ورود به سايت

پنل کاربری
شما اینجا هستید: خانهکتابخانهکتابخانه دیجیتالحكومت اسلامى درسنامه انديشه سياسى اسلامفصل دوم اسلام و حكومت

فصل دوم اسلام و حكومت

منتشرشده در حكومت اسلامى درسنامه انديشه سياسى اسلام شنبه, 02 شهریور 1392 17:50
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

فصل دوم اسلام و حكومت‏
مقدّمه‏

در فصل پيش، حكومت دينى را به دخالت دادن آموزه‏هاى دين در امور دولت و پذيرش مرجعيّت دين در شؤون مختلف سياسى تعريف كرديم و ادلّه منكران تركيب دين و دولت را از نظر گذرانديم و نشان داديم كه هيچ مانعى بر سر راه پذيرش مرجعيّت دين در امور اجتماعى و تأسيس حكومت دينى وجود ندارد.


هدف اصلی در فصل حاضر، بررسی اين نكته است كه آيا اسلام، مسلمانان را به تشكيل دولت دينی فراخوانده است و نظر خاصّی در باب شكل حكومت و اهداف و وظايف آن دارد؟ به تعبير ديگر، آيا اسلام به درآميختگی و تركيب دين و دولت فتوا داده، و انديشه سياسی خاصّی را عرضه نموده است؟
طبيعی است كه در اين بررسی آرا و ديدگاه‏های دسته اوّل از منكران حكومت دينی، كه در فصل پيشين بدان اشاره كرديم، نقد و ارزيابی می‏شود. اين دسته، از اساس منكر امكان دخالت دين در عرصه اجتماع و سياست نيستند و مانعی در راه مرجعيّت دين در امور اجتماعی نمی‏بينند، بلكه منكر وقوع و فعليت چنين دخالتی از ناحيه اسلام هستند. از نظر آنان، اسلام امر حكومت و كيفيت و ساختار و چگونگی آن را به خود مسلمانان وانهاده و در اين موارد اظهارنظری نكرده است‏

درس نهم پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله و تأسيس حكومت (1)

آيا اسلام دعوتی به سوی دينی شدن حكومت دارد و آيا در عرصه‏های مختلف مربوط به سياست و حكومت، تعاليمی ارائه كرده است؟ پاسخ به اين نوع پرسش‏ها بی‏درنگ ما را به صدر اسلام و حضور پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم در مدينه متوجّه می‏سازد.
مسلّم است كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در دوران ده ساله پايان عمر شريف خويش كه در مدينه بود، زعامت و رهبری امّت اسلامی را بر عهده داشت. پرسش آن است كه آيا اين زعامت و رهبری، در قالب حكومت و امارت بر مسلمين بود، يا آن‏كه اساسا پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم تشكيل حكومت نداد و رهبری و زعامت او از سنخ رياست معنوی رهبران مذهبی بر گروندگان و هواداران است؟
اعتقاد قاطبه مسلمانان در گذشته و اغلب متفكّران اسلامی در روزگار معاصر، بر آن است كه به شواهد متقن تاريخی، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در جهان اسلام آن روزگار به مركزيت مدينه، حكومتی تأسيس كرد. علی‏رغم اين ديدگاه مقبول و رايج، در سده اخير، عدّه اندكی از نويسندگان مسلمان به اين ديدگاه متمايل شدند كه پيامبر اكرم تنها زعامت دينی داشت و حكومتی تأسيس نكرد. در باب زعامت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم دو بحث اساسی وجود دارد:
الف) آيا ايشان حكومت تشكيل داد؟
ب) بر فرض تشكيل حكومت، آيا رياست و ولايت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم نشأت گرفته از وحی و تعاليم دينی بود يا آن‏كه ريشه مدنی داشت و مردم به خواست خويش ولايت سياسی را به ابتدا به بررسی بحث نخست می‏پردازيم و دلايل كسانی را كه به عدم تشكيل حكومت به دست پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم باور دارند بررسی می‏كنيم.

رسالت منهای حكومت‏

نويسنده مصری علی عبد الرازق از اين ايده دفاع می‏كند كه زعامت و رهبری نبیّ اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم تنها زعامت دينی بوده است و منشأ اين زعامت، نبوّت و رسالت او است. به همين سبب، با وفات او چنين زعامتی خاتمه می‏يابد و امری قابل نيابت و جانشينی نيست. آن‏چه پس از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم به دست خلفا واقع شد از نوع زعامت وی نبوده است، بلكه خلفا دارای زعامت سياسی بودند. آنان حكومت و دولت عربی تشكيل دادند و از دعوت دينی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم برای تقويت خويش مدد گرفتند. رهبران اين حكومت جديد التأسيس، خود را خليفه رسول خواندند و اين امر اين گمان را در اذهان پديد آورد كه رهبری و زعامت آنان به جانشينی از زعامت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم است، حال آن‏كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم تنها دارای زعامت دينی بوده، و اين زعامت قابل انتقال و نيابت نبوده است. پيامبر، واجد ولايت سياسی نبوده است تا به خلفا و جانشينان او انتقال يابد. «1»
عبد الرازق برای اثبات مدّعای خويش به دو دليل متوسّل می‏شود: دليل نخست او تمسّك به برخی آيات قرآنی است. در اين آيات، شأن پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم در رسالت و بشير و نذير بودن منحصر شده است. به اعتقاد وی، اگر پيامبر اكرم غير از شأن رسالت و نبوّت، دارای منصب حكومت و ولايت نيز باشد، سزاوار بود كه در آيات قرآنی به آن اشاره می‏شد و شأن وی در نبوّت و نذير و بشير بودن خلاصه نمی‏گشت. «2»
برخی از آيات مورد استشهاد وی عبارتند از:
إن أنا إلّا نذير و بشير. «3»
و ما علی الرسول إلّا البلاغ المبين. «4»
قل إنّما أنا بشر مثلكم يوحی إلی. «5»
إنّما أنت منذر. «6»
فإن أعرضوا فما أرسلناك عليهم حفيظا إن عليك إلّا البلاغ. «7»
دليل دوم عبد الرازق بر نفی تأسيس حكومت به دست پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم به بررسی لوازم وجود حكومت باز می‏گردد. از نظر وی، حكومت در دوران معاصر، دارای تشريفات فراوان و دستگاه‏های عريض و طويل است و طبعا لازم نبوده است كه حكومت‏های گذشته، دارای اين تشريفات گسترده باشند. امّا هرجا حكومتی تشكيل می‏شود، دست‏كم بايد دارای انتظامات و ديوان‏های محاسبه دخل‏وخرج و ثبت‏وضبط امور داخلی و خارجی باشد. اين، كم‏ترين چيزی است كه هر حكومت به آن نيازمند است. حال اگر به مدت زعامت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم توجّه كنيم، از اين حداقل انتظامی و اداری نيز خبری نيست، يعنی زعامت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم فاقد كم‏ترين انتظامات لازم برای يك حكومت بود.
ممكن است به ذهن برسد كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم به سبب ساده‏زيست بودن، در حكومت خويش از برقراری چنين دستگاه‏هايی ابا می‏ورزيده است. امّا به اعتقاد عبد الرازق، اين احتمال صحيح نيست؛ زيرا اين مقدار از انتظامات و شؤون اداری از مقوّمات و ضروريات يك حكومت است و ايجاد آن هيچ منافاتی با ساده‏زيستی ندارد. بنابراين، فقدان اين امور، حاكی از آن است كه پيامبر، تشكيل دولت نداد و اسلام، تنها يك دين است و رسالت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم شامل اقامه حكومت دينی نبوده است. «8»

پاسخ استدلال اوّل‏

مراجعه به قرآن شريف، اين نكته را آشكار می‏كند كه شؤون و مناصب پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم منحصر در ابلاغ پيام الاهی و انذار مردم نيست برای نمونه، قرآن برای پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم شأن، جهاد با كفار و منافقان، تشويق مؤمنان به مقاتله با مشركان، قضا، و تبيين معارف الاهی قائل است كه اين‏ها فراتر از صرف ابلاغ پيام الاهی و انذار مردم است. برای هريك از اين مناصب آيه‏ای را به عنوان شاهد می‏آوريم:
يا أيّها النبیّ جاهد الكفّار و المنافقين و اغلظ عليهم. «9»
يا أيّها النبیّ حرّض المؤمنين علی القتال. «10»
و ما كان لمومن و لا مؤمنة إذا قضی اللّه و رسوله أمرا أن يكون لهم الخيرة من أمرهم. «11»
و أنزلنا إليك الذّكر لتبيّن للنّاس ما نزّل إليهم «12».
با توجه به اين واقعيت كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم دارای شؤون و مناصب مختلفی است. حصر موجود در آيات مورد استناد عبد الرازق، نمی‏تواند حصر حقيقی باشد. بلكه «احصر اضافی» است. مراد از حصر اضافی آن است كه در برابر تصوّر اتّصاف موصوف به دو وصف خاص، متكلّم تأكيد می‏كند كه موصوف تنها به يكی از آن دو وصف متّصف است. برای نمونه، تصوّر می‏شود كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم علاوه بر وظيفه ابلاغ پيام الاهی، وظيفه الجا و اجبار مردم به سمت هدايت را نيز بر عهده دارد. برای رفع اين توهّم، آيه با بيان اين حصر اضافی، شأن او را در وظيفه اوّل، يعنی ابلاغ، منحصر می‏كند و می‏فرمايد: و ما علی الرّسول إلّا البلاغ «13»؛ يعنی شأن پيامبر، اجبار مردم به ايمان آوردن نيست، بلكه، ابلاغ رسالت الاهی و نشان دادن راه‏ هدايت است، مردم خود بايد راه هدايت در پيش گيرند و به عمل صالح مبادرت ورزند. پس پيامبر، وكيل مردم در امر هدايت نيست، بلكه تنها عهده‏دار ارائه طريق هدايت است، اين واقعيت كه پيامبر فقط هادی است و وكيل مردم در امر هدايت نيست و آنان خود بايد متصدّی و مجری اعمال صالح و موجبات هدايت باشند. در قالب حصر اضافی چنين بيان شده است. «14» فمن اهتدی فإنّما يهتدی لنفسه و من ضلّ فإنّما يضلّ عليها و ما أنا عليكم بوكيل. «15»
بنابراين، اشتباه اصلی عبد الرازق آن است كه حصر در اين قبيل آيات را حصر حقيقی، و ذكر وصف خاص را دليل بر نفی كليّه اوصاف ديگر از رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم دانسته است، حال آن كه اين آيات، مشتمل بر حصر اضافی هستند و اساسا نظر به صفات و مناصب ديگر نيستند و هريك وصف خاصّی را كه مورد توهّم بوده است نفی می‏كند.

پاسخ استدلال دوم‏

با مراجعه به تاريخ عرب قبل از اسلام، اين حقيقت آشكار می‏گردد كه عرب قبل از اسلام، فاقد حكومت و سلطه سياسی منظّم بود. حكومتی كه امنيت را در داخل برقرار سازد و دشمنان خارجی را مهار سازد، وجود نداشت. نظم قبيله‏ای، تنها شكل انتظام موجود در آن عصر و سرزمين بود. ما به هيچ وجه، شكل و قالب سياسی و اداری موجود در اقوام و ملل متمدّن آن عصر را در جزيرة العرب مشاهده نمی‏كنيم. هر قبيله‏ای دارای رهبری قبيله‏ای بود و وحدتی مستقل و متمايز از ديگر قبايل داشت. در چنين شرايطی، پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم تغييراتی همه جانبه در شبه‏جزيره عربستان به وجود آورد كه حاكی از اقدام به تأسيس نظم سياسی و احداث حكومت است؛ در محيطی كه اساسا فاقد حكومت و دولت مركزی بوده است. اينك به برخی از اين اقدامات كه شاهد تاريخی تحقّق و تأسيس دولت دينی به دست پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم محسوب می‏شود، اشاره می‏كنيم:
الف) پيامبر، ميان قبايل متشتّت عرب، وحدت ايجاد كرد. اين وحدت، صرفا جنبه دينی نداشت، بلكه در كنار گستراندن اعتقادات و تعاليم مشترك دينی، وحدتی سياسی نيز به وجود آورد. قبايل مستقل و متخاصم ديروز، به بركت اين وحدت سياسی، دارای منافع و علايق مشترك شدند؛ بالاترين نمود و جلوه اين وحدت سياسی، هم سرنوشت شدن اين قبايل مسلمان در جنگ و صلح با قبايل غير مسلمان است.
ب) پيامبر مدينه را مركز حكومت خويش قرار داد و از آن‏جا حكّام و واليانی را به مناطق ديگر گسيل داشت. طبری، نام شماری از صحابه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم را كه به تصدّی اين امر گماشته شدند، ذكر می‏كند. برخی از اين افراد، عهده‏دار تعليهم فرايض دينی نيز بودند و برخی ديگر تنها در اداره امور اداری و مالی آن مناطق نمايندگی داشتند و امور مذهبی، نظير اقامه نماز جماعت و تعليم قرآن و آداب شريعت، بر عهده ديگری بود.
بنابر نقل طبری، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم سعيد بن العاص را به منطقه ما بين رمع و زبيد تا مرزنجران، و عامر بن شمر را به همدان و فيروز ديلمی را به صنعا گسيل داشت. به منظور اقامه نماز، عمرو بن حزم را به سوی اهل نجران فرستاد و ابو سفيان بن حرب را والی بر اخذ زكات و صدقات آن منطقه قرار داد. ابو موسی اشعری را نيز به مأرب و يعلی بن اميّه را به الجند روانه ساخت. «16»
ج) توصيه ‏ها و بخش‏نامه‏های رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم به برخی فرستادگان خويش به مناطق، شاهد روشنی بر وجود بعد حكومتی در زعامت رسول گرامی است. در برخی از اين عهدنامه‏ ها، سفارش‏هايی وجود دارد حاكی از آن كه فرستادگان وی، حاكمان و واليان آن مناطق به حساب می‏آمدند. برای نمونه، در عهدنامه خويش به عمرو بن حزم از وی می‏خواهد كه در حق با مردم رفق و مدارا، ولی در مقابل ظالمان آن‏ها شدت عمل داشته باشد.
خمس غنائم را بگيرد و زكات اموال را به ترتيبی كه در متن همين عهدنامه آمده، از آن‏ها وصول كند. «17» واضح است كه تنها حاكم و والی می‏تواند به چنين اموری مبادرت ورزد.
د) شاهد ديگر بر اقامه دولت به دست رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم آن است كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم برای متخلّفان و بزه‏كاران و كسانی كه برخی قوانين تشريعی و حدود الاهی را زير پا می‏گذاشتند، عقوبت‏های جزايی وضع كرد و به عقاب اخروی گناهكاران اكتفا ننمود. اقامه حدود الاهی و مجازات افراد خاطی، يكی از شؤون دولت و حكومت است.
ه) حكومت و سلطه سياسی در زبان قرآن و مؤمنان صدر اسلام با كلمه «الأمر» تعبير می‏شده است: و شاورهم فی الأمر و و أمرهم شوی بينهم. «18» زعامت و رهبری رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم اگر منحصر در زعامت دينی باشد، دعوت به مشورت و نظرسنجی در زعامت دينی و ابلاغ رسالت الاهی بی‏معنا و غير قابل قبول است. بنابراين، كلمه «امر» در اين دو آيه، ناظر به تصميم‏گيری سياسی و اداره جامعه است.

چكيده

1. پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم زعامت امت خويش را بر عهده داشت و قاطبه مسلمانان برآنند كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم تشكيل حكومت داد. عدّه‏ای از نويسندگان مسلمان معاصر به زعامت دينی وی اعتراف دارند، اما تشكيل حكومت را منكرند.
2. برخی منكران تشكيل حكومت نبوی، به آياتی متوسّل می‏شوند كه شأن پيامبر را ابلاغ وحی و بشير و نذير بودن می‏داند و در اين آيات، ذكری از حاكم و امير بودن وی به ميان نيامده است.
3. اين آيات، مفيد حصر اضافی‏اند نه حقيقی. پس شاهد نفی زعامت سياسی نيستند.
4. دليل ديگر برخی منكران آن است كه زعامت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در ميان مسلمانان، فاقد حداقل‏های انتظامات لازم برای تشكيل يك حكومت بوده است.
5. شواهد تاريخی نشان می‏دهد كه حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم متناسب با شرايط خاصّ اجتماعی و فرهنگی و اقليمی جامعه آن روز، دارای انتظامات حكومتی بوده است.
6. اموری نظير فرستادن نماينده صاحب اختيار به مناطق مختلف و مجازات افراد خاطی و بزه‏كار، شاهد بعد حكومتی زعامت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم است.

پرسش

1. دو بحث اساسی كه درباره زعامت نبیّ اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم وجود دارد، چيست؟
2. دليل اوّل علی عبد الرازق بر نفی تشكيل حكومت به دست پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم چيست؟
3. پاسخ به استدلال اوّل عبد الرازق را به اختصار ذكر كنيد.
4. دليل دوم عبد الرازق چيست؟
5. چه شواهد تاريخی دلالت بر تشكيل حكومت به دست پيامبر اكرم دارد؟

درس دهم‏ پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم و تأسيس حكومت (2)

يكی از نويسندگان عرب به نام محمّد عابد الجابری در مقام نفی حكومت دينی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم از اين ايده دفاع می‏كند كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم نظام سياسی و دولت دينی بنا ننهاد، بلكه حاصل تلاش وی، تأسيس «امّت اسلامی» بود. پيامبر، حكومت تشكيل نداد، بلكه سلوك معنوی و اجتماعی خاصّی را در ميان مردم خويش ترويج كرد و از آنان امّتی به وجود آورد كه در راه حفظ دين و آيين الاهی و معنوی خويش تلايش می‏كردند. با اسلام و بعثت نبوی، مردم سلوك معنوی و اجتماعی منظّمی را تجربه كردند و پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در عين تلاش برای گسترش اين سلوك معنوی و اجتماعی و برپايی امّت اسلامی، از ناميدن خويش به اسم ملك و رئيس دولت و سلطان اجتناب می‏كرد. بنابراين، در خلال دعوت محمّدی صلّی اللّه عليه و اله و سلم ابتدا «امّت اسلامی» پديد آمد و سپس در طول زمان، اين دعوت به تشكيل نظم سياسی خاصّی به نام دولت اسلامی منتهی شد. تشكيل دولت و نظم سياسی، در زمان حكومت خلفای عباسی پديد آمد. مسلمانان صدر اسلام به اسلام و دعوت محمّدی صلّی اللّه عليه و اله و سلم به عنوان «دين خاتم» می‏نگريستند، نه به عنوان يك دولت. ازاين‏رو، تمام تلاش آنان متوجّه حفظ اين دين و بقای كيان امّت اسلامی بود، نه آن‏كه برای حفظ نظام سياسی و دولت تازه‏ تأسيس، كوشش نمايند.
آن‏چه در جامعه اسلامی صدر اسلام اتّفاق افتاد آن بود كه ابتدا امّت اسلامی ايجاد شد و سپس در سير تطوّر و تكامل اين دعوت دينی و الاهی، حكومت دينی به وجود آمد.
جابری در تأييد ادّعای خويش به شواهد زير متوسّل می‏شود:
الف) عرب در زمان بعثت، فاقد ملك و دولت بود. نظام سياسی- اجتماعی مكه و مدينه- يثرب- نظام قبيله‏ای بود كه به حدّ دولت نمی‏رسيد؛ زيرا قوام دولت به تحقّق چند امر است:
سرزمينی كه دارای حدود معين است و جمعيتی كه در آن سرزمين سكونت دارند و سلطه‏ای مركزی كه در شؤون مختلف اجتماعی از آن مردم نيابت، و بر طبق قوانين و عرف، اعمال قدرت كند؛ ولی چنين سلطه‏ای معهود عرب نبود.
ب) پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در ترويج آداب دينی و سلوك اجتماعی خاص و نوی كه دعوت دينی او به ارمغان آورده بود، می‏كوشيد و از ناميدن خويش به اسم ملك و رئيس دولت اجتناب می‏ورزيد.
ج) قرآن از چيزی به نام دولت اسلام ياد نكرده است، بلكه به امت اسلام اشاره دارد: كنتم خير أمّة أخرجت للنّاس. «19»
د) دولت به عنوان يك اصطلاح سياسی در زمان عباسيان رواج پيدا كرد و آن‏چه پيش از آن وجود داشت، امت اسلام بود. پس از انتقال قدرت از امويان به عباسيان، بر زبان آنان و ياورانشان تعبير «هذه دولتنا» و مانند آن كه حاكی از ارتباط دين و دولت و محور قرار گرفتن «دولت» به جای «امت» است، جاری شد. «20»

پاسخ به نظريه جابری‏

آن بخش از مطالب درس گذشته كه به پاسخ استدلال دوم عبد الرازق مربوط می‏شد، شاهدی بر ردّ نظر جابری در باب عدم تشكيل حكومت است. در اين‏جا چند نكته تكميلی را ناظر به سخنان جابری ذكر می‏كنيم.
1. تشكيل امت اسلامی و پديد آمدن و گسترش سلوك معنوی و اجتماعی خاص، به بركت اسلام و ايمان، در ميان اعراب متفرقق و متشتّت، مانع از آن نيست كه اين امت از يك‏ حكومت متمركز نيز برخوردار باشد. كسی منكر آن نيست كه پيامبر، امت واحدی را از قابل متعدّد و متشتّت پديد آورد، بحث در آن است كه اين امت، فاقد قدرت سياسی نبود. عنصر حكومت در اين امت وجود داشت و رهبری اين حكومت و قدرت سياسی به دست پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم بود. شواهدی كه در بخش پايانی درس گذشته آورديم، اين مدعا را اثبات می‏كند.
2. عبد الرازق و جابری هر دو از نكته‏ای اساسی غفلت ورزيده‏اند: حقيقت آن است كه ساختار حكومت و دولت در هرجامعه، متناسب با شرايط خاصّ اجتماعی- تاريخی آن جامعه شكل می‏گيرد. در يك جامعه ساده و فاقد پيچيدگی، به طور طبيعی، حكومت آن نيز فاقد دستگاه‏های عريض و طويل خواهد بود. يك جامعه پيچيده با انحای مناسبات و روابط متنوّع اجتماعی، نيازمند دولتی با ساختار و انتظامات گسترده و پيچيده است تا بتواند امور مختلف آن‏جامعه را سامان دهد. مغالطه‏ای كه اين دو به آن مبتلا هستند، ناديده گرفتن وضع اجتماعی خاص زمان رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم است. آن‏ها تصور خاصّی از دولت در نظر دارند و به علت فقدان آن قالب خاص در زمان رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم به عدم وجود دولت در زمان حضرت فتوا می‏دهند و شكل‏گيری دولت اسلامی را در زمان‏های بعدی چون دوره عباسيان می‏دانند.
دكتر سنهوری در نقد اين ديدگاه، كه منشأ آن كلمات عبد الرازق است، گويد:
استدلال اساسی عبد الرازق آن است كه نظم دولتی زمان رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم فاقد استحكام لازم برای يك دولت و حكومت است. اين مطلب نمی‏تواند سندی برای صحت ادّعای او [عدم وجود دولت و حكومت‏] باشد؛ زيرا آن حالت ساده‏ای كه بر جامعه جزيرة العرب آن روز حاكم بود، اجازه برقراری نظمی دقيق و پيچيده را نمی‏داد. پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم برای حكومت خود، شايسته‏ترين نظم ممكن زمان خويش را برقرار ساخت و هيچ جای عيب‏تراشی نيست اگر حكومت او فاقد نظم پيچيده امروز دولت‏های معاصر بوده است؛ زيرا اين‏گونه نظم با جامعه‏ای كه پيامبر در آن می‏زيست تناسبی ندارد. باوجوداين، ايشان برای دولت اسلامی خويش، نظمی در ماليات، قانون‏گذاری و امور اداری و لشكری به وجود آورد. «21»
3. مدعای ما آن است كه پيامبر، اقتدار سياسی و ماهيت يك حكومت متمركز پديد آورد.
سخن ما در تداول استعمال واژه دولت يا ناميده شدن پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم به اسامی حكومتی خاص نظير ملك يا سلطان يا امير نيست تا جابری تشكيل حكومت و دولت را به زمان‏های بعد منحصر سازد، صرفا به اين سبب كه پيامبر خود را ملك نناميد يا در زمان عباسيان واژه «هذه دولتنا» رواج پيدا كرد. واقعيت تاريخی غير قابل انكار آن است كه در زمان رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم يك رهبری و اقتدار سياسی متمركز در مدينه پديد آمد و صد البته اين حكومت منبعث از اسلام و تعاليم آن، به لحاظ شكل و قالب و رابطه با مردم، بسيار متفاوت با قالب‏های حكومتی شناخته شده در آن زمان بود.

الاهی بودن حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم‏

پس از فراغ از اين نكته كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در مدينه تشكيل حكومت داد و رسالت و نبوت او توأم با ولايت سياسی نيز بود، نوبت به بررسی اين بحث مهم می‏رسد كه آيا اين حكومت و ولايت سياسی از ناحيه خداوند به او تفويض شده بود يا آن‏كه منشأ ولايت سياسی او، خواست و بيعت مردم بود؟ به تعبير ديگر، ولايت سياسی او منشأ دينی داشت يا منشأ مردمی و مدنی؟
پاسخ به اين پرسش، نقشی اساسی در تعيين رابطه اسلام با سياست خواهد داشت. اگر حكومت و ولايت سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم ريشه دينی داشته باشد و اين منصب از ناحيه خداوند به او اعطا و تفويض شده باشد، نسبت و پيوند ميان اسلام و سياست، «پيوند ذاتی» خواهد بود؛ به اين معنا كه اسلام در محتوا و تعاليم خويش به حكومت توجه داشته است و اقامه دولت دينی را از مسلمانان خواسته است، و پيامبر از باب اجابت يك دعوت دينی به تأسيس حكومت و مداخله در امور اجتماعی و سياسی مسلمين اقدام كرده است. امّا اگر حكومت و ولايت سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم تنها ريشه در خواست و تحميل مردم داشته باشد، در اين صورت، پيوند ميان اسلام و حكومت، «پيوندی تاريخی» خواهد بود. مراد از پيوند و رابطه تاريخی آن است كه اسلام در تعاليم خود، دعوتی به تشكيل حكومت دينی ندارد و منصب و مسؤوليت خاصّی به نام ولايت سياسی را برای پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم قرار نداده است و تشكيل دولت دينی به دست رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم يك واقعه تاريخی است كه به طور اتّفاقی پديد آمد. اگر مردم مدينه او را به رهبری سياسی خود انتخاب و با وی بيعت نمی‏كردند، چنين پيوندی ميان اسلام و حكومت برقرار نمی‏شد؛ زيرا بر طبق اين نظر، پيوندی جوهری و ذاتی ميان اسلام و حكومت برقرار نيست و در اين دين، اظهارنظری در زمينه ولايت سياسی نشده است. يكی از مدافعان اين نظريه چنين می‏نويسد:
مقام رهبری اجتماعی و سياسی و اخلاقی كه پيامبر اسلام به خاطر تحكيم نخستين پايگاه پيام آسمانی خود پذيرفتند، نخست از طريق انتخاب و بيعت مردم به وقوع پيوسته و سپس اين بيعت مردمی از سوی خداوند توشيح و مورد رضايت قرار گرفته است، همان‏گونه كه از آيه لقد رضی اللّه عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشّجرة «22» استفاده می‏شود. چنان نيست كه اين رهبری سياسی پيامبر، بخشی از مأموريت الاهی و رسالت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم شمرده شود. مقام زمامداری و رهبری سياسی پيامبر تا آن‏جا كه مربوط به اجراييات و دستورات عملی و انتظامی روزمرّه مردم بوده، از طريق انتخاب و مبايعت مردم به وجود آمده و در زمره وحی الاهی به حساب نيامده است.
نظريه پيوند تاريخی دين و سياست و مدنی بودن ولايت سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم مقرون به صحّت نيست. حكومت پيامبر، واقعه‏ای ناشی از شرايط خاصّ آن روزگار و دعوت و خواست تصادفی و اتفاقی مردم نبوده، بلكه ريشه در تعاليم اسلام داشته است و همان‏طور كه توضيح خواهيم داد، پذيرش و بيعت و خواست مردم، زمينه‏ساز تحقّق عينی اين دعوت دينی بوده است. به دلايل متعددی، می‏توان اثبات كرد كه ولايت سياسی پيامبر نشأت‏گرفته از اسلام و وحی الاهی بوده سات. برخی از اين دلايل به قرار زير است:
الف) اسلام مشتمل بر قوانين و تكاليفی است كه بدون برپايی دولتی دينی، نمی‏توان آن‏ها را بر شؤون مختلف جامعه اسلامی تطبيق كرد. تنفيذ احكام جزايی اسلام و تولّی واجبات مالی مسلمين نظير اخذ و تقسيم و مصرف زكات و خمس اموال و غنايم، جز با وجود دولت اسلامی محقّق نمی‏شود. بنابراين، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در مقام اجابت به اقتضای اين بخش از تعاليم دينی، ناگزير از تصّدی ولايت سياسی بود، و البته اگر مسلمين با او همراهی نمی‏كردند و با بيعت و حمايت خويش از وی پشتيبانی نمی‏نمودند، هرگز پايه‏های ولايت سياسی او مستحكم نمی‏گشت و اين بخش از تعاليم دينی معطّل می‏ماند. اما اين به معنای آن نيست كه ولايت سياسی او منبعث از مردم است و پيوندی با صميم و ذات اسلام ندارد.
ب) آيات قرآنی، ولايت سياسی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم را تثبيت كرده و از مؤمنان می‏خواهد كه اوامر و فرمان‏های او را اطاعت كنند:
النبیّ أولی بالمؤمنين من أنفسهم «23» إنّما وليّكم اللّه و رسوله و الّذين آمنوا الّذين يقيمون الصّلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون. «24»
إنّا أنزلنا إليك الكتاب بالحقّ لتحكم بين النّاس بما أريك اللّه. «25»
براساس اين دسته از آيات كه به برخی از آن‏ها اشاره شد، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم بر مؤمنان ولايت و اولويت و تقدّم دارد. سخن در اين است كه اين اولويت و تقدّم در چه اموری است؟ ظاهر اين آيات آن است كه اين ولايت و تقدّم در اموری است كه معمولا افراد و اقوام به رئيس خود مراجعه می‏كنند؛ يعنی امور اجتماعی كه حفظ و صيانت و اداره اجتماع و نظام منوط به آن است. اموری نظير برقراری نظم، احقاق حقوق افراد، جمع‏آوری ماليات و اختصاصی آن به مستحقّان و ساير مصارف لازم، مجازات افراد خاطی، و جنگ و صلح با بيگانگان.
ج) عمده ‏ترين مستند كسانی كه ولايت سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم را مدنی و غير الاهی می‏دانند، وجود مواردی از بيعت مسلمانان با پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم بوده است. بيعت نمايندگان اهل‏ يثرب در سال سيزدهم بعثت و بيعت شجره- بيعت رضوان- كه در نقل‏قول مذكور در همين درس به آن اشاره شده، مستمسك اصلی آنان بر ريشه غير دينی داشتن حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم است.
مراجعه به مفاد بيعت عقبه كه در سال سيزدهم بعثت و پس از اعمال حج و پيش از هجرت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم با نمايندگان اهل يثرب صورت پذيرفت، به خوبی نشان می‏دهد كه مفاد اين بيعت، حمايت از رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم در مقابل تهديدهای مشركان مكه بوده است و در اين بيعت هيچ دلالتی بر انتخاب پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم به زعامت و رهبری سياسی وجود ندارد. در اين بيعت، پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم فرمود:
أمّا مالي عليكم فتنصرونني مثل نسائكم و أبنائكم و أن تصبروا علی عضّ السّيف و إن يقتل خياركم.
براء بن معرور دست پيامبر را در دست خود گرفت و گفت:
نعم، و الذي بعثك بالحقّ لنمنعنّك ممّا نمنع منه أزرنا «26».
بيعت رضوان نيز كه آيه 18 سوره فتح به آن اشاره دارد، در سال ششم هجری در محلّی به نام «حديبيه» انجام گرفت. تمسك به اين بيعت برای اثبات ريشه مدنی داشتن حكومت پيامبر، بسيار عجيب است؛ زيرا اين بيعت سال‏ها پس از استقرار ولايت سياسی پيامبر در مدينه صورت پذيرفته است. افزون بر اين‏كه مضمون اين بيعت، اعلام آمادگی برای جنگ با مشركان بود و هيچ ربطی به مسأله انتخاب رهبر سياسی نداشت.

چكيده

1. برخی نويسندگان معاصر برآنند كه پيامبر تشكيل حكومت نداد، بلكه «امت اسلامی» تأسيس كرد. و پس از تشكيل امت، در عصر عباسيان دولت دينی تأسيس شد.
2. شاهد بر اين ادّعا آن است كه تعريف دولت به مناسبات قبيله‏ای زمان رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم صدق نمی‏كند و ديگر آن‏كه پيامبر خود را امير و حاكم نناميد و قرآن نيز درباره مسلمانان تعبير امت را به كار می‏برد.
3. مدافعان اين نظريه، از اين نكته غفلت كرده‏اند كه حكومت در هرجامعه، متناسب با شرايط اجتماعی آن‏جامعه است. بنابراين، عدم تطبيق دولت به معنای امروزی آن بر حكومت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم، شاهد نفی وجود حكومت در مدينه آن زمان نيست.
4. غفلت ديگر آن است كه نزاع در لفظ دولت و امارت و حكومت نيست. ادّعای ما آن است كه واقعيت حكومت و ولايت سياسی در زمان رسول اللّه محقّق شده است.
5. وجود حكومت در ميان مسلمانان منافاتی با اطلاق واژه امت بر آنان ندارد.
6. ادّعای اصلی آن است كه ولايت سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم، محصول «پيوند ذاتی» اسلام و سياست است، نه يك حادثه و اتفاق تاريخی، پس پيوند اسلام و سياست «پيوند تاريخی» نيست.
7. شواهد متعددی بر الاهی و غيرمدنی بودن حكومت پيامبر دلالت دارد.

پرسش

1. مراد كسانی كه می‏گويند پيامبر به جای حكومت، امّت اسلامی ايجاد كرد، چيست؟
2. شواهد آنان بر اين ادّعا چيست؟
3. پاسخ به اين دسته از منكران تأسيس حكومت به دست پيامبر، چيست؟
4. مراد از «پيوند ذاتی» و «پيوند تاريخی» اسلام و سياست چيست؟
5. دلايل الاهی بودن و منشأ دينی و غير مدنی داشتن حكومت پيامبر را بيان كنيد.

درس يازدهم‏ ولايت سياسی پس از پيامبر اكرم صلی الله عليه و آله‏

در درس گذشته به اين نكته اشاره كرديم كه ولايت سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم براساس نصّ شرعی و وحی الاهی اعطا شده بود و مبدأ مشروعيت اين ولايت، خواست و فرمان الاهی بود. اكنون پرسش آن است كه آيا در تعاليم اسلام و نصوص دينی در باب شكل نظام سياسی مسلمانان و نحوه توليت سياسی امّت پس از وفات رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم، اظهارنظری شده است يا اسلام در اين باب سكوت كرده و امر ولايت سياسی و كيفيت آن را به خود امّت و اجتهاد آن‏ها وانهاده است؟
اين مسأله كه در كلام اسلامی به «مسأله امامت» موسوم است، از مهم‏ترين مباحث كلامی جهان اسلام در طول تاريخ است و محور اصلی نزاع دو مذهب مهمّ شيعه و سنّی را تشكيل می‏دهد. اهل سنّت برآنند كه نصوص دينی در امر حكومت بعد از نبی اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم ساكت است و سخن روشنی درباره نظام حكومتی و شرايط والی مسلمين و كيفيت انتخاب و برگزيدن او بيان نشده است و آن‏چه پس از نبیّ اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم واقع شد، محصول اجتهاد مسلمانان صدر اسلام بوده است. اهل سنّت، محتوای اين اجتهاد را، برگزيدن «نظام خلافت» می‏دانند.
در نقطه مقابل، شيعه برآنند كه پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم براساس نصوص متعدّد شرعی در باب زعامت و توليت سياسی امّت پس از خويش، در زمان حيات خويش به امر الاهی، تعاليمی ارائه كرده و «نظام امامت» را بنا نهاده است. پيش از پرداختن به اين دو ديدگاه اساسی، كه دو نگرش كاملا متفاوت را در باب نظام سياسی اسلام مقابل هم قرار می‏دهد، ذكر اين نكته لازم است كه التفات و اهتمام اهل سنّت به مسأله امامت، هرگز به اندازه اهميت آن نزد شيعه نبوده است. مسأله خلافت و شرايط خليفه و نحوه تعيين او نزد اهل سنت، بحثی فقهی و غير مربوط به علم كلام و اعتقادات به حساب می‏آيد و به همين سبب از اهميت ويژه‏ای برخوردار نبوده است. طرح وسيع اين مسأله در كتب كلامی اهل سنت، منشأ انفعالی داشته است و واكنشی در قبال تأكيد خاص و فراوان شيعه تلقّی می‏شود. به سبب اهتمام خاصّ شيعه به مسأله امامت و طرح آن در زمره مباحث اصلی و اعتقادی، اهل سنت مجبور شده‏اند كه اين بحث فرعی و فقهی را در علم كلام و اعتقادات مطرح نمايند. برای نمونه، غزالی در باب شأن مسأله امامت گويد:
النظر فی الإمامة ليس من المهمّات و ليس أيضا من فنّ المعقولات، بل من الفقهيات. «27»
مسأله امامت نزد شيعه، مسأله‏ای فرعی و فقهی و منحصر به نحوه اداره جامعه و ولايت سياسی نيست، بلكه مسأله‏ای كلامی و درآميخته با ايمان است. ازاين‏رو، عدم اعتقاد به امامت امامان معصوم عليهم السّلام، به منزله ردّ و انكار بخشی از دين و ناديده گرفتن برخی نصوص و تعاليم دينی و در نتيجه، نقصان ايمان قلمداد می‏شود. امامت نزد شيعه، منزلتی است كه ولايت سياسی وجهی از آن است. ركن اساسی شيعه بودن و قوام آن به پذيرش اين اعتقاد بستگی دارد. ازاين‏رو، شهرستانی از علمای اهل سنت، شيعه را چنين تعريف می‏كند.
الشيعة هم الّذين شايعوا عليّا علی الخصوص و قالوا بإمامته و خلافته نصّا و وصيّة، إمّا جليا و إما خفيّا، و اعتقدوا أنّ إمامته لا تخرج من أولاده ... «28».

اهل سنّت و نظريه خلافت‏

اگر از برخی گرايش‏های سياسی كه در طیّ سده حاضر در ميان عده‏ای از متجدّدان و روشنفكران مسلمان عرب به وجود آمده، چشم‏پوشی كنيم، انديشه سياسی اهل سنّت به‏ طور تاريخی مبتنی بر پذيرش نظام خلافت بوده است. از زمان ماوردی، «29» نخستين عالم سنّی مذهب كه كتابی مستقل در فقه سياسی اسلام نگاشت، تا زمان حاضر، همه آثار مكتوب آنان در زمينه انديشه سياسی، بر محور نظريه خلافت نگارش يافته است.
فقه سياسی و فلسفه سياسی اهل سنت، پيش از آن كه متأثّر از نصوص دينی باشد، وابسته به عمل اصحاب رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم است. به گمان اهل سنت، در قرآن و سنت نبوی، در باب كيفيت نصب خليفه و شرايطی كه خليفه بايد دارا باشد، آموزه‏های صريحی وجود ندارد و اين امر به اجتهاد امّت واگذار شده است. آن‏چه پس از وفات رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم در باب سياست و اداره جامعه و كيفيّت انتخاب حاكم و خليفه و حيطه اختيارات او، واقع شد، موجّه و حجّت است؛ زيرا اين امور برخاسته از رأی و اجتهاد صحابه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم بوده و اجتهاد آنان حجت و معتبر است.
استناد نظام سياسی اهل سنت به حوادث پس از رحلت پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم به جای استناد به نصوص دينی، عالمان اهل سنت را در ارائه انديشه سياسی منسجم و يكپارچه، به زحمت انداخته است؛ زيرا حوادث سياسی اين دوران، روال يكسانی نداشته و اين تنوّع حوادث، سبب تشتّت آرا شده است. برای نمونه، می‏توان به مسأله كيفيت تعيين خليفه و مبدأ مشروعيت ولايت سياسی وی اشاره كرد. خلافت خليفه اوّل بر اثر بيعت جمعی از مهاجر و انصار در سقيفه تثبيت شد. با آن‏كه صحابه برجسته‏ای نظير ابو ذر، سلمان، مقداد، زبير و در رأس همه آنان حضرت علی عليه السّلام، با اين بيعت مخالف بودند. خليفه دوم، از راه عهد ابو بكر و تعيين او به خلافت رسيد. خليفه سوم، از راه رأی اكثريت شورای شش نفره‏ای كه عمر تعيين كرده بود به قدرت رسيد و حضرت علی عليه السّلام با اتفاق شورای مهاجر و انصار و بيعت عامّه مردم، زمام امر مسلمين را به دست گرفت. همان‏طور كه مشاهده می‏شود، مبدأ به قدرت رسيدن خلفای نخستين، جهت و روش مشترك و خاصی را طی نكرده است. بعد از خلفای چهارگانه، مشكل مبدأ مشروعيت ولايت سياسی با ابهام بيش‏تری مواجه می‏شود؛ زيرا معاويه و بسياری از خلفای اموی و عباسی با قدرت نظامی و قهر و غلبه، پايه‏های حاكميت خويش را تثبيت كردند و از راه انتخاب مسلمين و بيعت اختياری آنان با تعيين شورای حلّ و عقد مسلمين به قدرت نرسيدند.
كلام صاحب‏نظران اهل سنت در باب خلافت و كيفيت تعيين آن، كاملا منفعل از حوادث پس از رحلت رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم است. آنان سعی می‏كنند نظام سياسی خويش را به گونه‏ای سامان دهند كه با همه آن حوادث به وجهی سازگاری داشته باشد. برای نمونه به سخن ماوردی در باب كيفيت نصب خليفه و مشروعيت او توجه كنيد كه چگونه ميان انحای طرق انتخاب خليفه جمع می‏كند:
امامت از دو راه منعقد می‏شود: نخست به اختيار و انتخاب اهل حلّ و عقد و دوم با عهد امام پيشين. درباره راه دوم اين اختلاف وجود دارد كه آيا بدون اجماع چند تن از اهل حلّ و عقد، خلافت منعقد می‏شود؟ ... صحيح آن است كه امامت امام با عهد امام پيشين منعقد می‏شود و رضايت اهل حلّ و عقد لازم نيست؛ زيرا بيعت امامت عمر، متوقّف بر رضايت صحابه نبود و ديگر آن‏كه خليفه قبلی بر تعيين خليفه بعدی سزاوارتر از ديگران است و اختيار او نافذتر از اختيار ديگران (اهل حلّ و عقد) است. «30»
نكته مهم ديگر در باب نظريه خلافت نزد اهل سنت، بررسی اين است كه آيا خليفه مسلمين بودن، دلالت بر يك منزلت خاص اخلاقی و معنوی برای صاحب آن نمی‏كند؟
در صدر اسلام، واژه خليفه را به معنای لغوی آن استعمال می‏كردند و شأن و منزلت معنوی خاصّی بر اين واژه مترتّب نمی‏كردند. خلافت در لغت، مصدر و به معنای نيابت و جانشينی از غير است. خليفه، كسی است كه از پی ديگری می‏آيد. بنابراين، خليفه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم كسی بود كه به دنبال او زعامت مسلمين را بر عهده گرفته و خليفه بعد از خليفه اوّل كسی است كه از پی جانشين رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم اين زعامت را بر دوش گرفته است؛ يعنی خليفه‏ خليفه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم است. از سخنان خود خلفا نيز برمی‏آيد كه عنوان خليفه در ابتدای استعمال خود، فاقد معنای معنوی خاص بوده و از منزلتی ويژه مانند برخورداری از ويژگی‏های معنوی رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم و كمالات ذاتی وی حكايت نمی‏كرده است. امّا در گذر زمان، تقديس و تكريم معنوی اين منصب، دست‏مايه‏ای برای تثبيت حكومت‏ها قرار گرفت و خليفه رسول بودن به منزله بهره‏مندی از شؤون معنوی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم قلمداد شد.
نكته پايانی آن است كه تاريخ خلافت اساسی، شاهد به قدرت رسيدن كسانی بوده است كه گرچه به نام خليفه رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم حكم می‏رانده‏اند، امّا به لحاظ سيرت و فضايل اخلاقی و معنوی، نه تنها با پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم بلكه با مسلمانان عادی نيز فاصله فراوان داشته‏اند.
اين مسأله به خودی خود برای طرح اين پرسش كافی است كه تفاوت نظام خلافت مورد تأكيد اهل سنّت با نظام سلطنت و ملوكيت در چيست؟ آن‏چه بر اين ابهام می‏افزايد آن است كه برخی از مدافعان نظام خلافت، شرايط خاصّی را برای تصّدی امام يا خليفه ذكر نمی‏كنند.
بلكه از سخنان پاره‏ای از آنان چنين برمی‏آيد كه در لزوم اطاعت از امير مسلمانان، عدالت و تقوای او نيز شرط نيست. برای نمونه، می‏توان به سخن ابو بكر باقلانی (403 م) استشهاد كرد كه از جمهور اهل حديث نقل می‏كند كه ظهور فسق و هتك نفوس محترم، و تعطيل حدود الاهی و غصب اموال به دست حاكم و امام، موجب خلع يد او از قدرت و خروج از اطاعت او نمی‏شود. آنان در توجيه اين نظر به رواياتی از پيامبر و صحابه متوسّل می‏شوند؛ نظير «اسمعوا و أطيعوا و لو لعبد أجدع و لو لعبد حبشي و صلّوا وراء كلّ برّ و فاجر»، «أطعهم و ان أكلوا مالك و ضربوا ظهرك». «31»
ناگفته نماند كه برخی از علمای سلف اهل سنت، نظير احمد بن حنبل، معتقدند كه اطلاق اسم خليفه به زمامداران پس از حضرت حسن بن علی عليهما السّلام كراهت دارد. اين دسته از عالمان، ميان خلافت و سلطنت- ملوكيت- تمايز قائل شده ‏اند. مستند ايشان روايتی از پيامبر است كه ابو داوود و ترمذی نقل كرده‏ اند:
الخلافة في أمّتي ثلاثون سنة ثمّ ملك بعد ذلك. «32»
باوجوداين، سيره عملی اغلب عالمان اهل سنت در اطاعت از خلفا و زمامداران و پرهيز از مخالفت علنی و جدّی با حاكميت ايشان بوده است، گرچه بسياری از اين خلفا از عدالت و تقوا كم‏بهره يا بی‏ بهره بوده ‏اند.

چكيده

1. مسأله امامت در كلام اسلامی پاسخ به اين پرسش است كه آيا تعاليم اسلام در مورد ولايت سياسی پس از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم سكوت كرده است يا نه؟
2. اهل سنّت اعتقاد دارند كه تعيين زعامت سياسی به خود امّت واگذار شده و مسلمانان صدر اسلام با اجتهاد خويش، «نظام خلافت» را برگزيدند.
3. شيعه به «نظام امامت» اعتقاد دارد و بر آن است كه نصوص دينی مسأله امامت پس از رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم را مشخص كرده‏اند.
4. امامت نزد اهل سنت، مسأله‏ای فرعی و نزد شيعه مسأله‏ای اصلی و اعتقادی است.
5. اتّكای اصلی انديشه سياسی اهل سنت و نظريه خلافت بر عمل صحابه است.
6. با توجه به تنوّع نحوه انتخاب و تعيين خلفای صدر اسلام، انديشه سياسی اهل سنت، فاقد انسجام و يكپارچگی نظری است.
7. واژه خليفه در ابتدای استعمال آن، فاقد بار معنوی بوده است، امّا به مرور زمان، خليفه را به معنای نيابت از مقام و منزلت دنيوی و معنوی رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم تعريف كردند.
8. تمييز نظام خلافت مورد تأكيد اهل سنّت از نظام سلطنت، در بسياری از موارد مشكل است.

پرسش

1. نزاع اصلی در مسأله امامت چيست؟
2. مراد از «نظام خلافت» چيست؟
3. جايگاه مسأله امامت در نزد شيعه و سنی چيست؟
4. تكيه‏گاه اهل سنّت در تبيين انديشه سياسی و نظريه خلافت چيست؟
5. چرا اهل سنّت در تبيين مشروعيت ولايت سياسی در نظريه خلافت دچار مشكل‏اند؟
6. استعمال واژه خلافت و خليفه در ميان اهل سنت چه مسيری را طی كرده است؟
7. چه چيز موجب ابهام در مرزبندی نظام خلافت از نظام سلطنت و ملوكيت می‏شود؟

درس دوازدهم ‏انديشه سياسی شيعه‏

شيعه در باب ولايت سياسی پس از رحلت پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم به «نظريه امامت» معتقد است. اعتقاد شيعه، در باب شأن و منزلت امامان معصوم عليهم السّلام در ولايت سياسی آنان بر امّت خلاصه نمی‏شود و بسی فراتر از آن است. شيعه بر آن است كه امامان معصوم عليهم السّلام در همه شؤون نبی اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم به جز دريافت وحی تشريعی، وارث و نايب او هستند. بنابراين، ائمّه، افزون بر ولايت سياسی، دارای ولايت معنوی و هدايت دينی جامعه و آموزگار حقايق دينی نيز هستند. آن‏ها وارثان و خلفای واقعی رسول صلّی اللّه عليه و اله و سلم و اوصيای او هستند و لازمه اين وراثت در شؤون معنوی و علمی و سياسی آن است كه امامان معصوم افضل مردمان پس از رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم و شايسته‏ترين افراد زمانه خويش در تصدّی مقام امامت و خلافت نبی صلّی اللّه عليه و اله و سلم باشند. به همين سبب است كه برخی از عالمان اهل سنت در تعريف شيعه به اين نكته اشاره می‏كنند. برای نمونه ابن حزم شيعه را چنين تعريف می‏كند:
و من وافق الشيعة في أنّ عليّا أفضل الناس بعد رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم و أحقّهم بالإمامة و ولده من بعده، فهو شيعي و إن خالفهم فيما عدا ذلك ممّا اختلف فيه المسلمون، فإن خالفهم فيما ذكرنا فليس شيعيّا. «33»
نظريه سياسی شيعه، در دو نكته اساسی با نظريه خلافت اهل سنت متقاوت می‏شود.
نخست آن‏كه شيعه، نصوص دينی را در مورد امر حكومت و ولايت سياسی پس از وفات‏ رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم ساكت نمی‏داند و بر آن است كه نصوص معتبر فراوانی بر تعيين خليفه بعد از وی دلالت دارد. به همين دليل، مبدأ مشروعيت ولايت امامان معصوم عليهم السّلام را اراده الاهی و نصب او می‏داند. ولايت و امامت اهل بيت عليهم السّلام يك منصب الاهی است، همان‏گونه كه ولايت رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم بر امّت، مبدأ الاهی داشت و مشروعيت آن از رأی و بيعت مردم اخذ نشده بود.
نقطه دوم افتراق آن است كه از نظر شيعه، امام به معنای واقعی كلمه، خليفه رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم است. يعنی جانشينی وی از پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم در همه جهات معنوی، علمی، و سياسی است؛ برخلاف نظر اهل سنّت كه جانشينی خلفا را به معنای لغوی آن يعنی «از پی آمدن» می‏دانند. البته پاره‏ای از عالمان اهل سنت تحت‏تأثير اعتقاد شيعه در مورد امامن خويش، به اين ديدگاه متمايل شدند كه خلفای چهارگانه را به ترتيب، افضل الناس پس از نبیّ اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم بدانند. امّا اين اعتقاد به هيچ وجه در صدر اسلام و حتّی در اعتقاد خليفه اوّل و دوم نيز وجود نداشت. اين گرايش، در اهل سنّت به دست خلفای اموی و عباسی، به سبب اغراض سياسی- به ويژه ضدّيت با تشيع- تقويت شد و در ترويج اين اعتقاد كه آن‏ها دارای برخی خصايص نبی صلّی اللّه عليه و اله و سلم هستند، بسيار كوشيدند. «34»
روايات متعدّد و معتبر، حاكی از آن است كه امامت از منزلت اجتماعی و ايمانی خاصّ بر خوردار است. امامت، فرعی از فروع اسلام و جزئی مانند ساير اجزای آن نيست، بلكه مايه قوام بسياری از احكام و فروع آن و مايه تثبيت اسلام و مسلمانی است. برای نمونه به پاره‏ای ازاين‏روايات اشاره می‏كنيم.
مرحوم كلينی روايت زيرا به نقل از زراره از امام باقر عليه السّلام نقل می‏كند:
بني الإسلام علی خمسة أشياء: علی الصلاة و الزكاة و الحجّ و الصوم و الولاية.
قال زرارة: فقلت: و أيّ شي‏ء من ذلك أفضل؟ فقال: الولاية أفضل؛ لانها مفتاحهنّ و الوالي هو الدليل عليهنّ ... ثمّ قال: ذروة الأمر و سنامه و مفتاحه و باب الأشياء و رضا الرحمان الطاعة للإمام بعد معرفته. إنّ اللّه (عزّ و جلّ) يقول: من يطع الرّسول فقد أطاع اللّه و من تولّی فما أرسلناك عليهم حفيظا. «35»
امام رضا عليه السّلام در حديث شريفی امامت را زمام دين و مايه نظام مسلمين و اساس بالنده اسلام و شاخه برافراشته آن معرفی می‏كند و آن را مايه تماميت بسياری از احكام می‏شمارد.
إنّ الإمامة زمام الدين و نظام المسلمين و صلاح الدنيا و عزّ المؤمنين. إنّ الإمامة أسّ الإسلام النامي و فرعه السامي. بالإمام تمام الصلاة و الزكاة و الصيام و الحجّ و الجهاد و توفير الفي‏ء و الصدقات و إمضاء الحدود و الأحكام و منع الثغور و الأطراف. الإمام يحلّ حلال اللّه و يحرّم و يقيم حدود اللّه و يذبّ عن دين اللّه. «36»
حضرت علی عليه السّلام نيز امامت را مايه نظام امت و اطاعت از او را بزرگداشت او معرفی می‏كند:
فرض اللّه الإيمان تطهيرا من الشرك ... و الإمامة نظاما للأمة و الطاعة تعظيما للإمامة «37».
شايان ذكر است كه انديشه سياسی شيعه در دو مقطع قابل بررسی است.
الف) مقطع حضور امام معصوم عليه السّلام؛
ب) دوران غيب امام عصر (عجل اللّه تعالی فرجه الشريف).
ديدگاه عالمان شيعی در باب ولايت سياسی در عصر حضور امام معصوم عليه السّلام كاملا متّحد و صريح و روشن است. شيعه به نظريه امامت معتقد است و ولايت امّت را يكی از شؤون امامت امام معصوم عليه السّلام می‏داند و كليه حكومت‏هايی كه با ناديده گرفتن اين حقّ الاهی تشكيل می‏شوند، غاصبانه و حكومت جور می‏داند. در اين مبنا، هيچ عالم شيعی اختلاف‏نظر ندارد؛ زيرا قوام و هويت شيعه با اين اعتقاد گره خورده است. آن‏چه شايسته بحث و بررسی است، انديشه سياسی شيعه در عصر غيبت است.

انديشه سياسی شيعه در عصر غيبت‏

انديشه سياسی شيعه در عصر غيبت به لحاظ وضوح و روشنی و اتّفاق كلمه، برابر و هم طراز با انديشه سياسی شيعه در عصر حضور امام معصوم عليه السّلام نيست، هيچ عالم شيعی، هرگز در زمينه ولايت سياسی معصومان و امامت آنان ترديد نمی‏كند؛ زيرا اين ترديد به منزله خروج از تشيّع است. امامت معصومان عليهم السّلام نه صرفا يك اتفاق‏نظر، بلكه به جوهره تشيّع است.
پرسش آن است كه آيا چنين اتفاق‏نظری در باب كيفيت ولايت سياسی در عصر غيبت امام معصوم عليه السّلام وجود دارد؟
واقعيت آن است كه چنين اتفاق‏نظری از جميع جهات وجود ندارد؛ يعنی نمی‏توان يك قول مشخص و ثابت را به همه عالمان شيعی نسبت داد، زيرا در برخی زوايای اين بحث، ميان آنان اختلاف‏نظرهايی وجود دارد، در بحث‏های آينده خواهد آمد كه عالمان شيعه در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام به «ولايت فقيه عادل» معتقدند و فقيه عادل را نايب عام حضرت حجّت (عج) می‏دانند، امّا در حيطه و قلمرو ولايت و اختيارات وی اتفاق‏نظر ندارند و نمی‏توان يك نظريه مشخص در باب قلمرو ولايت فقيه را به همه آنان نسبت داد.
در بحث تاريخچه ولايت فقيه به تفصيل خواهد آمد كه عالمان شيعه، در اصل ولايت داشتن فقيه و نيابت فقيه عادل از امام معصوم عليه السّلام فی الجمله و در برخی شؤون آن حضرت، اتفاق دارند. آن‏چه محل نزاع است، قلمرو اين ولايت است. برخی از فقيهان بزرگ شيعه اين ولايت و نيابت را عام و شامل كلّيه شؤون قابل نيابت امام معصوم عليه السّلام می‏دانند. ازاين‏رو، به «ولايت عامّه فقيه» اعتقاد دارند و برخی ديگر از فقهای شيعه، نيابت فقيه از امام عليه السّلام را محدود به موارد خاصّی می‏دانند.
ولايت سياسی فقيه در اداره امور اجتماعی و سياسی جامعه مسلمين، منوط به اثبات ولايت عامّه فقيه است؛ زيرا يكی از شؤون امام معصوم عليه السّلام ولايت سياسی او است و اين شأن نيابت‏بردار است، برخلاف كمالات عالی معنوی و علم الاهی و مقام عصمت كه از شؤون نيابت‏ناپذير امامان معصوم عليهم السّلام است.
در فصل سوم، به تفصيل در باب ولايت فقيه و ادلّه آن سخن خواهيم گفت و مسأله‏ انتصاب فقيه عادل به منصب ولايت و قلمرو و حدود اختيارات او را از نظر خواهيم گذراند.
امّا بايد به اين نكته اعتراف كرد كه مباحث مربوط به فقه سياسی- فقه الحكومه- در ميان فقيهان شيعه، به هيچ رو از رونق و گرمی بازار مباحث مربوط به ابواب عبادات و برخی ابواب معاملات برخوردار نبوده است. بسياری از فقيهان شيعه يا اساسا اين‏گونه فروع فقهی را طرح نكرده و مورد بحث و تحليل فقهی قرار نداده‏اند يا اگر به آن پرداخته‏اند به سرعت و اجمال از كنار آن گذشته‏اند و در تعميق و تدقيق و تحليل مسائل و جوانب مختلف آن سعی و كوششی هم‏طراز با مسائل محل ابتلای عبادی و معاملی نداشته‏اند. اين امر، موجب ضعف مباحث سياسی و فقه الحكومه شيعه در مقايسه با ديگر ابواب فقهی شده است. مسلّما اگر فقهای جليل القدر شيعه آن عنايتی كه به مباحث ابواب عبادات نشان داده‏اند در فقه الحكومه نيز اعمال می‏كردند، امروز شاهد غنای بيش‏تر انديشه سياسی شيعه بوديم.
در تنگنا قرار دادن شيعيان و اعمال محدوديت و فشار بر ايشان در زمان امويان و عباسيان، آنان را در وضعيتی قرار داده بود كه اولا، در صورت امكان دسترسی به حضرات ائمه عليهم السّلام به سبب غلبه جوّ تقيه، از پرداختن به مسائل حسّاس سياسی كه نفی آشكار حكومت موجود و تبيين ابعاد همه‏جانبه حكومت مطلوب را در پی داشت، اجتناب می‏شد و اين قبيل مباحث، زمينه مساعدی برای طرح نداشت. ثانيا، اين اقليّت تحت فشار و محروم، خود را در چنان وضعيتی می‏ديد كه عملا امكان به دست گرفتن قدرت و برپايی حكومت دينی مطلوب را بسيار دور از دسترس می‏دانست و در نتيجه، همت خويش را صرف بقای خويش و مبارزه منفی با حكومت‏های غاصب زمانه می‏كرد و كم‏تر به فكر پرسش از چند و چون روابط و حضوصيات حكومت و نظام سياسی مطلوب می‏افتاد. بنابراين، روايات مربوط به فقه سياسی به غنا و وفور و روايات مربوط به احكام عبادی و ديگر ابواب مورد ابتلا نبوده است.
با توجه به اين‏كه طی سده‏های پس از آغاز عصر غيبت امام زمان (عج) نيز همچنان اين شرايط اجتماعی و سياسی نامناسب برای شيعيان، پايدار بود، عالمان شيعی نيز چندان اهتمامی به طرح وسيع مباحث مربوط به فقه سياسی و تحقيق در فروع آن نداشتند.

چكيده

1. شيعه، منزلتی بسی فراتر از صرف ولايت سياسی برای امامان عليهم السّلام قائل است.
2. اين شأن و منزلت خاص كه موجب اعتقاد به افضليت آنان است، به عنوان مقوّم و معرّف شيعه پذيرفته شده، و مايه افتراق شيعه با اهل سنّت در امامت است.
3. امامت در مكتب اهل بيت و روايات معصومان، شأن و منزلت اجتماعی و دينی خاصّی دارد و به ولايت سياسی محدود نيست.
4. انديشه سياسی شيعه، در دو مقطع قابل بررسی است: الف) دوران حضور امام معصوم عليه السّلام:
ب) دوران غيبت.
5. انديشه سياسی شيعه در عصر غيبت، روشنی انديشه سياسی عصر حضور را ندارد.
6. عالمان شيعه، در اصل ولايت برای فقيه عادل در عصر غيبت، اتفاق‏نظر دارند، امّا در قلمرو و حيطه اين ولايت، اختلافاتی به چشم می‏خورد.
7. دلايل سياسی و فشار ناشی از حكومت‏های جور، علت اصلی كم‏رنگ شدن مباحث انديشه سياسی و فقه الحكومه در ميان عالمان شيعی است.

پرسش

1. دو وجه اساسی افتراق نظريه امامت شيعه با نظريه خلافت اهل سنّت را بيان كنيد.
2. روايات اهل بيت عليهم السّلام چه جايگاه اجتماعی و ايمانی را برای امامت ذكر كرده‏اند؟
3. انديشه سياسی شيعه در عصر حضور با عصر غيبت امام معصوم عليه السّلام چه تفاوتی دارد؟
4. نقطه اشتراك و اختلاف عالمان شيعه در بحث ولايت فقيه در عصر غيبت چيست؟
5. علت كم‏رنگ بودن مباحث فقه الحكومه در ميان عالمان شيعه در مقايسه با مبحث عبادات چيست؟

درس سيزدهم تأثير بيعت و شورا در تعيين ولايت سياسی (1)

در تبيين ديدگاه سياسی اهل سنت به اين نكته اشاره شد كه آنان متون دينی را در مورد ولايت سياسی پس از رسول اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم ساكت می‏دانند و معتقدند كه توليت سياسی امّت به خود آنان وانهاده شده است و شورای خبرگان- اهل حلّ و عقد- و بيعت مسلمانان، حاكم جامعه اسلامی را معيّن می‏كنند. مسلّما، چنين ادّعايی با مبانی شيعه ناسازگار است و ادلّه متعدد و معتبر امامت كه در كتب كلامی به تفصيل بحث شده است، جايی برای اين ادعا باقی نمی‏گذارد. امامت امامان معصوم، انتصابی است و پذيرش و بيعت مردم تنها موجب بسط يد امام می‏شود، بی‏آن‏كه نقشی در اصل امامت آنان داشته باشد. پرسش آن است كه آيا می‏توان اين ادّعا را در زمان غيبت امام عصر عليه السّلام پذيرفت و توليت سياسی شيعيان در زمان غيبت را به دست خود آنان دانست و به بيعت و شورا به عنوان تعيين‏كننده رهبری سياسی نگريست؟
پيش ‏فرض اين ديدگاه آن است كه نيابت عامّه از امام معصوم عليه السّلام وجود ندارد و از ناحيه روايات، فقيه عادل به ولايت نصب نشده است.
بحث ما در اين درس و درس آينده، بررسی دو نكته است: نخست آن‏كه آيا در ميان روايات ما شواهدی بر اين ادّعا يافت می‏شود و آيا می‏توان بيعت و شورا را تعيين‏كننده حيات سياسی در عصر غيبت دانست؟ نكته دوم آن‏كه اصولا چه نقش و كاركردی برای مقوله بيعت و شورا در انديشه سياسی اسلام وجود دارد؟
رواياتی از حضرت علی عليه السّلام نقل شده است كه برخی از آن‏ها صريح در واگذاری توليت‏ سياسی به خود امّت است و نشان می‏دهد كه اگر شورای مسلمانان كسی را تعيين كرد و مردم با او بيعت كردند، او ولیّ مسلمانان است. پيش از ذكر اين دسته از روايات و بررسی آن‏ها، لازم است به اختصار، توضيحی در باب بيعت و انواع آن ذكر شود.

معنای بيعت و انواع آن‏

بيعت، نوعی معاهده و پيمان و عقد است كه پيش از اسلام در ميان قبايل عرب، متداول و مرسوم بوده است. بنابراين، از مفاهيم تأسيسی اسلام نيست، اما سيره رسول گرامی اسلام در بيعت با مسلمين در موارد متعدّد، به آن مشروعيّت بخشيده است.
بيعت و بيع دو مصدر فعل «باع» هستند. به همين سبب، معنای بيعت، تناسب زيادی با معنای بيع دارد كه نوعی عقد و خريد و فروش است، بيع، عقدی است كه ثمره آن مبادله مال ميان خريدار و فروشنده است، حال آن‏كه بيعت، معامله‏ای است كه ميان رئيس يك قوم و جامعه با افراد آن برقرار می‏شود كه براساس اين معاهده، بيعت‏كنندگان، اطاعت و امكانات و اموال خويش را تحت فرمان او قرار می‏دهند.
همان‏طور كه در عقد بيع، ابتدا رضايت دو طرف معامله در باب قيمت و ساير شرايط احراز می‏شود و پس از آن مفاد معامله انشا می‏شود- اين انشا اغلب قولی و لفظی است و گاه با فعل است كه به آن معاطات می‏گويند- در مورد بيعت نيز ابتدا گفت‏وگو و جلب رضايت در باب شروط صورت می‏پذيرد و سپس با دست در دست طرف ديگر نهادن، آن‏چه مورد گفت‏وگو و رضايت بوده است، انشا می‏شود و با اين عمل، عقد بيعت به وقوع می‏پيوندد. مفاد اين عقد و معاهده می‏تواند متنوع و متفاوت باشد. ازاين‏رو، ما با اقسام مختلفی از بيعت مواجه هستيم. قسم غالب و رايج بيعت، چيزی است كه در زمان پذيرش و انشای توليت سياسی واقع می‏شده است. در ميان اعراب، اعطا و پذيرش ولايت سياسی يك فرد با بيعت با او قرين می‏شده است. بيعت با ابو بكر در سقيفه، بيعت با حضرت علی عليه السّلام پس از قتل عثمان، بيعت عبد الرحمان بن عوف با عثمان در شورايی كه عمر برای تعيين خليفه تشكيل داده بود، همگی از موارد بيعت بر خلافت و زعامت سياسی است. اما بيعت در اين قسم منحصر نيست؛ زيرا گاه مقصود از بيعت، تعهّد بيعت‏كنندگان بر جهاد و ايستادگی و مقاومت در مقابل‏
دشمنان بوده است، نظير آن‏چه در جريان بيعت رضوان در سال ششم هجری در حديبيه اتفاق افتاد كه در آيه 18 سوره فتح به آن اشاره شده است:
لقد رضی اللّه عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشّجرة فعلم ما فی قلوبهم فأنزل السّكينة عليهم.
در سال ششم هجری، سال‏ها از زعامت دينی و سياسی پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم بر مسلمانان می‏گذرد و اين بيعت نمی‏تواند به منظور اعطای ولايت سياسی به پيامبر صورت پذيرفته باشد. جابر كه در اين بيعت حضور داشته، می‏گويد: بيعت آنان بر فرار نكردن از مقابل دشمن بوده است: «بايعنا رسول اللّه [يوم الحديبة] علی أن لا نفرّ». «38»
در برخی موارد، هدف از بيعت، اعلام حمايت و تعهّد بر مدافعه از شخصی در مقابل دشمنان و تهديدكنندگان او است؛ همان‏طور كه در بيعت عقبه در سال سيزدهم بعثت، ميان نمايندگان اهل يثرب با پيامبر صلّی اللّه عليه و اله و سلم اتّفاق افتاد. «39»
در همه اقسام بيعت، اين نكته مشترك هست كه بيعت‏كننده به مضمون بيعت خويش متعهّد و ملتزم می‏شود. بيعت، يك عهد و پيمان لازم الوفا است و ذمّه بيعت‏كننده در عمل به مفاد بيعت مشغول می‏شود.
پس از بررسی مفاد بيعت به ذكر پاره‏ای از روايات خواهيم پرداخت كه مضمون آن‏ها اعتبار ولايت كسی است كه مردم با او بيعت كرده‏اند. ظاهر اين‏روايات، تقويت «نظريه انتخاب» است؛ نظريه‏ای كه از واگذاری حقّ تعيين توليت سياسی به خود مسلمانان دفاع می‏كند.

روايات مؤيّد نظريه انتخاب‏

حضرت امير المؤمنين علی عليه السّلام می‏فرمايد:
إنّه بايعني القوم الذين بايعوا أبا بكر و عمر و عثمان علی ما بايعوهم عليه، فلم‏ يكن للشّاهد أن يختار و لا للغائب أن يردّ، و إنّما الشوری للمهاجرين و الأنصار، فإن اجتمعوا علی رجل سمّوه إماما كان ذلك للّه رضی. «40»

و لعمري لئن كانت الإمامة لا تنعقد حتّی يحضرها عامّة الناس فما إلی ذلك سبيل، و لكن أهلها يحكمون علی من غاب عنها ثمّ ليس للشّاهد أن يرجع و لا للغائب أن يختار. «41»

مرحوم شيخ مفيد می‏گويد: پس از آن كه عبد اللّه بن عمر، سعد بن ابی و قاص، محمد بن مسلمه، حسّان بن ثابت و أسامة بن زيد از بيعت با علی عليه السّلام سرباز زدند، آن حضرت خطبه خواند و چنين فرمود:
أيّها الناس، إنّكم بايعتموني علی ما بويع عليه من كان قبلي، و إنّما الخيار إلی الناس قبل أن يبايعوا، فإذا بايعوا فلا خيار لهم، و إنّ علی الإمام الاستقامة، و علی الرعية التسليم، و هذه بيعة عامّة و من رغب عنها رغب عن دين الإسلام، و اتّبع غير سبيل أهله ... «42».
حضرت علی عليه السّلام در برابر مردمی كه پس از قتل عثمان، خواهان بيعت با او و پذيرش خلافت وی بر مسلمين بودند، فرمود:
بيعت مربوط به شما نيست، بيعت از آن اصحاب بدر است، هر كسی را كه آنان خليفه كنند، خليفه مسلمين می‏شود. «43»
ظاهر اين‏گونه روايات آن است كه زمام امر انتخاب ولی مسلمين به دست مسلمين است و آنان كه اهليّت انتخاب دارند و اهل حلّ و عقد و خبره محسوب می‏شوند، اگر با كسی بيعت كردند، او امام مسلمين است و اطاعت او لازم می‏شود و ديگران حقّ مخالفت با او را ندارند.
از صريح روايت اخير و ظاهر برخی ديگر استفاده می‏شود كه در تعيين حاكم و ولیّ مسلمين،
رأی و نظر و بيعت افراد ارزش يكسان ندارد، بلكه تنها پيش‏كسوتان ايمان و جهاد و شهادت، اهليّت چنين انتخابی را دارا هستند. به هر تقدير، آن‏چه اين‏گونه روايات تثبيت می‏كنند. در تعارضی آشكار با قول به نصب امام است؛ زيرا نشان می‏دهد كه توليت سياسی امّت، انتخابی است و به شورای اهل حلّ و عقد و خبرگان امّت، وانهاده شده است. «44»

فضای صدور اين‏ روايات‏

همه كلمات علی عليه السّلام درباره بيعت و شورا، به جز تعداد اندكی كه درباره بيعت سقيفه و شورای شش نفره عمر برای تعيين خليفه سوم است، در دوران كوتاه خلافت خويش و پس از بيعت مردم با او صادر شده است.
مجموعه كلمات حضرت درباره بيعت و شورا كه در دوران خلافت خويش ايراد فرموده‏اند، به سه بخش قابل تقسيم است: برخی از آن‏ها در مقام وصف و شرح بيعت خويش است و اين‏كه در چه شرايطی به اين بيعت رضايت داد و بيعت او در مقايسه با بيعت مردم با سه خليفه پيشين از چه ويژگی‏ها و امتيازهايی برخوردار است. برای نمونه به تعدادی از اين گونه بيانات اشاره می‏كنيم:
بايعني الناس غير مستكرهين و لا مجبرين، بل طائعين مخيّرين. «45»
لم تكن بيعتكم إيّاي فلتة، و ليس أمري و أمركم واحد، إنّي أريدكم للّه و أنتم تريدونني لأنفسكم. «46»

در مقابل اصرار برخی به بيعت با او، فرمود كه بيعت من نبايد مخفيانه و دور از ديدگان مردم صورت پذيرد:
ففي المسجد، فإنّ بيعتي لا تكون خفيّا و لا تكون إلّا عن رضا المسلمين. «47»
اين‏گونه روايات كه وصف چگونگی بيعت با آن حضرت است، خارج از بحث ما است.
دسته دوم از كلمات حضرت، در مقابل متخلّفان از بيعت- نظير عبد اللّه بن عمر و أسامة بن زيد و سعد بن ابی وقاص- و پيمان‏شكنانی نظير طلحه و زبير است كه ابتدا بيعت كردند و سپس بيعت خويش را نقض كردند. در اين قبيل روايات، حضرت علی عليه السّلام بر دو نكته تأكيد دارند: نخست آن‏كه بيعت با رضايت و اختيار برای صاحب آن الزام به اطاعت می‏آورد و دوم آن‏كه بيعت مردم با وی، بيعتی عمومی و از روی رضايت و غيراجباری بوده است. ازاين‏رو، پيمان‏شكنی، و ايستادگی در مقابل مسلمانان قلمداد می‏شود.
دسته سوم از روايات، كه مهم‏ترين بخش آن است، كلماتی است كه در مقابل دعاوی معاويه و اهل شام ايراد شده است. آنان اعتبار و صحّت خلافت حضرت را زير سؤال برده بودند و عدم حضور كسانی نظير معاويه و عمرو بن عاص و ساير قريش شام را در شورای تعيين خليفه، مانعی در راه صحّت و اعتبار خلافت حضرت تلقّی می‏كردند. بسياری از كلمات حضرت كه برای «نظريه انتخاب» مورد استشهاد قرار می‏گيرد، مربوط به اين بخش است.
درس آينده به تحليل اين سخنان و بررسی امكان استشهاد به آن‏ها در اثبات نظريه انتخابی بودن ولايت سياسی خواهيم پرداخت.

چكيده

1. برخی از اين ايده دفاع می‏كنند كه وجود برخی روايات حاكی از اعتبار بيعت و شورا در تعيين ولايت سياسی بر جامعه است. بنابراين، توليت سياسی در عصر غيبت به خود مردم واگذار شده و انتصابی صورت نگرفته است.
2. بيعت، نوعی عقد و پيمان است كه پيش از اسلام وجود داشته و پيامبر اكرم عليه السّلام آن را امضا كرده است.
3. بيعت، اقسام مختلف دارد و منحصر در بيعت برای توليت سياسی نيست.
4. روايات مؤيّد اعتبار بيعت و شورا در تعيين حاكم جامعه اسلامی، از حضرت علی عليه السّلام نقل شده است.
5. اين‏روايات، در فضای سياسی خاصی القا شده است و تأييد بيعت و شورا در مقابل كسانی است كه اعتبار بيعت با حضرت را زير سؤال می‏بردند يا از بيعت با او تخلّف می‏كردند و يا مانند طلحه و زبير، بيعت‏شكنی كرده بودند.

پرسش

1. مستند كسانی كه ولايت سياسی در عصر غيبت را انتخابی می‏دانند، چيست؟
2. بيعت چيست و اقسام آن كدام است؟
3. آيا بيعت رضوان، برای اعطای ولايت سياسی به رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم بوده است؟
4. از برخی روايات علی عليه السّلام چه نكته‏ای در باب بيعت و شورا استفاده می‏شود؟
5. فضای حاكم بر صدور اين دسته از روايات چه بوده است؟

درس چهاردهم ‏تأثير بيعت و شورا در تعيين ولايت سياسی (2)

گذشت كه برخی مدافعان نظريه انتخابی بودن ولايت سياسی، به برخی كلمات و روايات منتسب به امير مؤمنان عليه السّلام استشهاد می‏كنندبه گمان آنان، از اين قسم كلمات، تأييد كلّی و عام در واگذاری حقّ انتخاب ولیّ و حاكم جامعه اسلامی به خود امّت فهميده می‏شود. بنابراين، ولايت سياسی جامعه اسلامی، دست كم در عصر غيبت، انتخابی و غير انتصابی است و اعتقاد به نصب فقيه عادل به زعامت امّت صحيح نيست و اين امر به شورای مسلمين و بيعت امت وانهاده شده است.
اين استفاده از اين‏گونه روايات ناصحيح است؛ زيرا اين‏روايات در مقام «جدال احسن» ايراد شده‏اند و جدلی بودن اين بيانات، مانع از تمسّك به آن در خارج از ظرف جدل است. «48»
مقدماتی را كه در استدلال جدلی استفاده می‏شود نمی‏توان همچون مقدّمات استدلال و قياس برهانی، قضايايی حق و صادق قلمداد كرد؛ زيرا مقدّمات استدلال جدلی از آن جهت مورد استفاده قرار می‏گيرد كه «در نزد مخاطب» مسلّم و مقبول است و اين لزوما به معنای آن نيست كه «فی حدّ ذاته» مسلّم و مقبول است. ادّعای ما آن است كه حضرت علی عليه السّلام در مقابل كسانی كه تسليم خلافت و امامت وی نمی‏شدند، به جای استشهاد به آن‏چه در حقيقت مبنای امامت و ولايت او است، يعنی نصب الاهی، به اموری استشهاد می‏كند كه در نزد مخالفانش مبنای خلافت سه خليفه پيشين بوده است. روح استدلال جدلی حضرت، آن است كه به همان دليلی كه خلافت سه خليفه پيشين را پذيرفتند، بايد خلافت مرا نيز بپذيريد؛ زيرا امامت من از درجات بالاتری از بيعت و مقبوليت مردمی و اتّفاق و اجماع شورايی برخوردار است.

شواهد جدلی بودن اين‏ روايات‏

امام عليه السّلام در ابتدای امر خلافت، نامه‏ای به معاويه می‏نويسد و ماجرای قتل عثمان و بيعت مردم با وی را به اطلاع او می‏رساند و از او می‏خواهد كه با امام بيعت كند و بزرگان شام را به حضور حضرت آورد:
أمّا بعد فإنّ الناس قتلوا عثمان من غير مشورة منّي، و بايعوني عن مشورة منهم و اجتماع، فإذا أتاك كتابي فبايع لي و أوفد إليّ أشراف أهل الشام قبلك. «49»

معاويه از پاسخ مثبت به درخواست امام عليه السّلام ابا می‏كند و به جای بيعت، خود را برای جنگ با حضرت آماده می‏سازد. معاويه، برای عصيان و مخالفت خويش، بايد بهانه‏ای دست و پا كند. ازاين‏رو، در مقابل منطق قوی امام، به اين حيله متوسّل می‏شود كه اولا، تفاوتی بين حضرت علی عليه السّلام و خلفای پيش از او قائل شود و بدين وسيله اعتبار و حقّانيت امامت او را زير سؤال برد. ثانيا، به بهانه آن‏كه قاتلان عثمان تحت حمايت علی عليه السّلام هستند، از امام عليه السّلام‏
بخواهد كه قاتلان را برای مجازات به سوی اهل شام بفرستد و پس از قصاص آنان، شورای مسلمين تشكيل و خليفه انتخاب شود. در واقع منطق معاويه در اين بحث آن است كه بيعت و شورای خلافت علی عليه السّلام برای اهل شام الزامی ايجاد نمی‏كند؛ زيرا بزرگان شام، برخلاف بزرگان اهل مدينه و بصره و مانند آن، در شورا حضور نداشتند. مبرّد متن نامه گستاخانه معاويه را چنين نقل كرده است:
أمّا بعد، فلعمري لو بايعك القوم الّذين بايعوك و أنت بري، من دم عثمان، كنت كأبي بكر و عمر و عثمان، و لكنّك أغريت بعثمان المهاجرين و خذّلت عنه الأنصار، فأطاعك الجاهل و قوي بك الضعيف، و قد أبی أهل الشام إلّا قتالك حتّی تدفع إليهم قتلة عثمان، فإن فعلت كانت شوری بين المسلمين. «50»
معاويه در نامه ديگری در اثنای جنگ صفّين، اعتبار شورا و بيعت انجام گرفته با حضرت را انكار می‏كند، به اين دليل كه اهل شام در آن حضور نداشته و راضی به آن نبوده ‏اند:
فلعمري لو صحّت خلافتك لكنت قريبا من أن تعذر في حرب المسلمين، و لكنّها ما صحّت لك، أنّی بصحّتها و أهل الشام لم يدخلوا فيها و لم يرتضوا بها؟ «51» معاويه موفق شد ميان اهل شام اين منطق را رسوخ دهد كه خونخواهی عثمان مقدّم بر همه چيز است و بيعت و شورای منتهی به خلافت علی عليه السّلام فاقد اعتبار است و بايد پس از مجازات قاتلان، شورا تشكيل شود. برای نمونه، حبيب بن مسلمة، يكی از اعضای هيأت اعزامی معاويه در واقعة صفّين، خطاب به علی عليه السّلام می‏گويد:
فادفع إلينا قتلة عثمان- إن زعمت أنّك لم تقتله- نقتلهم به، ثمّ اعتزل أمر الناس، فيكون أمرهم شوری بينهم، يولي الناس أمرهم من أجمع عليه رأيهم. «52»
در مقابل اين‏گونه تمّردها و مخالفت‏ها و استدلال‏ها، حضرت علی عليه السّلام به اموری احتجاج می‏كند كه در نزد عامّه پذيرفته است و حتّی خصم او نمی‏تواند با آن‏ها مخالفت كند.
__________________________________________________

قاطبه مسلمانان و اهل شام و مخالفان بيعت با علی عليه السّلام و حتی معاويه، طريق به قدرت رسيدن سه خليفه نخستين را پذيرفته بودند و آن حضرت در مقام استدلال در مقابل متخلّفان از بيعت با خويش و نيز در مقابل معاويه و اهل شام، از مقبوليت و صحّت و اعتبار بيعت و شورای مهاجر و انصار مدد می‏گيرد و بی‏هيچ اشاره‏ای به ادلّه نصب خويش به امامت، به اين مطلب مسلّم در نزد مخاطبان استدلال می‏كند.
امام در برابر متخلفان از بيعت چنين احتجاج می‏كند:
أيّها الناس، إنّكم بايعتموني علی ما بويع عليه من كان قبلي، و إنّما الخيار إلی الناس قبل أن يبايعوا. «53»
و در استدلال مقابل معاويه و اهل شام نيز از همين مقدّمات استفاده می‏كند و می‏فرمايد:
همان كسانی كه خلفای پيشين را به خلافت نصب كردند، با اصرار و به رغم ميل باطنی، مرا به بيعت با خويش وادار ساختند. پس اطاعت و تبعيت بر تو لازم است، همان‏طور كه از خلفای پيش از من اطاعت می‏كردی. «54» علی عليه السّلام به معاويه گوشزد می‏كند كه برای اطاعت، حضور تو در بيعت لازم نيست؛ زيرا در شورا و بيعت ساير خلفا نيز حضور نداشتی:
لأنّ بيعتي في المدينة لزمتك و أنت بالشام كما لزمتك بيعة عثمان بالمدينة و أنت أمير لعمر علی الشام، و كما لزمت يزيد أخاك بيعة عمر و هو أمير لابي بكر علی الشام. «55»

افزون بر اين‏كه معاويه و قريش شام از طلقا هستند و اهليّت عضويت در شورای تعيين خليفه را ندارند:
و اعلم أنّك، من الطلقاء الّذين لا تحلّ لهم الخلافة و لا تعرض فيهم الشوری. «56»

أمّا قولك إنّ أهل الشام هم الحكّام علی أهل الحجاز فهات رجلا من قريش‏ الشام يقبل في الشوری أو تحلّ له الخلافة، فإن زعمت ذلك كذّبك المهاجرون و الأنصار. «57»

از آن‏چه گذشت و با توجه به ادلّه فراوان انتصاب حضرت به امامت، شبهه‏ای باقی نمی‏ماند كه تأكيد امام بر اعتبار بيعت و شورا در تعيين خليفه و اين‏كه زمام امر تعيين خليفه، تنها به دست مهاجر و انصار است، از باب جدل است. نظير اين جدال احسن را امام عليه السّلام در برخورد با حادثه سقيفه و بيعت با ابی بكر داشته است.
قريش به رهبری ابو بكر و عمر در مقابل انصار به قرابت خود با رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم احتجاج كردند و آنان را به واگذاری خلافت به مهاجرين قريش مجاب كردند. حضرت از همين استدلال استفاده می‏كند و با مقدمه قرار دادن اقربيت به عنوان معيار امامت، سزاواری خود را به مقام خلافت اثبات می‏كند و اين‏گونه استدلال با توجه به ادلّه نصب امامت، جدلی خواهد بود؛ زيرا مستند امامت ايشان ادلّة نصب الاهی است، نه صرف اقربيت ايشان به رسول خدا صلّی اللّه عليه و اله و سلم. امام در نامه‏ای به معاويه به اين استدلال جدلی متوسّل می‏شود:
قالت قريش منّا أمير و قالت الأنصار منّا أمير؛ فقالت قريش: منّا محمّد رسول اللّه صلّی اللّه عليه و اله و سلم فنحن أحقّ بذلك الأمر، فعرفت ذلك الأنصار فسلّمت لهم الولاية و السلطان. فإذا استحقّوها بمحمّد صلّی اللّه عليه و اله و سلم دون الأنصار فإنّ أولی الناس بمحمّد أحقّ بها منهم. «58»

ممكن است كسی بگويد: جدلی بودن تمسّك به اعتبار بيعت و شورا را برای اثبات ولايت معصومان عليهم السّلام می‏پذيريم، امّا می‏توان ادّعا كرد كه برای تعيين ولايت سياسی در زمان غيبت، بيعت و شورا معتبر است. پس بيعت و شورا از اساس فاقد اعتبار نيست، بلكه با توجه به ادلّه نصب امامان معصوم به امامت، در زمان حضور امام معصوم فاقد كارآيی است، اما در عصر غيبت معصوم عليه السّلام دارای اعتبار است.
به تعبير ديگر، استدلال جدلی حضرت عليه السّلام به كمك مقدّمه‏ای باطل انجام نپذيرفته است، بلكه اين مقدّمه- اعتبار بيعت و شورا- حقّانيت خود را فقط در ظرف حضور امام معصوم از دست می‏دهد، وگرنه به خودی خود از صحّت و اعتبار برخوردار است. كسانی كه از اين ايده دفاع می‏كنند، جدلی بودن كلام حضرت را مانعی در راه تمسّك به بيعت و شورا برای انتخاب والی جامعه اسلامی در زمان غيبت نمی‏دانند. اگر ادلّه نصب فقيه عادل به ولايت عامّه، تمام باشد، ديگر نوبت به اين بحث نمی‏رسد؛ يعنی همچنان‏كه ادلّه نصب امام معصوم به امامت، نقش بيعت و شورا در اعطای ولايت سياسی و مشروعيت آن كنار می‏زند، ادلّه ولايت فقيه نيز بيعت و شورا از اين حيث فاقد اعتبار می‏كند.
در پايان اين بحث، تأكيد بر اين نكته لازم است كه محل بحث ما، بررسی نقش بيعت و شورا در اعطای سلطه سياسی و مشروعيت بخشيدن به آن است، و الّا جای انكار نيست كه مقبوليت ولايت سياسی و تحقّق عينی و خارجی آن در بستر اجتماع، تابع اقبال مردم و بيعت و همراهی آنان است. اغلب امامان عليهم السّلام به علت عدم برخورداری از بيعت مردم، امامت و ولايت شرعی و الاهی خويش را در سطح اجتماع تحقّق خارجی و عينی نبخشيدند.

چكيده

1. روايات صادر شده از علی عليه السّلام در اعتبار كلّی بيعت و شورا در تعيين خليفه، از باب جدل است و نمی‏توان به آن‏ها در باب انتخابی بودن ولیّ جامعه استشهاد كرد.
2. منطق معاويه در نزاع با امامت حضرت علی عليه السّلام بر بی‏اعتبار كردن بيعت و شورای منتهی به امامت حضرت استوار بود.
3. معاويه، خواهان آن بود كه پس از مجازات قاتلان عثمان، شورای مسلمين، كه امثال وی نيز در آن حاضر باشند، امام جامعه را انتخاب كند.
4. امام با توجه به مسلّمات و مقبولات مسلمين، كه برای معاويه و اهل شام نيز جای انكار نداشت، به دفاع از صحّت و حقّانيت بيعت و شورای منتهی به خلافت خويش پرداخت؛ پس استدلال حضرت از باب جدال احسن است.
5. وجود ادلّه نصب حضرت به امامت و عدم تمسّك حضرت به اين نصوص، شاهد ديگری بر جدلی بودن اين‏گونه بيانات است.
6. اگر ادلّه ولايت فقيه تمام باشد، نوبت برای استشهاد به اين‏روايات برای نظريه انتخابی بودن ولايت سياسی در عصر غيبت باقی نمی‏ماند.

پرسش

1. چرا از روايات صادر شده از امير المؤمنين عليه السّلام در باب بيعت و شورا نمی‏توان برای نظريه انتخابی بودن ولايت سياسی استدلال كرد؟
2. منطق معاويه در منازعه سياسی با علی عليه السّلام چه بود؟
3. پاسخ حضرت به منطق معاويه و اهل شام چه بود؟
4. شواهد جدلی بودن استدلال حضرت چيست؟
5. آيا می‏توان برای انتخابی بودن ولايت سياسی در عصر غيبت، به اين‏گونه روايات تمسّك كرد؟

برای مطالعه بيش‏تر

برای اطلاع از مباحث رايج در ميان نويسندگان معاصر عرب درباره رابطه اسلام و سياست به منابع زير مراجعه كنيد:
1. الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، محمد عابد جابری، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية.
2. الاسلام السياسی، محمد سعيد عشماوی، قاهره، سينا للنشر.
3. اصول الشريعة، محمد سعيد عشماوی، قاهره، سينا للنشر.
4. سقوط الغلو العلمانی، محمد عمارة، قاهره، دار الشروق.
5. العلمانية و نهضتنا الحديثة، محمد عمارة، قاهره، دار الشروق.
برای آشنايی بيش‏تر با نظام سياسی زمان پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم و حكومت‏های صدر اسلام به منابع زير مراجعه كنيد:
1. نظام الحكومة النبويّة و التراتيب الإداريّة، عبد الحی كتانی، بيروت، دار الكتب العربی.
2. نظام الحكم فی الاسلام، محمد يوسف موسی، بيروت.
3. نظام الحكم فی الشريعة و التاريخ الإسلامی، ظافر قاسمی، بيروت، دار النفائس.
مباحث فقهی در زمينه جايگاه بيعت و شورا در نظام سياسی اسلام را می‏توانيد در كتاب زير دنبال كنيد:
ولاية الأمر فی عصر الغيبة، سيد كاظم حائری، قم، مجمع الفكر الاسلامی، صفحات 157- 243.

 

 

پی نوشت ها


 (1)- الإسلام و أصول الحكم، علی عبد الرازق، ص 90- 94.
 (2)- همان، ص 73.
 (3)- اعراف (7): آيه 188.
 (4)- نور (24): آيه 54.
 (5)- كهف (18): آيه 110.
 (6)- رعد (13): آيه 7.
 (7)- شوری (42): آيه 48.
 (8)- الإسلام و أصول الحكم، ص 62- 64.
 (9)- تحريم (66): آيه 9.
 (10)- انفال (8): آيه 65.
 (11)- احزاب (33): آيه 36.
 (12)- نحل (16): آيه 44.
 (13)- نور (24): آيه 54.
 (14)- الميزان فی تفسير القرآن، ج 12، ص 241- 242، ذيل آيه 35 سوره نحل (16)؛ ج 10، ص 133، ذيل آيه 108 سوره يونس (10).
 (15)- يونس (10): آيه 108.
 (16)- تاريخ طبری (تاريخ الرسل و الملوك)، ج 3، ص 318.
 (17)- در اين عهدنامه آمده است: «أمره أن يأخذ كما أمره اللّه، يخبر الناس بالّذي لهم و الّذي عليهم، يلين للناس في الحقّ و يشتدّ عليهم في الظلم، أمره يأخذ من المغانم خمس اللّه». ر ك: نظام الحكم فی الشريعة» و التاريخ الاسلامی، ظافر القاسمی، الكتاب الاوّل، ص 529.
 (18)- آل عمران (3): آيه 159؛ شوری (42): آيه 38.
 (19)- آل عمران (3): آيه 110.
 (20)- الدين و الدولة و تطبيق الشريعة، محمد عابد جابری، ص 13- 24.
 (21)- فقه الخلافة و تطورها، عبد الرزاق احمد سنهوری، ص 82.
 (22)- فتح (48): آيه 18.
 (23)- احزاب (33): آيه 6.
 (24)- مائده (5): آيه 55.
 (25)- نساء (4): آيه 105.
 (26)- مناقب آل أبی طالب، ج 1، ص 181.
 (27)- الاقتصاد فی الاعتقاد، ابو حامد غزالی، ص 95.
 (28)- الملل و النحل، شهرستانی، ج 1، ص 131.
 (29)- علی بن محمد بن حبيب، ابو الحسن ماوردی (364- 450 ق) از فقهای بزرگ شافعی است كه علاوه بر احكام سلطانيه در فقه سياسی، صاحب آثار ديگری نظير الحاوی و تفسير القرآن الكريم است.
 (30)- الأحكام السلطانية، ابو الحسن ماوردی، ص 6 و 10.
 (31)- التمهيد فی الرّد علی الملحدة، ابو بكر باقلانی، ص 238.
 (32)- مآثر الإنافة فی معالم الخلافة، احمد بن عبد اللّه قلقشندی، ص 9.
 (33)- الفصّل في الملل و الاهواء و النحل، ج 2، ص 113.
 (34)- الاسلام السياسی، محمد سعيد العشماوی، ص 93- 94.
 (35)- الكافی، ج 3، ص 18- 19، باب دعائم الاسلام، ح 5. آيه ذكر شده در حديث، نساء (4): آيه 80 است.
 (36)- الكافی، ج 1، ص 200، باب نادر جامع فی فضل الإمام و صفاته، ح 1.
 (37)- نهج البلاغه، ص 512، حكمت 252.
 (38)- جامع البيان، ابن جربر طبری، ج 26، ص 110- 113، ذيل آيه فوق.
 (39)- السيرة النبوية، ج 2، ص 84- 85.
 (40)- نهج البلاغه، ص 366- 367، نامه 6.
 (41)- نهج البلاغه، ص 248، خطبه 173.
 (42)- إرشاد، ج 1، ص 243. نيز ر ك: نهج البلاغه، ص 366- 367، نامه 6.
 (43)- أنساب الاشراف، بلاذری، ج 4، ص 559.
 (44)- بحث حاضر با اغماض از بررسی سندی اين‏روايات است و بر فرض صحّت صدور آن‏ها بنا نهاده شده است.
دقت در مدارك و مصادر اين‏روايات، حاكی از آن است كه اغلب آن‏ها دچار ضعف سند هستند.
 (45)- نهج البلاغه، ص 363، نامه 1.
 (46)- نهج البلاغه، ص 194، خطبه 136.
 (47)- تاريخ طبری، ج 2، ص 427.
 (48)- در آيه 125 سوره نحل (16): ادع إلی سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالّتی هی أحسن. خداوند متعال از پيامبر اكرم صلّی اللّه عليه و اله و سلم می‏خواهد كه در دعوت به سوی حق و طريق سعادت از هر سه صناعت برهان و خطابه و جدل، سود جويد. (ر ك: الميزان، ج 12، ص 371- 372، ذيل همين آيه). صناعت جدل، آن است كه استدلال‏كننده برای اثبات مدعای خويش از قضايای مقبول و مسلّم در نزد مخاطب سود جويد و با همان مقدّماتی كه نزد او مشهور و مسلّم است، ادّعای خود را به كرسی قبول نشاند و او را به پذيرش آن ملزم سازد. همواره چنين است كه صحّت اين مقدّمات يا در نزد استدلال‏كننده مورد ترديد است و يا آن‏كه كاملا مردود است و او راه ديگر و مقدّمات ديگری برای اثبات مدّعای خود دارد، امّا برای تسليم طرف بحث و رسيدن به مقصود، به جای استفاده از آن مقدّمات صحيح و يقينی، به استفاده از مقدّماتی روی می‏آورد كه نزد طرف بحث و گفت‏وگو مقبول است. به تعبير ديگر به جای برهان از جدل استفاده می‏كند؛ زيرا مخاطب به مقدّمات برهان تمكين نمی‏كند، درحالی‏كه در برابر مقدّمات قياس و استدلال جدلی، تسليم و خاضع است و چاره‏ای جز پذيرش آن مقدّمات ندارد.
 (49)- شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحديد، ج 1، ص 230.
 (50)- الكامل، مبرّد، ج 1، ص 423؛ شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 88.
 (51)- بحار الانوار، ج 33، ص 80؛ شرح نهج البلاغه، ج 14، ص 42.
 (52)- تاريخ طبری، ج 5، ص 7؛ البداية و النهاية، ج 7، ص 259.
 (53)- إرشاد، شيخ مفيد، ج 1، ص 243.
 (54)- شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 75.
 (55)- همان، ج 14، ص 44.
 (56)- وقعة صفّين، ص 29.
 (57)- بحار الانوار، ج 32، ص 379؛ شرح نهج البلاغه، ج 3، ص 89.
 (58)- وقعة صفّين، ص 91.

 

 

 

بازدید 2225 بار

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: info@seratolmobin.com

پیام هفته

دشمن شناسی
قرآن : وَ كَذَلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِيٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِينَ ...  ( سوره فرقان ، آیه 31 )ترجمه :  و اينگونه براي هر پيامبري دشمني از مجرمان قرار داديم.... حدیثامام علی (ع) : لا تستصغرنّ عدوّاً و ان ضعف (غررالحکم و دررالکلم، ج 6، ص 273)ترجمه : دشمن را کوچک مشمار، هر چند ضعیف باشد.

ادامه مطلب