنوى» انسان باشد و در عین حال زمینه تكامل فردى و اجتماعى انسان را بگونه‏اى فراهم كند كه هیچ یك از دیگرى ممانعت نكنند؟ مادّه و معنا، فرد و جامعه... مگر ممكن است؟ تصوّر این معنا براى بشر امروز بسیار شگفت آور است. تفكّر غربى ناظر بدین ادّعاست كه «دین» با «نیازهاى مادّى» بشر متناقض است و «فرد» نیز تنها در صورتى به تكامل مى‏رسد كه در «جامعه» استحاله پیدا كند. روانشناسى امروز، بشرى را عادّى (نُرمال) مى‏داند كه از «روح جمعى»، بدون سركشى و عصیان، تبعیت داشته باشد و غایت روانپزشكى نیز ساختن اینچنین انسانى است: «انسان نُرمال». آرمانِ اجتماعى تمدّن غرب نیز جامعه‏اى است كه «نظام قراردادهاى اجتماعى» آن فرد را از «اخلاق» بى‏نیاز كند و... در برابر این واقعیت موجود، نظام حقوقى اسلام - با مشخصاتى كه ذكر شد - محال جلوه مى‏كند. امّا نه تنها محال نیست، بلكه این نظام حقوقى از لوازم تحقق حكومت جهانى عدل است.پس مقدّمتاً نیازهاى حقیقى یا فطرى انسان را به مادّى و معنوى تقسیم كردیم و لازم به تذكّر نیست كه در این تقسیم بندى مادّه و معنا نه تنها متناقض یكدیگر نیستند بلكه با هم متّحدند.
پیش از ادامه مبحث و بررسى چگونگى اتّحاد مادّه و معنا و فرد و اجتماع در نظام حقوقى اسلام، لازم است كه منشأ نیازهاى انسان را بشناسیم، چرا كه به قول حضرت علاّمه طباطبایى (ره) در جلد پنجم اصول فلسفه:«اگر انسان تنها یك غریزه فطرى (مثلاً شهوت خوراك یا شهوت نزدیكى جنسى) داشت، هرچه در فعالیت وى زیاده‏روى مى‏كرد، كمالش بود؛ ولى غرایز گوناگون دیگرى كه در تركیب ساختمان وى موجود است، زیاده‏روى و طغیان تنها یك غریزه را روا ندیده و به حفظ توازن و حدّ اعتدال دعوت مى‏كند... مادّه تا حدّى و ماوراءِ مادّه تا حدّى.»

نیاز زاییده نقص است‏

یا اَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمیدُ» (فاطر: 15) نیازهاى انسان، اعمّ از مادّى و معنوى، فردى یا اجتماعى، زاییده نقص اوست و البتّه این فقر و نیاز مختصّ به انسان نیست؛ همه جهان در یك صیرورت كلّى از نقص به جانب كمال مطلق در حركت است. كمال مطلق ذات مقدّس پروردگار است و بدین‏سان تنها اوست غنىّ مطلق و جز او هرچه هست فقیر مطلق و نیازمند به فیضان دائم وجود از جانب اوست.
اگر انسان همواره در جستجوى خیر، منفعت و لذّت است، از آن است كه وجود مقدّس پروردگار كه خیر مطلق است، «لذّت» انسان را در آن چیزهایى قرار داده كه به «كمال او» منتهى مى‏گردد. كشش نوزاد از همان نخستین لحظه‏هاى تولّد به سوى پستان مادر گرایشى غریزى به جانب كمال است. او هرچند رابطه بین شیر مادر و بقاء خویش را درمى‏یابد امّا لذّتى كه پروردگار در مكیدن براى او قرار داده است، خواه ناخواه راهبرِ او به سوى كمال مى‏گردد. بطور كلّى هرجا كه خداوند لذّتى مادّى قرار داده است، آن لذّت در جهت بقا و استمرار حیات بشرى است و البتّه هرچه انسان به مراتب بالاترى از كمال دست پیدا كند، بیشتر و بیشتر به لذایذ معنوى متوجه مى‏شود و نیازهاى مادّى خویش را فداى نیازهاى معنوى مى‏كند.
لازم به تذكّر است كه اگر «طلب لذّت» غایت حیات بشرى قرار بگیرد - چنانكه امروز در مغرب زمین اینچنین است - دیگر نه تنها لذّت متضمّن بقا و استمرار حیات نیست بلكه بالعكس، زمینه‏ ساز سقوط و نابودى است. آیه مباركه 16 از سوره «اسرا» به همین مطلب اشاره دارد:«وَاِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِكَ قَرْیةً اَمَرْنا فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقّ عَلَیهَا الْقَولَ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً»؛ چنانكه در مورد قوم لوط هم اینچنین شد و بر تمدّن غربى نیز همان خواهد رفت كه بر قوم لوط. حال آنكه در اسلام، طلبِ لذّت حلال، نه تنها مذموم نیست بلكه بعضاً در مواردى مورد تأكید نیز قرار گرفته است و كدام شاهدى بر این مدّعا بهتر از قرآن مجید كه آیات بسیارى را به توصیف لذایذ بهشتى اختصاص داده است و اصولاً لذایذى كه در دنیا وجود دارد نشانه‏اى محدود و فانى از لذایذ خالص و دیرپاى بهشتى است.
امروزه، در حیطه فرهنگى تمدّن غرب، «لذّت» همچون گوساله‏ اى زرین پرستیده مى‏شود و تو گویى بشر غربى قصد دارد كه به انحاء مختلف با استفاده از خمر و انواع مخدّرها و محرّك‏ها نداى عقل و وجدان ملامتگر خویش را خاموش كند تا در جهانى كه زاییده توهمات اوست، بریده از گذشته و آینده و غافل از مرگ، به «تمتّع» از لذایذ مادّى بپردازد. اگر نه چگونه امكان داشت كه بشر «همجنس بازى» را از حقوق مسلّم خویش تلقى كند و مدّعى باشد كه «قانون» باید زمینه‏هاى اجتماعى برخوردارى از این «حقّ» را فراهم كند؟ حال آنكه در نظام قانونگذارى اسلام، حتّى در مورد برخوردارى از لذایذ حلال و طبیعى نیز تمهیداتى اتّخاذ شده است تا انسان را از «افراط و تفریط» دور نگه دارد و جامعه انسانى را به اعتدالى كه لازمه انسانیت است برساند. حقیقت اینجاست كه انسان با خارج شدن از این «حدّ اعتدال» ماهیت انسانى خویش را نیز از دست مى‏دهد و مسخ مى‏شود. «ماهیت انسانى» داراى «محدوده‏اى مشخص» و «نیازهاى حقیقى» متناسب با آن است. خروج از این محدوده بشر را از ماهیت انسانى‏اش نیز خارج مى‏كند و به مسخ او مى‏انجامد.
وَ اَلَّذینَ كَفَرُوا یتَمَتَّعُونَ وَ یأكُلُونَ كَما تَأكُلُ الْأنْعامُ» (سوره محمّد(صلّی الله علیه و آله و سلّم): 12) در آیه مباركه، «كفر» با «تمتّع حیوانى» و «افراط در خوردن» ملازمه پیدا كرده است، چرا كه انسان هرچه از «حدّ اعتدال ایمانى» دورتر شود، لاجرم به ابعادِ حیوانىِ وجود خویش اصالت بیشترى مى‏دهد و اینچنین تمتّع حیوانى از لذایذ دنیایى را از حقوق مسلّم خویش تلقّى مى‏كند. اگر ما نظام حقوقى را به ماهیت انسانى و نیازهاى حقیقى بشر بازگشت دادیم، به همین علّت بود كه بشر با هبوط از بهشت اعتدال ایمان به اسفل السّافلین دنیا، بناچار گرفتار «عاداتى» مى‏گردد كه با خود «خواسته‏هاى كاذبى» به همراه دارند و در این حال اگر میزان مشخصى موجود نباشد كه انسان خود را با آن بسنجد، چه بسا كه تأمین این خواسته‏هاى كاذب را از حقوق اوّلیه خویش بشمارد و به همان سرنوشتى دچار شود كه انسان غربى شده است. اگر بزرگان ما فرموده‏اند كه «الفضیلة غلبة العادة» - فضیلت در غلبه بر عادات است - نظر به نجات بشر از همین گرداب سهمناكى داشته‏اند كه تمدّن امروز غربى دچار آن است.
فى‏المثل به‏علّت اشاعه الكلیسم در جامعه غربى، الكل همچون یك «نیاز حقیقى» جلوه مى‏كند و آزادى در شرب خمر به مثابه یكى از حقوق اوّلیه و مسلّم انسان‏ها در قوانین مدنى غرب لحاظ شده است. تأثیرات مخرّب الكل به یك فرد یا یك جامعه و یا حتى یك نسل محدود نمى‏گردد و عارضه‏هاى موروثى آن نسل‏هاى پى‏درپى بشر غربى را در طول تاریخ از درون مى‏پوساند. با توجه به اینكه كانون اصلى ضایعات الكلیسم در عقل بشر و قواى مفكّره اوست، تو گویى بشر غربى بدین وسیله مى‏خواهد نداى ملامتگر عقل خویش را خاموش كند تا بتواند غافل از «نظارت خدا» و فارغ از «اندیشه مرگ و دیروز و فردا»، به تمتّع از لذایذ دنیایى بپردازد. چرا اینچنین شده است؟
همانطور كه گفته شد، از آنجا كه روح خدایى بشر به بدنى حیوانى تعلّق یافته است، هرچه انسان از حدّ اعتدال ایمان دور و دورتر شود و در غرقابه ظلمانى كفر فروتر رود، بیشتر و بیشتر از ماهیت انسانى خویش خارج مى‏گردد و این خروج با عدول از خصوصیات انسانى و اصالت یافتن غرایز حیوانى همراه است. بشرى این چنین، حتّى به مراتبى پست‏تر از حیوانات سقوط مى‏كند، چرا كه حیوانات به هر تقدیر از حكم جبرى غرایز طبیعى خویش تبعیت دارند و اینگونه، هرگز به عاداتى غیرطبیعى كه بقا و استمرار حیات آنان را نقض كند، گرایش نمى‏یابند. حال آن‏كه انسان كافر اینچنین نیست؛ او مى‏تواند حتى روشها و وسایلى متناقض با حیات طبیعى خود براى اطفاء شهوات خویش اختیار كند و بدین ترتیب مصداق «بَلْ هُمْ اَضَلُّ» قرار بگیرد. امروز نسبتِ همجنس بازى در میان جوانان آمریكایى و بعضى از كشورهاى اروپایى از مرز پنجاه درصد گذشته است؛ این فاجعه‏اى است كه هرگز در میان حیوانات امكانِ وقوع ندارد، چرا كه بقاى نسل و استمرار حیاتِ آنان را به خطر مى‏اندازد. لذا نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختنِ خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و «میزان انسانیت» را «فطرت» او مى‏داند.
منشأ همه نیازهاى بشر - اعمّ از مادّى و معنوى - فطرت اوست و اگر انسان در جرگه «غاوین» - اغوا شدگان - در نیاید و فطرتش «پوشیده» نگردد، همین مجموعه نیازهاى فطرى كه متناسب با خلقت خاصّ بشر و غایت تكاملى اوست، براى رساندنش به سرمنزل «فلاح» كفایت دارد و البتّه همانطور كه گفته شد، اغوا شدگان نیز بر مبناى نیازهاى فطرى خویش فریب مى‏خورند چرا كه غایات امیال فطرى خود را درست انتخاب نكرده‏اند. شاید از این گفته اینچنین برآید كه چون عمل كفّار نه از سرِ «عمد» بلكه از «شدّت غفلت و نسیان» بوده است، قاعدتاً نباید عقابى نیز بر اعمال‏شان تعلّق بگیرد، امّا نه؛ «غفلت و نسیان» آنان نتیجه «خذلان» خداست و خداوند نیز تنها كسانى را رها شده و مخذول وا مى‏گذارد كه استحقاق هدایت ندارند و گناهان‏شان آنان را از ماهیت انسانى خارج كرده است: «نَسُوا اللَّه فَاَنْسیهُمْ اَنْفُسَهُمْ»: خدا را فراموش كردند، خدا هم آنان را از یادشان برد (حشر: 19)
حال چگونه مى‏توان «نظام حقوقى»اى بر مبناى «نیازهاى فطرى انسانى» بنا كرد؟

قسمت ششم:‏

در بحث گذشته بدین نتیجه رسیدیم كه:
نظام حقوقى اسلام نظر به برآورده ساختن خواسته‏هاى كاذب بشر ندارد و میزان انسانیت را فطرت او مى‏داند و بدین ترتیب، نظام حقوقى اسلام مبتنى بر فطرت انسانى است. نیازهاى حقیقى انسان همان نیازهاى فطرى اوست و نظام حقوقى اسلام آنچنان است كه در آن، افراد و جوامع انسانى به غایت شكوفایى فطرت خویش دست یابند.
حال چگونه مى‏توان نظام حقوقى‏اى بر مبناى نیازهاى فطرى انسان بنا كرد؟(61) در اوّلین نظر، هنگامى كه سخن از فطرت انسان و خلقت خاصّ او به میان مى‏آید، لاجرم «وجودِ فردى و اجتماعى انسان» و «نیازهاى مادّى و معنوى» او از یكدیگر تفكیك مى‏گردد و البتّه این یك انتزاع غیرقابل اجتناب است. وجودِ فردى و اجتماعى انسان، جسم و روح او و مادّه و معنایش در غایت و حقیقت امر با هم متّحدند، اما براى یافتن نسبتى كه بین وجود فردى انسان و وجود اجتماعى او از یك طرف، و نسبتى كه بین جسم و روح او از طرف دیگر وجود دارد، بناچار باید فرد و اجتماع و جسم و روح را از یكدیگر تفكیك كرد.
این تقسیم بندى با همین صورت خام نمى‏تواند مبدأ و مبناى هیچ تجزیه و تحلیلى قرار بگیرد. براى اینكه این تقسیم بندى بتواند در این جهت كارآیى داشته باشد، لاجرم باید به این ابهامات چندگانه پاسخ داده شود:
- منشأ و غایت حوائج فطرى و غریزى بشر چیست؟
- در تركیب كلّى وجود انسان، فرد و جامعه و روح و جسم چه نسبتى با یكدیگر دارند؟
و بالاخره:
- نسبت وجود انسان با عالم خارج از او چیست؟ در مجموعه مقالات گذشته سعى شده است كه به این سوالات و مخصوصاً دو سؤال اوّل، جواب مقتضى ارائه شود؛ بنابراین از پاسخ دادن به دو سؤال نخستین در مى‏گذریم و سؤال سوّم را، از آنجا كه ادراك نظام حقوقى اسلام به پاسخ این سؤال بازگشت دارد، جواب مى‏دهیم.
بهترین جوابى كه به این پرسش عنایت شده از جانب مولا سید السّاجدین امام على بن الحسین علیه‏السلام است كه عنوان «رسالة الحقوق» دارد، امّا پیش از پرداختن بدان باید به دو شبهه پاسخ گفت:
1- «رابطه تسخیرى» انسان با طبیعت خارج از خود و انسان‏هاى دیگر
2- مقتضیات زمان (نیازهاى ثابت و متغیر)

1- در معناى «تسخیر»

از آنجا كه انسان براى برآورده ساختن نیازهاى مادّى و معنوى خود به ناچار باید از طبیعت بیرون خویش، اعمّ از منابع و معادن و حیوانات و یا انسانهاى دیگر استفاده كند، پیش از هر چیز باید چگونگى برخورد انسان با جهان خارج از خود و حدود توسعه كمّى آن مورد تحقیق قرار گیرد.آیات بسیارى در قرآن مجید وجود دارد كه به نوعى رابطه «تسخیرى» بین انسان و جهان خارج از او قائل است. با روشن شدن معناى «تسخیر» در قرآن مى‏توان نسبت انسان را با جهان بیرون از او و جایگاهش را در مجموعه عالم پیدا كرد.
در تفكّر اسلامى، فطرت انسان - یعنى خلقت و سرشت او - با همه عالم، اعمّ از عوالم مادّى و مجرّدات متّحد است و این مجموعه واحد تجلّىِ ذات مقدّس پروردگار است. انسان در این نظام فكرى، هرچند بر بسیارى از مخلوقات خدا تفضّل و برترى دارد، امّا اراده او جلوه‏اى از اراده حقّ است و نهایت تكاملش بندگى خداست و خلیفگى خدا را نیز از طریق همین بندگى كسب مى‏كند؛ و برخلاف «تفكّر اومانیستى غرب» كه براى انسان اراده‏اى مستقل قائل است و داعیه سلطنت برعالم دارد، «انسان كامل» نه «داعیه سلطنت» كه وظیفه «خلافت» دارد. در تفاوت این دو معنا - سلطنت و خلافت - ما در مقالات آینده متناسب با بحث، با تفصیل بیشترى تحقیق خواهیم كرد، امّا آنچه كه اجمالاً در اینجا مى‏توان گفت این است كه «سلطنت» به معناى «استیلا و احاطه كامل» است آنچنانكه هیچ اراده‏اى برتر از اراده سلطان وجود نداشته باشد، حال آنكه «خلافت» به معناى جانشینى است، آن‏هم نه آن‏گونه كه صاحب اصلى، خود از میانه غایب باشد؛ جانشینى، به معناى «وساطت در فیض». با این معنا اراده، هنوز هم اراده صاحب اصلى است، لكن «خلیفه» یا «جانشین» واسطه‏اى است كه اراده مولا از طریق او به تحقق مى‏رسد.
علاّمه طباطبایى رحمةاللَّه علیه در معناى «تسخیر»، ذیل آیه بیست از سوره لقمان فرموده ‏اند:«اَلَمْ تَرَوْا اَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ وَ اَسْبَغَ عَلَیكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً و باطِنَةً...» - [مگر نمى‏بینید كه خدا هرچه را كه در آسمان‏ها و زمین هست رام شما كرد و نعمت‏هاى خویش را آشكارا و نهان بر شما كامل نمود؟] «كلمه تسخیر به معناى وادار كردن فاعل در فعلش مى‏باشد، به طورى كه فاعل، فعل خود را به اراده خود انجام ندهد، بلكه به اراده تسخیر كننده انجام دهد، همانطور كه نویسنده قلم را وادار مى‏كند تا به اراده او بنویسد و مخدوم و مولا را بنده و خدمتگزار خود را وادار مى‏كند تا مطابق دستور و خواست او عمل را انجام دهد، و اسباب مؤثّر در عالم هرچه باشد، با سببیتى كه هر یك مخصوص به خود دارد، آن كارى را انجام مى‏دهد كه خدا مى‏خواهد و خدا از مجموعه آنها نظامى را مى‏خواهد كه با آن عالم انسانى را تدبیر كند و حوائج او را برآورد.
از آنچه گذشت معلوم شد كه «لام» در كلمه «لَكُمْ»، لامِ تعلیل غایى است و معناى آن، «به خاطر شما» است و در نتیجه، تسخیر كننده این اسباب خدا خواهد بود، نه انسان؛ به خلاف آنكه لام را براى ملك بگیریم كه در آن صورت، تسخیر كننده انسان خواهد بود، ولى با مشیت خداى تعالى، همچنانكه بعضى احتمال آن را داده‏اند، و پیشرفت انسانها در مرور زمان و به خدمت گرفتنِ اجزاءِ عالم را در بیشتر مقاصدش، شاهد گفته خود گرفته‏اند و لكن این احتمال با جمله «اَلَمْ تَرَوْا» نمى‏سازد، چون اگر تسخیر كننده خود انسان بود، مسخّر خود را مى‏دید و دیگر حاجت به این سؤال نبود...» [جلد 32 ترجمه المیزان، ص 51-50]
حقیقت این است كه با معناى «تسخیر» در آیات مباركه قرآن هرگز نمى‏توان استیلاى بشر غربى را بر عالم و آدم توجیه كرد. یكى از مهمترین وظایف این بحث‏ها در زمینه حقوق بشر این است كه محدوده كمّى و كیفى حقوق افراد و جوامع انسانى را نسبت به طبیعت و انسانهاى دیگر تعیین كند. آیا بشر حقّ دارد كه بر طبیعت اطراف خویش استیلا پیدا كند و آن را تا حدّ نابودى مورد بهره‏بردارى قرار دهد؟ آیا بشر حقّ دارد كه دیگران را تا حدّ بهره‏كشى و استثمار به استخدام خویش درآورد؟...
در مجموع آیاتى كه با صورتهاى اشتقاقى گوناگون از «تسخیر» سخن رفته است، تنها در یكى از آیات است كه (احتمالاً) «اراده تسخیر» را به خود انسانها برگشت داده است (آیه 32 از سوره مباركه «زخرف» كه درباره آن بحث خواهد شد)، اگر نه، در تمامى آیات مباركه «اراده تسخیر» به اللَّه و فرشتگان او باز مى‏گردد و معناى تلویحى آن «برقرار داشتن نظامى علّى و سببى براى تأمین نعم و رفع حوائج انسانهاست. فى المثل در آیاتى كه سخن از «تسخیر شمس و قمر و شب و روز به خاطر انسان» رفته است، پر روشن است كه مقصود هرگز این نیست كه شمس و قمر و شب و روز در تسخیر اراده انسان هستند و یا مى‏توانند قرار بگیرند، بلكه منظور همان معناى دقیقى است كه شیخ اجل سعدى از آن دریافته است:

ابر و باد و مه خورشید و فلك در كارند     تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى   ‏

آیات مباركه 32 تا 34 از سوره ابراهیم به خوبى نشان دهنده این معنا هستند كه با مفهوم «تسخیر» در قرآن، برخلاف آنچه برخى از مفّسرین خواسته‏اند، هرگز نمى‏توان استیلاى ویران گرانه بشر بر طبیعت و منابع و معادن آن و یا سفر آمریكایى‏ها به كره ماه را توجیه كرد:اَللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَكُمْ وَ سَخَّرَ لَكُمُ لِتَجْزىَ فِی البَحْرِ بِأَمْرِهِ وَ سَخَّرَ لَكُمُ َلْاَنهارَ * وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائِبَینِ و سَخَّرَ لَكُمُ اللَّیلَ وَ النَّهارَ * وَ آتیكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَاَلْتُموُهُ وَ اِنْ تَعُدّوُا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها اِنَّ الاِنسانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ * «خداست آنكه آسمانها و كره زمین را آفرید و آب را از آسمان نازل كرد و بدین وسیله از ثمرات رزقى براى شما بیرون كشید و به خاطر شما كشتى را به مثابه اسبابى مقرّر داشت تا به امر خود او در دریا جریان یابد و همچنین رودخانه‏ ها را به خاطر شما و خورشید و ماه را به خاطر شما به‏كار واداشت و اینچنین شب و روز را به خاطر شما برقرار كرد. و با این نظام علّى و سببى تمامى حوائج شما را برآورده ساخت تا آنجا كه اگر بخواهید نعمت‏هاى خدا را برشمارید، نمى‏توانید. براستى انسان ستمكار و حقّ ناشناس است.»
چنانكه روشن است آیات مباركه فوق در بیان این معنا آمده است كه چگونه پروردگار متعال نظامى برقرار داشته است كه در آن، حوائج و نیازهاى انسان از طریق اسباب و علل و سنّت‏ها و قانونمندى‏هاى مشخصى برآورده مى‏گردد. در سایر آیات مربوط به تسخیر نیز هیچگونه مجوّزى براى سلطنت و استیلاى انسان بر جهان اطرافش صادر نشده و مخصوصاً، همانطور كه گفته شد، همواره حكم و اراده را به وجود مقدّس پروردگار باز گردانده است تا بطور كامل توهمات مقدّرى كه وجود دارد نیز نفى گردد.
این توهم جاهلانه‏اى كه انسان امروز در مغرب زمین نسبت به استقلال اراده خویش یافته است، با این وسعت و عمق در هیچ یك از ادوار تاریخ و در هیچ كدام از تمدّن‏هاى منقرض شده باستانى، نظیر ندارد. انسانِ امروز با شهوتى سیرایى‏ناپذیر آنچنان به «تمتّع» از ثمرات كره زمین و نابود كردن منابع آن - اعمّ از منافع تجدیدپذیر مثل چوب و یا تجدیدناپذیر مثل سوخت‏هاى فسیلى - پرداخته است كه در آینده‏اى نه چندان دور «فقر منابع» بشر را با فجایع جهانى غیر مترقّبه‏اى روبرو خواهد كرد. امّا اگر انسان را جزیى از مجموعه تسبیحى عالم بدانیم و به رابطه‏اى مستقیم و مستحكم بین او و طبیعت و جهان اطرافش قائل باشیم [آنچنانكه اسلام به‏ما مى‏آموزد] آنگاه دیگر سخن از غلبه و استیلا بر طبیعت و عالم و آدم نخواهیم و سعى خواهیم كرد كه با هرچیز، متناسب با جایگاهش در عالم وجود - یعنى آنچنانكه «حقّ» است - عمل كنیم. [در مقاله بعد كه ان‏شاءاللَّه به تشریح «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) اختصاص دارد، مفصّلاً در اطراف این نظام خاصّ حقوقى سخن خواهیم گفت‏].
آیه دیگرى كه باید مورد بحث قرار گیرد آیه مباركه 32 از سوره «زخرف» است [یعنى همان تنها آیه‏اى كه اراده تسخیر را به انسان‏ها باز مى‏گرداند]: «اَهُمْ یقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَینَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحَیوةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً...».
ترجمه این آیه مباركه به نقل از كتاب «جامعه و تاریخ» علاّمه شهید مطهرى قدّس سره اینچنین است: [«آیا آنها رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏كنند؟ (آیا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هر چه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گیرند؟) ما مایه‏هاى معیشت و وسایل زندگى (امكانات و استعدادها) را میان آنها در زندگى دنیا تقسیم كردیم و برخى را بر برخى دیگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتى برترى دادیم تا به این وسیله، و به طور متقابل، برخى برخى، دیگر را مسخَّر خود قرار دهند (و در نتیجه همه بطور طبیعى مسخَّر هم واقع شوند) و همانا رحمت پروردگارت (موهبت نبوّت) از آنچه اینها گرد مى‏آورند بهتر است‏].
علاّمه شهید مطهرى (ره) در تفسیر همین آیه مباركه در كتاب «جهان بینى توحیدى» فرموده ‏اند: «یك نكته كه از این آیه كریمه استنباط مى‏شود، این است كه اختلاف مزایا یك طرفه نیست، یعنى مردم دو گروه نیستند؛ گروه صاحب مزایاى طبیعى و گروه بى‏مزایا از نظر طبیعى. اگر چنین بود، یك طبقه بطور مطلق «تسخیر كننده» و گروه دیگر «تسخیر شده» بودند. اگر آنچنان مى‏بود، باید چنین تعبیر شود: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخذُوهمْ سُخْرِیاً[(یعنى) برخى را بر برخى مزیت بخشیدیم تا آنان كه مزیت دارند، آنان را كه مزیت ندارند مسخَّر خویش قرار دهند] بلكه تعبیر این است: «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» [بعضى را بر بعضى مزیت بخشیدیم تا بعضى را مسخّر خویش قرار دهند]. یعنى همه از مزایایى بهره‏مند و همه یكدیگر را مسخّر خویش قرار مى‏دهند. به عبارت دیگر مزایا طرفینى است و تسخیر هم طرفینى است... در مفهوم كلمه «تسخیر» اجبار و اكراه نیامده است، مثلاً عاشق مسخّر معشوق، مُرید مسخَّر مراد و متعلّم مسخَّر معلّم و مردم عادى غالباً مسخَّر قهرمانانند، ولى مجبور نیستند. لهذا حكماى اسلامى هوشمندانه اصطلاح «فاعلیت بالتّسخیر» را از «فاعلیت بالجبر» تفكیك كرده ‏اند... از اینجا معلوم مى‏شود كه تعبیر برخى كتب لغت مانند «المنجد» كه تسخیر را به معنى «تكلیف غیر بدون اجرت» گرفته‏اند چقدر نارساست؛ این لغویین اوّلاً این لغت را تنها در مورد رابطه اجتماعى و اختیارى انسانها بكار برده‏اند و ثانیاً اجبار و اكراه را در مفهوم آن الزاماً وارد كرده‏اند و حال آنكه قرآن (تسخیر را) در مورد رابطه تكوینى بكار برده، بدون آنكه الزاماً اجبار و اكراه را در مفهوم آن وارد كرده باشد.
آیه موردنظر رابطه تكوینى انسانها را در زندگى اجتماعى بیان مى‏كند كه «رابطه تسخیرى عموم براى عموم» است و مى‏توان گفت از نظر بیان فلسفه اجتماعى اسلام مهمترین آیات است. «بیضاوى» در تفسیر معروفش، و به پیروى از او «علاّمه فیض» در «تفسیر صافى» چه خوب و عالى تفسیر كرده‏اند آیه را كه مى‏گویند: معنى جمله «لِیتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضاً سُخْرِیاً» این است كه یكدیگر را در نیازهاى خود مورد استفاده قرار دهند و به این وسیله میان‏شان اُلفت، به یكدیگر چسبیدن پیدا شود و به این وسیله كار عالم انتظام یابد. در حدیث نیز آمده است كه معنى آیه این است كه همه را نیازمند یكدیگر آفریده‏ ایم.»

2- مقتضیات زمان‏

در بحث از نیازهاى انسانى، آن‏گونه سخن رفت كه این نیازها متناسب با «وجودِ حقیقى انسان» و «فطرت او»، نیازهایى ثابت ولایتغیر است. شبهه‏اى كه در اینجا پیش مى‏آید این است كه تو گویى واقعیت امر مؤید آنچه گفتیم نیست، بلكه نیازهاى بشر متناسب با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند. آیا حقیقتاً نیازهاى بشر همراه با مقتضیات زمان متغیر است، یا نه، انسان متناسب با فطرت خویش نیازهاى ثابتى دارد؟ فى‏المثل زندگى امروز بشر بطور عادى لوازمى دارد كه اختراع آنها اكثراً به همین یك قرن اخیر برمى‏گردد. اختراع این وسایلى كه اكنون وجودِ آنها با طبیعت زندگى اجتماعى بشر درهم آمیخته است، خود به خود نیازهاى جدیدى را به همراه دارد كه در تمام طول تاریخ بى‏سابقه است. اگر این مطلب واقعیت دارد، دیگر چگونه مى‏توان گفت كه انسان نیازهاى ثابتى دارد؟
وقتى انسان بزرگىِ شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع را در زندگى بشر كنونى در نظر مى‏آورد، تصوّر اینكه این زندگى چگونه بدون اتومبیل و هواپیما امكان دارد، بسیار مشكل است؛ حال آنكه این وسایط از لوازم تمدّن جدید است و علّت بزرگى شهرها و بُعدِ مسافات و لزوم جابجایى‏هاى سریع نیز وجود اتومبیل و هواپیماست. اتومبیل بخاطر جوابگویى به بزرگى شهرها اختراع نشده، بلكه اختراع اتومبیل، خود بزرگى شهرها را باعث شده است. امّا وجود انسان حقیقتى فراتر از مقتضیات زمان دارد. البته تفكّر امروز غرب، از آنجا كه هیچ حقیقت ثابتى خارج از انسان نمى‏شناسد، وجود او را تابع شرایط و مقتضیات زمان مى‏داند. با این ترتیب، معیارهاى اخلاقى نیز ثبات حقیقى خود را از دست مى‏دهند و دیگر انسان بین نیازهاى حقیقى و كاذب خویش تفاوتى قائل نمى‏گردد و برده امیالِ حیوانى و شیطانى خود مى‏شود.
امّا حقیقت این است كه وجود انسان داراى حقیقت و حدود مشخّصى است كه اگر از آن عدول كند، از محدوده انسانیت خارج مى‏گردد و تا پست‏ترین مراتب وجود سقوط مى‏كند (به مجموعه مقالات گذشته و مخصوصاً به شماره 47 و 48 اعتصام مراجعه كنید.) این وجود حقیقى، متناسب با فطرت خویش و غایات وجودى‏اش نیازهاى ثابتى دارد كه فراتر از زمان و مكان و تاریخ و شرایط و مقتضیات قرار گرفته است؛ و امّا خواسته‏هایى كه با مقتضیات زمان تغییر مى‏كنند، اكثراً كاذب هستند و از وابستگى‏هاى دنیایى و عادات مذموم بشر ناشى شده‏اند. دستاوردهاى تمدّن جدید لوازمى هستند كه با زندگى امروزى بشر ملازمه دارند و اكثراً خواسته‏هایى را برآورده مى‏سازند كه ریشه در اعماق وجود انسان و حقیقت فطرى او ندارند.
آنچه را كه گفتیم نباید به معناى نفى دستاوردهاى كنونى تمدّن تلقّى كرد، بلكه قصد ما بررسىِ نسبتى است كه این دستاوردها با وجود حقیقى بشر دارند. انسان پیش از آنكه در عصر انقلاب صنعتى پا گذارد، هزارها سال بر كره زمین زندگى كرده و همواره از عهده تأمین نیازهاى خویش برآمده است. البته اگر آنچنان كه در تاریخ‏هاى رسمى تمدّن آمده است بخواهیم به انسان نظر كنیم و بزرگ‏ترین مسأله تمدّن‏ها را «تولید» بدانیم و تحوّلات تاریخى بشر را مبتنى بر روش‏ها و ابزار تولید ارزیابى نماییم، مسلّماً ورودِ بشر را در عصر تكنولوژى بزرگ‏ترین واقعه تاریخ قلمداد خواهیم كرد و تكامل و ترقّى انسان را در غلبه هرچه بیشتر بر طبیعت و توسعه استیلاى غرب بر سراسرِ زمین خواهیم دید؛ امّا حقیقت این نیست. نیاز در وجود بشر زاییده نقص اوست و این نقص او را به سوى كمال مطلق مى‏كشاند. وجودِ بشر عین فقر و نیاز به ذات غنّى مطلق است و هیچ چیز او را از این نیاز كفایت نمى‏كند. این فقر و نیاز كه با هیچ چیز جز مقام گرفتن در كوى قُرب و و وصول یافتن به توحید به استغنا نمى‏رسد، سرچشمه همه نیازهاى بشرى است. حتّى نیازهاى غریزى انسان به آب و غذا و خواب نیز از همین كانون است كه منشأ مى‏گیرد. غایت تأمین همه حوائج بشرى، اعمّ از مادى و معنوى و فردى و اجتماعى، تكامل و تعالى انسان و رسیدن او به مقام قُرب حقّ است. بدین ترتیب نیازهاى حقیقى انسان، نیازهاى ثابتى است محدود به حدود حقیقى انسانیت و غایت تكاملى او، و امّا نیازها و حاجات متغیرى كه متناسب با مقتضیات زمان و شرایط زندگى در او به‏وجود مى‏آیند، داراى اصالت نیستند.
آنچه در این مختصر گفته شد، نه در جهت نفى تمدّن جدید و بلكه در جهت تحقیق بیشتر در جایگاه حقیقى آن انجام شده، اگر نه براى همه ما روشن است كه تمدّن آینده بشریت بر مبناى همین مدنیت كنونى پایه ‏گذارى خواهد شد.

قسمت هفتم:‏

با تحقیقى مختصر در «رسالة الحقوق» حضرت سیدالسّاجدین علىّ بن‏الحسین علیه‏السّلام، بررسى «مبانى حقوق در اسلام» به سرانجام خواهد رسید و از این پس مى‏توان بحث‏هاى مستقل دیگرى را در زمینه «مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» آغاز كرد.
«رسالة الحقوق»، رساله‏اى است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام در جواب یكى از اصحاب خویش نگاشته‏اند و در كتابهاى مختلفى از جمله: «تحف العقول»، «خصال» صدوق (ره)، «امالى» شیخ صدوق (ره)، «بحارالانوار» (به نقل از خصال و امالى و تحف العقول) «المستدرك» و... نقل شده است. محتواى اصلى این رساله بیان حقوقى است كه خلق در برابر «اللَّه» بر عهده دارند، اعمّ از اینكه خداوند این حقوق را براى نفس خود فرض كرده باشد و یا نه... حقوق دیگرى كه پروردگار متعال نسبت به اعضا و جوارح و افعال و یا نسبت به دیگران بر عهده افراد انسان قرار داده است. امّا پیش از آغاز تحقیق در این رساله ارزشمند، ذكر مقدّمه‏ اى در معناى «حقّ و حقوق» ضرورى است، چرا كه كلمه «حقّ» در زبان معارف اسلامى به معنایى كاملاً متفاوت با آنچه كه در زبان عُرف معمول است بكار مى‏رود، هرچند نه این‏چنین است كه این دو معنا نسبتى هم با یكدیگر نداشته باشند و بالاخره از دریافت نسبتى كه فى ما بین معناى «حقّ» در زبان عُرف و معارف وجود دارد، مى‏توان ادراك كرد كه چرا «حقّ و حقوق» در زبان علوم رسمى معنایى این‏چنین یافته است.

در معناى «حقّ»

كلمه «حقّ» در مواضع مختلف، معانى متعدّدى یافته است كه در اصل، همه آنها از معناى واحدى منشأ گرفته‏اند. «حقّ» به معناى ثابت، واجب، وجود ثابت، صدق، مطابقت و موافقت با واقع... و حتّى به معناى «مطلقِ وجود» آمده است. «حقّ» اسمى از اسماء خدا و در نزد صوفیه عبارت از «ذات اللَّه» است، و چون «حقّ» به عنوان فعل بكار رود، به معناى «ثابت شدن و ثابت كردن»، «واجب شدن و واجب كردن» و حتّى به معناى مطلقِ «وقوع» نیز استعمال مى‏شود. بعضى از حكما بین كلمه «حقّ» و «هست» قائل به اشتراك لفظى و معنوى هستند و البته حقّ نیز با ایشان است. «تحقق یافتن»، چه در زبان فارسى و چه در عربى، به معناى «موجودیت پیدا كردن» است و بر این قیاس كلمه «حقّ» را مى‏توان «وجود محض» معنا كرد.
از آنجا كه انسان نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم، یعنى نسبت به وجودى كه هرگز مسبوق به عَدَم نبوده است شهودِ باطنى دارد (هرچند این شهود باطنى با غفلتى كه ناشى از گناه است پوشیده شده است) مى‏توان با یقین كامل تصدیق كرد كه كلمات «هست» و «حقّ»، «هستى» و «حقیقت» معناى واحدى داشته‏اند، چرا كه در آغاز «ادراكِ وجود» با «شهودى قلبى و باطنى نسبت به ذات مقدّس پروردگار عالم» همراه بوده است و رفته - رفته این معانى از یكدیگر انتزاع شده‏اند. البته، هنوز هم اگر انسان به وجدان فطرى خویش رجوع كند و فارغ از چون و چراى وَهْم در خویشتن نظر بیاندازد، خواهد دید كه در درونش تصدیقى فطرى نسبت به این مطلب وجود دارد.
ریشه «حقّ» به معناى خاصّى كه در مقابل «باطل» قرار دارد نیز از همین ریشه واحد منشأ گرفته، چرا كه اصولاً باطل، عدم است و وجود ندارد، و هرچه هست «حقّ» است. همانطور كه «تاریكى» نیز در واقع «عدم نور» است و فى نفسه وجود ندارد.
امّا «حقّ و حقوق» در این عصر به معناى تازه‏اى استعمال مى‏گردد كه در گذشته سابقه نداشته است. در این معناى جدید كه از قرن هجدهم باب شده است، «حقّ و حقوق» در كنار «نیازهاى طبیعى» انسان معنا پیدا مى‏كند و مراد از نیازهاى طبیعى نیز غرایز و گرایش‏هاى حیوانى وجود آدمى است؛ و از آنجا كه «انسانیت» را حقیقتى جدا از «طبیعت حیوانى بشر» نمى‏دانند، تنها تمایلات انسانهاى دیگر است كه غرایز حیوانى فرد را محدود مى‏كند، نه چیز دیگر. بدین ترتیب، حقوق فردى و حقوق اجتماعى بشر همواره در تعارض با یكدیگر قرار دارند و «اخلاق» به مجموعه‏اى از «قراردادهاى اجتماعى» اطلاق مى‏گردد كه ضامن تأمین حقوق فردى همه افراد در اجتماع است، و همانطور كه در بخش‏هاى قبلى این سلسله مقالات گفتیم، این سیر تفكّر نهایتاً به سیستم «دموكراسى» ختم مى‏گردد.
همه ارزش‏هاى اخلاقى و انسانى وقتى وارد این سیستم مى‏گردد، معنایى متضادّ با اعتقادات دینى پیدا مى‏كند. «آزادى» معناى «رهاشدگى از عقل مذهبى و اخلاق» مى‏یابد و «مساوات» به معناى «تساوى مطلق» درمى‏آید و فضیلت‏هاى اخلاقى و دینى انكار مى‏گردد. علامه شهید مطهرى (ره) در كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مثالهاى زیبایى نقل فرموده‏ اند كه تذكّر بعضى از آنها در اینجا ضرورى است: ملكه انگلستان رفت به هندوستان. به همه معابد رفت، در همه جا احترام گزارد. وقتى مى‏خواست به فلان بتخانه وارد بشود قبل از آنكه به كفشكن برسد، از بیرون كفش‏هایش را درآورد و گفت: اینجا معبد است، اینجا محترم است. با اینكه مى‏گفت من خودم مسیحى هستم و بت پرست نیستم امّا (در آنجا گفت) از باب اینكه یك عدّه انسانها این بت‏ها را محترم مى‏شمارند، من باید آنها را محترم بشمارم؛ عقیده آزاد است!
یا عده ‏اى مى‏گویند: ببینید ما چه ملّتى هستیم! ما دو هزار و پانصد سال پیش اعلامیه حقوق بشر را امضاء كردیم. «كورش» وقتى وارد «بابل» شد، با اینكه خودش بت‏پرست نبود و تابع مثلاً دین زردشت بود، مع‏ذلك گفت تمام معابد بت‏پرستى‏اى كه در اینجا هست، محترم است. پس ما ملّتى هستیم طرفدار آزادى عقیده. این بزرگ‏ترین اشتباه است. از نظر سیاسى هرچه مى‏خواهید تمجید كنید، زیرا اگر كسى بخواهد ملّتى را به زنجیر بكشد باید تكیه‏ گاه اعتقادى او را هم محترم بشمارد؛ امّا از نظر انسانى این كار صد در صد خلاف است.
كارِ صحیح، كارِ (حضرت) ابراهیم (علیه السّلام) است كه خودش تنها كسى است كه یك فكر آزاد دارد و تمام مردم را در زنجیر عقاید سخیف و تقلیدى، كه كوچك‏ترین مایه‏ اى از فكر ندارد، گرفتار مى‏بیند. مردم به عنوان روز عید از شهر خارج مى‏شوند و او بیمارى را بهانه مى‏كند و خارج نمى‏شود. بعد كه شهر خلوت مى‏شود، وارد بتخانه بزرگ مى‏شود؛ یك تبر برمى‏دارد، تمام بتها را خرد مى‏كند و بعد تبر را به گردن بت بزرگ مى‏آویزد و...»
علامه شهید در ادامه مطالب فوق مثالهاى دیگرى نیز از تاریخ انبیاء ذكر مى‏فرمایند كه بسیار در خور توجه و تحقیق است. ... امّا در تفكّر اسلامى، از آنجا كه «اللَّه» حقیقت یگانه است، «حقّ» فقط «حقّ اللَّه» است و حقوق دیگر - مثلاً حقّ النّاس - ذیل و ظلّى از «حقّ اللَّه» است و بدین ترتیب، «تمایلات انسانى» نمى‏تواند میزان «حقّ و حقوق» قرار بگیرد.از آنجا كه «حقیقت مطلق» در كلّ عالم وجود تجلّى دارد، موجودات عالم همگى «كلمات خدا» و آیات او هستند و هر یك از این كلمات (موجودات عالَم) در مجموعه عالم، از شأن و جایگاه بخصوصى برخوردارند و متناسب با همین شأن و جایگاه خاصّ نیز «حقّى» بر آنها تعلّق مى‏گیرد. آنچه كه این «حقّ» را براى آنها اثبات مى‏گرداند «وجود» آنهاست نسبت به كلّ عالم، اگر ادراك این معنا مقدّمتاً كمى مشكل است، مراجعه به متن «رسالة الحقوق» سید السّاجدین (علیه السّلام) مى‏تواند به اشكالات مقدّر جواب گوید.
رسالة الحقوق اینگونه آغاز مى‏گردد: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ أَنَّ لِلّهِ عَلَیكَ حقوقاً مُحیطَةً لَكَ فى كُلّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَها، أَوْ سَكَنَةً سَكَنْتَها، اَوْ مَنْزِلَةً نَزَلْتَها أوْ جارِحَةً قَلَّبْتَها، وَ آلَةً تَصَرَّفْتَ بِها... بَعْضُها أكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ...» «بدان - خدایت رحمت كند - كه اللَّه را بر عهده تو حقوقى است كه بر تو احاطه دارند، در هر حركتى كه انجام دهى، یا در هر سكونى كه ساكن شوى، یا در هر منزلى كه فرود آیى، یا در هر عضوى كه بگردانى و ابزارى كه آن را به كار برى... (و بدان كه) بعضى از این حقوق از بعضى دیگر بزرگ‏تر است...»
بقیه رساله به تفصیل و تشریح همین فراز مقدّماتى اختصاص دارد، و بدین ترتیب پُرروشن است كه حضرت سجّاد علیه‏السّلام نظام حقوقى اسلام را منحصراً بر «حقّ اللَّه» بنا كرده‏اند، بدین معنا كه اگر حقوقى هم به ما سوى اللَّه تعلّق بگیرد، ذیل و ظلِّ حقّ اللَّه است و به هیچ موجود دیگرى در عالم حقّى مستقلّ از حقّ اللَّه تعلّق نمى‏گیرد. تعبیر «مُحیطَةً لَكَ فى كُلِّ اَحْوالٍ» تعبیر بسیار شگفت آورى است حاكى از اینكه انسان محاط در حقّ اللَّه است و همه موجودات اطراف او، اعمّ از جمادات و حیوانات و انسانهاى دیگر و حتى اعضاء و جوارح و اعمال و افعال او، نسبت به جایگاه و شأن خویش در مجموعه عالم از حقّى مشخص برخوردارند و انسان نسبت به تأدیه این حقوق در پیشگاه پروردگار متعال متعهّد و مسؤول است.
حضرت سجّاد علیه ‏السّلام در ادامه این فراز اوّل، نظام حقوقى بسیار روشنى را طرح مى‏فرمایند. در این نظام، حقوق - كه منحصراً حقوق الهى است - به چهار شعبه تقسیم مى‏گردد:
1- «ما أوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ» (آنچه براى خود واجب فرموده است) كه با تعبیر «حقّ اللَّه الاكبر» نیز در همین رساله آمده است.
2- «حقوق النّفس»: یعنى حقوقى كه خداوند براى نفس انسان بر او واجب فرموده است و داراى هفت شعبه است: حقّ زبان، حقّ گوش، حقّ چشم، حقّ پا، حقّ دست، حقّ شكم، حقّ فرج.
3- حقوق الافعال (حقوق عبادى): عمده‏ترین شعب آن كه در رساله حقوق مورد تذكّر قرار گرفته عبارتست از: حقّ نماز، حقّ روزه، حقّ صدقه، حقّ قربانى.
4- حقوق اجتماعى: یعنى حقوقى كه نسبت به غیر خویش برعهده انسان واجب است.
از همان آغاز، حضرت امام علىّ بن الحسین علیه‏السّلام حقوقى را كه خداوند براى خویش بر ما فرض فرموده است «اصل حقوق» مى‏داند كه از آن شعب دیگر تفرّع مى‏یابد [وَ اَكْبَرُ حقوقِ اللَّهِ عَلَیكَ ما اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبارَكَ و تَعالى مِنْ حقّهِ الَّذى هُوَ أصْلُ الْحقوق وَ مِنْهُ تَفَرَّعَ‏] و بقیه حقوق در صورتى بر جاى مى‏ماند كه «اصل» - یعنى حقوق الهى - برقرار باشد، و اگر نه هیچ ضمانتى براى عمل به این فرایض باقى نمى‏ماند؛ و این یكى از مهمترین اشكالاتى است كه از جانب غربى‏ها و روشنفكران غربزده وطنى نسبت به این نظام حقوقى ایراد مى‏گردد: «نظام حقوقى اسلام ضمانت عمل و اجرا ندارد.»
آرى، «تقوا» كه ضمانت عمل به این نظام حقوقى است، اگر از میان برداشته شود دیگر هیچ ضمانتى برجاى نمى‏ماند. این نظام حقوقى، اصولاً بر اصل ایمان به خدا و اعتقاد به عقاید حقّه اسلامى بنا شده است و اشكال «فقدان ضمانت اجرا» از جانب كسانى طرح مى‏گردد كه از این اصل دور افتاده‏اند و آن را به هیچ گرفته‏اند؛ اگر نه هیچ عامل بیرونى نمى‏تواند مثل «تقوا» انسان را از ارتكاب گناه باز دارد.وجود «تقوا» از آنجا ناشى مى‏گردد كه انسان همواره خود را در محضر پروردگار متعال و تحت نظارت نیروهاى غیبى حسّ كند و مرگ را همیشه در كمین ببیند؛ و پر واضح است كه اگر ایمان به غیب موجود نباشد و انسان از محضر خدا شرم نكند و از عاقبت كار خویش خوفى نداشته باشد، لزوماً باید عاملى بیرونى همچون پلیس با توسّل به زور و نظارتى دائم كه بر عدم اعتماد مبتنى است، او را از ارتكاب اعمال زشت باز دارد؛ و این‏گونه است كه «اصالت قانون» پدید مى ‏آید.
اكنون در نظامات اجتماعى مغرب زمین، «قانون» به معنى مجموعه‏اى از قراردادهاى اجتماعى، جانشین «شریعت» شده است و بنابر یك توهّم عام، بشر پنداشته است كه با «عمل به قانون» از «شریعت و اخلاق» بى‏نیاز مى‏گردد. «وحشت از زندان و عواقب قانونى» جانشین «خوف از معاد» شده است و «شرم حضور» جاى خود را به «ترس از نظارت دائمى پلیس» داده است؛ و البتّه چون این نظارت محدود است و به خلوتگاه تعلّق نمى‏گیرد، جرائم گوناگون هنگامى «جرم» است كه یا در محضر «عموم» انجام شود و یا كار به رسوایى بكشد.
از طرف دیگر، «جرم» جانشین «گناه» مى‏گردد و «معیار زشتى عمل» ایجاد خلل در آسایش و آزادى عموم و عدم رعایت حقوق اجتماعى است. در این‏چنین اجتماعى، از آنجا كه «ولنگارى و رهاشدگى در جهت ارضاء تمایلات حیوانى» معناى «آزادى» یافته است، تنها «قانون و نظارت مستمر بر اجراى آن» مى‏تواند انسانها را از تجاوز به حقوق یكدیگر باز دارد، چرا كه هیچ «بازدارنده درونى» در بطن انسانها باقى نمانده و مسؤولیت و تعهّد صرفاً در برابر اجتماع و انسانهاى دیگر معنا دارد، نه در برابر خدا و ناظرین غیبى اعمال (كرام الكاتبین).
اگر در سالهاى آغاز غربزدگى و مخصوصاً در مشروطیت، «قانون» از آنچنان اهمیت و اعتبارى برخوردار مى‏گردد كه همه مصیبت‏ها را به «نداشتن قانونى مأخوذ از اراده ملّت» باز مى‏گردانند، از همین است كه منوّرالفكرهاى منادى غرب كه خود را عَلَمدار «بیدارى ایرانیان» مى‏دانستند، از همان آغاز آشنایى با غرب، بدون آنكه ریشه‏ها و مبانى فكرى «اصالت قانون» را بشناسند، دریافته بودند كه «وجود قانونى مأخوذ از اراده ملّت» ریشه همه ترقیات اجتماعى و سیاسىِ فرنگى‏هاست، و نتیجه مى‏گرفتند كه ما هم براى پا نهادن در جادّه ترقّى و پیشرفت، نخست به قانونى كه مبتنى بر رأى اكثریت مردم باشد نیازمندیم. انسان در مقام «تقلید» [مراد از «تقلید» در اینجا معناى فقهى آن نیست‏] صرفاً به مظاهر و تجلّیات صورى بسنده مى‏كند و از ریشه‏ها و مبانى غافل مى‏ماند. این «منادیان دلسوز بیدارى ایرانیان» از شدّت خودباختگى و فریفتگى در برابر فرنگ، از این معنا غفلت داشتند كه «اصالت قانون» در غرب بر «نفىِ شریعت» استوار است و «دموكراسى» (حكومت مردم) در نفى «تئوكراسى» (حكومت خدایى) معنا پیدا مى‏كند. هنوز هم اگر بعضاً سعى مى‏كنند كه بین «احكام اسلام» و «دموكراسى غربى» جمع كنند، اشتباه آنان ناشى از همین غفلت است. «دموكراسى» میوه درخت «اومانیسم» است و «اومانیسم» به معناى «اصالت انسان» با «حقّ پرستى» منافات دارد و اصلاً از غفلت بشر نسبت به فقر ذاتى خویش در برابر غناى پروردگار نتیجه شده است. «اومانیسم» به «انسان» در برابر «حقّ» اصالت مى‏بخشد و اینچنین، «اراده انسانى» را مطلق مى‏انگارد و به او اجازه مى‏دهد كه هر چیزى را بخواهد و هر عملى را انجام دهد؛ و «قانون» اینجاست كه اعتبارى در حدِّ شریعت پیدا مى‏كند، چرا كه «خواست افراد» طبیعتاً با یكدیگر متعارض است و براى حلّ این «تعارض»، به‏ناچار باید به قانونى كه بر «رأى اكثریت» استوار باشد اصالت داد. حال آنكه شرع به «نظام درونى انسان» كه از «تقوا و تعهّد الهى» او منشأ گرفته است اصالت مى‏دهد، هرچند كه نهایتاً از «نظم بیرونى» و «احكام و قوانین» نیز غفلت نمى‏كند؛ و البته لازم به تذكّر است كه صدور قوانین در اسلام به ذات مقدّس پروردگار متعال برمى‏گردد، حال آنكه در «دموكراسى»، قانون مأخوذ از اراده اكثریت است.
شبهه دیگرى كه به نظام حقوقى اسلام مى‏گیرند این است كه نیازهاى انسان با توجه به مقتضیات زمان متغیر است، حال آنكه نظام حقوقى اسلام ثابت است؛ چگونه یك نظام ثابت و لاتغیر مى‏تواند نسبت به نیازهاى متغیر انسان انعطاف پیدا كند و با آن هماهنگ شود؟از آنجا كه جواب این شبهه توسّط آقایان علما، مخصوصاً شهید عزیز مطهرى (ره) داده شده است، ما به نقل فرمایشى از ایشان و ذكر مآخذ و منابع لازم براى تحقیق بیشتر بسنده مى‏كنیم و شما را به خدا مى‏سپاریم.
علامه شهید مطهرى(ره) در یكى از مصاحبه‏هایى كه پیش از رفراندوم جمهورى اسلامى با ایشان انجام شده است، در جواب این شبهه فرموده ‏اند: «مسأله تحوّلات زمان و ثابت بودن ضوابط و قوانین اسلامى مسأله‏اى است كه همواره این شبهه را ایجاد مى‏كند كه چگونه مى‏توان این ثابت را با آن متغیر تلفیق كرد. مسأله زمان و تغییر و تحوّل مسأله درستى است، امّا ظرافتى در آن است كه اغلب نسبت به آن بى‏توجه مى‏مانند. فرد انسان و همچنین جامعه انسانى حكم قافله‏اى دارد كه دائماً در حركت و طىّ منازل است. فرد و جامعه هیچ كدام در حال سكون و ثبات و یكنواختى نیستند. بنابراین اگر بخواهیم انگشت بر روى یكى از منازل بگذاریم و جامعه بشر را در یكى از منازلى كه براى مدّت كوتاهى در آن توّقف كرده، براى همیشه ثابت نگه داریم، بدون شك برخلاف ناموس طبیعت عمل كرده ‏ایم.
امّا باید توجه داشت كه فرق است میان منزل و میان راه. منزل تغییر مى‏كند، امّا آیا راه هم لزوماً تغییر مى‏كند؟ آیا مسیر جامعه انسانى، كه همه قبول دارند كه یك مسیر تكاملى است، آیا آن هم تغییر مى‏كند. به بیان دیگر، آیا راه هم در راه است؟ و آیا بشر و جامعه بشرى هر روزى در یك جهت و در هر مرحله‏اى از مراحل در یك مسیر جدید و به سوى یك هدف تازه حركت مى‏كند؟ پاسخ این است كه نه، خط سیر تكاملى بشر خط ثابتى است شبیه به مدار ستارگان. لازمه حركت داشتن ستاره این نیست كه مدار ستاره هم قطعاً و ضرورتاً و لزوماً تغییر بكند». (براى تحقیق بیشتر مى‏توانید به كتاب «نظام حقوق زن در اسلام»، فصل «اسلام و تجدّد زندگى»، و همین‏طور به كتاب «اسلام و مقتضیات زمان» و یا بخش سوّم كتاب «پیرامون انقلاب اسلامى» و بخش پنجم كتاب «پیرامون جمهورى اسلامى» مراجعه فرمایید).
از آنجا كه این سلسله مقالات متضمّن جستجوى مبانى مكتبى حاكمیت سیاسى است، بررسى مواد پنجاه گانه «رسالة الحقوق» و بحث در اطراف جزئیات حقوقى آنها، از عهده این مقاله خارج است. براى تفصیل بیشتر به اصل رساله حقوق (كتاب ترجمه «تحف العقول»، انتشارات علمیه اسلامیه، صفحات 291 الى 309، و كتاب «من لا یحضره الفقیه»، جلد دوّم «باب الحقوق» و...) مراجعه كنید.
با رعایت این نظام حقوقى، هركس متناسب با شأن خویش جایگاه اجتماعى خاصّى مى‏یابد و نهایتاً اجتماع انسانى به تعادل پایدارى كه لازمه قسط و عدالت اسلامى است دست مى‏یابد و البتّه - همان‏طور كه گفته شد - آنچه كه حفظ و استمرار این نظام را تضمین مى‏كند اصالتاً تقواست، نه دستگاههاى انتظامى ویژه‏اى كه در نظامات سیاسى امروز معمول است؛ هرچند كه در مرحله بعد ما را از قانون و دستگاههاى انتظامى بى‏نیاز نمى‏سازد.
جامعه موعود اسلامى جامعه‏اى است كه از دو نظام درونى و بیرونى برخوردار است امّا از این میان اصالت با نظام درونى است و دستگاههاى انتظامى در مرحله بعد و در مقام تكمیل این نظام تشكیل مى‏گردند.

پي نوشت :



1) این آیه مباركه جوابِ مالِك دوزخ به دوزخیان است كه گفته‏اند: «وَنادَوْا یا مالِكُ لِیقْضِ عَلَینا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُم ماكِثونَ. لَقَد جِئناكُمْ بِالْحقّ ولكنَّ اَكْثَرَكُمْ لِلْحقّ كارِهونَ» - و ندا كنند مالك دوزخ را كه اى مالك از خدایت بخواه كه ما را بمیراند (تا از عذاب برهیم) گوید: شما در آن جاودانه خواهید بود چرا كه ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما مردم از حقّ كراهت داشتید.
2) اوست خدایى كه رسول خود را با دین حقّ به هدایت خلق فرستاد.
3) خداوند در عالم به حقّ حكم مى‏كند.
4) و یكدیگر را به حق سفارش كردند.
5) ما حقّ را براى شما آوردیم، امّا اكثریت شما از حقّ كراهت داشتید.
6) براستى «اومانیسم» را چگونه باید ترجمه كرد؟ مى‏گویند «انسان‏گرایى» و «اصالت انسان»... امّا كدام انسان؟ انسانى كه داراى روحى مجرّد و جاودانه است و امانتِ «اختیار» در نزد اوست و درباره‏اش «اِنّى جاعِلٌ فِى الْاَرْضِ خلیفةٌ» گفته‏اند و «لَقَدْ كَرَّمْنا بنى آدَمَ»؟... و یا نه، انسانى كه موردنظر «اومانیست» هاست، میمون برهنه‏اى است نتیجه تطوّر داروینى طبیعت و فاقد روح مجرّد و غرقه در غرقابه بیكرانه «كام جویى‏ها» و «غضب ورزى‏ها» و آمال و امیال حیوانى؟... و اگر این دوّمى موردنظر باشد - كه همین است - آیا شما نام آنرا «انسان» مى‏گذارید؟ و بعد، فرضاً «اومانیسم» را «اصالت انسان» ترجمه كردیم، تازه چه جاى تحسین و تحمید، كه بحكم «لا اله الاّ اللّه»، «فلاح» در نفىِ اصالت ما سوى اللّه است و اینكه ما ریشه همه چیز را به «اللّه الصّمد» برسانیم... و اگر اینچنین نكردیم و براى «ما سوى اللّه» اصالتى قائل شدیم، چه تفاوتى دارد كه صَنَمى «لات» و «عزّى» نام را بپرستیم و یا «انسان» را؟
7) دموكراسى» نیز فرزند «اومانیسم» است. اگر نه، چگونه مى‏توانست براى «رأى اكثریت» در برابر «حقّ» اصالت قائل شود؟ فلسفه «اومانیسم» مى‏گوید كه انسان دایر مدار همه چیز است و نباید براى «حقیقت» واقعیتى بیرون از «انسان» قائل شد. انسان «میزان حقّ» است و در جواب این پرسش كه كدام انسان؟ انسانِ كامل؟ حجّت خدا؟ خلیفة اللّه؟... جواب مى‏دهد: «خیر. طبیعت صحنه تنازعى است كه در آن اقویا باقى مى‏مانند. انسان موردنظرِ ما قهرمانِ این صحنه تنازع است. او فرزند نوعى خاصّ از میمون است كه تطوّر طبیعت به ظهور عقل و تدبیر و فكر در وجود او منجر شده است. «نفس» یا «منِ» او مجموعه‏اى از فعالیت‏هاى فیزیكى و بیوشیمیایى است كه خاصیت انتزاعى ذهنِ او این مجموعه را بمثابه موجود واحدى تلقّى مى‏كند و نام آنرا «روح» مى‏گذارد. «رفتارشناسى» روانِ انسان نشان داده است كه فعالیت‏هاى روانى او همواره تابع عللى فیزیكى و بیوشیمیایى است و رفتار غریبى كه ریشه در علّتى «ماوراءِ مادّه» داشته باشد از او مشاهده نشده است»!...
8) سوره «ابراهیم»(علیه السّلام)، آیات 20-18
9) الرّحمن» آیات 26 و 27.
10) قصص» / 88.
11) و در آخرت، از آنجا كه حُجُب ماهیات و علل و اسباب برداشته مى‏شود، همه در مى‏یابند كه اصلاً هیچ چیز جز حقّ ظهور نداشته است، و اگر این ظهور در دنیا «ادراك» نمى‏شد از آن بود كه حواس صرفاً ظرف ادراك ماهیات است و تقدیر پروردگار متعال بر این قرار گرفته كه «عقل‏از طریق تعارض و تزاحم اسباب و علل و از وراى حجاب‏هاى ماهیات به «وجود حقیقى» و «حقیقت وجود» معرفت پیدا كند و اینست همان معنایى كه در آیه مباركه موردنظر است: «لَقَدْ كُنْتَ فى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكِ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْیوْمَ حَدیدٌ» - [بتحقیق تو از این در غفلت بودى، پس پرده‏ات را از تو برداشتیم، پس دیده‏ات امروز تیز است. (ق / 22)] و از همین جاست كه «تمایلات اكثریت» با «حقّ» سازش ندارد.
12) متن دروس ایشان كه تحت عنوان «فلسفه بودن و شدن» به چاپ رسیده است.
13) و خدا اینچنین براى حقّ و باطل مَثَل مى‏زند كه (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و امّا آنچه به خیر و سود مردم است در زمین مدّتى باقى مى‏ماند و خدا اینگونه امثال را (براى فهم مردم) بیان مى‏دارد.
14) فى‏المثل تأثیر «جاذبه زمین» در «جِرم اشیاء» به پدید آمدن «وزن» منجر مى‏شود.وزن» ماهیتى است تابعِ «وجودِ جاذبه زمین»، امّا ذهن ما براى آن قائل به اعتبار مى‏شود و چه بسا كه انسان از روى غفلت براى «وزن»، وجودى مستقلّ قائل مى‏گردد و مى‏گوید: «وزن فلان شى‏ء فلان كیلوست»، حال آنكه «وزن» وجود ندارد و صرفاً ظرفى است كه به اعتبار جاذبه زمین از وجود انتزاع شده است.
15) و قالَ الَّذینَ اسْتُضْعِفوا لِلَّذینَ اسْتَكْبَرُوا بَلْ مَكْرُ اللَّیلِ و النَّهارِ اِذْ تَاْمُرونَنا اَنْ نَكْفُرَ بِاللَّهِ وَ نَجْعَلَ لَهُ اَنْداداً و اَسَرُّوا النَّدامَةَ لَمّا رَاَوا الْعَذابَ» (سبا / 33) - «مستضعفین به مستكبرین گویند كه مكر شب و روز ما را بر آن داشت كه بخداى یكتا كافر شویم و براى او شریك قرار دهیم. و چون عذاب قیامت را مشاهده كنند سخت اظهار پشیمانى كنند.»
16) براى مثال گفته‏اند: نماز بخوان، «فانّها لَكَبیرَةٌ اِلاّ على الخاشعین» - و نماز جز بر خاشعین گران مى‏آید.
17) مقصود «مدینه فاضله» افلاطون و پیروان او نیست. (در یكى از مباحث آینده تحت عنوان «امّت واحده» این مطلب كاملاً مورد تحقیق قرار خواهد گرفت).
18) و در این مورد تعبیر خاصّى نیز در قرآن وجود دارد كه بطور جداگانه محتاج به بحث و تفسیر است: «ضُرِبَتْ عَلَیهِمُ الذِّلَّةُ اَینَ ما ثُقِفُوا الاّ بِحَبْلٍ مِنَ اللَّهِ وحَبْلٌ مِنَ النّاس...» (آل عمران / 112) - [آنها محكوم به خوارى و ذلّت هستند هر كجا متوسّل شوند، مگر به دین خدا و عهد مسلمانان درآیند. ]تعبیر حَبْلى (ریسمانى) از خدا و حَبْلى از مردم به ارتباط متقابلى اشاره دارد كه بین امام و امّت موجود است.
19) سخن در این باره بسیار است امّا به همین مقدار اكتفا مى‏گردد تا رشته بحث را گم نكنیم.
20) در توضیح این مطلب كه «اجتماع مردم» و «بیعت» چگونه مى‏تواند شرط كفایى امامت و خلافت قرار بگیرد، فرمایشات بسیار روشنى در نهج البلاغه وجود دارد. در خطبه شقشقیه آمده است: «لَوْلا حُضورُ الْحاضِرِ و قیامُ الْحُجَّةِ بِوُجودِ النّاصِرِ وَ ما أخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَنْ لا یقارّوا عَلى كِظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغبِ مَظْلومٍ لَألْقَیتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها ولَسَقَیتُ اخِرَها بِكَأسِ اَوَلّها» - [اگر حاضر نمى‏شدند آن جمعیت بسیار (براى بیعت با من و یارى نمى‏دادند) كه حجّت تمام شود، و نبود عهدى كه خدایتعالى از علماء گرفته تا بر سیرىِ ظالم و گرسنه ماندن مظلوم راضى نشوند، هر آینه ریسمان و مهار شتر خلافت را بر كوهانِ آن مى‏انداختم و آخر آنرا به جام آغازش سیراب مى‏كردم (امر خلافت را رها مى‏كردم). ]در اینجا حضرت صراحتاً «حضور الحاضر» را بعنوان عاملى ذكر مى‏فرمایند كه در امر خلافت «اقامه حجّت» مى‏كند و بدین ترتیب راهى براى امام جز قبول خلافت باقى نمى‏ماند. و از سوى دیگر، امام(علیه السّلام) وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را در امر خلافت، معیارى مى‏داند كه هیچ چیز هم سنگ آن قرار نمى‏گیرد. بعنوان نمونه در خطبه 2 مى‏فرماید: «وَلَهُمْ خَصائصُ حقّ الْوِلایةِ و فیهِمُ الْوَصیةُ وَالْوِراثَةُ الانَ اِذْ رَجَعَ الْحقّ اِلى اَهْلِهِ وَنُقِلَ اِلى مُنْتَقَلِهِ» سخن در اطراف اهل بیت علیهم‏السّلام است. مى‏فرماید: «... شرایط ولایت امور مسلمین در آنان جمع است و پیغمبر درباره آنان وصیت كرده است [یا وصایت رسول اللَّه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان تعلّق مى‏گیرد] و آنان وارث كمالات نبوى هستند. این هنگام زمانى است كه حقّ به اهلش بازگشته و به جاى اصلى خود منتقل شده است.» در بحث‏هاى آینده ان‏شاءاللَّه، در هنگام پرداختن به مسأله «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «قانون اساسى»، «حقوق متقابل مردم و حكومت» و «امّت واحده»، وجوهِ دیگر این مباحث نیز مورد تحقیق قرار خواهد گرفت.
21) احزاب / 33 و فاطر / 43
22) یونس / 32
23) اسراء / 81
24) لقمان / 30
25) اعراف / 157
26) آل عمران / 64
27) معناى «فلاح» در آیه مباركه 157 از سوره «اعراف» اینچنین تشریع شده است: «یضَعُ عَنْهُم اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» [تا بردارد از ایشان سنگینى بارشان و آن غل و زنجیرهایى كه بر آنان بوده است‏]. «سبكبارى» و «رهایى» از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرك‏آمیز و «طریقه دستیابى به فلاح» نیز در آیه مذكور اینچنین بیان گشته است: گرامى داشتن رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و یارى دادنِ او و تبعیت از نورى كه با او نازل شده؛ و البته این بیان محتاج به تفسیر است؛ امّا از آنجایى كه حوصله این مقال پذیراى اینهمه نیست، درمى‏گذریم. نكته ظریف دیگرى كه در اینجا باید مورد تذكّر قرار گیرد اینست كه چون آخرت در حقیقت باطن عالم است و در آنجا هیچ چیز جز مكتسباتِ «نفس» ما بر ما عرضه نمى‏گردد، لذا اگر ما در اینجا كه مزرعه آخرت است، توفیق «ترك گناهان» و «رهایى از قیود و زنجیرهاى تعلّقات شرك‏آمیز» را پیدا نكنیم، نباید امیدوار باشیم كه به «فلاح» برسیم و آیات عذاب درباره‏مان تحقق پیدا نكند. به این آیات توجّه كنید: «اُولئكَ الَّذینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ اولئِكَ الْاَغْلالُ فى اَعْناقِهِمْ وَ اولئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها خالِدونَ(رعد/5) [اینان هستند كه بربّ خویش كافرند و اینان هستند كه غل و زنجیر بر گردن خویش نهادند و اینان هستند كه در آتش دوزخ جاودانه خواهند بود]. جاى این پرسش وجود دارد كه اینان چه كسانى هستند؟ در جواب مى‏فرمایند: «وَ اِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ ءَإذا كُنا تُراباً اَنَّنا لَفى خَلْقٍ جَدیدٍ (رعد / 5) [اگر ترا جاى شگفتى است، شگفت‏آور قول آن كسانى است كه منكر معاد هستند و مى‏گویند: آیا ممكن است كه ما بعد از خاك شدن دیگر باره به آفرینشى جدید درآئیم؟]. اینانند كه غل و زنجیر بر گردن دارند و مصداق این آیه مباركه هستند كه: «انّا اَعْتَدْنا لِلْكافِرینَ سَلاسِلَ و اَغْلالاً و َسَعیراً (انسان / 4) [ما براى كفّار سلسله‏ها و قیود و آتشى آماده كرده‏ایم‏]. پناه بر خدا.
28) از وصایاى آنحضرت به امام حسن مجتبى علیه‏السّلام هنگام بازگشت از «صفین»
29) قصص / 50
30) نور / 35
31) مؤمنون / 71
32) و امّا قرآن مجید در آیاتى دیگر اتّباع از اهواء و عبودیت هواى نفس را نتیجه «اخلاد الى الارض» و «غفلت از یاد خدا» دانسته است كه جاى بحث تفصیلى آن در اینجا وجود ندارد. به آیات مباركه اعراف / 176 و كهف / 28 مراجعه كنید. در بحث «دموكراسى» ان‏شاءاللَّه به تفسیر تفصیلى این آیات مراجعه خواهیم كرد.
33) قرآن از یكسو در برابر «اتّباع از هواى نفس» ما را به «اتّباع از ملّتِ ابراهیم» فراخوانده است (آل عمران / 25) - یوسف / 38 - نحل 123) و منظور از «ملّت ابراهیم» روش و سنّتى است كه حضرت رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیز بدان «استنان» دارد و از آن تبعیت مى‏كند و از طرف دیگر، قرآن مجید ما را به اطاعت از حضرت رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمان مى‏دهد و صراحتاً اذعان مى‏دارد كه آنكه از «ملّت ابراهیم»، «روى گردان» شود «سفیه» است: «وَمَنْ یرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ اِبْراهیمَ اِلاّ مَنْ سَفِهَ نَفْسَه» (بقره / 130). در مجموع از بیانات قرآن حكیم مى‏توان نتیجه گرفت كه «ملّت ابراهیم» در حقیقت روشى است منطبق بر فطرت الهى بشر و مبتنى بر «عقل محض»؛ و اگر قرآن فرمان مى‏دهد كه: «لَكُم فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»، ما را بدین روش فرا مى‏خواند. بشر «آزاد» بدین معنا بشرى است كه از ملّت ابراهیم و راه عقل و فطرت اعراض دارد و «تبعیت از هواى نفس» را بر «تبعیت از عقل» ترجیح داده است بشرى اینچنین، هرچند كه بصورت انسان است، امّا از آنجا كه وجودش صرفاً محدود به تمایلات غریزى و خصوصیات حیوانى است، از هر حیوانى پست‏تر است: «اِنَّ شَرَّ الدَّوابِ عِنداللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لایعْقِلونَ» (انفال / 22) [همانا بدترین حیوانات نزد خدا كران گنگانى هستند كه تعقل نمى‏كنند] و «اولئكَ كَالْأنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ» (اعراف 179) [آنانند چون حیوانات، بلكه گمراه‏ترند]. چرا كه اینچنین كسى «عقل و تدبیر» خویش را نیز در «خدمت معصیت» و «نافرمانى خدا» و «تبعیت از گرایش‏هاى هوسناكِ نفس امّاره بالسّوء» بكار مى‏گیرد و چه كریه و وحشتناك مى‏گردد انسانى كه عقل و تدبیر خویش را نیز در خدمت خواب و خور و خشم و شهوت خویش قرار دهد، زیرا ملكات خبیثه نفسانى‏اش تمامى بروز مى‏یابند و موجودیت اخروى او را - كه از هر حیوانى كریه‏تر است - مى‏سازند. «تمدّن امروز مغرب زمین» مَثَل صادق جامعه‏اى است كه «عقل و تدبیر» خود را نیز در خدمت جوابگویى به خواهش‏هاى نفس و پرورش ابعاد حیوانى وجود خویش بكار گرفته است.
34) نساء / 59
35) احزاب / 21
36) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 269
37) قصص / 68
38) احزاب / 36
39) شیخ محمود شبسترى (ره)
40) جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 268
41) عهدنامه مالك اشتر نخعى (ره)
42) سجده / 18
43) و این مقایسه در موارد متعددى تكرار شده است:
* «اَجَعَلْتُمْ سِقایهً الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ فى سَبیلِ اللَّهِ لا یسْتَوونَ عِندَاللَّه» (توبه / 19) [آیا منزلت سقایت‏الحاجّ و تعمیر مسجد الحرام را با آنكه براستى به اللَّه و معاد ایمان آورده است و «در راه خدا جهاد كند» برابر نهاده‏اید؟ خیر، این دو در نزد خدا «مساوى» نیستند].
* «... عَبْداً مَمْلوكاً لایقْدِرُ عَلى‏ شَىْ‏ءٍ وَمَنْ رَزَقْناهُ مِنّا رِزْقاً حَسَناً فَهُوَ ینْفِقُ مِنْهُ سِرّاً وَ جَهْراً هَلْ یسْتَوون» (نحل / 75) [آیا بنده مملوكى كه بر هیچ چیز قادر نیست (برده هوى‏ و هوس خویش است و اوامر و نواهى نفس امّاره خویش را تبعیت مى‏كند و اراده به خیر و عمل صالح ندارد) با آنكه از جانب خود او را رزقى نیكو عطا كرده‏ایم و از آن، در پنهان و آشكارا انفاق مى‏كند برابرند؟ خیر].
* «لا یسْتَوى الْقاعِدونَ مِن الْمؤمنینَ غَیرُ اوُلى الضَّرَرِ وَالْمُجاهِدونَ فى سَبیلِ اللَّهِ بَاَمْوالَهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» (نساء / 95) [مؤمنینى كه بدون عذر از كار جهاد بازنشینند با مجاهدانى كه در راه خدا به مال و جان جهاد مى‏كنند مساوى نیستند].
* «قُلْ لا یسْتَوِى الْخَبیثُ والطَّیبُ...» (مائده / 100) [بگو كه مردم پاك و ناپاك یكسان نیستند].
* «قُلْ هَلْ یسْتَوِى الْأعْمى‏ والْبَصیرُ؟ اَفَلا تَتَفَكَّرونَ؟» (انعام / 50) [بگو آیا كور و بینا با یكدیگر یكسانند؟ چرا تفكّر نمى‏كنید؟]
* «وَضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَینِ اَحَدُهُما اَبْكم لا یقْدِرُ عَلى‏ شى‏ءٍ وَ هُوَ كَلُّ عَلى‏ مَوْلیهُ اَینَما یوَجِّهْهُ لایاْتِ بِخَیرٍ هَل یستَوى هُوَ وَمَنْ یأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمِ؟» (نحل / 76) [خداوند مثلى زده است: آیا این دو مرد كه یكى از آندو گنگ است و قدرتى بر هیچ چیز ندارد و وابسته به مولاى خویش، هرجا كه رو كند خیرى نمى‏رساند، و آن دیگرى به عدالت امر مى‏كند و بر صراط مستقیم استوار است، برابرند؟]
44) نور / 55
45) این مطلب در ادامه مباحث آینده با تفصیل بیشترى بیان خواهد شد.
46) جلد بیستم ترجمه «المیزان» صفحه 168
47) غرایز حیوانات نیز بر همین قیاس توجیه مى‏شود.
48) براى توضیحات بیشتر مى‏توانید به كتاب «طلب و اراده» تألیف حضرت امام خمینى ارواحنا له الفدا مراجعه نمائید.
49) ]- بقره / 256
50) آن خدایى كه هفت آسمان بلند را به طبقاتى منظم بیافرید و هیچ در خلقت پروردگار رحمان بى‏نظمى و نقصان نخواهى یافت».
51) و روى زمین كوهها را برافراشت و انواع بركات را در آن‏ها قرار داد و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز (چهار فصل سال) بطور یكسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود».
52) وَ اِنَّهُ لِحُبِ الْخَیرِ لَشَدیدٌ» (عادیات / 8).
53) و قوت و روزى اهل زمین را در چهار روز بطور یكسان براى روزى‏طلبان مقدّر فرمود * آنگاه به خلقت آسمانها توجه كامل فرمود كه آسمانها دودى بود و او فرمود كه اى آسمان و زمین بیائید، طوعاً یا كرهاً ؛ گفتند: آمدیم، فرمانبرداران».
54) او خدایى است كه همه موجودات زمین را براى شما خلق كرد، پس از آن به خلقت آسمان نظر فرمود و هفت آسمان را بر فراز یكدیگر برافراشت و او بر همه چیز آگاه است.»
55) فرزندم، خداوند اعمال بد و خوب خلق را اگر چه به مقدار خردلى در دلِ سنگى یا در طبقات آسمانها یا زمین پنهان باشد، همه را در محاسبه مى‏آورد كه خدا به همه چیز توانا و آگاه است.»
56) سوره تین: آیه 4
57) اسراء: 70
58) اعراف: 179
59) فى المثل، كشیدن سیگار، اعتیاد به الكل و... بدن انسان در وضعیت طبیعى خویش نیازى به سیگار یا الكل ندارد، امّا انسان معتاد به سیگار یا الكل، آنها را در زمره نیازهاى حقیقى خویش مى‏پندارد. حال اگر قوانین اجتماعى نیز بر این اساس تنظیم شوند، سلامت روحى و جسمى بشر و نسلهاى آینده، در یك سطح غیرقابل تصوّر به خطر خواهد افتاد.
60) تعبیرات دیگرى نیز وجود دارد كه در مبحث «عدالت و مساوات» ذكر خواهد شد.
61) اصولاً جدا كردن انسان از مجموعه كائنات و او را ملغمه‏اى از استعدادها و نیازها دانستن و نظامى حقوقى بر مبناى نیازهاى او بنا كردن، با تفكّر اومانیستى غرب مناسبت دارد؛ امّا از آنجا كه لازمه عبور از این تفكّر غالب نیز تعمّق و تحقیق بیشتر در آن، همراه با رجوع به مبانى نظرى تفكّر اسلامى است، لاجرم ما بحث را اینگونه ادامه داده‏ایم، اگر نه در مقاله آینده كه انشاءاللَّه به بررسى «رسالة الحقوق» سید السّاجدین امام على بن الحسین(علیه السّلام) اختصاص دارد، خواهیم دید كه «حق و حقوق و نظام مبتنى بر آن» در اسلام با آنچه در تفكّر امروزى غرب از آن برداشت مى‏گردد، بسیار متفاوت است.

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
محتوای بیشتر در این بخش: « حكومت فرزانگان – قسمت سوم

پیام هفته

همکاری با نفوذیان خائن و اختلاس‌گران بی دین
قرآن : لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما يَزِرُونَ (سوره نحل، آیه 52)ترجمه: تا روز قیامت بار گناهان خود را تمام بردارند ، و [ نیز ] بخشی از بار گناهان کسانی را که ندانسته آنان را گمراه می کنند. آگاه باشید ، چه بد باری را می کشند.حدیث: و ایما داع دعی الی ضلالة فاتبع علیه، فان علیه مثل اوزار من اتبعه، من غیر ان ینقص من اوزارهم شیئا!: (مجمع‌البیان، ج6، ص 365)ترجمه: ... و هر کس دعوت به ضلالت کند و از او پیروی کنند همانند کیفر پیروانش را خواهد داشت، بی آنکه از کیفر آنها کاسته شود.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

HTML 5نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید