ورود به سايت

پنل کاربری
شما اینجا هستید: خانهکتابخانهکتابخانه دیجیتالحكومت فرزانگانحكومت فرزانگان – قسمت دوم

حكومت فرزانگان – قسمت دوم

منتشرشده در حكومت فرزانگان دوشنبه, 04 شهریور 1392 16:38
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

مرورى بر مبانى‏ حاكمیت سیاسى در اسلام‏
مبحث دوم: «آزادى عقیده»

 

قسمت اول:

یكی از اظهارات فریبنده‏ای كه بسیار شنیده می‏شود اینست كه: «عقیده هركس برای خودش محترم است». از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكمیت با فرهنگ و نظام ارزشی «غرب» است، این گفته بصورت یك اصل محكم لایتغیر و معیار مطلقی مطرح می‏شود كه واجب الاتّباع است و جای هیچگونه تردیدی در آن وجود ندارد. امّا براستی آیا «عقیده هركس برای خودش محترم است»؟ آیا هركس اجازه دارد كه هر عقیده‏ای داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضی نیز نسبت به او وجود ندارد؟
پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت كه این اصل از اركان اصلی نظامِ ارزشی خاصّی است كه حكومت «دموكراسی» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا كه همه كره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی هیچ كس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمی‏یافت، بلكه «اصول دموكراسی» بمثابه معیارهای مطلقی بود كه همه فرهنگ‏ها و مكاتیب غیرغربی را با آن می‏سنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشی متناسب با آن، امروزه از «اصالتی» برخوردار است كه پیش از «رنسانس» از آنِ «كلیسا» بود [یكی از مباحث آینده این سلسله تحقیقات ان‏شاءاللَّه به «نظام دموكراسی» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشاره‏ای گذرا قرار گرفت‏].
«خودباختگی» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّی در منطقه اسلامی و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفكران و تحصیل كرده‏های دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معیارهای مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتی نداشته باشد و چه بسا كه عدّه‏ای از متفكرین نیز از سر خود باختگی و شیفتگی نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهای تجربی و یا حتّی به انطباق «آیات قرآنی» با «محصولات تكنیكی» تمدّن مغرب پرداخته‏اند و این سرطان دردناكی است كه متأسفانه حتّی به رگ و ریشه و پیكره برخی «تألیفات مذهبی» نیز سرایت كرده ‏اند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموكراسی وا می‏گذاریم‏].
البته در همین جا باید گفت كه اسلام تنها خطر جدّی و حتمی است كه پایه‏ های اعتقادی تمدّن شیطانی معاصر بشر را تهدید می‏كند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهی از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران نمی‏گذرد، مقابله و معارضه اساسی و ریشه‏ ای آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنیا - و حتّی برخی كشورهای اسلامی - طرفداران انقلاب اسلامی و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» می‏نامند. البته ما می‏دانیم كه انقلاب اسلامی نهایتاً تحقق همان حقیقتی است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامی صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزی جز اسلام نمی‏گویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسیِ نظام اعتقادی اسلام می‏باشد كه در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» می‏نامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهری از حقیقت را دیده‏اند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقیقی این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینی) یعنی «مسلمان حقیقی» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنی «انسان مكتبی». ظن «بنیادگرایی» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبی» همواره سعی می‏كند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادی اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنی بر حقایقی است كه از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ كرده و تغییری در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادی ما به این مطلب برمی‏گردد كه «حقّ» خارج از ما دارای واقعیتی است ثابت و مبتنی بر اصول لایتغیر كه در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].
«آزادی عقیده» از اركان «ایدئولوژیك» نظامهای سیاسی غربی است [هرچند كه غالباً جز حرفی بیش نیست و مورد عمل قرار نمی‏گیرد] و ما، پیش از آنكه به مبانی حاكمیت سیاسی در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید اركان سیاسی حكومت‏های غیرالهی را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأی اكثریت» را از این نظر كه آیا می‏تواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسی قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادی عقیده» است:
1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادی عقیده» با گرایش‏های فطری انسان منافات دارد. برای انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفی و اثبات است و شقّ سومی ندارد. چرا كه «حقیقت» از نظر ما یعنی «انطباق با واقعیت خارجی» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید می‏كند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنی‏ تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بكجا می‏روید؟].
فطرت انسان بر این معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت می‏كند و «مادونِ» آنرا باطل می‏انگارد. این مطلب از آیات بسیاری در قرآن استنباط می‏شود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لایق محو و نابودی است‏]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است كه خدای یكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایی می‏خوانند همه باطل محض است‏]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تكرار شده است).
بسیاری از احتجاجات قرآن با كفّار نیز بر این مبناست كه فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مباركه 35، با تكیه بر تبعیت فطری انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركین درباره بت‏هایشان می‏پرسد كه:«اَفَمَنْ یهْدی اِلَی الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدی اِلآ اَنْ یهْدی‏ فَما لَكُم كَیفَ تَحْكُمونَ» [آیا آنكه خلق را براه حقّ هدایت می‏كند سزاوارتر به پیروی است و یا آنكس كه نمی‏كند، مگر آنكه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت می‏كنید؟].
علامه طباطبایی (رضوان اللَّه تعالی علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 می‏فرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزی پیروی می‏كند كه آن را دارای یك نحو و واقعیت خارجی بداند، بنابراین به مقتضای فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّی آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنی برآنها عرضه شود كه تردید و شكّی در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا می‏پذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حكم محتوای دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به یك «حقیقت واحد» دعوت می‏كند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفی می‏كند، چگونه می‏توان «آزادی عقیده» را تصویب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بیش از «یكی» نیست، «آزادی عقیده» چه مفهومی می‏تواند داشته باشد؟
2- آزادی بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایی رَحِمَهُ‏اللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، می‏فرمایند:«اساس نوامیس اسلامی بر توحید و یگانه‏پرستی است و با این ترتیب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادی عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادی عقیده» از یكطرف و پی و بنیان كار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یك تناقض روشن و صریح چیز دیگری می‏تواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فی نفسه با «آزادی عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادی عقیده» را تصویب می‏كرد، دیگر دعوت به «توحید كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومی داشت؟
تحقیق در محتوای دعوت انبیاء الهی (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مكشوف می‏دارد كه: محتوای دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفیِ «عبودیت ما سِوی اللَّه» است و این خود حاكی از آنست كه انسان در انتخاب هر عقیده‏ای آزاد نیست، هرچند این سلوك توحیدی در نهایت به رفع همه تعلّقات می‏انجامد و این منتهای آزادی است.
قرآن كریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولی را كه بیشتر از همه تكرار كرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با كفّار و مشركین همواره با این بیان آغاز می‏شده است كه: «ای قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید كه جز او شما را معبودی نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تكرار شده است‏]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت می‏فرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتی كانَتْ عَلَیهِمْ «فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذی اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینی باری‏ان و آن غل و زنجیرهایی كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامی دارند و یاری‏اش كنند و از نوری كه با او نازل شده است تبعیت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].
سخن از قیودی است كه همچون باری كمرشكن برگرده انسان سنگینی می‏كنند و همچون غل و زنجیرهایی تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم می‏فشرند و او را بخود وانمی‏گذارند؛ سخن از قیودی است كه او را زمین‏گیر كرده‏اند و اجازه نمی‏دهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است كه طریق «آزادی» را می‏دانند و آمده‏اند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومی است كه بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلی كَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن‏ دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید ای اهل كتاب، بیائید بسوی كلمه‏ای كه بین ما و شما یكسان است: اینكه جز خدا نپرستیم و با او چیزی را شریك قرار ندهیم و بعضی از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]
محتوای این آیه مباركه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادی» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرك» كار را تا بدانجا می‏كشاند كه استقلال ذاتی اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفی كنیم. مفهوم «آزادی از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمی‏آید. اگر این بندگی ما را حاصل شد كه حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایی» است.(27) در بیان حضرت علی علیه‏السّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگری مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است‏]. و این معنا مؤید همان برداشتی است كه پیش از این از قرآن مجید داشته‏ایم كه «حریت» یعنی «رهایی از عبودیت ما سوی اللَّه».

قسمت دوم:

«آزادی عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مروری بر مبانی حاكمیت سیاسی در اسلام» می‏باشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینك ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادی» كه در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهای سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانی، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادی به معنای قبول «بندگی غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتی برای اسباب و علل.
بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معنای دقیق است كه «عبودیت» برای «انسان»، «نیازی فطری» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هوای نفس خویش خواهد شد و شق سوّمی وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلی‏ عِلْمٍ و خَتَمَ عَلی‏ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی‏ بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»[ (ای رسول ما) می‏نگری آنرا كه هوای نفسش را خدای خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وی پرده ظلمت كشیده، پس او را بعد از خدا دیگر كه هدایتش خواهد كرد؟ آیا متذكّر این معنی نمی‏شوید؟ ]
«اتّخاذ اهواء نفسانی بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كسانی است كه از «عبودیت خدا» روی برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نكند و راه خویش را «به‏فانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هوای نفس» است و چاره دیگری ندارد. آیه مباركه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدیً مِن اللَّه»(29) [كیست گمراه‏تر از آن كسی كه دور از «هدایت خدایی»، طوق «اتّباع هوای نفس» را به‏گردن بگیرد؟] و در جای دیگر «هدایت خدایی» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِی اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنكسی را كه مشیت‏اش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد كرد].
بنابراین «آزادی» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانی» است و ملازمه این «آزادی» با «فساد» نیز از نشانه‏هایی است كه مؤید این عرایض می‏باشد. علاّمه طباطبایی(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدی بر مفاد این آیه می‏شمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت كند، آسمانها و زمین و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].
از فرمایشات بسیار مشهوری كه از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت علی علیه ‏السّلام نقل می‏شود، یكی هم این بیان بسیار بسیار زیباست كه: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشوای مؤمنین هستم و پیشوای بدكاران «مال» است‏]. این بیان نیز مؤیدی است بر نتیجه‏ای كه حاصل شد، چرا كه براساس این گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پیشوایی مال» است و تبعیت از اوامر و نواهیِ آن. بیان مذكور را می‏توان اینگونه تفسیر كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسایش و رفاه دنیوی است، امّا بدكاران، از آنجا كه این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال می‏رسانند و برای آن استقلال ذاتی قائل می‏شوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» می‏گیرد و به محوری تبدیل می‏گردد كه همه زندگی‏شان را معنا می‏كند. اینچنین انسانی تابع اوامر و نواهی «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حدیث مذكور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست كه چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا كه خلیفه خدا و وصیّ بلافصل رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم پذیرفته‏ اند.
بدین ترتیب، تحقق معنای «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفی «استقلالِ ذاتی از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّی و عبودیت هوای نفس» همراه است، حال آنكه «آزادی ارمغان غرب» در واقع آزادی از قیودی است كه از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانی وجود انسان» بر او تحمیل می‏گردد. و این «آزادی» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشری نام «آزادی» گرفته است.(33)
3- «شریعت اسلام» با احكامی «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادی عقیده» را برای انسان «نفی» كرده است، چرا كه مسلّماً تبعیت از «احكامی واحد» و «سنّت‏هایی لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»ای را از بین می‏برد و اصولاً جایی برای «آزادی عقیده» باقی نمی‏گذارد. آیات بسیاری شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلیِ الاَمْرِ مِنْكُمْ»(34) [(ای اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولی الامر خود را اطاعت كنید] و یا: «لَقَد كانَ لَكُمْ فی رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شما را اسوه ‏ای حسنه است‏]. و یا این دو آیه مباركه‏ای كه بنظر علاّمه طباطبایی(ره) حقّ گزینش و «آزادی» را از انسان نفی می‏كنند.(36) «وَ رَبُّكَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد می‏آفریند و برمی‏گزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَی اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یكونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنی حقّ ندارند وقتی خدا و رسول او امری را صادر كردند، در كار خویش اختیار داشته باشند و هركس نافرمانی خدا و رسول كند به گمراهی روشنی دچار شده است‏].
تفسیر تفصیلی این مطلب به این نكته بسیار ظریف برمی‏گردد كه انسان از یكسو در كار خویش مختار است و به یك نسبت بر «فعل» و یا «ترك آن» قدرت دارد؛ و از سوی دیگر، بعلّت صیرورت جبری عالم وجود در جهت تعالی و تكامل، محدودیت‏هایی جبری از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل می‏گردد و تمامی سختی و صعوبت كار انسان و هدف از آفرینش او اینست كه خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحی كائنات» و «صیرورت تكاملی عالم» همسو و هماهنگ كند. صیرورت متعالی عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدودیت‏هایی را از جانب «واقعیت خارجی» و «نظام طبیعی اسباب و علل» بر انسان هموار می‏كند. برای روشن‏تر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستیم: كره زمین، با نظمی مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یك گردش وضعی، مدارِ انتقالی بسیار دقیقی را گردِ خورشید معظم این منظومه طی می‏كند. سیارات دیگر منظومه شمسی نیز در این نظام تقدیری بسیار عجیب و حیرت‏انگیز، دارای موقعیت خاصّ غیرقابل تغییری هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفت‏انگیزی از منظومه‏های خورشیدی ست كه نام «كهكشانِ راهِ شیری» را بر آن نهاده‏اند... و بر همین قیاس، كهكشان راه شیری نیز در اجتماع بسیار عظیم كهكشانهای این آسمان لایتناهی دارای موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییری است كه لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریك از اقمار و سیارات و خورشیدها و كهكشانهای این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّی سیر و جذبه دارند كه نسبت به سایر مدارات و نسبت به كلّ آسمان بیكرانه، وضعیت جبری مشخص ولا یتغیری دارد.
این مجموعه جبری و مقدّر، با این نظام دقیق، برای هیچ یك از ذرّات و اجزاء خویش اختیاری قایل نیست و حتّی اگر یكی از ذرّات بی‏نهایت كوچك این مجموعه عصیان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بی‏چون و چرا خارج شود، تعادل كلّی مجموعه بهم خواهد ریخت:

اگر یك ذره را برگیری از جای‏***خلل یابد همه عالم سراپای(39)  

حال، انسانی را تصوّر كنید كه در اعماق این آسمان لایتناهی، بروی كره كوچكی از یك منظومه خورشیدی متعلّق به كهكشان راه شیری پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه این انسان بتواند خود را از تأثیر كلّی این نظام جبری لایتبدّل ولا یتحوّل خارج كند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبری لایتغیری است كه هیچ چاره‏ای جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبری نافیِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمی‏فرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خدای سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست می‏شوند]
و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید كه در كارشان سخت مسؤولند]
و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا كانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بسته‏اند سخت مؤاخذه می‏شوند]
و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخدای یكتا كه البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]
و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حكم خدا) مسؤولند].
چاره ‏ای نیست جز اینكه بپذیریم كه انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائی( رحمت الله علیه ) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانی دارد كه عیناً نقل می‏شود:«انسان برحسب خلقت موجودی است دارای شعور و اراده و می‏تواند هركاری بخواهد برای خود انتخاب كند، و بعبارت دیگر: در هركاری كه در برابرش قرار می‏گیرد می‏تواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و می‏تواند طرفِ «ترك» را انتخاب كند و بنابراین هركاری كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتی بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن كار، بر نقطه‏ای می‏ایستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقی می‏كنند. پس آدمی «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولی در كارهائیكه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر می‏شود مختار است، یعنی برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیك از دو طرف نیست و این است مراد از آزادی تكوینی انسان». (پایان فرمایش علاّمه)
علاّمه طباطبائی (ره) این آزادی انسانی را «حریت تكوینی» می‏نامند و ادامه می‏دهند كه به تبعِ این «حریت تكوینی»، انسان لزوماً دارای «حریت تشریعی» نیز هست: «لازمه این «حریت تكوینی»، حریت دیگری است كه «تشریعی» است و آدمی در حیات اجتماعی خود بدان گردن می‏نهد. این حریت عبارت از آنست كه هركس می‏تواند هر راهی از راههای زندگی را كه بخواهد، برگزیند و هركاری را كه بخواهد بكند و هیچكدام از افراد بنی نوع او حقّ ندارند بر او برتری جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هوای نفس خود چیزی را كه نمی‏پسندد بر او تحمیل كنند. زیرا افراد نوع انسانی همگی مساویند و هریك همان طبیعت آزاد را دارد كه دیگری دارد. خدا می‏فرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنی «هیچكدام از ما دیگری را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما كانَ لِبَشرٍ... الی ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لی مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنی «برای هیچ بشری حقّ این نبوده كه... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40)
بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادی لازمه‏اش «تساوی اجتماعی» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یكدیگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اینچنین نیست و هركس با صورت حقیقی اعمال خویش محشور می‏گردد و بدین ترتیب كم‏اند آنانكه با صورت انسانی از قبرها صادر شوند.

قسمت سوم:

مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مروری بر مبانی حاكمیت سیاسی در اسلام» پیرامون «آزادی عقیده» است. گفته شد كه «آزادی عقیده» به مفهوم متعارف آن از اركان «ایدئولوژیك» نظامهای سیاسی غربی است و به‏دلایلی چند با فطرت الهی انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛
و اینك ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوی انسانها» سخنی موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایی و بلاغت حقّ این معنا را ادا كرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك فی الدّین او (امّا) نظیرٌ لك فی الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دسته‏ اند: یا مسلمانند و برادر دینی تو یا به‏صورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لك فی الخلق» بیش از آن گویاست كه محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یكی از فرمایشات حضرت علی علیه السّلام است كه بسیار مورد نقل قرار می‏گیرد. اجمالاً معنایی كه از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست كه: «انسانها از جنبه خلقت بشری با هم مساویند»... و امّا «تقوی‏» مایه‏ایست كه انسانها را نسبت به یكدیگر تمایز و تشخیص می‏بخشد. و بدین ترتیب، هرچند كه انسانها اعمّ از «مشرك و كافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامی با یكدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلی تصدّی مسؤولیت در دستگاه حكومت اسلامی «تقوی‏» است و با معیار و مكیالِ «تقوی‏» انسانها با یكدیگر «برابر» نیستند. كما اینكه قرآن مجید می‏فرماید:«اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنكه مؤمن است همانند آنكسی است كه فسق می‏ورزد؟ نه، این دو با یكدیگر برابر نیستند].
بنابراین، انسانها از جنبه «خلقی» با یكدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّی» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلكه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، كما اینكه در موارد متعدّد «كافّه مردم» را به اطاعت از رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و «اولی الامر» و «مؤمنین امّت اسلامی» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در كره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِی الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا كه «ولایت و حاكمیت» خلیفگیِ ربّ العالمین است، این خلیفگی ضرورتاً متعلّق به آن كسانی است كه بیشتر از همه به «صفات كمال ربوبی» اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق «ولایت و حكومت» می‏بخشد، «صلاح و تقوی‏» است و «فقه و حكمت و علم».
امّا انسان با توجّه به جنبه‏ های «نقصان وجود و ماهیت‏اش» طبعاً اجتماعی است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا كه اصولاً «گرایش‏های طبعی و فطری» انسان بلااستثناء در جهتی است كه جنبه‏ های نقصان وجودی‏اش را رفع كند و او را به كمال برساند. فی المثل در جواب این پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهش‏های نفسانی و غریزی انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنكه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوی گناه می‏گردد؟» باید گفت: «غایتی كه در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور كه اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوی لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به اموری است كه مصلحت و سعادت واقعی او را در بر دارد.»
همین مطلب را علاّمه معظم آقای طباطبائی (ره) اینگونه بیان فرموده ‏اند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبیعت انسانی را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادی ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمی را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا می‏كند... این علل و اسباب آدمی را به دستگاههایی مجهّز كرده‏اند كه نیازها و نواقص وجودی او را به او یادآوری می‏كند و او را بطرف اعمالی برمی‏انگیزاند كه موجب سعادت او می‏شود و كمبودها و نیازهایش را برطرف می‏سازد. مثل دستگاه تغذیه آدمی كه او را متوجه گرسنگی و تشنگی می‏كند و به طرف نان و آب راهنمایی‏اش می‏كند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاه‏هائی كه در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعی و قانونی برای یك انسان تنها اموری را واجب و لازم كرده كه دارای مصالح واقعی است و در وسع آدمی نیست كه آنها را انكار كند یا از آن سر باز زند و بی‏نیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائی كه با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)
«طبع مدنی انسان» نیز به همان فطرتی باز می‏گردد كه گرایش به «مصالح واقعی» را ایجاب می‏كند و این گرایش‏ها، به تبعیت از نظام كلّی عالم كه رو به سوی كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور می‏یابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگی اجتماعی» چاره‏ای ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادی» او مشروط به شرایطی واقع می‏شود كه ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایی در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 می‏فرماید:«علل و اسباب مزبور آدمی را به حیات اجتماعی سرشته و در نتیجه آدمی اذعان دارد كه باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور می‏كند كه از موهبت آزادی محروم شود:
یكی اینكه: فرد نمی‏تواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتی كه به افرادی كه كمك كار او هستند حقوقی متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقی كه محترم می‏شمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هركاری می‏خواهد انجام دهد و هر حكمی می‏خواهد بكند و بلكه در حدودی آزاد است كه مزاحم آزادی دیگران نباشد؛ دوم اینكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمی‏گیرد مگر در صورتی كه سنن و قوانینی در اجتماع جاری باشد كه همه افراد اجتماع و یا اكثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگی مترقّی و یا زندگی منحط و عقب افتاده‏ای كه اجتماع دارد، ضامن منافی عمومی و حافظ مصالح عالی اجتماعی است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانین در موردی كه این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب می‏كند». (پایان نقل سخنان علاّمه)
و البّته باید این نكته در همین جا مورد تذكّر قرار گیرد كه «سلب آزادی انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» برای «حفظ آزادیهای حقیقی» انسان است، چرا كه در قدمهای اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخوری دعوت می‏كند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقیقی او در «كفّ نفس» و «خودداری از پرخوری» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیله‏ ای است كه در خدمت «مصالح عمومی و حقیقی» انسان عمل می‏كند و ادامه حیات او را تضمین می‏نماید.
حكمت «تشریع احكام» از جانب پروردگار متعال برای انسان، به زبان ساده همین است. محتوای دعوت پیامبران الهی «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معنای همان «آزادیهای حقیقی» است كه «احكام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم كه عصیان در برابر این قوانین تشریعی كار را بدانجا می‏كشاند كه انسان، به طور كلّی امكان دست‏یابی به «آزادی حقیقی» و یا «فلاح» را از دست می‏دهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهای جبری دیگری نیز وجود دارند كه «آزادی» انسان را محدود می‏كنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبری عالم در عین حال كه حافظ مصالح عمومی انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمی‏كنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا می‏كند.
و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذكور «آزادی عقیده» به معنایی كه امروزه در فرهنگ سیاسی غرب و غربزدگی موجود است، جائی در اسلام ندارد. مصالح عمومی انسان ایجاب می‏كند كه به احكام تشریعی از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهی» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچكس در قبال كلمه حقّی كه اینها (رسولان الهی و اولی الامر) می‏آورند و به سوی آن دعوت می‏كنند آزاد نیست. خدا می‏فرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولیِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولی الامر خود اطاعت كنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه / 71) - یعنی مردان و زنان مؤمن سرپرستان یكدیگرند، امر به معروف و نهی از منكر می‏كنند.» (پایان فرمایش علاّمه)
تنها نكته‏ای كه باقی می‏ماند اینست كه:
4- شایع و رایج است كه از آیه مباركه «لا اِكْراهَ فِی الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی»(49) [كار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه كس روشن گردید برای اثبات «آزادی عقیده» در اسلام سود می‏جویند، حال آنكه اینطور نیست؛ آیه مباركه در مقام اثبات اختیار برای انسان برآمده است.
شكّی نیست كه انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل» مساوی می‏باشد، امّا نه بدین معنی كه او اجازه داشته باشد هر عقیده‏ای را برای خویش اختیار كند. آیه مباركه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و می‏گوید: اكراه و اجباری در «دین» نیست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اكراه فی الدّین» را بدین اعتبار آورده است كه هدف از «دین» و «تشریع احكام» رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالی انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالی به انسان عطا كرده است. بدین ترتیب، كار «دین» مناسبتی با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست كه در ادامه آیه مباركه می‏فرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» - چرا كه راه رشد و غَیّ (ضلالت) كاملاً تبیین شده است و جای هیچگونه تردید و شكّی موجود نیست.

بازدید 2238 بار

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: info@seratolmobin.com

پیام هفته

تشکل های سیاسی مطمئن و اصولی
پیام هفتهقرآن : لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ (سوره مجادله، آیه 22)ترجمه: قومى را نيابى كه به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند [و] كسانى را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده‏اند هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنان باشند دوست بدارند در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تاييد كرده استحدیث: من فارق جماعة المسلمين فقد خل...

ادامه مطلب