ورود به سايت

پنل کاربری
شما اینجا هستید: خانهکتابخانهکتابخانه دیجیتالحكومت اسلامى درسنامه انديشه سياسى اسلامفصل اول دين و سياست

فصل اول دين و سياست

منتشرشده در حكومت اسلامى درسنامه انديشه سياسى اسلام شنبه, 02 شهریور 1392 17:46
این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

فصل اول؛ دين و سياست‏
مقدّمه‏

نسبت دين و سياست از مهم‏ترين مباحث فكرى جوامع اسلامى در دهه‏ هاى اخير است.
پيروزى انقلاب ايران و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، ابعاد اين بحث را گسترش بخشيد و مقوله حكومت دينى را به كانون توجّه بسيارى از نويسندگان و متفكّران ساخت.
در فصل حاضر، سعى شده است زواياى مختلف بحث از نسبت دين و سياست روشن شود و تصويرى گويا از معناى حكومت دينى ارائه گردد.
نظريه حكومت دينى با مخالفت جدّى گروهى از نظريه‏پردازان سياسى روبه‏رو است. از اين‏رو، در اين فصل به منكران حكومت دينى نيز پرداخته‏ايم و ضمن طبقه‏ بندى مخالفت‏ها ادلّه برخى از آنان را پاسخ گفته ايم.

درس اول سياست و مسائل اساسى آن‏

انسان، موجودى اجتماعى است؛ زيرا نيازهاى گوناگون عاطفى، اقتصادى، و فرهنگى، او را به سمت تشكيل اجتماع و زندگى جمعى سوق مى‏دهد. خانواده، عشيره، قبيله، دهستان، شهر، كشور و ملت، همگى جلوه‏هاى متنوّع و مختلف حيات جمعى بشر و گرايش وى به زيست اجتماعى است. در حيات اجتماعى، منافع و نيازهاى افراد به يكديگر گره مى‏خورد.
بنابراين، مواردى پيش مى‏آيد كه به كلّ جامعه مربوط است و هر فرد به تنهايى نمى‏تواند درباره آن تصميم بگيرد. براى نمونه، اگر به يك قبيله توجه كنيم، گرچه تك‏تك افراد آن در پاره‏اى از مسائل خود تصميم مى‏گيرند و براساس تشخيص فردى خود عملى را انجام مى‏دهند، امّا در باب مسائلى نظير جنگ يا صلح با قبيله ديگر نمى‏توانند تصميم فردى اتخاذ كنند؛ زيرا جنگ و صلح مقوله‏اى است كه به كلّ جامعه مربوط مى‏شود و امرى شخصى و فردى نيست كه آحاد جامعه هريك به طور جداگانه درباره آن تصميم‏گيرى و به تشخيص فردى خود عمل كنند.
اين حقيقت كه در هر اجتماع كوچك يا بزرگ، پاره‏اى مسائل و مشكلات جمعى وجود دارد كه نيازمند تصميم‏گيرى كلّى و كلان است، انسان‏ها را به پذيرش مقوله «رياست» ترغيب كرده است. در طول تاريخ بشر، هرجا اجتماعى وجود داشته است، عنصر رياست جزء لاينفكّ آن بوده است. هرجامعه‏اى، با هر شكل معيشتى، فرد يا افرادى را به عنوان رئيس، حاكم، امير، والى، سلطان، و مانند آن به منظور تدبير امور كلان اجتماعى خويش به رسميت شناخته است.
در هر اجتماع بشرى، فرد يا افرادى داراى «اقتدار سياسى» هستند و مديريت و تدبير امور مختلف حيات جمعى آن‏جامعه را بر عهده دارند. بنابراين، مى‏توان «سياست» «1» را چنين تعريف كرد:
سياست، عبارت از مديريت، تدبير و تصميم‏گيرى در باب مسائل و رويدادهاى كلان يك جامعه است. اين سرپرستى و تدبير، شامل رفع معضلات، انتظام بخشيدن به امور، و برنامه‏ريزى و اجرا نيز مى‏شود.
معانى ديگرى نيز براى سياست وجود دارد. براى نمونه، اگر به جنبه‏هاى عملى توجه داشته باشيم، مى‏توانيم سياست را به تلاش براى كسب قدرت سياسى و حفظ و تقويت آن تفسير كنيم؛ يا اگر به جنبه‏هاى نظرى توجه داشته باشيم، مى‏توانيم سياست را به مطالعه در باب قدرت سياسى و ساختار دولت و انحاى روابط ميان نهادهاى درونى حاكميت سياسى تعريف كنيم.
به هر تقدير، سياست و مباحث مربوط به اقتدار سياسى و تدبير امور اجتماع، از گذشته تا به حال، مورد توجه صاحبان فكر و انديشه بوده است. كتاب جمهوريت افلاطون و سياست ارسطو و مدينه فاضله ابو نصر فارابى، شاهد آن است كه مقوله سياست از ديرباز دغدغه جدّى متفكّران بزرگ بوده است. پيچيده شدن روزافزون جوامع بشرى و درآميختگى گسترده انواع روابط اجتماعى و حجم فزاينده مناسبات سياسى، اقتصادى، فرهنگى جوامع بشرى با يكديگر، مباحث سياسى را از اهمّيّت خاصّى برخوردار كرده است و بر غنا و گستردگى مباحث آن افزوده است.

عدم سياست و فلسفه سياسى‏

مسائل مندرج در ذيل عنوان سياست، بسيار متنوّع است. واژه‏هايى نظير «علم سياست»، «فلسفه سياسى»، «ايدئولوژى سياسى»، «تحليل سياسى»، و مانند آن، هريك به شاخه‏هايى از مطالعات و تحقيقات در زمينه‏هاى مربوط به سياست اشاره دارند. برخى از اين مطالعات به مباحث ملموس و عملى اختصاص دارد و برخى ديگر جنبه نظرى و مبنايى دارد. سرّ اين تنوّع و گستردگى، در اين نكته نهفته است كه پرسش‏ها و دغدغه‏هاى سياسى، انواع بسيار مختلفى است و يك شاخه از دانش سياسى نمى‏تواند پاسخگوى همه نيازها و پرسش‏هاى موجود باشد. برخى از پرسش‏ها و دغدغه‏هاى سياسى، جنبه عملى و كاربردى دارد؛ براى مثال يك عالم علوم سياسى يا مديران و سياستمداران يك كشور مى‏خواهند بدانند كه در روابط سياسى با كشورهاى همسايه و ساير كشورها چه مواضعى اتّخاذ كنند و در سطح جهانى، روابط بين الملل خود را چگونه سامان دهند. به اين منظور، بايد تحليل جامعى از قطب‏بندى قدرت‏هاى سياسى در سطح جهانى و بين المللى داشته باشند؛ همچنان‏كه بايد ارزيابى واقع‏ بينانه‏اى از آرايش نيروهاى سياسى در سطح منطقه در اختيار داشته باشند. پس از شناخت وضع موجود جهانى و منطقه‏اى، بايد اهداف سياسى و منافع ملى خود را به خوبى ترسيم كنند و به دقّت مشخّص نمايند كه چه اهداف سياسى كوتاه‏مدّت و درازمدّتى را دنبال مى‏كنند. در مرحله بعد، براى وصول به اين اهداف سياسى، به نظريه‏پردازى سياسى و برنامه‏ريزى كلان سياسى رو آورند و اين برنامه‏ها و راهكارهاى سياسى را به طور دقيق اجرا كنند.
اين‏گونه مطالعات سياسى كه جنبه عملى و كاربردى دارد، با شاخه ‏هايى نظير «علم سياست»، «تحليل سياسى» و «مطالعات راهبردى و استراژيك» سنخيت دارد و تسلّط در اين فنون و شاخه‏ها به پاسخگويى به اين‏گونه پرسش‏ها و دغدغه‏ها مدد مى‏رساند.
دسته ديگر از پرسش‏هاى سياسى ما، جنبه نظرى و مبنايى دارد و در مقام مقايسه با دغدغه‏ هاى كاربردى عالم سياست، بنيادى‏تر و اساسى‏تر محسوب مى‏شود. در اين‏جا به پاره‏ اى از اين پرسش‏ها اشاره مى‏كنيم:
 «اساسا چرا به دولت و حكومت نيازمنديم؟»، «چه كسانى حقّ حكومت كردن دارند؟»، «چرا بايد از حاكمان و صاحب اقتدار سياسى اطاعت كرد؟»، «حاكمان چه وظايفى در قبال مردم و شهروندان دارند؟»، «حكومت چه اهدافى را بايد دنبال كند؟»، «دولت و حكومت به چه ميزان از حقّ محدود كردن آزادى‏هاى افراد برخوردار استأ»، «آيا حكومت بايد تنها به رفاه مادّى و امنيت مردم بينديشد يا آن‏كه در قبال سعادت و خير جامعه نيز مسؤول است؟»، «چه تعريفى از خير و سعادت جامعه وجود دارد و با چه معيارهايى مشخّص مى‏شود؟»، «عدالت اجتماعى چه جايگاهى در تصميم‏گيرى و اراده امور جامعه دارد؟»، «در تعارض عدالت اجتماعى با آزادى‏هاى اقتصادى و فردى، تقدّم با كدام يك از اين دو ارزش است؟».
اين‏گونه پرسش‏هاى اساسى و بنيادين در «فلسفه سياسى» مطالعه و بررسى مى‏شود.
مكاتب مختلف سياسى كه از آن به «ايدئولوژى‏هاى سياسى» تعبير مى‏كنيم، براساس نوع پاسخ به اين پرسش‏ها شكل مى‏گيرد. به عبارت ديگر، هر مكتب و ايدئولوژى سياسى، مبتنى بر فلسفه سياسى خاصّ خويش است. براى مثال «ليبراليسم» به عنوان يك مكتب و ايدئولوژى سياسى، پاسخ‏هاى ويژه‏اى به اين گونه پرسش‏ها مى‏دهد كه در برخى جهات كاملا متفاوت با مكتب سياسى ديگرى به نام «سوسياليزم» است. ليبراليسم از فردگرايى و آزادى‏هاى اقتصادى و مالكيت خصوصى را تهديد و تحديد كرد. از نظر ليبرال‏ها، حيطه اختيارات دولت بايد محدود شود. دولت تنها بايد به رفاه و امنيت و پاسدارى از چارچوب‏هاى اساسى حقوق بشر بينديشد و مقولاتى نظير سعادت و خير و معنويت و اخلاق به حيات فردى انسان‏ها مربوط مى‏شود و در چارچوب وظايف دولت و حكومت نمى‏گنجد.
در نقطه مقابل، مكتب سياسى سوسياليزم بر آن است كه عدالت اجتماعى بالاترين ارزشى است كه دولت و حكومت بايد خود را به آن ملتزم بدانند. ازاين‏رو، آزادى عمل اقتصادى بايد به كنترل دولت درآيد و مالكيت خصوصى بايد محدود و گاه حذف شود.

در اين‏جا تذكّر دو نكته لازم است:
1. بسيارى از مسائل و مباحث مربوط به علم سياست و تحليل سياسى و مطالعات راهبردى و استراتژيك، دائما در حال نو شدن و تغييرند؛ زيرا مناسبات و روابط قدرت در سطح جهانى تبديل و تغييرپذير است و معادلات سياسى منطقه‏اى و جهانى بر اثر عوامل اقتصادى و فرهنگى و سياسى به هم مى‏خورد و در نتيجه دائما پرسش‏هاى نو و تازه‏اى فرا روى عالمان علم سياست و نظريه‏پردازان سياسى رخ مى‏نمايد؛ ولى مسائل و مباحث مربوط به فلسفه سياسى از ثبات برخوردار است. پرسش‏هاى بنيادين و اساسى خاصّى وجود دارد كه ذهن و انديشه فيلسوفان سياسى و صاحبان مكاتب سياسى را به خود مشغول داشته است.
پاسخ‏هاى ويژه‏اى كه هر فيلسوف سياسى يا هر مكتب سياسى به اين پرسش‏ها مى‏دهد، چارچوب و پايه‏ هاى يك مكتب يا ايدئولوژى سياسى را ترسيم مى‏كند و چنين نيست كه بر اثر تغييرات روزمرّه مناسبات سياسى كشورها و قطب‏بندى كانون‏هاى قدرت جهانى، اين مكاتب و ايدئلوژى‏ها دچار تغيير و تبذل شوند.
2. پرسش‏هاى زيادى در حيطه و قلمرو فلسفه سياسى مى‏گنجد و همان‏طور كه اشاره شد. مكاتب سياسى براساس نوع پاسخى كه به اين پرسش‏ها مى‏دهند، شكل مى‏گيرند و از هم متمايز مى‏شوند. با وجود اين، بايد توجه داشت كه معناى اين سخن آن نيست كه ايدئولوژى‏هاى مختلف سياسى، وجوه اشتراك ندارند و پاسخ‏هاى آنان در همه مسائل فلسفه سياسى با يكديگر تفاوت اساسى دارد. ممكن است وجه تمايز يك مكتب سياسى از ديگر مكاتب، تنها به سبب اختلاف در پاره‏اى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى باشد و در برخى جهات با ديگر مكاتب سياسى اتّفاق‏نظر داشته باشد. براى نمونه، سوسيال دموكراسى و ليبرال دموكراسى به عنوان دو ايدئولوژى سياسى رقيب، در اين نكته اشتراك نظر دارند كه دموكراسى و مراجعه به آراى عمومى، مبدأ مشروعيت قدرت سياسى است و حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى بايد براساس آراى مردم انتخاب شودند. نقطه اساسى افتراق اين دو مكتب در آن است كه يكى بر عدالت اجتماعى تأكيد دارد و ديگرى بر آزادى و مالكيت خصوصى، يكى بر جمع‏گرايى و ديگرى بر فردگرايى.

چكيده

1. مقوله رياست، جزء لا ينفكّ اجتماع بشرى است. هرجامعه براى تدبير امور كلان اجتماع خويش، اقتدار سياسى فرد يا افرادى را مى‏پذيرد.
2. سياست به معناى تدبير امور كلان جامعه از گذشته مورد توجّه متفكّران بوده است.
3. عالم سياست جنبه‏هاى متنوعى دارد. ازاين‏رو، شاخه‏هاى متعدّدى از دانش و تفكّر معطوف به مسائل آن هستند.
4. علم سياست و تحليل سياسى و مطالعات راهبردى سياست توجّه خاصى به مباحث عملى و كاربردى سياست دارند.
5. فلسفه سياسى به مباحث نظرى و بنيادين عالم سياست مى‏پردازد.
6. هر مكتب و ايدئولوژى سياسى بر فلسفه سياسى خاصى بنا نهاده شده است.
7. مطالعات كاربردى و عملى در زمينه سياست، دائما با مسائل و موضوعات نو و تازه روبه‏رو مى‏شوند، حال آن كه موضوعات و مباحث مربوط به فلسفه سياسى، اغلب مسائل بنيادين و ثابت خاصى هستند.
8. مكاتب مختلف سياسى ممكن است در پاره‏اى از مباحث مربوط به فلسفه سياسى اشتراك نظر داشته باشند.
پرسش 1. سرّ آن كه هر اجتماع بشرى به پذيرش مقوله رياست و اقتدار سياسى رغبت نشان مى‏دهد، چيست؟
2. سياست را تعريف كنيد.
3. كدام شاخه از مطالعات سياسى به بررسى جنبه‏هاى عملى و كاربردى سياست مى‏پردازد؟
4. برخى از پرسش‏هايى را كه در فلسفه سياسى پاسخ گفته مى‏شود ذكر كنيد.
5. ليبراليسم به عنوان يك مكتب سياسى از چه امورى دفاع مى‏كند؟
6. تحوّلات روزمرّه سياسى و اقتصادى، بر كدام شاخه از مطالعات سياسى اثرگذارند؟

درس دوم‏ اسلام و سياست‏

حكومت يك ضرورت اجماعى است. جامعه انسانى از آن جهت كه متشكّل از افراد با منافع و علاقه‏ها و سليقه‏هاى متعارض و مختلف است، ضرورتا نيازمند حكومت است.
اجتماع انسانى، حتّى در شكل بسيار محدود و مختصر آن مانند يك قبيله يا دهستان، نيازمند اعتبار رياست و مرئوسيت است. اصطكاك منافع، نزاع ميان افراد، حق‏كشى‏ها، و اخلال‏هايى كه در نظم و امنيت عمومى پديد مى‏آيد، زمينه‏هايى است كه وجود مرجعى براى رسيدگى به اين امور و برقرارى نظم و امنيت را ايجاب مى‏كند. بنابراين، جامعه بدون چنين مرجعى، كه آن را حكومت يا دولت مى‏ناميم، ناقص خواهد بود و دوام و بقاى خويش را از دست مى‏دهد.
اين مرجع، داراى اقتدار سياسى و قدرت تصميم‏ گيرى و امر و نهى است.
حضرت امير المؤمنين على عليه السّلام در مقابل خوارج كه با تفكّرى افراطى و هرج‏ومرج طلبانه شعار «لا حكم إلّا اللّه» سر مى‏دادند و بر نفى وجود حكومت در جامعه اسلامى اصرار ورزيده، خواهان حكومت خدا بر خويش بودند، چنين گويد:
إنّه لا بدّ للنّاس من أمير برّ أو فاجر، يعمل في امرته المؤمن، و يستمتع فيها الكافر، و يبلّغ اللّه فيها الأجل، و يجمع به الفي‏ء، و يقاتل به العدوّ، و تأمن به السبل، و يؤخذ به الضعيف من القويّ؛ حتى يستريح برّ، و يستراح من فاجر. «2»

اين بيان، ناظر به ضرورت وجود حكومت است و نشان مى‏دهد كه در جامعه بشرى، اهميّت وجود حكومت به اندازه‏اى است كه حتّى وجود حكومت غاصبانه و ولايت سياسى نامشروع يك فرد ناصالح، بهتر از وضعيت هرج‏ومرج اجتماعى و فقدان حكومت است؛ زيرا حكومت، هرچند نامشروع و ناموجه، برخى از نقص‏ها و خلل‏هاى اجتماعى را مى‏پوشاند و بخشى از نيازمندى‏هاى مجتمع انسانى را تأمين مى‏كند.
با مراجعه به قرآن و احاديث، اين نكته آشكار مى‏شود كه اسلام به عنوان يك فرمان و دعوت دينى، مسلمانان را به تشكيل حكومت و تأسيس دولت فرانخوانده است؛ زيرا همان طور كه مرحوم علّامه طباطبايى در تفسير شريف الميزان يادآور مى‏شود، مردم به طور ضرورى، در اجتماع خود به تأسيس اعتبار رياست و مرئوسيت مبادرت مى‏ورزند و براى تمشيت امور خويش به شخص يا اشخاصى رياست و اقتدار سياسى مى‏بخشند. ازاين‏رو، قرآن، انسان‏ها را به تأسيس حكومت و سلطه سياسى دعوت نكرده، بلكه آن را شأنى از شؤون ضرورى و لازم تلقّى كرده است كه نيازى به دعوت و ترغيب و توصيه ندارد. آن‏چه قرآن مردم را به آن دعوت مى‏كند، اتّفاق و اجتماع بر محور دين است. «3»
باوجوداين، آيا حكومت و سياست به عنوان واقعيت ضرورى جامعه بشرى مورد توجه دين اسلام قرار نگرفته است؟ آيا اين دين كه خود را خاتم اديان و دين كامل معرفى مى‏كند، از كنار اين واقعيت ضرورى گذشته است و هيچ توصيه و فرمان و هدايتى در اين زمينه ندارد؟
آيا تعاليم اسلامى يكسره به حيات فردى بشر و رابطه انسان با خدا محدود مى‏شود و اين دين شريف، تنظيم روابط اجتماعى و كيفيت اداره جامعه و نحوه سياست و حكومت را به خود انسان‏ها وانهاده است؟ چگونه مى‏توان پذيرفت، دين كاملى كه از ولادت تا وفات در بسيارى از جزئيات زندگى بشر به ارشاد و هدايت پرداخته است، امر مهمّ حكومت و اداره جامعه را، كه تأثير بسزايى در شخصيت و سعادت افراد دارد، به كنار نهاده و در باب شؤون مختلف آن اظهارنظر نكرده است؟
اين پرسش‏ها در واقع بيانگر يك پرسش است: «آيا اسلام داراى انديشه سياسى است؟» پاسخ مثبت به اين پرسش، به معناى آن است كه گرچه اسلام به اصل وجود حكومت به سبب ضرورى بودن آن دعوتى نكرده، امّا در باب چگونه حكومت كردن و اين‏كه چه كسانى حقّ حكمرانى دارند، اظهارنظر كرده است. همچنان‏كه اسلام در محيط خانواده و در اجتماع بشرى، روابط حقوقى افراد را تنظيم كرده، در عرصه حكومت و سياست نيز روابط متقابل حاكمان و مسؤولان با مردم را تنظيم كرده و حقوق و وظايف هريك را تبيين كرده است.
براساس اين ديدگاه، حذف اسلام از ميدان اجتماعى و سياست و تبديل آن به دينى فردى و انزواطلب، موجب تحريف و جدا كردن آن از حقيقت خويش است. بنيان‏گذار جمهورى اسلامى، امام خمينى قدّس سرّه از زمره عالمان و فقيهانى بود كه عميقا به بعد اجتماعى اسلام توجه خاص نشان داد و بر آن بود كه اين نگاه انزواطلبانه، ناشى از دسيسه عوامل بيگانه و قدرت‏هاى استعمارى است كه مى‏كوشند با القاى اين فكر، اسباب خمود و عقب‏ماندگى كشورهاى اسلامى را فراهم آورند:
اسلام، دين افراد مجاهدى است كه به دنبال حق و عدالتند. دين كسانى است كه آزادى و استقلال مى‏خواهند. مكتب مبارزان و مردم ضد استعمار است. اما اين‏ها اسلام را طور ديگرى معرفى كرده‏اند و مى‏كنند. تصوّر نادرستى كه از اسلام در اذهان عامه به وجود آورده و شكل ناقصى كه در حوزه‏هاى علميه عرضه مى‏شود، براى اين منظور است كه خاصيّت انقلابى و حياتى اسلام را از آن بگيرند. مثلا تبليغ كردند كه اسلام دين جامعى نيست؛ دين زندگى نيست؛ براى جامعه نظامات و قوانين ندارد؛ طرز حكومت و قوانين حكومتى نياورده است. «4»

ادلّه دخالت اسلام در عرصه سياست‏

اثبات اين مدّعا كه اسلام دينى اجتماعى است و قلمرو آن گسترده‏تر از حيات فردى و مشتمل بر تنظيم انحاى روابط اجتماعى و سياسى است، از دو راه امكان‏پذير است:
الف) با روش استقرايى به سراغ كتاب و سنت مى‏رويم و تعاليم دينى را در ابواب مختلف فقهى مطالعه مى‏كنيم. اين جست‏وجوى تدريجى و همه‏جانبه، مشخص خواهد كرد كه آيا اسلام نظير برخى اديان صوفيانه و زهدگرايانه از قبيل آيين بودا و برخى شاخه‏هاى مسيحيّت، دينى فردى و غير مرتبط با تنظيم جنبه‏هاى مختلف اجتماعى است، يا آن كه در كنار ترسيم رابطه عبوديت و بيان كيفيت بندگى انسان در مقابل خداوند، و تنظيم روابط حقوقى ميان افراد و بيان ملكات اخلاقى و ترسيم حيات معنوى، به ابعاد اجتماعى حيات بشرى نيز پرداخته است و يكى از ابعاد حيات اجتماعى بشر، مسأله حكومت و سياست است.
اين‏روش استقرايى را «روش درون‏دينى» مى‏ناميم؛ زيرا پاسخ پرسش خويش را از طريق مراجعه مستقيم به محتواى درونى دين، كه در منابع اصلى آن يعنى كتاب و سنت متبلور است، دريافت مى‏كنيم.
ب) راه دوم اثبات دخالت اسلام در حريم مباحث اجتماعى و سياسى، تمسّك به برخى اوصاف و ويژگى‏هاى اين دين مبين است. اتّصاف اسلام به اوصافى نظير «دين كامل»، «دين خاتم» و اين‏كه كتاب آسمانى آن يعنى قرآن شريف تبيانا لكلّ شى‏ء «5» و مشتمل بر همه امورى است كه هدايت و سعادت بشر متوقّف بر آن است، به لحاظ عقلى و منطقى، مستلزم دخالت اين دين در قلمرو مباحث اجتماعى است. اين استدلال، ميان كمال دين و گستره قلمرو آن به مباحث اجتماعى، ملازمه مى‏بيند و فقدان هدايت دين در عرصه اجتماع و سياست را دليلى بر نقص و كاستى دين قلمداد مى‏كند.
درباره طريقه دوم استدلال، در آينده بيش‏تر سخن خواهيم گفت و در اين‏جا به راه اوّل، يعنى روش استقرايى، مى‏پردازيم. امام خمينى قدّس سرّه در مباحث مربوط به حكومت دينى كه‏ در سال 1348 در نجف اشرف ايراد فرمودند، از همين راه بر دخالت اسلام در عرصه سياست و اجتماع اقامه دليل كردند. ايشان بر اين نكته تأكيد دارند كه ماهيّت و كيفيت قوانين اسلام و احكام شرع به گونه‏اى است كه نشان مى‏دهد. اين قوانين براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه مسلمين تشريع گرديده است. اين احكام، بدون وجود و تأسيس حكومت، قابل اجرا نيستند و وظيفه شرعى مسلمين در اجرا كردن اين نوع احكام، مستلزم تشكيل حكومت است. اين نوع احكام در سرتاسر فقه پراكنده است و ايشان براى نمونه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏كند.
يكى از اين موارد، احكام مالى اسلام است. ماليات‏هايى كه در اسلام مقرّر شده است، تنها براى رفع حوايج مستمندان و سادات نيست، بلكه براى تشكيل حكومت و تأمين مخارج ضرورى يك دولت بزرگ است؛ زيرا يكى از اين اقلام بودجه كه به بيت المال مسلمين مى‏ريزد «خمس» است. طبق فقه اهل بيت عليهم السّلام، از تمام منافع كشاورزى، تجارت، منابع زير زمينى و روى زمينى، و به طور كلّى از كليه منافع و عوايد به طرز عادلانه‏اى خمس گرفته مى‏شود. بديهى است كه درآمدى به اين كثرت، براى اداره كشور اسلامى و رفع همه احتياجات مالى آن است، و الّا اداره سادات فقير، نيازى به اين مبلغ هنگفت ندارد. تعيين بودجه‏اى به اين گستردگى و در كنار آن وجوب پرداخت زكات اموال، در حقيقت، براى تأمين همه نيازمندى‏هاى جامعه است. «جزيه» كه بر اهل ذمّه واجب است و «خراج» كه از اراضى كشاورزى وسيعى گرفته مى‏شود نيز، درآمد فوق العاده‏اى را تشكيل مى‏دهد و نشان مى‏دهد كه مقرّر شدن اين قبيل منابع مالى براى اداره جامعه و تشكيل حكومت است.
يكى ديگر از اين موارد، وجود احكامى است كه در باب حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امّت اسلام وضع شده است. يكى از اين احكام دفاعى در آيه شريف و أعدّوا لهم ما استطعتم من قوّة و من رباط الخيل «6» بيان شده است و مسلمانان را به تهيه و تدارك هرچه بيش‏تر نيروى مسلح و دفاع و مراقبت و آمادگى هميشگى فرامى‏خواند.
نمونه ديگر از اين نوع احكام را مى‏توان در احكام جزايى اسلام و مقرّرات و تعاليم‏ مربوط به احقاق حقوق ديگران ملاحظه كرد. بسيارى از اين احكام يا مانند ديات هستند كه بايد گرفته و به صاحبانش داده شود و يا مانند حدود و قصاص بايد زير نظر حاكم اسلامى به اجرا درآيد. اين‏گونه امور، بدون برقرارى يك تشكيلات حكومتى، تحقّق نمى‏يابد. همه اين قوانين، مربوط به سازمان دولت است و جز قدرت حكومتى، كسى از عهده اين امور مهم برنمى‏آيد. «7»

فلسفه سياسى و فقه سياسى اسلام‏

پس از پذيرش اين نكته كه اسلام داراى بعد سياسى است و در مجموعه تعاليم خويش بخشى را به مقوله حكومت و سياست اختصاص داده است، اين پرسش پيش مى‏آيد كه محتوا و درون‏مايه انديشه سياسى اسلام، داراى چه بخش‏هايى است؟
در يك تقسيم‏بندى كلّى، مى‏توان محتواى انديشه سياسى اسلام را شامل دو بخش دانست:
بخش نخست را «فلسفه سياسى اسلام» و بخش دوم را «فقه سياسى اسلام» مى‏ناميم. در درس پيشين، اشاره كرديم كه هر مكتب و انديشه سياسى بايد به چند پرسش مبنايى و اساسى پاسخ دهد. و اين‏گونه مباحث به فلسفه سياسى موسوم است. بنابراين، انديشه سياسى اسلام نيز، بايد بر پايه نظرى خاص استوار باشد و به اين پرسش‏هاى اساسى عالم سياست پاسخ خاص و مناسب خويش را ارائه دهد.
بخش دوم انديشه سياسى اسلام، يعنى فقه سياسى يا «فقه الحكومه»، مشتمل بر مباحثى نظير نوع حكومت و شكل دولت، حقوق مردم بر حاكمان، وظايف مردم در قبال حكومت و حاكمان، حقوق اقليت‏هاى مذهبى و نوع تعامل و ارتباط حكومت اسلامى (دار الاسلام) با سرزمين‏هاى خارج از قلمرو اسلامى (دار الكفر) است. به تعبير ديگر، برخلاف بخش اوّل كه مشتمل بر مباحث نظرى و پايه‏اى سياست است، اين بخش ارتباط نزديك‏ترى با جنبه‏هاى عملى سياست و واقعيت‏هاى حقوقى و اجرايى مربوط به اداره جامعه دارد.

چكيده

1. جامعه منهاى حكومت و رياست، ناقص و محكوم به زوال است.
2. اسلام، حكومت را به عنوان يك ضرورت اجتماعى پذيرفته است. ازاين‏رو، مردم را به اصل تشكيل آن دعوت نكرده، بلكه در زمينه كيفيت و چگونگى آن اظهارنظر كرده است.
3. جدا دانستن اسلام از سياست، تحريف آشكار حقيقت اين دين حنيف است.
4. اثبات وجود بعد اجتماعى و سياسى براى اسلام، از دو راه امكان‏پذير است:
الف. روش استقرايى و مرور تعاليم اسلامى، بهترين راه اثبات وجود بعد سياسى و اجماعى اسلام است.
ب. خاتميت دين اسلام و كامل بودن آن، شاهدى بر لزوم وجود بعد اجتماعى و سياسى آن است.
5. برخى قوانين اسلامى، بدون وجود يك حكومت دينى صالح، قابل اجرا نيست.
6. انديشه سياسى اسلام را مى‏توان در دو بخش كلّى تقسيم‏بندى كرد: الف) فلسفه سياسى اسلام؛ ب) فقه سياسى اسلام.
پرسش 1. از كلام امير مؤمنان عليه السّلام در پاسخ به خوارج، در زمينه ضرورت حكومت چه استفاده‏اى مى‏شود؟
2. چرا اسلام مردم را به تشكيل اصل حكومت ترغيب نكرده است؟
3. روش استقرايى در اثبات دخالت اسلام در سياست چيست؟
4. چگونه مى‏توان از كامل بودن و خاتم اديان بودن اسلام، بر لزوم دخالت آن در سياست و اجتماع استدلال كرد؟
5. كدام دسته از احكام اسلامى متوقّف بر تشكيل حكومت اسلامى هستند؟
6. احكام مالى اسلام چگونه بر وجود بعد سياسى در اسلام شاهد مى‏شوند؟
7. انديشه سياسى اسلام شامل چه بخش‏هايى است؟

درس سوم ‏معناى حكومت دينى‏

تاريخ طولانى زندگى اجتماعى بشر، شاهد ظهور انواع حكومت‏ها و دولت‏ها است كه مى‏توان آن‏ها را براساس اوصاف و پسوندهاى مختلفى از هم متمايز كرد و اين حكومت‏ها را در درون تقسيم‏بندى‏هاى متنوّعى قرار داد. براى نمونه، مى‏توان آن‏ها را به حكومت‏هاى «استبدادى و غيراستبدادى»، «دموكراتيك و غيردموكراتيك»، «استعمارگر و استعمارزده»، «پيشرفته و عقب‏مانده»، «سوسياليستى و غيرسوسياليستى»، و مانند آن تقسيم كرد. هريك از اين تقسيمات، براساس معيار خاصّى صورت مى‏پذيرد. يكى از تقسيمات ممكن در باب انحاى دولت و حكومت، تقسيم آن‏ها به «حكومت دينى» و «حكومت سكولار» است.
حكومت دينى يا «دولت دينى»، اصطلاحى مركّب از واژه حكومت و دولت و تركيب و تلفيق آن با دين است. پرسش اصلى آن است كه پسوند «دينى» در اين تركيب، دقيقا چه مضمونى را افاده مى‏كند و تركيب دين و دولت به چه معنا است؟ معيار دينى شدن يك حكومت و غيردينى و سكولار بودن آن چيست؟ پيش از پاسخ به اين پرسش، مناسب است كه تعريفى از حكومت و دولت ارائه كنيم.

معناى حكومت و دولت‏

حكومت «8» و دولت «9» در كاربرد گذشته و حال خود، در معانى متعدّدى به كار رفته‏ اند كه در برخى از آن‏ها مرادف يكديگر تصور شده‏اند و در پاره‏اى از موارد به معنايى متفاوت با يكديگر به كار رفته‏اند. براى مثال، دولت در معناى مدرن آن، معنايى متفاوت و گسترده‏تر از معناى حكومت دارد. دولت در اصطلاح مدن آن، عبارت از اجتماع انسان‏هايى است كه در سرزمين خاصّى ساكن‏اند و داراى حكومتى هستند كه بر آن‏ها اعمال حاكميت مى‏كند. برطبق اين تعريف، دولت، مجموعه و واحدى است كه از چهار عنصر جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت، تركيب يافته است. بنابراين، اصطلاح، حكومت مرادف با دولت نيست، بلكه بخشى از آن است. حكومت به عنوان يكى از عناصر چهارگانه تشكيل‏دهنده دولت، عبارت از مجموعه نهادهايى است كه در يك پيوند و ارتباط تعريف شده با يكديگر، در يك سرزمين مشخّص و بر اجتماع انسانى ساكن در آن، اعمال حاكميت مى‏كنند. بنابراين، مراد از دولت ايران و دولت فرانسه، چيزى فراتر از حكومت اين دو دولت است.
امّا اگر دولت را قدرت سياسى سازمان‏يافته‏اى كه امر و نهى مى‏كند، تعريف كنيم، در اين صورت مرادف و هم‏معنا با حكومت مى‏شود. بر مبناى اين تعريف، دولت به قوّه مجريه كشور و هيأت وزيران، كه وظيفه اجراى قانون را بر عهده دارد، منحصر نمى‏شود، بلكه ساير قواى موجود در قدرت سياسى، نظير قوّه مقنّنه و قوّه قضاييه و قواى نظامى و انتظامى را نيز شامل مى‏شود. در واقع، دولت و حكومت در اين تعريف به معناى هيأت حاكمه است كه مجموعه سازمان‏ها و نهادهاى موجود در قدرت سياسى حاكم بر جامعه را در بر مى‏گيرد. در بحث حاضر، مراد ما از حكومت و دولت، همين معناى اخير است و هدف ما بررسى معناى موجّه و قابل قبول از تركيب و تلفيق اين معنا از حكومت و دولت با دين است.

تعريف‏هاى مختلف از حكومت دينى‏

در مقام نظريه‏پردازى و ارائه تعريف، مى‏توان تعاريف مختلفى از واژه «حكومت دينى» عرضه كرد. به تعبير ديگر، مى‏توان تفاسير متنوّع و مدل‏هاى گوناگونى از تركيب و تلفيق دين و دولت ارائه كرد. روشن است كه برخى از اين تعاريف و تصوّرات از حكومت دينى، قابل دفاع و مقرون به صحّت نيست. در اين‏جا به اجمال برخى از آن‏ها را از نظر مى‏گذرانيم:
1. حكومت دينى، حكومتى است كه در آن مؤمنان و معتقدانبه يك دين خاص، صاحب‏ اقتدار سياسى باشند و مجموعه قدرت سياسى جامعه و همه سازمان‏ها و نهادهاى آن به دست متديّنان به دين معيّنى مثل اسلام يا مسيحيّت اداره شود. براساس اين تعريف، حكومت دينى، دقيقا مرادف با «حكومت دين‏داران» است.
2. حكومت دينى، حكومتى است كه اقتدار سياسى جامعه به دست طبقه خاصّى به نام «رجال دين» باشد. براساس اين تعريف، نفس اين مسأله كه نهادهاى مختلف قدرت سياسى به دست شخصيت‏هاى مذهبى و رجال دين اداره شود، حكومت را به دينى بودن متّصف مى‏سازد.
شكل افراطى اين تصور از حكومت دينى را در اروپاى قرون وسطى مى‏توان ملاحظه كرد. در برخى اديان، نظير مسيحيت كاتوليك، رجال دين از قداست و احترام خاصّى برخوردارند و واسطه معنوى ميان عالم الوهيت و ربوبيت و عالم انسانى محسوب مى‏شوند.
تجربه حكومت دينى در اروپاى قرون وسطى، سازگار با اين تعريف از حكومت دينى شكل گرفت. رجال دين مسيحى و اولياى كليسا به عنوان واسطه ميان خدا و خلق از امتياز ويژه‏اى به نام حقّ حاكميت برخوردار بودند. اين حق و امتياز ويژه، ريشه در حكومت و ربوبيت خداوند داشت. چنين تصوّر مى‏شد كه رجال دين بر اثر پيوندى كه با ملكوت دارند از قداست بهره‏مندند. ازاين‏رو، تصميم و تدبير و كلامشان، همچون وحى الاهى مقدّس و خدشه ‏ناپذير و معصوم مى‏نمود.
3. حكومت دينى، دولتى است كه دفاع و تبليغ و ترويج مذهب و دين خاصّى را بر عهده گرفته است. براساس اين تعريف، جوهر و قوام دينى بودن يك حكومت را بايد در حالت «مدافعه‏گرايانه» آن براى يك دين خاص جست‏وجو كرد. بنابراين، حكومت صفويان و قاجاريان در ايران و حكومت وهّابيان در عربستان سعودى و دولت طالبان در افغانستان همگى مصاديق حكومت دينى به معناى اخير آن هستند. زيرا دولت‏ها در اين حكومت‏ها از اقتدار سياسى خويش به عنوان ابزارى نيرومند جهت دفاع و ترويج مذهب و سلوكى خاص در سطح جامعه بهره مى‏گيرند.
4. حكومت دينى، حكومتى است كه مرجعيّت همه جانبه دين خاصّى را در عرصه سياست و اداره جامعه پذيرفته است؛ يعنى دولت و نهادهاى مختلف آن خود را در برابر آموزه‏ ها و تعاليم دين و مذهب خاصى متعهّد مى‏دانند و سعى مى‏كنند. در تدابير و تصميمات و وضع قوانين و شيوه سلوك با مردم و نوع معيشت و تنظيم انحاى روابط اجتماعى، دغدغه دين داشته باشند و در همه اين شؤون حكومتى از تعاليم دينى الهام بگيرند و آن‏ها را با دين موزون و هماهنگ كنند. اين تفسير از حكومت دينى، به دنبال تأسيس «جامعه دينى» است؛ يعنى مى‏خواهد كلّيه روابط اجتماعى اعم از فرهنگى، اقتصادى، سياسى، و نظامى را براساس آموزه‏هاى دينى شكل دهد. جامعه دينى، دغدغه دين دارد و اين، دغدغه همه جانبه است و به جنبه‏اى خاص محدود نمى‏شود. جامعه دينى مى‏خواهد همه شؤون خويش را با دين هماهنگ و همساز كند. براساس اين تفسير، حكومت دينى شأنى خاص براى دين قائل است و تعاليم آن را نصب العين خويش قرار داده است و مرجعيّت دين و اهتمام به آن در عرصه‏هاى مختلف سياست و تدبير امور جامعه پذيرفته شده و ميزان دخالت تعاليم دينى در اداره شؤون مختلف جامعه، تابع ميزان ورود دين در اين عرصه‏ ها است. به تعبير ديگر، قلمرو دخالت دين در عرصه سياست و اجتماع، تابع محتواى تعاليم دينى است و به مقدارى كه دين در هر زمينه پيامى داشته باشد و آموزه‏اى ارائه كرده باشد، مورد پذيرش و التفات اين‏گونه حكومت‏ها قرار مى‏گيرد.

ارزيابى تعريف‏هاى چهارگانه‏

از ميان تفاسير ارائه شده، تعريف چهارم تناسب كامل‏ترى با ماهيّت حكومت دينى دارد؛ زيرا برخى از تفاسير مذكور، تنها به جنبه‏اى از جنبه‏ هاى يك دولت دينى اشاره كرده‏اند.
صرف اين نكته كه حاكمان و صاحبان اقتدار سياسى جامعه، متديّن به دينى خاص باشند، نمى‏تواند معرّف دينى بودن آن حكومت باشد. امروزه در اغلب كشورهاى دنيا كه داراى حكومت‏هاى غير دينى هستند، در عمل بسيارى از صاحبان مناصب دولتى به لحاظ فردى دين‏دار هستند و تعهّد و تديّن آنان به دين خاص حكومت، آنان را به وصف دينى متّصف نمى‏سازد. آن‏چه در تعريف اوّل به عنوان معيار دينى شدن حكومت ذكر شده است، در ضمن تعريف چهارم مندرج است؛ زيرا لازمه مرجعيّت دين و دغدغه تطبيق عرصه‏هاى مختلف حكومت با آموزه‏هاى دينى، آن ا ست كه صاحبان مناصب حكومتى التزام نظرى و عملى به آن‏ دين داشته باشند. به همين ترتيب معيار مذكور در تعريف سوم نيز در تعريف چهارم تأمين مى‏شود؛ زيرا حكومتى كه به دنبال تأسيس جامعه دينى است و در تطبيق انحاى روابط اجتماعى با آموزه‏هاى دينى مى‏كوشد و مى‏خواهد قوانين و اوامر و تدبيرهاى حكومتى همساز و هماهنگ با دين باشد، به طور طبيعى براى آن دين حالت مدافعه‏گرانه دارد و در تبليغ و ترويج آن خواهد كوشيد.
تعريف دوم از حكومت دينى، براساس تلّقى خاصّى از «رجال دين» بنا نهاده شده است كه در بسيارى از اديان، چنين تصوّرى درباره شخصيّت‏هاى مذهبى و عالمان دينى وجود ندارد. براى مثال، اسلام به هيچ رو موقعّيت طبقاتى خاصّى براى عالمان دينى قائل نيست و آن‏ها را واجد مقام عصمت نمى‏داند. ازاين‏رو، زمينه چنين تفسيرى از حكومت دينى منتفى مى‏شود؛ افزون بر اين‏كه صرف تصدّى مناصب حكومتى به دست عالمان و رجال دينى، تضمين‏گر دينى شدن آن حكومت نيست، بلكه همان‏طور كه در تفسير و تعريف چهارم مطرح شد، اجراى تعاليم دينى و انطباق شؤون مختلف اجتماعى و حكومتى با آموزه‏ها و مضامين دينى به حكومت و سياست رنگ دينى مى‏دهد.
شايان ذكر است كه تعريف ما از حكومت دينى به دين خاصّى نظر ندارد، بلكه در هرجاى عالم كه دولتى به آموزه‏ هاى دينى خاص گردن نهد و مرجعيّت آن را بپذيرد و دغدغه انطباق با تعاليم آن را داشته باشد، حكومتى دينى تشكيل شده است؛ خواه آن دين از اديان آسمانى باشد يا از اديانى كه به اعتقاد ما مسلمانان، ريشه در وحى الاهى ندارد و رنگ شرك و تحريف به خود گرفته است.
همچنين بايد توجّه كرد كه اگر مراد ما از دين، دين اسلام باشد، حكومت دينى، حكومتى است كه دغدغه انطباق با تعاليم اسلام را دارد. مراد از تعاليم اسلام، آن مضامين دينى و آموزه‏ هايى است كه از منابع معتبر دينى استخراج و استنباط شده است. بنابراين، تفاوت نمى‏كند كه آن تعليم دينى از وحى و روايات معتبر به دست آمده باشد، يا مستند به عقل و ادلّه معتبر عقلى باشد. البتّه از آن‏جا كه متون دينى (كتاب و سنّت) اصلى‏ترين و عمده‏ترين منبع درك تعاليم اسلامى هستند، بسيارى از كسانى كه در زمينه حكومت دينى و ميزان دخالت اسلام در سياست، بحث و تحقيق مى‏كنند، مرادشان از دين، تعاليم برگرفته از قرآن و روايات است.

چكيده

1. واژه حكومت و دولت، معانى متعدّدى دارند كه برخى از آن‏ها مترادفند.
2. دولت در اصطلاح مدرن آن، تعريفى دارد كه حكومت بخشى از آن را تشكيل مى‏دهد.
3. حكومت دينى را مى‏توان به گونه‏هاى مختلفى تعريف كرد؛ يعنى مى‏توان مدل‏هاى متفاوتى از تركيب دين و دولت عرضه داشت.
4. اگر حكومت دينى را به پذيرش مرجعيّت دين در حيات اجتماعى و سياسى تعريف كنيم، با ماهيّت تركيب دين و دولت تناسب بيش‏ترى دارد.
5. تعريف چهارمى كه در اين درس ذكر شده است از جامعيّت خاصّى برخوردار است و نشان مى‏دهد كه معيار اصلى دينى شدن يك حكومت، دغدغه انطباق شؤون مختلف سياسى يك جامعه با تعاليم و آموزه‏ هاى دين است.
6. تعريف حكومت دينى به پذيرش مرجعيّت دين در شؤون مختلف سياسى، تعريفى عام است كه به دين خاصّى نظر ندارد.

پرسش

1. تعريف دولت در معناى مدرن آن چيست؟
2. در كدام تعريف، دولت مرادف با حكومت مى‏شود؟
3. حكومت دينى در كدام تعريف با حكومت دين‏داران مرادف مى‏شود؟
4. تعريف مقبول و جامع از حكومت دينى چيست؟
5. تعريف چهارم از حكومت دينى چه امتيازى بر ديگر تعاريف دارد؟

درس چهارم ‏قلمرو مرجعيّت دين در سياست‏

از درس گذشته اين نكته آشكار شد كه معيار دينى شدن يك حكومت، دخالت دادن آموزه‏هاى دينى در شؤون و عرصه‏هاى مختلف سياست و حكومت است. آن‏چه حكومت دينى را از ديگر اشكال حكومت متمايز مى‏كند، پذيرش مرجعيّت دين در امور سياسى و ادارى جامعه است. پرسش اصلى در اين بحث آن است كه قلمرو اين مرجعيّت تا چه حدّى است و دين در چه بخش‏هايى از عالم سياست و شؤون حكمرانى و اداره كلان اجتماع دخالت و حضور دارد؟ به تعبير ديگر، دين‏داران در كدام عرصه از عرصه‏هاى مربوط به حكومت و سياست بايد به سراغ دين و تعاليم آن بروند و در چه زمينه‏ هايى بى‏نياز از مرجعيّت دين هستند. چه جنبه‏ هايى از يك دولت دينى، مدنى و بشرى است و چه جنبه‏هايى بايد متأثّر و برگرفته از آموزه‏ هاى دينى باشد؟
پيش از بررسى اين مسأله مهم، لازم است جنبه‏ ها و شؤون مختلف سياست و حكومت را بشناسيم؛ زيرا آگاهى تفصيلى از ابعاد و مباحث قابل طرح در زمينه دولت و حكومت، به فهم نوع دخالت و مرجعيّت دين در هريك از اين ابعاد و زمينه‏ ها، كمك شايانى مى‏كند.

حكومت و ابعاد سياسى آن‏

حكومت و دولت را به «قدرت سياسى سازمان‏يافته‏اى كه امر و نهى و تدبير مى‏كند»، تعريف كرديم. درباره اين‏قدرت سياسى، مباحث متنوّعى قابل طرح است. اين مباحث و جنبه‏ هاى سياسى مختلف، در عين تمايز، با يكديگر مرتبط نيز هستند. جنبه‏ها و ابعاد مختلف سياسى مربوط به مقوله دولت را مى‏توان در موارد زير خلاصه كرد:
1. حكومت‏ها به لحاظ نوع، بسيار متنوّع و مختلف هستند: جمهورى، سلطنتى، پادشاهى مشروطه و مانند آن. بنابراين، يكى از مباحث اساسى مربوط به دولت و حكومت، تعيين نوع رژيم سياسى حاكم بر جامعه است. تعيين شرايط و ويژگى‏هاى فردى صاحبان اقتدار سياسى، زيرمجموعه اين بحث تلقّى مى‏شود. تعيين نوع رژيم سياسى تا اندازه‏اى معرّف ويژگى‏هاى لازم براى تصدّى نهادهاى مختلف قدرت سياسى هرجامعه خواهد بود.
2. هر دولتى، داراى ساختار و سازمان است؛ يعنى از قوا و نهادهاى مختلفى تشكيل شده است. تعيين ساختار هر حكومت و بيان نحوه ارتباط و پيوند اجزا و نهادهاى آن با يكديگر، و تبيين حيطه وظايف و اختيارات هريك از اجزاى ساختار هيأت حاكم، يكى از محورهاى مهم مربوط به سياست و حكومت است.
3. هر دولت و حكومتى، داراى آمريت و اقتدار «10» است؛ يعنى امر و نهى مى‏كند و قوانين و مقرّرات وضع مى‏كند و بر حسن اجراى آن‏ها نظارت دارد. يكى از مباحث مهم آن است كه اين آمريّت و اقتدار براساس چه اهداف و اصول و ارزش‏هايى بايد صورت پذيرد؟ امر و نهى و بايد و نبايدى كه نهادهاى مختلف حكومت بر افراد جامعه تحميل مى‏كنند، با توجّه به كدام چارچوب‏ها و كدام اصول پايه‏ريزى شده است؟
براى مثال، يك دولت سوسياليستى و وفادار به آموزه‏هاى ماركسيسم، در آمريّت و اقتدار خويش، تابع تعاليم ماركسيسم است. در اين گونه حكومت‏ها، در وضع قوانين، برنامه‏ريزى اقتصادى، تنظيم روابط فرهنگى و حقوقى، تنظيم مناسبات بين المللى، توجّه خاصى به مضامين اين مكتب مبذول مى‏شود. همچنان‏كه در حكومت‏هاى ليبرال- دموكراسى، كه امروزه در كشورهاى اروپايى و آمريكا رواج دارد، اعمال حاكميّت دولت‏ها در چارچوب اصول و ارزش‏هاى ليبراليسم صورت مى‏پذيرد. در اين كشورها، دموكراسى و رأى و خواست اكثريّت، به طور مطلق و نامحدود، اعمال نمى‏شود، بلكه ليبراليسم آن را مهار و كنترل مى‏كند. آمريّت و حيطه اقتدار دولت‏ها در محدوده چارچوبى از اصولى است كه ليبراليسم ترسيم‏گر آن است.
4. هر دولتى وظايفى را بر عهده مى‏گيرد و براى افراد تحت فرمان خويش كاركرد و خدمات «11» ارائه مى‏دهد. يكى از مباحث مربوط به مقوله حكومت آن است كه اين وظايف و خدمات چيست و يك حكومت چه وظايف مشخّصى در قبال مردم خويش دارد؟
5. مبنا و ريشه و منشأ قدرت سياسى و توانايى حكومت بر كارها و وظايف و اعمال آمريّت، چيزى است كه از آن به «حاكميّت» «12» تعبير مى‏شود. هر دولت، با اتّكا به حاكميّتى كه از آن برخوردار است، مى‏تواند اقتدار سياسى خويش را در عرصه‏هاى مختلف اعمال كند و اراده سياسى خود را در داخل و خارج مرزهاى كشور به ظهور رساند. هر حكومت، به اتّكاى حاكميّت حقوقى خويش، حكم مى‏راند. پس به طور طبيعى با اين پرسش مواجه مى‏شود كه آيا حاكميّت حقوقى او موجّه و مشروع است؟ به تعبير ديگر، آيا محق و سزاوار به حكومت كردن است يا فاقد حقّانيت و مشروعيّت؟
مبحث مشروعيّت «13» از مباحث بسيار مهم در فلسفه سياسى است و هيچ مكتب سياسى از پرداختن به آن بى‏نياز نيست؛ زيرا اركان و نهادهاى حكومتى و همه تصميمات و تدابير سياسى، حقّانيت و اعتبار و مشروعيّت خويش را از مشروعيّت حقّ حاكميّت آن حكومت و دولت كسب مى‏كنند. هر حكومتى بايد بتواند از مبدأ مشروعيّت خويش به طور معقول و مستند دفاع كند.
با اين شرح بسيار اجمالى، روشن شد كه دست كم پنج محور اساسى قابل بحث در زمينه دولت و حكومت وجود دارد. حال بايد ديد كه دين در كدام يك از اين عرصه‏ هاى پنج‏گانه مى‏تواند مرجعيّت داشته باشد. به تعبير ديگر، در حكومت دينى، براى تنظيم و سامان دادن‏ كدام يك از اين جنبه‏ هاى پنج‏گانه بايد به سراغ دين رفت؟ آيا مى‏توان ادّعا كرد كه دخالت در برخى از اين جنبه ‏ها شأن دين نيست و مرجعيّت دين تنها در برخى از اين جنبه ‏ها پذيرفته است؟

قلمرو و مرجعيّت دين‏

مبحث تعيين قلمرو دخالت دين در سياست در دو سطح قابل بررسى است:
الف) قلمرو امكان دخالت دين؛
ب) قلمرو دخالت بالفعل دين.
مراد از سطح نخست، آن است كه اساسا چه عرصه‏هايى از سياست به روى دين گشوده است و دين مى‏تواند آموزه‏ها و توصيه‏هاى خويش را در آن زمينه ارائه دهد و مرجعيّت خويش را اعمال كند. پرسش اصلى در اين‏جا آن است كه آيا ممكن است دين در تمامى اين عرصه‏هاى پنج‏گانه حضور داشته باشد و حيات سياسى جامعه را در همه جنبه‏ هاى آن هدايت كند، با آن كه برخى از اين عرصه‏ ها كاملا بشرى است و سزاوار نيست كه دين در آن زمينه ‏ها، اظهارنظر و توصيه‏ اى داشته باشد؟
مراد از سطح دوم بحث، تعيين اين نكته است كه اوّلا، دين مبين اسلام عملا و بالفعل در كدام يك از آن عرصه‏هاى پنج‏گانه سياست اظهارنظر كرده است؛ و ثانيا، تعاليم و آموزه‏هاى آن در هر جنبه به چه ميزان است؟
در مورد امكان دخالت دين در جنبه‏هاى مختلف سياست، به نظر مى‏رسد كه هيچ مانعى از مرجعيّت دين وجود ندارد و دين در همه ابعاد پنج‏گانه، مى‏تواند داراى پيام و سخن باشد.
به لحاظ منطقى، ضرورتى وجود ندارد كه حيطه دخالت دين در سياست به عرصه يا عرصه‏هاى خاصّى محدود شود، بلكه ممكن است دين در همه شؤون حكومت اظهارنظر كند؛ به عنوان مثال، در باب ساختار قدرت سياسى و نوع حكومت، شرايط حاكمان جامعه دينى، به ويژه شرايط رهبر و رأس هرم قدرت سياسى تعاليمى داشته باشد. دين مى‏تواند درباره حقّ حاكميّت و مبدأ مشروعيّت آن و تعيين اين نكته كه چه حاكميّتى مشروع و موجّه و كدام يك ناروا و نامشروع است، به اظهارنظر بپردازد. دين مى‏تواند در باب حقوق مردم بر حاكمان و وظايف آنان در برابر مردم و حقوق حاكمان جامعه بر مردم سخن بگويد دين مى‏تواند ارزش‏ها و اهداف مشخّصى را براى صاحبان اقتدار سياسى ترسيم كند، تا آن‏ها با توجّه به اهداف و اصول معيّن‏شده، به سياست‏گذارى و برنامه‏ ريزى و تدبير امور جامعه، مبادرت ورزند. بنابراين، مرجعيّت دين در امر سياست، از نظر امكان دخالت، مطلق است و هرگونه تلاش براى انحصار و محدودسازى اين مرجعيّت به عرصه خاصى از سياست، بى‏وجه و غير قابل دفاع است.
برخى با پذيرش امكان منطقى دخالت دين در عرصه‏هاى مختلف سياست به لزوم نفى مرجعيّت دين در جنبه‏ هاى متنوّع حكومتى اعتقاد دارند. از نظر آنان به دلايلى بايد دين خود را از اين عرصه‏ ها بركنار دارد و اين امور را يكسره به بشر و عقل و تجربه او واگذار كند. در دروس آينده به بررسى آرا و ادلّه اين دسته از منكران حكومت دينى خواهيم پرداخت.
پس از پذيرش امكان دخالت دين در زمينه‏ هاى پنج‏گانه مربوط به سياست، نوبت به بررسى سطح دوم بحث مى‏رسد. تعيين بالفعل ميزان مرجعيّت دين در امور سياسى و حكومتى، تنها از يك راه ميسّر است و آن مراجعه مستقيم به محتواى دين و پيام الاهى است.
مراجعه عالمانه و جزءجزء به تعاليم اجتماعى اسلام، پرده از اين حقيقت برمى‏دارد كه اسلام در كدام يك از عرصه‏ هاى پنج‏گانه به توصيه و ارشاد و هدايت پرداخته و در هر زمينه به چه ميزان سخن گفته است و چه امورى را به بشر و عقل و تدبير او وانهاده است. رجوع به دين و درك محتواى آن، روشن مى‏كند كه دين در چه زمينه‏هايى و به چه مقدار، اعمال مرجعيّت و اظهارنظر كرده است و در چه مواردى به بشر اختيار انتخاب و اعمال سليقه داده است. به هيچ رو، نمى‏توان پيش از مراجعه به محتواى متون دينى، دين را از مداخله در برخى عرصه‏ هاى سياست منع كرد و يا آن كه اظهارنظر و دخالت در برخى از امور را خارج از اهداف و شؤون دين دانست.

چكيده

1. مقوله حكومت و سياست، داراى ابعاد پنج‏گانه‏اى است كه با يكديگر پيوند دارند.
2. تعيين نوع رژيم سياسى و نيز كيفيّت و كميت نهادهاى سياسى آن از جنبه‏هاى مهم بحث در مقوله سياست است.
3. يكى از مباحث مهمّ سياسى آن است كه آمريّت و اقتدارى كه هر حكومت از آن برخوردار است، براساس چه اصول و اهدافى اعمال مى‏شود؟
4. هر حكومتى به اتّكاى حاكميّت حقوقى‏اى كه از آن برخوردار است، فرمان مى‏راند.
5. مبحث مشروعيّت قدرت سياسى از روايى يا ناروايى حاكميّت حقوقى سخن مى‏گويد و به اين پرسش اساسى پاسخ مى‏دهد كه چه كسانى حقّ حكومت كردن دارند.
6. دين مى‏تواند در هريك از پنج محور اساسى مباحث سياسى اظهارنظر كند.
7. مرجعيّت دين در امور سياسى در دو سطح قابل بررسى است: الف) امكان دخالت دين در كدام يك از عرصه‏ هاى سياست است؟؛ ب) اسلام، بالفعل در كدام يك از اين محورها اظهارنظر كرده است؟
8. تنها راه پاسخ به سطح دوم بحث، مراجعه به محتواى دين است، تا روشن شود كه اسلام در هر عرصه از مباحث حكومت، به چه ميزان دخالت كرده است.

پرسش

1. ابعاد پنج‏گانه مربوط به حكومت و سياست را به اختصار ذكر كنيد.
2. مراد از آمريّت و اقتدار چيست و بحث مهم مربوط به آن كدام است؟
3. بحث مشروعيّت چيست و چه پيوندى با بحث حاكميّت حقوقى دارد؟
4. دين در كدام يك از عرصه‏هاى پنج‏گانه حكومت، شأن مرجعيّت را دارا است؟
5. راه تشخيص ميزان دخالت دين در هريك از عرصه‏هاى پنج‏گانه چيست؟

درس پنجم ‏منكران حكومت دينى‏

گذشت كه حكومت دينى، نظريه‏اى سياسى است كه به لزوم پذيرش مرجعيّت دين در عرصه‏هاى مختلف سياست و حكومت باور دارد. دولت دينى، دولتى است كه دغدغه انطباق با دين دارد و مى‏كوشد به پيام دين لبيّك گويد و در عرصه‏ هاى مختلف مديريّت و تنظيم روابط اجتماعى و اعمال تدابير حكومتى به سخن روشن دين گوش فرادهد و شؤون مختلف مربوط به اداره جامعه را با چشم‏داشت به دين و تعاليم و هدايت‏هاى آن سامان‏دهى كند.
تركيب دين و دولت و برپايى حكومت دينى از گذشته تا به حال مخالفان و منكرانى داشته است. مراد ما از مخالفت، انكار نظرى اين تركيب و تلفيق است و مخالفت عملى و مبارزه سياسى بر ضد حكومت دينى از مدار بحث ما خارج است. منكران حكومت دينى، كسانى هستند كه با نظريه تركيب دين و دولت و مرجعيّت بخشيدن به دين در عرصه‏ هاى مختلف سياست به ديده نفى و انكار مى‏نگرند. اين انكار و طرد، با دلايل مختلف و متفاوتى صورت مى‏پذيرد. ازاين‏رو، مى‏توان منكران حكومت دينى را بر حسب نوع استدلال و جهت‏گيرى كلّى دسته‏ بندى كرد.
مخالفان تركيب دين و دولت به سه دسته اصلى تقسيم مى‏شوند:
1. مسلمانانى كه معتقدند اسلام صرفا براى هدايت معنوى و اخلاقى بشر آمده است و تنها راه و رسم عبوديّت را به آدمى مى‏آموزد. براساس ديدگاه آنان، اسلام در امر سياست هيچ‏ دخالتى نكرده است و قلمرو دين از سياست جدا و بيگانه است و اهداف مورد توجّه دين با دخالت در سياست، سازگارى ندارد.
اين دسته از مخالفان حكومت دينى، از اساس و پايه با مرجعيّت دين در امور سياسى، مخالفتى ندارند، بلكه بر فقدان بعد سياسى در آموزه‏هاى اسلامى اصرار مى‏ورزند. آنان اين نكته را مى‏پذيرند كه اگر در تعاليم دينى دعوتى به تشكيل حكومت دينى شده بود و دين امكان مرجعيّت خويش را در عرصه‏ هاى مختلف مربوط به سياست و حكومت به اثبات رسانده بود، مانعى بر سر راه تركيب دين و دولت وجود نداشت. بنابراين، نزاع اين دسته با مدافعان حكومت دينى، نزاعى درون‏دينى و فقهى- كلامى است. نزاع بر سر آن است كه آيا دلايل و شواهدى در متون دينى ما بر لزوم تشكيل دولت دينى و تلفيق دين و سياست يافت مى‏شود؟
2. دسته دوم منكران حكومت دينى كسانى هستند كه با توجّه به تجارب تاريخى و پى‏ آمدها و نتايج منفى تركيب دين و دولت، از نظريه تفكيك دين و سياست دفاع مى‏كنند. از نظر آنان، برخى تجربه‏هاى تاريخى تشكيل حكومت دينى چندان خوشايند نبوده است.
مصداق بارز اين‏گونه تجارب، حكومت كليسا در قرون وسطاى اروپا است كه نتايج تلخ و ناگوارى به همراه داشته است. از نظر مدافعان اين نظريه، درآميختگى دين و سياست به مشوه شدن چهره دين مى‏انجامد و اقبال مردم به دين را دچار مخاطره مى‏سازد. ازاين‏رو، بهتر است دين از سياست فاصله گيرد، گرچه در تعاليم دينى، توصيه‏ها و هدايت‏هايى در مقوله سياست و حكومت وجود داشته باشد. بنابراين، سخن اين طايفه در اين نيست كه دين فاقد ابعاد سياسى است، بلكه آنان تلاش براى به كرسى نشاندن اين آموزه‏ها و تعاليم را به صلاح نمى‏دانند. به اعتقاد آنان، حتّى اگر دين در جوهر خود واجد اين جهات سياسى نيز باشد، به سبب پى‏آمدها و نتايج منفى تشكيل حكومت دينى، بايد از اين‏گونه تعاليم دينى دست شست و امر سياست را يكسره بشرى دانست.
3. دسته سوم از مخالفان حكومت دينى، كسانى هستند كه از اساس با دخالت دادن مضامين دينى در امور مربوط به سياست مخالفند. اين دسته، مرجعيّت دين را در امور حكومتى نمى‏پذيرند. از نظر آن‏ها، سخن در اين نيست كه آيا دين، داراى تعاليمى در امور حكومتى و اداره جامعه هست يا نه؟ بلكه دين بايد از امور اجتماعى و سياسى بركنار باشد، گرچه در محتواى درونى خود، آموزه‏ها و تعاليم زيادى در زمينه شؤون مختلف اجتماعى و سياسى داشته باشد. براساس اين ديدگاه، گرچه دين براى خود شأنى در امور سياسى قائل باشد و دعوت به تشكيل دولت دينى كرده باشد و تعاليمى در عرصه‏هاى مختلف سياست ارائه كرده باشد، امّا در عمل نمى‏توان در امور سياسى به مرجعيّت دين اعتقاد داشت؛ زيرا مقوله سياست و اداره جامعه، مقوله ‏اى كاملا بشرى و عقلانى است و دين توان دخالت در آن را ندارد. مرجعيّت دادن به دين در امور سياسى و اجتماعى، عملى ناروا و نامعقول است؛ زيرا به معناى ناديده گرفتن عقلانيّت و تدبير و دانش بشرى است. اين دسته، از حكومت سكولار دفاع مى‏كنند و عميقا به سكولاريزم وفادارند.

جدايى اسلام از سياست‏

همان‏طور كه اشاره شد، دسته اوّل از منكران حكومت دينى، بر اين اعتقاد تأكيد دارند كه اسلام در جوهر و محتواى خويش، مسلمانان را به تشكيل حكومت دينى ترغيب نكرده است. محور بحث آنان سال‏هاى حضور پيامبر در مدينه است؛ آيا پيامبر در مدينه حكومت تشكيل داد؟ و بر فرض قبول، آيا اين حكومت نشأت گرفته از فرمان الاهى و دعوت دينى بود يا آن‏كه ريشه مردمى داشت و در جوهر تعاليم اسلامى تشكيل حكومت و اداره جامعه فاقد جايگاه رسمى است؟
واقعيّت تاريخى آن است كه پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلم پس از هجرت به مدينه، قبايل اطراف مدينه را به اسلام دعوت كرد و اتّفاق و اتّحادى به مركزيت مدينة النبى به وجود آورد. هماره برداشت و تفسير مسلمين از اين واقعه چنين بوده است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم در مدينه حكومت تشكيل داد و در كنار نبوّت و وظايف تبليغى و ارشادى، زعامت سياسى مسلمين را نيز بر عهده داشت. اين اقدام وى، ريشه در وحى و تعاليم الاهى داشت و ولايت سياسى پيامبر نشأت گرفته از تنفيذ و فرمان الاهى بود؛ زيرا خداوند مى‏فرمايد:
النّبىّ أولى بالمؤمنين من أنفسهم «14». انّا أنزلنا إليك الكتاب بالحقّ لتحكم بين الناس بما أريك اللّه. «15»
خداوند در اين دو آيه به پيامبر، ولايت بر مسلمين را عطا مى‏كند و از او مى‏خواهد بر طبق آن‏چه از قرآن به او آموخته است، در ميان مردم حكم كند. همچنين در آيات ديگر، مانند اين دو آيه زير، از مسلمين مى‏خواهد كه از او اطاعت كنند.
أطيعوا اللّه و أطيعوا الرّسول. «16»
فلا و ربّك لا يؤمنون حتّى يحكّموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا فى أنفسهم حرجا ممّا قضيت و يسلّموا تسليما. «17»
براساس اين تفسير رايج و متعارف، اقدام مسلمانان صدر اسلام به تشكيل حكومت دينى، ريشه در دين و تعاليم آن دارد و اقدامى كاملا دينى و مشروع است و در واقع لبيّك به پيام و توصيه دين است. امّا در دهه ‏هاى اخير، برخى از نويسندگان اهل سنّت و عدّه كمى از نويسندگان شيعى با اين ديدگاه رايج مخالفت ورزيده ‏اند. «18» اين افراد، در مقابل تفسير رايج و متعارف از زعامت سياسى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم در مدينه، تفاسير و تحليل‏هاى ديگرى عرضه مى‏كنند. برخى از آن‏ها از اساس، ولايت سياسى پيامبر را انكار مى‏كنند و تأكيد دارند كه پيامبر تنها رهبرى مذهبى را بر عهده داشت و هرگز امور سياسى و حكومتى را بر عهده نگرفت و برخى ديگر از آنان معتقدند كه پيامبر داراى ولايت سياسى نيز بوده است، امّا اين ولايت از ناحيه خداوند اعطا نشده، بلكه منشأ حكومت و ولايت سياسى پيامبر، خواست مردم و تفويض آنان بوده است. پس دين در تعاليم خود، دعوت و توصيه‏اى به تشكيل حكومت دينى نكرده است و حكومت پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم صرفا يك واقعه تاريخى و اقدامى اتّفاقى بوده‏ است كه نمى‏توان آن را به عنوان يك دستور دينى تلقّى كرد.
ما در فصل دوم اين كتاب، كه به بررسى انديشه سياسى اسلام اختصاص دارد، به تفصيل درباره اين ديدگاه‏ها سخن خواهيم گفت و ادلّه اين دسته از منكران حكومت دينى را پاسخ مى‏دهيم.

تجربه تاريخى حكومت دينى‏

اشاره شد كه دسته دوم از منكران حكومت دينى بر پى‏آمدها و نتايج منفى تشكيل حكومت دينى تأكيد دارند و پرهيز از اين نتايج منفى را پشتوانه انكار خويش قرار مى دهند.
محور استدلال آنان، ملاحظه انتقادى تجربه‏هاى تاريخى تشكيل حكومت دينى است.
در مقام پاسخ به اين دسته از منكران، چند نكته را يادآور مى‏شويم:
1. تاريخ انسانى، گونه‏هاى متنوّعى از حكومت دينى را شاهد بوده است؛ برخى از آن‏ها از آزمايش تاريخى خويش سرافراز بيرون نيامده‏اند، امّا حكومت حق‏مدار و عدل‏پرور برخى انبيا و اولياى الاهى، برگ زرّينى در تاريخ حكومت دينى است. زعامت و رهبرى ده ساله پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلم در مدينه كم‏تر از پنج سال امير مؤمنان على عليه السّلام بر مسلمين، مثل اعلاى حكومت دينى است كه جزئيّات و لحظات درخشان و نورانى آن پيش روى هر محقّق آشنا به تاريخ است. جلوه‏هاى روح‏پرور حاكميّت عدل و تقوا و فضيلت، در جزئيّات اين حوادث تاريخى چنان شعف‏انگيز است كه نه تنها مايه فخر مسلمين، بلكه دست‏مايه افتخار بشر است. بنابراين، نمى‏توان همه موارد حكومت دينى را با يك حكم كلّى مردود اعلام كرد، بلكه انصاف علمى اقتضا مى‏كند كه هر تجربه تاريخى به دقّت مورد بازرسى و بازبينى قرار گيرد.
2. حكومت دينى، مراتب و درجاتى دارد. برخى از مصاديق حكومت دينى در جهان اسلام و مسيحيّت، گرچه با حدّ اعلا و مطلوب فاصله زيادى دارد، امّا در مقام مقايسه و سنجش با ديگر اشكال حكومتى در زمانه خويش از امتيازات خاصّى برخوردار است.
حكومت‏هاى اسلامى سده‏هاى نخستين در جهان اسلام، گرچه به اعتقاد ما اغلب غاصبانه‏ است و با ايده‏آل‏هاى اسلامى فاصله دارد، درعين‏حال، به مراتبى از حكومت دينى پايبند است. ازاين‏رو، مى‏توان ادّعا كرد كه در مقايسه با حكومت‏هاى غيردينى زمانه خويش از نقاط قوّت فراوانى برخوردار است. براى نمونه، مى‏توان به نحوه سلوك مسلمين فاتح با اهالى سرزمين‏هاى مغلوب اشاره كرد كه سهم و تأثير فراوانى در روى آوردن آنان به اسلام داشته است و از اين جهت با رفتار سلاطين كشورگشا و ديگر حكومت‏هاى فاتح قابل مقايسه نيست.
3. اين واقعيت غير قابل انكار است كه بسيارى از حقايق متعالى، مفاهيم ارزشمند و اهداف والا، ظرفيت آن را دارند كه مورد سوءاستفاده قرار گيرند. مگر كسانى نبودند كه دين‏سازى و به دروغ ادّعاى نبوّت كردند، مگر كسانى به نام عمران و آبادانى، به استثمار و استعمار كشورهاى ضعيف نپرداختند. در دنياى معاصر، حكومت‏هاى به ظاهر دموكراتيك و آزادى‏خواه غربى به بهانه حقوق بشر و دفاع از آزادى، مرتكب بيش‏ترين تجاوزها و حق‏كشى‏ها در حق برخى ملّت‏هاى مظلوم نظير فلسطين مى‏شوند.
با اين سوءاستفاده‏ها و تحريف‏ها چه بايد كرد؟ آيا بايد از نبوّت و امامت و دين و آزادى و حقوق بشر به كلّى دست شست، تنها به اين دليل كه در پاره‏اى موارد، كسانى از اين امور با ارزش و مقدّس، استفاده ناروا كرده‏اند؟ برخورد معقول و سنجيده آن است كه با دقّت و نظارت و حضور آگاهانه و با قدرت از سوءاستفاده‏ها و تلقّى‏هاى ناروا پيش‏گيرى شود.
در باب حكومت دينى نيز، داستان از اين قرار است. امكان سوءاستفاده از قداست دين و حكومت كردن به نام دين و به كنار زدن روح و واقعيت دين، هماره وجود دارد و حكومت‏هاى دينى، دائما در معرض استحاله و فاصله گرفتن از تعاليم دينى قرار دارند. از اين رو، نظارت و حضور آگاهانه بيش‏ترى را از ناحيه دين‏داران طلب مى‏كند. امّا به هيچ وجه منطقى نيست كه به سبب وجود چنين خطرى، از اصل حاكميّت دين و نقش هدايتى آن در عرصه اجتماع و سياست چشم بپوشيم. دين‏داران هماره بايد به اين واقعيّت توجّه داشته باشند كه اجرا كردن اسلام راستين و تنظيم انحاى روابط اجتماعى براساس آموزه‏ها و ارزش‏هاى اين دين مقدّس، چه ميوه‏هاى شيرين و گوارايى براى آدميان به ارمغان مى ‏آورد.

چكيده

1. مخالفان تركيب دين و دولت به سه دسته اصلى تقسيم مى‏شوند:
الف) دسته اوّل از منكران حكومت دينى برخى از مسلمانان هستند كه معتقدند اسلام به تشكيل دولت دينى دعوتى نكرده، و در زمينه سياست فاقد تعاليم خاص است.
ب) دومين دسته از منكران حكومت دينى، نتايج منفى حكومت دينى را مايه انكار خويش قرار مى‏دهند و تجربه تاريخى تشكيل حكومت دينى را منفى ارزيابى مى‏كنند.
ج) دسته سوم از منكران از اساس، مرجعيّت دين در امور اجتماعى و سياسى را نمى‏پذيرند.
2. واقعيّت تاريخى آن است كه پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم حكومت دينى تشكيل داد و ولايت سياسى او مستند به وحى بود.
3. تمامى نمونه‏هاى حكومت دينى در طول تاريخ منفى نبوده و نمونه‏هاى درخشانى نيز وجود داشته است.
4. امكان سوءاستفاده از امور مقدّس، منحصر به دين و حكومت دينى نيست، بلكه ساير مفاهيم ارزشى و محترم نيز دائما در معرض سوءاستفاده است.
پرسش 1. مخالفان تركيب دين و دولت را به اختصار دسته‏بندى كنيد.
2. سخن كسانى كه به استناد تجربه تاريخى به انكار حكومت دينى مى‏پردازند، چيست؟
3. منشأ ولايت سياسى پيامبر صلّى اللّه عليه و اله و سلم چيست؟
4. پاسخ ما به دسته دوم از منكران حكومت دينى چيست؟

درس ششم‏ سكولاريزم و انكار حكومت دينى‏

در درس گذشته، اشاره كرديم كه سومين دسته از منكران حكومت دينى، مرجعيّت دين را در امور اجتماعى و سياسى از اساس انكار و از حكومت سكولار دفاع مى‏كنند. مدافعان اين نظريه، حتّى اگر نام سكولار بر خويش ننهند، در جوهر و اساس با اصلى‏ترين ايده سكولاريزم همساز و همداستان هستند؛ زيرا به بى‏نيازى از دين در عرصه‏ هاى اجتماعى و سياسى نظر داده‏اند. پيش از بررسى ادلّه اين دسته از منكران تركيب دين و سياست، مناسب است توضيح كوتاهى در باب سكولاريزم و درون‏مايه فكرى آن عرضه كنيم.

معنا و محتواى سكولاريزم‏

سكولاريزم، رويكرد و پديده خاصّى است كه بر اثر تحوّلات اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى مغرب‏زمين پس از عصر نوزايى (- رنسانس) به وجود آمد. از مهم‏ترين نتايج اين رويكرد، رواج نظريه جدايى دين از سياست است.
سكولاريزم «19» به عنوان نوعى رويكرد و نگرش فكرى خاص، در زبان فارسى به دنيوى، عرفى، زمينى، ترجمه شده است و در زبان عربى دو واژه «العلمانية» و «العلمانية» را براى ترجمه سكولاريزم انتخاب كرده‏اند. كسانى كه سكولاريزم را العلمانية ترجمه كرده ‏اند، آن را مشتق از علم دانسته و سكولاريزم را دعوت به علم‏گرايى قلمداد كرده‏اند و كسانى كه واژه العلمانية را براى ترجمه آن برگزيده‏اند، آن را مشتق از عالم گرفته و سكولاريزم را ترويج دنياگرايى به جاى آخرت‏گرايى و توجّه به توانايى‏هاى دنيوى بشر از قبيل عقل و دانش بشرى به جاى استمداد از وحى دانسته ‏اند.
ترجمه‏هاى فارسى و عربى اين واژه و كلمات مربوط به آن، نظير «سكولار» نمى‏توانند گوياى همه بار معنايى اين اصطلاح باشند. واژه سكولاريزم و سكولار، نظير بسيارى از واژگان، مهم تاريخى، با مرور زمان، معانى متنوّعى به خود گرفته و به لحاظ معنايى از تطوّر تاريخى برخوردار است. در ابتدا، هر دو واژه سكولار و لائيك، «20» صرفا براى افاده معناى «غيرروحانى» به كار مى‏رفته است. در اروپاى قرون وسطا، زمين‏هاى موقوفه فراوانى بوده است كه تحت نظارت و مديريّت رجال دين و روحانيان كليسا، و زمين‏هاى غيرموقوفه تحت نظارت و سرپرستى افراد غيرروحانى يعنى سكولار قرار داشته است. بنابراين، مراد از سكولار در اين استعمال، غير كشيش و غير روحانى بوده است.
كلمه سكولار و لائيك به مرور زمان داراى بار معنايى خاصّى شد، به گونه ‏اى كه در برخى موارد حتّى بوى دشمنى با دين و رجال دين از آن به مشام مى‏رسيد. امّا در اغلب موارد، اين كلمات به منظور اعلام غير مذهبى بودن- نه ضد مذهب بودن- يا تحت قيمومت كليسا و رجال دين نبودن استعمال مى‏شده‏اند. براى نمونه، مدارس سكولار به مدارسى مى‏گفتند كه در آن‏جا به جاى تعاليم دينى، رياضيات يا علوم تدريس مى‏شده است و مدرّسان اين مدارس از روحانيان و كشيشان نبوده‏اند.
كم‏كم اين تفكّر رواج پيدا كرد كه نه تنها بخشى از تعاليم و معارف، خارج از نفوذ دين و مردان كليسا قرار مى‏گيرد، بلكه اساسا برخى از جنبه‏هاى حيات بشرى خارج از قبضه تعاليم دينى و سيطره دين و كليسا قرار دارد و بدين ترتيب، سكولاريزم و مذهب لائيك به عنوان يك رويكرد و نگرش جديد فكرى شكل گرفت. نگرش سكولاريستى، نگاه تازه‏اى به عالم و آدم دارد و تلقّى نوى از انسان و منابع معرفتى او عرضه مى‏دارد. اين‏رويكرد و نگرش جديد، در بسيارى از جهات، مرجعيّت دين و ارزش و اعتبار تعاليم دينى را انكار مى‏كند.
سكولارها، نخست بر جداانگارى دانش و ايمان تأكيد كردند. بدين ترتيب، تمامى علوم و دانش بشرى حتّى آن‏ها كه درباره موضوعات فلسفى و فراطبيعى بودند، خارج از قلمرو نفوذ دين و تجربه مذهبى قرار گرفتند. اين حركت سكولارها، بازتابى در مقابل سخت‏گيرى كليساى مذهبى بود كه دانش و معرفت را در چارچوب تفسير رسمى خويش از كتب مقدّس مسيحى محصور و آزادى تحقيقات و اظهارنظرهاى علمى دانشمندان را سلب كرده بود.
كليساى مسيحى، مرجعيّت خويش و مرجعيّت كتب مقدّس را بر همه شؤون علمى، ادبى، هنرى قرون وسطا تحميل كرده بود. ازاين‏رو، حركت سكولارها در دفاع از دانش و علم سكولار و علمى كه رها از مرجعيّت دين و كليسا است، عكس العملى در مقابل اين تحميل بوده است.
همين امر، علاوه بر دانش تجربى، در زمينه فلسفه نيز توسعه پيدا كرد و فلسفه سكولار پديد آمد و به تدريج اين وضعيّت در قبال نهادهاى سياسى و اجتماعى نيز دنبال شد و نظير حوزه علم و فلسفه، در زمينه سياسى نيز مسير سكولاريزم هموار شد و نظريه جدايى دين از سياست و نفى مرجعيّت دين و كليسا در امور سياسى نيز به شدّت به دست سكولارها تعقيب شد. بدين ترتيب، سكولاريزم نه تنها از جدايى دين از سياست دفاع مى‏كند، بلكه از جدايى علم هنر از دين نيز دفاع مى‏كند. اساسا سكولاريزم خواهان سكولار شدن و غيردينى شدن همه امورى است كه منهاى دين، توان ماندگارى و برپايى دارند. پس سكولاريزم مدافع هنر سكولار، علم سكولار، فلسفه سكولار و حقوق و اخلاق سكولار و حكومت سكولار است.
اساس سكولاريزم چيزى است كه از آن به «عقلانيّت سكولار» ياد مى‏كنيم. اين عقلانيّت خاص، در شكل‏دهى مدنيّت معاصر غربى سهم وافرى داشته است. عقلانيّت سكولار، نگرش جديدى در باب قلمرو دين و مرجعيّت آن از يك‏سو و جايگاه عقل و دانش بشرى از سوى ديگر مطرح مى‏كند. سكولاريزم، قلمرو دين را به تنظيم حيات فردى و رابطه انسان و خدا محدود مى‏كند و مرجعيّت دين را در حيات علمى و اجتماعى بشر نمى‏پذيرد؛ بلكه بر مرجعيّت عقل و دانش بشرى در اين حوزه‏ها تأكيد دارد. از نظر عقلانيّت سكولار، عقل و دانش بشرى مستغنى و مستقل از هر مبدأ معرفتى ديگر است و بايد خوداتّكايى و استقلال و استغناى خرد و دانش بشرى محفوظ بماند. عقل آدمى، مستقل از دين و هر مرجع معرفتى ديگر، قادر به كشف غايات و معضلات حيات انسانى است. بدين ترتيب، سكولاريزم به مدد عقلانيّت سكولار و اين نگاه خاص به خرد و دانش بشرى، گام‏به‏گام، مرجعيّت دين را در امور مختلف نظرى و علمى به عقب زد و انسان‏مدارى و خردمحورى را به شؤون مختلف حيات علمى و اجتماعى بشر معاصر غربى گسترانيد. «21»

دين و سكولاريزم‏

سكولاريزم بر استقلال عقل و دانش آدمى از وحى و آموزه‏هاى دينى تأكيد دارد و مراجعه به دين را در همه امورى كه عقل و دانش بشرى در آن راه دارد نفى مى‏كند. از نظر سكولارها، در مواردى مرجعيّت دين موضوع پيدا مى‏كند كه خرد و دانش آدمى در آن زمينه راهى ندارد. آيا اين نگرش خاصّ سكولاريزم به دين و خرد و دانش را مى‏توان الحادى و ضد دينى ناميد؟
واقعيّت اين است كه تفسير سكولارها از قلمرو دين، كاملا متفاوت با ديدگاه مقبول بسيارى از مؤمنان در باب دين است. تفسير غالب و رايج و مقبول از دين آن است كه مرجعيّت دين تنها به خلوت تنهايى آدمى و رابطه فردى او با خداوند خلاصه نمى‏شود بلكه رابطه انسان با انسان و رابطه انسان با جهان و طبيعت نيز در قلمرو هدايت دينى مى‏گنجد و دين آموزه‏هايى در باب اجتماع و شؤون مختلف آن ابراز كرده است. تفاوت عقلانيّت‏ سكولار با اين بينش رايج و متعارف از دين به گونه ‏اى نيست كه ما سكولاريزم را داراى جوهر الحادى و ضد دينى به شمار آوريم. تأكيد سكولاريزم بر استقلال معرفتى خرد و دانش آدمى از وحى و تعاليم دينى به خودى خود سر ناسازگارى با ايمان و دين‏دارى ندارد.
سكولاريزم، قطعا قلمرو دين را محدود مى‏خواهد. امورى كه براى عقل و دانش بشرى قابل دسترسى است، از حوزه ايمان و دين‏ورزى بيرون مى‏داند و در اين‏گونه، موارد حدس و گمان و ظنّ ناشى از فهم و دانش بشرى را بر جزميّت و باورهاى ناشى از مراجعه به متون دينى مقدّم مى‏شمارد و درصدد است تا باورهاى دينى را با محك عقل و دانش و منطق بشرى بسنجد. باوجوداين، نبايد سكولاريزم را به معناى دين ‏ستيزى و الحاد تفسير كرد.
به نظر مى‏رسد كه مقوّم و پايه اساسى سكولار بودن بر پذيرش عقلانيّت سكولار استوار است؛ يعنى هر كس به خوداتّكايى و استقلال خرد و دانش بشرى اعتقاد داشت و مرجعيّت دين را به محدوده رابطه انسان و جهان غيب منحصر دانست و دخالت دين را در حوزه‏هايى كه عقل و دانش بشرى در آن راه دارد، ممنوع اعلام كرد، يك سكولار است؛ حال تفاوتى نمى‏كند كه واقعا به خداوند و مذهب خاص، ايمان و اعتقاد داشته باشد يا اساسا منكر دين و ملحد باشد.
كوتاه سخن آن كه سكولاريزم، دايره نفوذ و حضور دين را عرصه‏هايى مى‏داند كه پاى عقل آدمى به آن‏جا نمى‏رسد. اين عرصه ‏ها شخصى و مربوط به رابطه انسان و خداوند است.
اين حقّ هر فرد انسانى است كه در رد يا قبول اين رابطه شخصى تصميم‏گيرى كند. از اين جهت، سكولاريزم، توصيه‏اى در باب پذيرش يا انكار اين رابطه ندارد، و در امر دين‏دارى معتقد به تساهل و مدارا است. پيام اين مدارا، الحاد و بى‏دينى نيست و سكولار بودن مى‏تواند با اعتقاد و ايمان به خداوند و معاد جمع شود. البتّه دين‏دارى فرد سكولار، دين‏دارى خاصّى است كه بر عقل‏محورى و انسان‏گرايى استوار است و قلمرو مرجعيّت دين را بسيار محدود مى‏كند.
با توجّه به آن‏چه گذشت، جوهره سكولاريزم، پذيرش عقلانيّت سكولار است. اين عقلانيّت كه بر خوداتّكايى و استقلال عقل و دانش بشرى از وحى و تعاليم دينى تأكيد دارد، مجالى براى دخالت دين در بسيارى از عرصه ‏ها باقى نمى‏گذارد. اين‏رويكرد و نگرش خاص به دين و توانايى معرفتى آدمى، نتايج متعدّدى دارد و امور فراوانى را سكولار و غير دينى مى‏كند؛ علم و هنر و فلسفه و حقوق و اخلاق و سياست، همگى رنگ غير دينى و سكولار به خود مى‏گيرند. بنابراين، جدايى دين از سياست، يكى از ثمرات و نتايج سكولاريزم است و تنها نتيجه آن محسوب نمى‏شود. ازاين‏رو، تعريف سكولاريزم به جدايى دين از سياست، تعريفى دقيق نيست، زيرا در اين صورت به جاى آن كه سكولاريزم را بر حسب جوهره آن يعنى عقلانيّت سكولار تعريف كنيم، آن را بر حسب يكى از نتايج آن تعريف كرده‏ايم.
همچنان‏كه تعريف آن به الحاد و بى‏دينى تعريف صحيحى نيست؛ زيرا ممكن است كسى مؤمن به خداوند باشد، امّا با پذيرش عقلانيّت سكولار، عملا مدافع سكولاريزم باشد.
پس از توضيح اجمالى در باب معنا و محتواى سكولاريزم و نسبت آن با دين‏دارى، زمان طرح برخى از ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى و انكار دخالت دين در عرصه سياست و اداره جامعه فرامى‏رسد. در درس آينده به دو دليل اصلى آنان خواهيم پرداخت.

چكيده

1. دسته سوم از منكران حكومت دينى، بينش سكولاريزم را پذيرفته‏اند.
2. سكولاريزم، نگرش و رويكرد معرفتى خاصّى است كه پس از رنسانس پيدا شد.
3. ترجمه‏هاى تحت اللفظى واژه سكولاريزم، تفسير روشنى از آن عرضه نمى‏دارد.
4. واژه سكولار و لائيك مترادف‏اند.
5. واژه سكولار تطوّر معنايى داشته است.
6. مبناى سكولاريزم، پذيرش عقلانيّت سكولار است و عقلانيّت سكولار به خوداتّكايى و استغنا و استقلال خرد و دانش بشرى از دين و آموزه‏هاى آن اعتقاد دارد.
7. سكولاريزم، مرجعيّت دين را در بسيارى از شؤون انكار مى‏كند.
8. سكولاريزم را نبايد به جدايى دين از سياست تعريف كرد؛ زيرا اين تنها يكى از نتايج سكولاريزم است، همچنان‏كه جدايى علم و هنر و فلسفه از دين نيز از نتايج آن است.
9. سكولاريزم به معناى دين‏ستيزى و الحاد نيست، بلكه قلمرو دين را محدود مى‏خواهد.
10. سكولار ممكن است موحّد يا ملحد باشد؛ زيرا هيچ‏يك از دين‏دارى و الحاد، مقوّم سكولاريزم نيستند، بلكه اساس آن، پذيرش عقلانيّت سكولار است.

پرسش

1. ترجمه فارسى و عربى واژه سكولاريزم چيست؟
2. واژه سكولار چه تفاوتى با واژه لائيك دارد؟
3. در ابتدا سكولار به چه معنايى استعمال مى‏شده است؟
4. مراد از عقلانيّت سكولار چيست؟
5. سكولاريزم چه نسبتى با دين‏دارى دارد؟
6. سكولاريزم چه اعتقادى به قلمرو دين دارد؟
7. آيا تعريف سكولاريزم به «جدايى دسن از سياست» صحيح است؟

درس هفتم ‏ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى (1)

دليل اوّل‏

يكى از استدلال‏هاى مشهور سكولارها بر نفى دخالت دين در سياست كه همواره از آن سود مى‏جسته‏اند، چيزى است كه از آن به «مشكل تطبيق شريعت» ياد مى‏شود. روح اين استدلال كه از دو مقدّمه اصلى تشكيل مى‏شود، بر عدم امكان اجرا شدن شريعت استوار است. معتقدان به حكومت دينى، در استدلال‏هاى خود بر اين نكته تأكيد مى‏كنند كه در شريعت اسلامى احكام و قوانينى وجود دارد كه لازم الاجرا است و از طرفى اين احكام بدون وجود و پشتيبانى حكومت، قابل اجرا شدن نيست. پس لازم است كه دولت دينى در خدمت تطبيق شريعت بر شؤون مختلف اجتماعى قرار گيرد. سكولارها در مقام نفى لزوم تشكيل حكومت دينى، بر اين نكته اصرار مى‏ورزند كه، شريعت در بستر اجتماع با مشكل تطبيق شريعت مواجه است و نمى‏توان فقه و شريعت را در سطح جامعه پياده كرد. بدين ترتيب، به گمان خويش، فلسفه تشكيل حكومت دينى را زير سؤال مى‏برند؛ زيرا فلسفه و اساس تشكيل حكومت دينى، چيزى جز اجرا كردن و تطبيق شريعت بر انحاى، روابط اجتماعى نيست.
مقدّمه اوّل استدلال سكولارها آن است كه روابط و مناسبات اجتماعى، خصلتى متغيّر و سيال دارند؛ سطح و نوع روابط اقتصادى و اجتماعى بشر در طول تاريخ، متحوّل مى‏شود.
منشأ اين تحوّل، رشد و غناى علم و تجربه و دانش بشرى است. مناسبات و روابط سياسى، فرهنگى، و اقتصادى بشر در جوامع بسيط روستايى و عشايرى، بسيار متفاوت با روابط اجتماعى حاكم بر جوامع صنعتى و نيمه صنعتى است. بنابراين، تغيير و تحوّل شكل‏ها و قالب‏هاى زندگى اجتماعى و به دنبال آن تغيير مناسبات و روابط اجتماعى، واقعيتى غير قابل انكار است.
مقدّمه دوم آن كه دين و تعاليم آن، درون‏مايه و محتوايى ثابت دارد؛ زيرا دين در مقطع تاريخى خاصّى كه زمان ظهور آن دين است، با انسان سخن گفته و با ظروف و شرايط اجتماعى خاص و با مناسبات و روابط محدود و در آن مقطع تاريخى سروكار داشته است. دين و شريعت، واقعيّتى تكرارشونده نيست. اسلام در برهه‏ اى خاص از تاريخ ظهور كرد. چنين نيست كه همگام با تحوّلات اجتماعى، وحى الاهى تجديد شود و اسلام نوى پا به عرصه نهد.
دين، امر ثابتى است و همگام با تحوّلات اجتماعى، تجدّد پيدا نمى‏كند و توصيه‏ ها و پيام‏هاى جديدى در بر ندارد.
نتيجه اين دو مقدّمه آن است كه امر ثابت قابل انطباق با امر متغيّر نيست و دين ثابت نمى‏تواند تنظيم‏گر روابط حقوقى در عرصه مختلف مناسبات اجتماعى براى همه زمان‏ها باشد. تطبيق شريعت در جوامع نزديك به جامعه‏اى كه دين در آن ظهور كرده است. مشكلى ندارد؛ زيرا بافت اجتماعى و نوع روابط و مناسبات، دچار تغيير اساسى نشده است. امّا تطبيق شريعت بر جوامع داراى بافت اجتماعى متفاوت با زمان نزول وحى، مشكل است. نتيجه مستقيم عدم امكان تطبيق شريعت، آن است كه ضرورت تشكيل دولت دينى و لزوم مرجعيّت دين در امور سياسى و اجتماعى، منتفى مى‏شود.

پاسخ دليل اوّل‏

در اين استدلال و دو مقدّمه اصلى آن، اشكالاتى وجود دارد كه به ترتيب ذكر مى‏شود:
1. وقوع تحوّل در روابط و مناسبات اجتماعى، يك واقعيّت است. امّا همه آن‏ها از يك‏ سنخ نيستند و برخى از آن‏ها مشكلى بر سر راه تطبيق شريعت ايجاد نمى‏كنند.
بايد اين نكته را نيك دريافت كه همه تغييرات اجتماعى از سنخ تغييرات بنيادين و به كلّى متفاوت نيستند. برخى از تحوّلات اجتماعى، تنها تحوّل در شكل و قالب است؛ به اين معنا كه نفس رابطه اقتصادى كه در گذشته به شكل خاصّى در ميان مردم يك جامعه رواج داشته است، اكنون نيز همان رابطه اقتصادى در شكل و قالب جديدى رواج دارد و رابطه جديدى با ماهيّت حقوقى متفاوت، جايگزين آن نشده است. اين تغيير به صورت و شكل، در انحاى روابط اجتماعى قابل تصوّر است. براى نمونه، در زمينه روابط حقوقى و اقتصادى در همه جوامع، از گذشته تا به حال، روابط و قراردادهايى در قالب بيع و اجاره و صلح و شركت وجود داشته است؛ هرچه زمان مى‏گذرد، در شكل و قالب اين‏روابط تحوّل ايجاد مى‏شود، بدون آن‏كه اصل ماهيّت حقوقى اين‏روابط، دستخوش تغيير گردد. اگر در گذشته بيع و اجاره و شركت در چند صورت محدود وجود داشت، امروزه گونه‏هاى متنوّعى از تجارت و اجاره و شركت پيدا شده است. مثلا شركت‏هاى سهامى عام و خاص و شركت‏هاى تضامنى در گذشته وجود نداشته است، امّا اسلام، حكم اصل اين ماهيّت‏هاى حقوقى را مشخّص كرده است. احكام فقهى صدر اسلام در باب بيع و شركت و اجاره بر همه اين صور و اشكال جديد قابل تطبيق است؛ زيرا اين احكام در باب اين ماهيّات حقوقى صادر شده است نه درباره شكل و قالب خاصّى از آن‏ها. پس همچنان به قوّت خود باقى است.
همچنين اسلام، برخى از روابط حقوقى و اقتصادى را از گذشته به رسميّت نمى‏شناخت.
اگر همين‏روابط در شكل و قالب جديدى نيز پديد آيد، آن‏ها را مردود اعلام مى‏كند و حكم اسلامى بر اين قالب نو نيز تطبيق مى‏شود. به عنوان مثال، مى‏توان به معاملات ربوى اشاره كرد كه در شريعت اسلامى مردود و باطل است. امروزه اشكال نوى از معاملات به وجود آمده است كه كاملا بديع و بى‏سابقه است. اگر در تحليل حقوقى و فقهى، براى فقيه روشن شود كه اين معاملات نو ظهور، ماهيّتى ربوى دارند، حكم به بطلان آن‏ها مى‏كند. بنابراين، تطبيق‏ حكم اسلامى ربا بر اين موارد جديد، با هيچ مشكلى روبه‏رو نيست و صرف وقوع تحوّل و تغيير در روابط اقتصادى، موجب تعطيل تطبيق احكام شريعت نمى‏شود.
2. برخى از تحوّلات اجتماعى، منجر به شكل‏گيرى روابط و مناسباتى مى‏شود كه هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ شكل و قالب، كاملا نو و بى‏سابقه است كه از آن‏ها به «مسائل مستحدثه» تعبير مى‏كنيم. براى اين‏گونه مسائل نيز مشكل تطبيق شريعت وجود ندارد و مقدّمه دوم استدلال سكولارها كه بر ثبات دين و عدم انعطاف آن با شرايط متغيّر اصرار مى‏ورزد، مخدوش است؛ زيرا گرچه دين ثابت است و همگام با تحوّلات جوامع متجدّد نمى‏شود، باوجوداين، در محتواى دين مبين اسلام تمهيداتى براى تطبيق شريعت و انعطاف پذيرى فقه اسلامى در قبال مقتضيات زمان و مسائل مستحدثه پيش‏بينى شده است. اين اسباب و عناصر، فقه را قادر به انطباق با شرايط متغيّر و نوظهور مى‏گرداند و مشكل تطبيق شريعت را برطرف مى‏سازد. برخى از اين عناصر منعطف‏كننده فقه اسلامى به قرار زير است:
الف) در فقه اسلامى، به ويژه فقه اهل بيت عليهم السّلام، باب اجتهاد مفتوح است. معناى انفتاح باب اجتهاد آن است كه كار فقيه و مجتهد در استنباط احكامى كه هم پرسش و هم پاسخ آن در منابع فقهى آمده، منحصر نيست، بلكه مجتهد مى‏تواند با توجّه به اصول و مبانى فقهى، در استخراج احكام مسائل جديد كوشش كند.
ب) مشروعيّت عنصر شرط و وجوب التزام به آن، زمينه سازگارى فقه را با برخى شرايط و مسائل مستحدثه فراهم مى‏سازد؛ زيرا بسيارى از قراردادهاى عقلايى نوظهور را مى‏توان از باب شرط و لزوم وفاى به آن، شرعيّت بخشيد. به عنوان مثال، قوانين تجارت جهانى، حقوق درياها، قوانين مربوط به حق اختراع، قوانين مربوط به خطوط هوايى، همگى امورى نوظهورند كه در شريعت اسلامى اظهارنظر صريحى درباره آن‏ها يافت نمى‏شود، امّا نظام اسلامى مى‏تواند در ضمن قراردادهاى بين المللى و شخصى، به بخشى از آن‏ها كه مصلحت مى‏داند ملتزم شود و جامعه را به رعايت آن‏ها و برخوردارى از تسهيلات موجود در آن‏ها راهبرى كند.
ج) جواز صدور حكم حكومتى ولىّ فقيه جامع شرايط با توجّه به عنصر مصلحت، از اسباب بسيار مهمّ سازگارى فقه با مقتضيات زمان است. ولىّ فقيه مى‏تواند در شرايط جديدى كه حكم خاصّ فقهى وجود ندارد، با توجّه به حكم حكومتى، جنبه شرعى واقعه را معيّن كند.
كوتاه سخن آن كه اوّلا، همه تغييرات اجتماعى، به گونه‏اى نيست كه پاسخ شرعى نو طلب كند و ثبات دين مانعى در راه تطبيق شريعت ايجاد نمايد؛ زيرا صرفا تغيير در قالب و شكل است و حكم ثابت شريعت بر آن‏ها به سهولت تطبيق مى‏شود. ثانيا، در مواردى كه تغيير اجتماعى، منتهى به شكل‏گيرى مناسبات و روابط كاملا نو و مستحدث مى‏شود، در فقه اسلامى، اسباب و عناصرى براى پاسخ‏گويى به اين شرايط نوظهور و تطبيق آن با شريعت، پيش‏بينى شده است. بنابراين، ثبات دين به معناى عدم امكان انعطاف آن با شرايط متغيّر نيست، بلكه در دين ثابت، عناصر منعطف و همساز با تغييرات، پيش‏بينى شده است.

چكيده

1. سكولارها حكومت دينى را با مشكل تطبيق شريعت مواجه مى‏بينند.
2. استدلال مشهور سكولارها بر نفى حكومت دينى، متّكى بر اثبات ناتوانى فقه در تطبيق با شرايط اجتماعى متغيّر است.
3. روح استدلال سكولارها آن است كه دين، ثابت و روابط اجتماعى، متغيّر است و ثابت بر متغيّر قابل تطبيق نيست. پس دين نمى‏تواند در جوامع بشرى اجرا شود.
4. واقعيت اين است كه تغييرات اجتماعى از يك سنخ نيستند.
5. تغييرات شكلى و قالبى روابط اجتماعى، مشكلى براى تطبيق شريعت ايجاد نمى‏كنند.
6. گرچه برخى تغييرات اجتماعى كاملا نوظهور است، امّا در شريعت اسلامى براى آن‏ها چاره‏انديشى شده است.
7. دين، گرچه ثابت است، امّا ابزار انعطاف با شرايط متغيّر، در آن پيش‏بينى شده است.

پرسش

1. دليل اوّل سكولارها بر نفى حكومت دينى را تقرير كنيد.
2. دو قسم تغييرات اجتماعى را به اختصار توضيح دهيد.
3. مشكل تطبيق شريعت در كدام قسم از تحوّلات و تغييرات اجتماعى بيش‏تر است؟
4. پاسخ به استدلال اوّل سكولارها را به اختصار ذكر كنيد.
5. چند نمونه از عناصر منعطف‏كننده فقه اسلامى با شرايط نو را توضيح دهيد.

درس هشتم ‏ادلّه سكولارها بر نفى حكومت دينى (2)

دليل دوم‏

دليل پيشين سكولارها به ناتوانى فقه از جنبه حقوقى و تنظيم روابط و مسائل متغيّر اجتماعى نظر داشت و با طرح مشكل تطبيق شريعت، امكان دخالت فقه را در عرصه سياست و اجتماع، مورد ترديد قرار مى‏داد. دليل دوم سكولارها از منظرى ديگر به ناتوانى و عدم كارآيى فقه در عرصه سياست و اجتماع مى‏نگرد و از زاويه ديگر، مرجعيّت دين را انكار مى‏كند. اين استدلال متشكّل از مقدّمات زير است:
1. يكى از اهداف اساسى فقه، گره‏گشايى از معضلات اجتماعى و مديريّت جنبه‏هاى مختلف حيات دنيوى انسان است. اين هدف، در بخش‏هاى معاملات و غير عباديّات فقه از قبيل ارث و وصيّت و تجارت و حدود و ديات به طور ملموس قابل درك است. براى مثال، باب حدود و ديات، براى جلوگيرى از مشكل بزهكارى و علاج مفاسد اجتماعى، و ابواب مختلف تجارت و معاملات، براى تسهل و تنظيم مشكلات اقتصادى جامعه كارساز است.
2. در دنياى گذشته كه روابط اجتماعى بسيط و ساده و نيازهاى مردم اندك و غيرپيچيده بوده است، فقه از عهده تأمين اين اهداف برمى‏آمده است و قدرت داشته است كه به سامان بخشى و گره‏گشايى از نيازهاى اجتماعى انسان بپردازد. بنابراين، مديريت فقهى، متناسب با جوامعى است كه از فرط سادگى و بساطت، همه مشكلات آن به سرپنجه فقه حلّ و فصل مى‏شود.
3. امروزه جوامع داراى پيچيدگى خاصّى است و حلّ مشكلات آن‏ها نيازمند مديريّت علمى و برنامه‏ريزى است؛ ديگر نمى‏توان به سرپنجه مديريّت فقهى، مشكلات دنياى امروز را حل كرد. فقه نمى‏تواند در همان قد و قامتى كه در دنياى گذشته ظاهر مى‏شد. در دنياى امروز ظاهر شود و به هدف خويش، يعنى گره‏گشايى و مديريّت جنبه‏ هاى مختلف اجتماعى، نائل گردد. زيرا فقه، اساسا فنّ برنامه‏ريزى نيست، بلكه فنّ بيان احكام است. فقه، تنها قادر به حلّ مشكلات حقوقى است، امّا همه مشكلات دنياى امروز، مشكلات حقوقى نيست.
نتيجه اين مقدّمات آن است كه فقه، فاقد شأن دخالت در مديريّت جوامع امروز است.
زيرا فقط به كار رفع مشكلات حقوقى مى‏آيد و مديريّت جوامع معاصر، نياز به برنامه‏ريزى فنّى و علمى دارد. پس با وجود مديريّت علمى و عقلانى معاصر، نوبت به مديريّت فقهى نمى‏رسد.

پاسخ دليل دوم‏

اين استدلال، مبتنى بر درك ناصوابى از حكومت دينى و نحوه دخالت فقه در حيات اجتماعى است. نقاط ضعف اين استدلال را طىّ نكات زير بيان مى‏كنيم:
1. يكى از نكات ناصواب در اين استدلال، تقابل افكندن ميان مديريّت فقهى با مديريّت علمى و عقلانى است؛ گويى اين دو به هيچ رو قابل تركيب و تلفيق نيستند. منشأ چنين تصوّرى آن است كه رابطه عقل و دين به درستى تبيين نمى‏شود و تصوير صحيح از حكومت دينى و نقش و كاركرد فقه در آن وجود ندارد. براساس اين ابهام، سكولارها تصوّر مى‏كنند كه يا بايد زمام اداره و مديريّت جامعه به دست فقه باشد و راه حلّ همه معضلات و مشكلات اجتماعى به سرپنجه فقه حلّ‏وفصل گردد، بى‏آن‏كه علم و عقل را در آن سهمى باشد؛ يا آن‏كه فقه يكسره به كنار نهاده شود و مديريّتى كاملا علمى و عقلانى اعمال گردد.
اين تقابل، هيچ پايه و اساسى ندارد. تفاوت حكومت دينى با حكومت سكولار، در اين نيست كه حكومت دينى بى‏اعتنا به عقلانيّت و دانش و تجربه بشرى است و تنها با اتّكا به احكام فقهى به اداره جامعه مى‏پردازد. امّا حكومت سكولار برخوردار از مديريّت براساس‏ عقل و دانش است. اين‏گونه تقسيم‏بندى و فرق نهادن، كاملا ناعادلانه و غيرواقعى است.
حكومت دينى نيز بهره‏مند از عقل و تدبير و برنامه‏ريزى است. تفاوت حكومت دينى با حكومت سكولار، در آن است كه عقلانيّت و برنامه‏ريزى در حكومت دينى، رها و بدون جهت‏گيرى نيست، بلكه متناسب با تعاليم دينى است. حكومت دينى، فاقد عقلانيّت نيست، بلكه عقلانيّت متناسب با شرع را طلب مى‏كند. مديريت و تدابير عقلانى در حكومت دينى، بايد چشمى به آموزه‏ها و تعاليم دينى داشته باشد و بكوشد كه با حفظ مرزهاى فقه اسلامى امور جامعه را اداره كند. در حكومت سكولار، مديريّت و عقلانيّت موجود در آن رها و مطلق و مستقل از دين است. چنين عقلانيّت و مديريّتى، هرگز دغدغه سازگارى و انطباق با دين را ندارد.
2. مرجعيّت دين در حكومت دينى و لزوم رعايت فقه اسلامى، به معناى آن نيست كه همه انحاى فعاليت حكومتى، اعم از قانون‏گذارى و تصميم‏گيرى و برنامه‏ريزى، مستقيما از فقه استنباط مى‏شود. حكومت دينى بر آن نيست كه تدابير جزئى و برنامه‏ريزى كلان اقتصادى و سياسى و راه‏حلّ جارى جوامع پيچيده را مستقيما و بدون دخالت عقل و علم، از دل فقه بيرون كشد. اين امر نه ممكن است و نه دين مدّعى آن است. فقه نه در گذشته و نه در زمان حال، حلّال همه مشكلات و معضلات جامعه نبوده است، بلكه در گذشته كه به گمان استدلال كننده همه مشكلات به دست فقه حل مى‏شده است نيز، عقل و تدبير بشرى در كار بوده است.
پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و اله و سلم و حضرت على عليه السّلام و ديگر خلفاى صدر اسلام، در اداره آن روز جامعه اسلامى، در عين استمداد از فقه، به چاره‏جويى عقلايى و مشورت با ديگران و تدبير عرفى نيز سود مى‏جسته‏اند. هرگز چنين نبوده است كه فقه، يگانه منبع حلّ همه مشكلات و معضلات اجتماعى باشد، به گونه‏اى كه فقه جانشين عقل و تدبير و چاره‏جويى‏هاى عقلايى شود. پس همان‏طور كه در گذشته، حكومت دينى فقه را در كنار عقلانيّت و تدبير عقلايى نشانده بود، حكومت دينى در دنياى امروز نيز مى‏تواند اين دو را در كنار هم قرار دهد. مغالطه سكولارها آن است كه چنين وانمود مى‏كنند كه حكومت در گذشته به چيزى جز فقه نيازمند نبوده است و با توجّه به اين‏كه در دنياى امروز، برنامه‏ريزى و تدابير كلان اجتماعى ضرورتى‏ غير قابل انكار است؛ پس حكومت دينى مبتنى بر مديريّت فقهى توان اداره جامعه را ندارد.
3. فقه در عرصه حيات جمعى، دو كاركرد مشخّص دارد: نخست آن‏كه در جنبه‏هاى مختلف به تنظيم روابط حقوقى مى‏پردازد و حدّ و مرزهاى حقوقى را مشخّص مى‏كند. ديگر آن‏كه در عرصه فرهنگ و اقتصاد و سياست داخلى و خارجى، اصول و ضوابط و ارزش‏هاى عام و كلّى را مطرح مى‏سازد. فقه‏مدارى دولت دينى و اعتناى او به مديريّت فقهى به آن است كه در آمريت و ارائه خدمات و كاركردها و وضع قوانين خويش، هم جانب آن مرزهاى حقوقى را پاس بدارد و هم در جهت تحقّق آن اصول و ارزش‏ها و اهداف، برنامه‏ريزى عملى داشته باشد. مديريّت فقهى به معناى آن نيست كه فقه به تنهايى مشكل تورّم و بيكارى و ترافيك را حل كند، بلكه به معناى آن است كه مديران و حاكمان جامعه اسلامى، در ارائه راه حل و برنامه‏ريزى‏هاى خود براى حلّ اين مشكلات اقتصادى و اجتماعى، حدود شرعى را رعايت كنند و آن تصميمات و برنامه‏ها را به اجرا گذارند كه با موازين فقهى و ارزش‏هاى اسلامى، بيش‏ترين تناسب و سازگارى را داشته باشد. پس آن‏چه در بند سوم استدلال آمده است كه فقه تنها شأن حقوقى دارد و همه مشكلات جامعه از سنخ مشكلات حقوقى نيست، با ناديده گرفتن اين نكته عنوان شده است. گرچه همه مشكلات جامعه، جنبه حقوقى ندارد، امّا در يك جامعه دينى، نحوه حلّ اين مشكلات و آثار و پى‏آمدهاى آن بسيار مهم است. در ميان گزينه‏هاى مختلفى كه براى حلّ يك مشكل اجتماعى ارائه مى‏شود، بايد آن گزينه‏اى را انتخاب كرد كه مرزهاى حقوقى اسلامى را پاس مى‏دارد و با حفظ ارزش‏ها و مبانى اسلامى همراه است. پس حقوقى نبودن يك معضل اجتماعى، مجوّزى براى بى‏اعنايى به چارچوب‏هاى حقوق اسلامى در حلّ آن معضل به دست نمى‏دهد.
دو دليلى كه در طىّ دو درس اخير بررسى شد، مهم‏ترين و شايع‏ترين ادلّه سكولارها بر نفى دخالت دين در سياست و اداره جامعه است و ساير دلايل آن‏ها به اين درجه از اهميّت نيست. ازاين‏رو، از بحث درباره آن‏ها خوددارى و به اين دو دليل بسنده مى‏شود.

چكيده

1. يكى از اهداف فقه، گره‏گشايى از معضلات اجتماعى جوامع بشرى است.
2. سكولارها بر اين اعتقادند كه فقه اسلامى در گذشته، در اين گره‏گشايى كامياب بوده است، امّا در جوامع معاصر، قادر به تأمين اين هدف نيست.
3. جوامع معاصر، داراى پيچيدگى‏ها خاصّى هستند كه همه مشكلات آن‏ها با سرپنجه فقه حل نمى‏شود و براى حلّ آن‏ها نياز به مديريّت علمى و برنامه‏ريزى است.
4. سكولارها برآنند كه مديريت علمى و عقلانى، جانشين مديريّت فقهى شده است.
5. از نظر سكولارها، فقه فقط مشكلات حقوقى را برطرف مى‏كند و مشكل جوامع معاصر، فقط مشكل حقوقى نيست.
6. سكولارها در تقابل افكندن ميان مديريّت فقهى با مديريّت علمى، مغالطه مى‏كنند.
7. حكومت دينى و مديريّت فقهى، از گذشته تا به حال، از عنصر عقلانيّت سود مى‏جسته است.
8. كاركردهاى مشخّص فقه در عرصه حكومت، نافى استمداد از عقلانيّت نيست.
9. حلّ مشكلات اجتماعى و برنامه‏ريزى و مديريّت، در حكومتى دينى، بايد با ملاحظه چارچوب‏هاى فقهى و معيارها و ارزش‏هاى دينى صورت پذيرد.

پرسش

1. سكولارها چه اعتقادى در توانايى فقه بر گره‏گشايى از معضلات اجتماعى دارند؟
2. استدلال دوم سكولارها بر نفى حكومت دينى را به اختصار تقرير كنيد.
3. از نظر سكولارها، جوامع معاصر به چگونه مديريّتى نيازمندند؟
4. آيا ميان مديريّت علمى و مديريّت فقهى، تقابل وجود دارد؟
5. كاركردهاى فقه در عرصه حيات جمعى چيست؟
6. مراد از مرجعيّت دين در عرصه مديريّت جامعه چيست؟

براى مطالعه بيش‏تر

براى آشنايى بيش‏تر با برخى مفاهيم و اصطلاحات سياسى مندرج در اين فصل منابع زير سودمند است:
فرهنگ علوم سياسى از منشورات مركز اطلاعات و مدارك علمى ايران؛ درآمدى بر دايرة المعارف علوم اجتماعى، باقر ساروخانى، انتشارات كيهان؛ فلسفه سياسى، ويراسته آنتونى كوئينتن، ترجمه مرتضى اسعدى، انتشارات بين المللى الهدى.
در زمينه آشنايى با ليبراليسم كتاب ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، تأليف آربلاستر از منابع ديگر سودمندتر است. اين اثر را عباس مخبر ترجمه و نشر مركز چاپ كرده است.
در زمينه مباحث كلان مربوط به رابطه دين و سياست دو مقاله زير مفيد است:
1. «سياست و دين»، ماكس‏ل. استكهاوس، ترجمه مرتضى اسعدى مندرج در كتاب فرهنگ و دين، ميرچاالياده، هيأت مترجمان، تهران، طرح نو، 1377.
2. «دين و سياست»، نوشته نينيان‏اسمارت، مندرج در كتاب خرد و سياست، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1377.
براى آشنايى با تاريخچه رابطه قدرت سياسى و قدرت معنوى كليساى رم در قرون وسطا دو منبع زير مفيد است:
1. تاريخ عقايد و مكتب‏هاى سياسى از عهد باستان تا امروز، پروفسور گائنانوموسكا و دكتر گاستون‏بوتو، ترجمه حسين شهيدزاده.
2. مشروعيت دينى دولت و اقتدار سياسى دين، على رضا شجاعى‏زند.
براى اطلاع از چگونگى پيوند شريعت و سياست در آراى فلاسفه اسلامى به منبع زير مراجعه شود:
دين و دولت در انديشه اسلامى، محمد سروش، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، صفحات 47 و 56.
براى آشنايى بيش‏تر با سكولاريزم به منابع زير مراجعه كنيد:
1. الاسس الفلسفية للعلمانية، عادل ظاهر، بيروت، دار الساقى. 1993 م.
2. العلمانية من منظور مختلف، عزيز العظمة، بيروت، مركز دراسات الوحدة العربية، 1992 م.
3. حكومت دينى، احمد واعظى، قم، نشر مرصاد، 1378.
4. «مسئله سكولاريزم»، نوشته برهان غليون، فصل‏نامه حكومت اسلامى، سال دوم، شماره سوم.

 

پی نوشت ها


 (1)- سياست از ريشه «سوس» است و در لغت به معناى رياست، پروراندن و تنبيه و سزا دادن و تصدّى امور رعيّت است اين منظور گويد:
«السوس: الرياسة، يقال: ساسوهم سوسا ... و ساس الأمر سياسة: قام به ...» (لسان العرب، ج 6، ص 108، «سوس»).
فيروزآبادى گويد:
«سست الرعية سياسة: أمرنها و نهيتها ... و سوس فلان أمر الناس ... صبر ملكا (القاموس المحيط، ص 710، «سوس»).
فرهنگ‏هاى سياسى، معانى متنوّعى براى اصطلاح سياست ذكر كرده‏اند كه به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود:
سياست، فن حكومت بر جوامع انسانى است.
سياست، اخذ تصميم درباره مسائل ناهمگون است.
سياست، مجموعه تدابيرى است كه حكومت به منظور اداره امور كشور اتّخاذ مى‏كند.
سياست، علم قدرت است كه دولت به كار مى‏برد تا نظم اجتماعى را تأمين كند.
 (2)- نهج البلاغه، ص 82، خطبه 40.
 (3)- الميزان، ج 3، ص 144، 149، ذيل آيه 26 سوره آل عمران.
 (4)- ولايت فقيه، ص 4.
 (5)- نحل (16): آيه 89.
 (6)- انفال (8): آيه 60.
 (7)- ولايت فقيه، ص 20- 25.
 (8)- Government.
 (9)- State.
 (10)- Authority
 (11)- Functions.
 (12)- Sonereignty.
 (13)- Legitimacy
 (14)- احزاب (33): آيه 6.
 (15)- نساء (4): آيه 105.
 (16)- همان: آيه 59.
 (17)- همان: آيه 65.
 (18)- اين بحث با كتاب نويسنده مصرى، على عبد الرزاق با عنوان الاسلام و اصول الحكم، كه در سال 1925 ام در قاهره به چاپ رسيد، آغاز شده است.
 (19)- Secularism.
 (20)- امروزه بسيارى از حكومت‏ها به اوصافى نظير لائيك يا سكولار متّصف مى‏شوند. شايان توجّه است كه فرقى اساسى ميان واژه سكولار و لائيك وجود ندارد و هر دو كلمه به يك رويكرد خاص دلالت دارند؛ رويكردى كه خواهان عدم دخالت دين در امور اجتماعى و سياسى است. توضيح اين نكته لازم است كه در سرزمين‏هاى پروتستان‏نشين، استعمال واژه سكولاريزم و سكولار رواج پيدا كرد و در كشورهاى كائوليك‏نشين نظير فرانسه، واژه لائيك و لائيسيته) Laicite (و الّا در معنا تفاوتى ميان واژه لائيك و سكولار وجود ندارد.
 (21)- براى مطالعه بيش‏تر راجع به سكولاريزم به فصل دوم كتاب زير مراجعه كنيد: حكومت دينى، احمد واعظى، قم، نشر مرصاد، 1378.

 

 

 

بازدید 2350 بار
محتوای بیشتر در این بخش: « مقدمه فصل دوم اسلام و حكومت »

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: info@seratolmobin.com

پیام هفته

تشکل های سیاسی مطمئن و اصولی
پیام هفتهقرآن : لَا تَجِدُ قَوْمًا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ يُوَادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ كَانُوا آبَاءهُمْ أَوْ أَبْنَاءهُمْ أَوْ إِخْوَانَهُمْ أَوْ عَشِيرَتَهُمْ أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الْإِيمَانَ وَأَيَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ (سوره مجادله، آیه 22)ترجمه: قومى را نيابى كه به خدا و روز بازپسين ايمان داشته باشند [و] كسانى را كه با خدا و رسولش مخالفت كرده‏اند هر چند پدرانشان يا پسرانشان يا برادرانشان يا عشيره آنان باشند دوست بدارند در دل اينهاست كه [خدا] ايمان را نوشته و آنها را با روحى از جانب خود تاييد كرده استحدیث: من فارق جماعة المسلمين فقد خل...

ادامه مطلب