دفتر دوم: بخش دوم: فصل يكم: عدالت اجتماعى

فصل يكم: عدالت اجتماعی

بحث عدالت اجتماعی، سابقه ای طولانی دارد و چون در حكومت اسلامی، از اهمّيّت فراوانی برخوردار است، به طوری كه اهمّ وظايف حاكم به شمار می آيد، بحث از عدالت اجتماعی را بر ساير وظايف حاكم، مقدَّم داشتيم و چون اين بحث، دارای اَبعاد متنوعی است، با تفصيل بيش تری بدان می پردازيم.

هر چند در مكاتب مختلف، از عدالت سخن گفته می شود، امّا از عدالت، برداشت های متفاوتی وجود دارد. طرفداران «اصالت فرد»، در غرب، آن را صرفاً به معنای «برابری سود و زيان ناشی از معاملات» دانسته اند[1]

و متقابلاً، طرفداران «اصالت اجتماع»، آن را به عدالت توزيعی، كه در حوزه ارتباط فرد با حكومت مطرح می شود، منحصر ساخته اند[2] و از عدالت تعويضی كه در حوزه ارتباط افراد با هم مطرح می شود صرف نظر كرده اند و نقش افراد و حقوق آنان را فارغ از اجتماع، به كلّی، ناديده گرفته اند.

ما در اين بحث، دو معنا از معانی متفاوتی كه از سوی متفكّران اسلامی برای عدل شده [3] مدّ نظر داريم:

1- عدالت به معنای «تعادل و توازن»؛ اگر يك مجموعه، برای هدفی معيّن، طراحی شده، كيفيّت اجزای اين مجموعه و ارتباط آن ها با هم، در بقای اين مجموعه، تأثير مستقيم دارد.

اگر اجزای يك مجموعه، موزون و متوازن باشند و از ارتباطی منطقی برخوردار باشند، اين مجموعه، برقرار خواهد ماند. يك اجتماع نيز اگر بخواهد باقی و برقرار بماند، بايد متعادل و موزون باشد؛ يعنی، هر چيزی، به مقدار لازم و نياز، وجود داشته باشد.

يك اجتماع متعادل، به كارهای متنوّع اقتصادی و سياسی و فرهنگی و قضايی و تربيتی نياز دارد كه بايد ميان افراد آن جامعه، تقسيم شود و نيرو و امكانات، در هر يك از عرصه های ياد شده، به مقدار نياز جامعه به كار گرفته شود.

در اين تعريف، اجزای مجموعه، در خدمت كلِّ مجموعه اند و مصلحت كلّ، بر جزء، مقدَّم است.

2- عدالت به معنای «رعايت حقوق افراد»؛ آن چه از نظر حقوقی، در بحث عدالت اجتماعی مورد نظر ما است، همين معنا است. مشهورترين و دقيق ترين تعريف از عدالت را «إعطاءُ كلَّ ذي حقٍ حقَّهُ» دانسته اند؛ يعنی، حقِّ هر صاحب حقّی، به خودش داده شود.

عدالت در مكاتب سياسی

خلاف آن چه كه در مكتب ماركسيسم شهرت دارد كه عدالت را «مساوات مطلق» می پنداشتند، عدالت، همه را به يك چشم ديدن و به همگان به طور يك سان بخشيدن، نيست، بلكه به هر كسی، به مقدار «استحقاق» دادن است.

به دنبال انقلاب مردم در غرب و مبارزه با استبداد شاهان و ارباب كليسا و برقراری تدريجی دموكراسی به معنای «توزيع قدرت سياسی» و كاستن از قدرت دولت و اصالت دادن به فرد و برقراری نظام سرمايه داری و در نتيجه، گسترش بی عدالتی، مكتب ماركسيسم، با شعار «توزيع عادلانه ثروت» و نفی تبعيض طبقاتی، به معنای مساوات مطلق همه شهروندان از ثروت و سلب مالكيّت فردی، قدم به ميدان نهاد، امّا به علل گوناگون، از جمله، مخالفت تعاليم اين مكتب با فطرت بشری، نتوانست به شعارهای خود، جامه عمل بپوشاند.

اگر در مكتب سرمايه داری، به فرد، اصالت داده شد و منافع او، محور تصميم گيری ها و فعّاليّت ها قرار گرفت و مصالح جامعه ناديده گرفته شد، در ماركسيسم نيز جامعه، اصالت يافت و فرد، قربانی شد.

هر دو مكتب، در اين كه ظلم را ترويج كردند و از اجرای عدالت به معنای واقعی بازماندند، همداستان بودند. با آن كه رهبرانِ فردگرايی، در غرب، در تعاليم خود، از اصل «انصاف» به معنای «به هر كس هر چه استحقاق دارد، بده»[4]

و نيز از «اعتدال در ثروت» به گونه ای كه ثروت مندان نتوانند انسان ها را خريد و فروش كنند و فقرا به حدّی نرسند كه خود را در معرض فروش قرار دهند،[5] سخن می گفتند، امّا با گسترش دموكراسی و آزادی در عرصه اقتصاد، تكاثر ثروت، به اوج خود رسيد و كنترل بازار از سوی دولت، «بازگشت به تفكّر پيش مدرن» خوانده شد و عدالت، اين چنين تعريف گرديد:

اگر عدالت، اين است كه طلب مردم را به آنان بازگردانيم و بازگرداندن طلب، از جمله حقوق است، پس عدالت، اساساً، موجب احترام به حقوق بنيادين بشر به طور فردی می گردد. بنابراين، حكومت، برای دفاع و حمايت از حقوق متعدد افراد شكل می گيرد و اين، تنها، حكومت عادل است كه بی طرفانه هر آن چه را كه متعلّق به افراد است، تضمين می كند.

آن چه كه از آن، به عنوان عدالت اجتماعی ياد می شود، به ويژه، به احترام به حقوق اقتصادی افراد منجر می شود.[6]

در اين تفكّر، جامعه، هيچ نقشی و حقّی ندارد، بلكه تنها، صاحبان سرمايه و ثروت، مورد نظرند و ديگران نيز كه معمولاً اكثريّت جامعه را تشكيل می دهند، از طريق درآمدهای ماليّاتی كه از ثروت مندان وصول می شود، اداره می شوند:

در منظر خرد ليبراليستی، نتيجه مالكيت خصوصی، درامدهای مالياتی است كه می تواند با تكميل طرز كار بازار، به صورت مشروع، در كوتاه مدت، به اشخاصی كه در موقعيّتی نيستند تا از رونق بازار بهره مند شوند، مساعدت كند.

در عرصه اقتصادی جامعه مدنی يا دموكراسی بازار، دموكراسی، نه تنها قاعده ای برای سعادت و خوش بختی است، بلكه فرمولی برای آزادی و عدالت اجتماعی هم هست.»[7]

بگذريم از اين كه تجربه جوامع مختلف، نشان می دهد كه صاحبان ثروت و سرمايه، از نفوذ و قدرت خود استفاده كرده و به طور مستقيم يا غيرمستقيم، در وضع قوانين و مقرّرات، نقش آفرينی می كنند و قوانين را به نفع خويش جهت می دهند و در صورت عدم موفّقيّت در اين عرصه، در مقام اجرا و عمل، معمولاً، از پرداخت ماليات بر اساس قوانين مدوّن نيز سر باز می زنند و به لطائف الحيل، از پرداخت آن می گريزند.

به همين جهت، مخالفان نظام سرمايه داری، سخن از عدالت اجتماعی را در چنين نظامی، غيرواقعی دانسته و معتقدند، چون ثروت، امكان كسب ثروت بعدی را فراهم می آورد، از اين رو، يك ميزان حدّاقل عدالت اجتماعی، تنها، زمانی واقعيت پذير می گردد كه در تصميم گيری های سياسی، اولويّت، به تأمين نيازمندی های بينوايان و تمام كسانی كه فاقد قدرت برای جامه عمل پوشاندن به منافع خودند، داده شود.[8]

قبل از آن كه وظيفه حاكم اسلامی را در زمينه تحقّق عدالت اجتماعی بررسی كنيم، تبيين جايگاه عدالت اجتماعی در فرهنگ اسلامی، امری ضروری است؛ زيرا، معلوم می شود كه عدالت، در جدول ارزش ها و در مقايسه با ارزش های ديگر مانند «آزادی» و «امنيّت» و «توسعه و پيشرفت» در كدام مرتبه قرار دارد و در نتيجه، روشن می شود كه برنامه ريزی ها چگونه بايد باشد.

جايگاه عدالت اجتماعی در فرهنگ اسلامی

«عدالت»، در فرهنگ اسلامی، مقوله ای مهم و قابل توجّه است. بديهی است كه آن چه در اين فصل، به تناسب، مورد توجّه قرار می گيرد، عدالت اجتماعی در اَبعاد گوناگون آن است.

برای آن كه جايگاه عدالت اجتماعی در فرهنگ اسلامی آشكار شود، ابتدا، به بعضی از اصول و مبانی اعتقادی و فكری، اشاره خواهيم كرد تا زمينه، برای ورود به بحث اصلی كه فلسفه اجتماعی اسلام به شمار می آيد فراهم گردد.

الف) عدالتِ خالق هستی

نخستين نكته اساسی كه در تبيين جايگاه عدالت در مكتب اسلام مورد توجّه است، اين است كه خالق جهان هستی و انسان، خدايی است كه خود را به صفت عدالت معرفی می كند. خدای عادل، در خلقت خود، هر موجودی را در جايگاه واقعی خود قرار داده و هر موجودی، به مقدار ظرفيّت وجودی اش، از هستی برخوردار است.

نكته مهم، آن است كه خداوند، نظام هستی را بر محور عدالت بنا نهاده و آن را اساس خلقت جهان قرار داده است: «بالعدل قامتِ السماوات و الأرض».[9]

عرصه ديگری كه عدالت الهی در آن ظهور خواهد كرد، روز قيامت است. در قيامت نيز خداوند، بر محور عدالت رفتار كرده و به هيچ كس ظلم نخواهد كرد.

اعتقاد به عدالت در نظام هستی، به معنای «موزون و متعادل بودن آن » و عدالت خداوند به معنای «اِعطای حقِّ هر موجودی و ظلم نكردن به انسان ها در روز قيامت» در بحث عدالت اجتماعی كه بحثی حقوقی و مربوط به روابط انسان ها با هم است تأثير فراوانی دارد.

كسی كه نظام هستی را موزون و متعادل نمی داند و آن را ثمره تصادف می داند و برای آن مبدأ و خالقی حكيم و عادل معتقد نيست، نمی تواند از عدالت اجتماعی به معنای واقعی آن، يعنی اِعطای حقِّ هر صاحب حقی به او، سخن بگويد؛ زيرا:

اوّلاً، اگر به قوانين اجتماعیِ آسمانی معتقد باشد، لزوماً، چنين قوانينی را عادلانه نمی داند؛ چون، خدايی كه حكيم و عادل نيست، خود را موظَّف به وضع قوانين و مقرّرات عادلانه نمی داند و قوانينی كه از چنين منبعی سرچشمه بگيرد، تأمين كننده حقوق واقعی مردم نخواهدبود.

ثانياً، اگر به قوانين اجتماعی بشری معتقد باشد، چون بشرِ فارغِ از وحی، قادر به شناخت نيازهای واقعی انسان و راه های براورده كردن آن ها نيست، قوانينی كه وضع می كند، نمی تواند حقوق واقعی او را برآورده سازد.

ب) عدالت، اساس جهان

امام علی(ع) درباره جايگاه عدالت می فرمايد: «العدل أساسٌ به قوام العالم؛[10] عدالت، پايه و اساسی است كه قوام جهان به آن است.».

عدالت، در اين بحث، به معنای توازن و تعادل است. در مكتب ما، نظام آفرينش، «نظام احسن» معرفی شده است؛ يعنی، از سوی خداوند حكيم، هر عضوی در جايگاه مناسب خويش قرار دارد، به طوری كه جابه جايی هر عضوی در اين جهان، به بر هم خوردن نظم منتهی می شود.

حكمای اسلامی در اين باره، مباحث جدّی و عميقی را مطرح كرده و گذشته از بررسی آيات و احاديث، با دلايل و براهين عقلی، آن را به اثبات رسانده اند. در اين جا، تنها، به نمونه ای از سخنان متفكّر اسلامی، شهيد مطهری اكتفا می شود:

وقتی جهان را جمعاً مورد نظر قرار دهيم، ناچاريم بپذيريم كه در نظام كلّ و در توازن عمومی، وجود پستی ها و بلندی ها، فرازها و نشيب ها، همواری ها و ناهمواری ها، تاريكی ها و روشنايی ها، رنج ها و لذّت ها، موفّقيّت ها و ناكامی ها، همه و همه، لازم است.
جهان، چون چشم و خطّ و خال و ابروست
كه هر چيزش به جای خويش نيكوست

اساساً، اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، از كثرت و تنوع، خبری نخواهد بود و موجودات گوناگون وجود نخواهد داشت، ديگر مجموعه و نظام مفهومی ندارد... قرآن كريم، وجود اختلاف ها را از آيات و نشانه های قدرت حكيم و حاكم لايزال می شمرد.[11]

هر موجودی نيز چنان كه نسبت به خود و اجزايش سنجيده شود، از خصلت عدالت و توازن برخوردار است. خداوند خطاب به انسان می فرمايد:
الذی خلقك فسوّاك فعدلك؛[12]
آن خدايی كه تو را از عدم به وجود آورد و به صورتی تمام و كامل بياراست و با اعتدال برگزيد.

خلقت انسان از جانب خداوند به صورتی كامل و معتدل، نمونه ای برجسته از عدالت در جهان هستی است. تعادل و توازنی كه در وجود انسان به چشم می خورد، به عنوان جزئی از جهان هستی، از تعادل و توازن در ساير اجزای هستی نيز خبر می دهد.

ج) شريعت بر محور عدالت

مطلب ديگری كه برخاسته از مطالب قبلی است، اين است كه شريعت به معنای قوانين و مقرّرات فردی و اجتماعی كه از سوی خداوند جعل شده بر محور عدالت است. خداوند، قانونی جعل نكرده كه اجرای آن، حقوق مردم را تضييع كند و در حقِّ آنان ظلم روا دارد. او كه مبدأ آفرينش نظام هستی و سرچشمه شريعت است، آن دو را هماهنگ و بر يك اساس بنا نهاده است.

بر اساس مبنای حسن و قبح ذاتی و عقلی اَفعال كه متكلّمان و حكيمان مسلمان، در جای خود مورد بحث قرار داده اند شريعت، بر محور عدالت بناگذاری شده است. هر حكمی، تابع يك مصلحت يا مفسده واقعی است.

اگر اقامه نماز، واجب شمرده شده، به خاطر مصلحتی است كه در اقامه آن نهفته است و اگر رباخواری حرام شمرده شده، به خاطر مفسده ای است كه در آن وجود دارد.

اساساً، يكی از رموز موفّقيّت اسلام و گسترش سريع آن در پهنه گيتی، تأكيد بر عدالت و نفی هر گونه تبعيض بود. مسلمانانِ صدر اسلام، با شعار عدالت خواهی و نفی تبعيض كه حتّی در جوامع متمدّن آن روز مثل ايران و روم تا عمق جامعه ريشه دوانده بود، دل ها را تسخير كردند و پيش رفتند.

تأكيد بر همين ارزش بود كه سبب شد تا طبقات متوسّط و پايين جامعه كه دست يابی به حقوق خود را در پوتوِ تعاليم اسلام احساس می كردند بيش از طبقات مرفه و بالای جامعه كه با ظلم و ستم بر ديگران، به مال و منال رسيده بودند و بيم داشتند اسلام، حقوق مستضعفان را از آنان بگيرد به اسلام رو آوردند.

صاحبان منصب و ثروت، حاضر به همكاری و گرايش به مكتبی نبودند كه موجوديّت آنان را تهديد می كرد. پيامبر اسلام، با جمله ای توانست در دل محرومان و مظلومان جهان نفوذ كند:

أيها الناس؛ إنَّ ربّكم واحد و إنَّ آباكم واحد! كلّكم من آدم و آدم من تراب! إنَّ أكرمكم عنداللَّه أتقاكم! و ليس لعربيّ علی عجمي فضل إلّا بالتقوی.[13]

د) عدالت هدف پيامبران

يكی از اوصاف خداوند، عدالت است. انسان نيز كه جانشين خدا در زمين است، به حق طلبی و عدالت خواهی فراخوانده شده است.

پيامبران كه رسالت هدايت مردم را برعهده دارند برای رسيدن به اين منظور، موظَّف به «اقامه قسط و عدل» در جامعه اند تا در پرتو آن، آحاد مردم را به كمالات معنوی سوق دهند. از آن جا كه بشر، در سير تكاملی خويش، به پيامبران نياز دارد، معلوم می شود هر هدفی كه پيامبران تعقيب می كنند، از دسترسِ بشر دور بوده و برای دست يابی بدان، حضور پيامبران ضروری است.

عدالت، از جمله اهدافی است كه بشر بدون حضور پيامبران و قوانين آسمانی، قادر به تحقّق آن نيست. از اين رو، برای تحقّق عدالت در جامعه بشری، راهی جز آن چه كه پيامبران فرا روی انسان ها نهاده اند، وجود ندارد.

بشر، ممكن است بتواند عدالت را در پاره ای از اَبعاد، در جامعه ايجاد كند، امّا از ايجادِ عدالت به طور كامل در همه اَبعاد ناتوان است؛ زيرا، بدون تعاليم دينی، قادر به شناخت حقوق شهروندان نيست تا حقِّ هر كسی را به طور كامل و شايسته به او عطا كند. بررسی يكی از معروف ترين آيات، در اين زمينه، ما را با زوايای مطلب آگاه می كند:

(و لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و أنزلنا الحديد فيه بأس شديد و منافع للناس...)[14]

علامه طباطبايی، در تفسير اين آيه، ابراز می دارد، غرض از فرستادن پيامبران و نزول كتب آسمانی و همراه كردن ميزان با ايشان، آن است كه مردم به ايجاد قسط و عدالت برخيزند و در جامعه عادل زندگی كنند.

«ميزان» را در آيه شريف، به معنای لغوی آن، يعنی «ترازو برای وزن كردن در معاملات» و نيز به معنای «عدل» و «عقل» و «امام» تفسير كرده اند.

به نظر اين مفسِّر دانشمند، مراد از ميزان، «دين» است كه با سياق آيه تناسب بيش تری دارد.[15]

بعضی از مفسّران اهل سنّت، مجموع «كتاب و ميزان» را معيار اندازه گيری در امور دنيوی و اخروی تفسير كرده اند و «قيام به قسط» را علت نزول آن دو شمرده اند.[16]

بعضی از بزرگان اهل معرفت كه معمولاً آيات قرآن را با مذاق عرفانی تفسير می كنند، معتقدند، چهار ركن اساسی در سعادت فردی و اجتماعی و دنيوی و اخروی بشر، در اين آيه تبيين شده است. چهار ركن يادشده، عبارت است از:

1- همراه داشتن بيّنات كه به معارف و حقايق نظری اشاره دارد؛
2- كتاب كه شريعت و اَحكام عملی را ناظر است؛
3- ميزان كه عمل بر اساس عدالت و مساوات را گويند؛
4- حديد كه به قهر و دفع بدی های مردمان تفسير می شود. كمال شخصی انسان، جز در پرتوِ علم و عمل، و كمال جامعه بشری، جز در پرتوِ قلم و شمشير تأمين نمی گردد.

مردم، در جامعه، دو گروه اند: يك گروه، كسانی اند كه طبعاً آزاده و تابع دستورهای شريعت اند، و گروه دوم، كسانی اند كه طبعاً، بنده و اسيرند و از عمل به دستورهای شريعت سر باز می زنند.

دسته نخست، برای سير و سلوك و نيل به كمالات انسانی، كافی است كه در مسير تكامل حركت كرده و بر اساس عدالت، و سياستِ شرع عمل كنند، ولی دسته دوم، نيازمند شدّت عمل و تدبير و سياست حكومت اند.[17]

علاوه بر آيه بالا، در آيه ديگری، پيامبر اكرم(ص) اختصاصاً از اجرای عدالت به عنوان مأموريت خويش سخن می گويد. او، مأمور شده است كه بگويد: (أُمرتُ لأعدل بينكم)؛[18] من، مأمورم كه عدالت را ميان شما، حاكم كنم؛ يعنی، قوی را بر ضعيف، غنی را بر فقير، بزرگ را بر كوچك، مقدَّم ندارم و سفيدپوست را بر سياه پوست، عرب را بر غيرعرب، هاشمی يا قرشی را بر ديگران، برتری ندهم، بلكه دعوت خود را بر همه شما عرضه كنم؛ چرا كه همه شما، قبل از دعوت من، برابريد.[19]

در آيه ديگر، مؤمنان، مورد خطاب قرار گرفته اند:

يا أيّها الذين أمنوا كونوا قوّامين بالقسط شهداء للَّه و لو علی أنفسكم أو الوالدين والأقربين...[20]
«قوّام به قسط» را شخصی دانسته اند كه نهايت سعی و تلاش را در جهت ايجاد عدالت به عمل آورد،[21] بدون آن كه بر اثر هوا و هوس يا ترس و طمع و نرمش، عدولی از موضع عدل صورت گيرد.[22]

آيه مبارك، از قيام به قسط در مقام شهادت سخن می گويد؛ يعنی، در مقام شهادت، نبايدازمحور حق و عدالت عدول كند، هر چند به ضرر خود و خويشان و بستگان خود باشد.اين فرمان، برای نفی سنّت غلط دوران جاهليّت است كه بر اساس عصبيّت های قومی وقبيله ای، حق و عدالت و قضاوت ها و شهادت ها، قربانی آن می شد.

حتّی در آيه شريف ديگری، شهادتِ ناحق نسبت به دشمن نيز مورد نهی قرار گرفته و مؤمنان، به عدالت مأمور گشته اند.[23] بغض به دشمن نيز سبب نمی شود كه مؤمنان در مقام شهادت به آنان ظلم روا دارند. در پايان آيه، معيار رفتار عادلانه را بيان كرده و می فرمايد: (إعدلواهوأقرب للتقوی).

قرآن، برای محكوم كردن سنّت جاهلی كه به انگيزه های مختلف، شهادت ناحق می دادند مؤمنان را به رعايت كامل قسط و عدالت در مقام شهادت فرا می خواند و اين، به خاطر تقدّم حق و عدالت بر حقوق شخصی و قومی و ارضای هواهای نفسانی است؛ زيرا، عدل، ضامن حفظ اجتماع و قوام آن و تأمين حقوق مردم است.

آيات شريف، هر چند مربوط به باب شهادت است، امّا از آن ها، رعايت عدالت در همه زمينه ها استفاده می شود؛ زيرا، در آيه اخير، ملاكِ لزوم عدالت پيشگی را كه «اقرب بودن به تقوا» است، بيان می كند. رعايت عدالت و دوری از ظلم به ديگران، از كسانی بر می آيد كه دارای قدرت خويشتنْ داری و خداترس باشند.

نكته ای كه از مقايسه ميان اين دو آيه با آيه سوره حديد استفاده می شود، اين است كه اگر مردم، وظيفه دارند كه بر اساس تعاليم پيامبران «قيام به قسط» كنند، مؤمنان، در اين عرصه، وظيفه ای مضاعف برعهده دارند و بايد «قوّام به قسط» باشند؛ يعنی، تمام تلاش خود را برای تحقّق قسط و عدالت به كار گيرند.

شايد مبالغه در اين دو آيه، بدين جهت باشد كه رعايت حق و عدالت در مقام شهادت كه يا منافع شخصی و گروهی و قوم و قبيله ای انسان، در معرض تهديد قرار می گيرد يا زير پا نهادن خواسته های نفس در انتقام گرفتن از دشمنان را لازم دارد، دشوارتر بوده و به صبر و استقامت نياز دارد. بنابراين:

اولاً: پيامبران الهی با كتاب آسمانی همراه خود برای تأمين سعادت فردی و اجتماعی و دنيوی و اخروی بشر برانگيخته شده اند.

ثانياً: هدايت همه مردم تنها با موعظه و ارشاد تأمين نمی شود، بلكه برخی نيازمند شدت عمل و مجازات اند.

ثالثاً: اصلاح امور جامعه و تكامل جمعی بشر، جز در پرتو عدالت از يك طرف و قهر و شمشير از طرف ديگر، ممكن نيست.

رابعاً: اجرای عدالت، يك وظيفه و تكليف سنگين برعهده پيامبران الهی، به عنوان آورندگان كتاب و ميزان، و حاكمان جامعه و مردم است.

خامساً: منافع شخصی يا گروهی و قبيله ای و نيز دشمنی ديگران نمی تواند عدالت را تحت الشعاع قرار دهد و آن را از جايگاه ارزشی خود تنزل دهد.

ه ) عدالت، فلسفه حكومت

در نظام سياسی اسلام، عدالت اجتماعی، فلسفه حكومت است. بدين معنا كه حكومتی كه هدف اصلی اش، تأمين عدالت نباشد، نبودش از بودش بهتر است. خدای سبحان، در قرآن كريم، به حاكمان جامعه فرمان می دهد كه اساس حكومت شما، عدالت باشد.

البته، كسانی كه لياقت و شايستگی دارند، می توانند بر محور عدالت حكومت كنند.[24] علامه شيخ محمّد حسين كاشف الغطاء، از آيه مربوط به خلافت حضرت داود(ع)[25] نيز استفاده كرده كه «عدالت، برترين و مهم ترين وظيفه حاكمان جامعه است.»[26]

سخن معروف امام علی (ع) منشور جهانی برای همه حكومت هايی است كه داعيه تأمين حقوق مردم را دارند:

أما و الّذي فلق الحبّة و برأ النَسَمة! لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر، و ما أخذ اللَّه علی العلماء أن لا يقارّوا علی كِظّةِ ظالمٍ و لا سغب مظلومٍ، لألْقيت حبلَها علی غاربها و لسقيت آخرها بكأس أوّلها و لألفيتم دنياكم هذه أزهدَ عندي من عطفة عنزٍ؛[27]

آگاه باشيد! به خدايی كه دانه را شكافت و انسان را آفريد سوگند! اگر نه اين بود كه جمعيّت بسياری گرداگردم را گرفتند و به ياری ام برخاستند، و از اين جهت كه حجت تمام شده است، و اگر نبود عهد و مسؤوليّتی كه خداوند از علما و دانشمندان گرفته كه در برابر شكم خوارگی ستمگران و گرسنگی ستمديدگان سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را رها می كردم و از آن چشم می پوشيدم و آخر آن را با جام آغازش سيراب می كردم، آن گاه خوب می فهميديد كه دنيای شما در نظر من بی ارزش تر از آب بينی گوسفندی است.

در اين مكتب، حكومت كردن، به خودی خود، هيچ ارزش و اصالتی ندارد، بلكه تنهامقدمه و زمينه و فرصتی است برای اجرای عدالت، و چون شرايط برای گسترش عدالت برای امام فراهم شده، آن را به عنوان يك «تكليف» برعهده گرفت.

حضرت، در خطبه ديگری، شعار جاهلانه خوارج را مطرح كرده و سوء فهم آنان را برملا می سازد وآن گاه بر ضرورت حكومت در جامعه تأكيد كرده تا در پرتو آن، اهداف متعددی تأمين شود،ازآن جمله:

يؤخذ به لِلضعيف من القويّ حتی يستريح برٌّ و يُستراح من فاجرٍ؛[28]
حقِّ ضعيف از قوی ستانده شود تا نيكان آسايش يابند و بَدان، فرصت آزار و اذيّت ديگران رانيابند.
امام خمينی كه همواره از حكومت امام علی(ع) به عنوان الگوی حكومت ها ياد می كرد، معتقد بود، اسلام، «حكومت به تمام شؤون آن» است و اَحكام، در حقيقت، شأنی از شؤون حكومت است، بلكه اَحكام، بالعرض، مطلوب بوده و اموری آلی و ابزاری برای اجرا و گسترش عدالت است.[29]

نكته نغزی كه دانشمندان با استفاده از متون دينی [30] بر آن تأكيد كرده اند، اين است كه تأمين عدالت، در حدِّ اَعلای آن، از سوی حكومت، متوقِّف بر عدالت درونی حاكمان جامعه است. از آن جا كه ظلم، اقسامی دارد، گاه آدمی با نافرمانی خدا و بی توجهی به استعدادها و ظرفيت های خود، آن ها را ضايع می كند، چنين فردی در حق خود، ظلم روا داشته، و گاه با تضييع حقوق ديگران، به آنان ستم می كند و البته گاه در حق خالق خود ظلم می كند و حقوق مسلم او را ناديده می گيرد، هرچند ظلم به حق تعالی ضررش متوجه انسان است.

كسی می تواند حقوق ديگران را رعايت كند و عدالت را در جامعه اقامه كند كه بتواند با تسلّط بر نفس خويش، از ظلم به خود رهيده و عدالت را در وجود خود حاكم ساخته باشد.

بعضی از فلاسفه [31] نيز بر اين اعتقاد بودند كه حاكمان جامعه، بايد علاوه بر اوصاف شجاعت و عفت و حكمت، به مرحله عدالت كه بالاترين فضيلت آدمی است رسيده باشند.

به هر صورت، برای تحقّق عدالت اجتماعی، حاكمان جامعه، بايد حظّی از عدالت داشته باشند. به تعبير امام علی(ع) نخستين مرحله عدالت درباره شخصی كه خود را به رعايت عدالت مُلزَم ساخته، اين است كه هوا و هوس را از خود دور و حق را توصيف و بدان عمل كند.[32]

به همين جهت، خداوند، اداره جامعه را به انسان های معصوم از خطا و گناه و در مرحله دوم، انسان های عادل سپرده است. علامه كاشف الغطاء، در اين زمينه، سخنانی دارد. می گويد:

اجرای چنين عدالتی در خلق، فرع بر عدالت انسان بر نفس خويش است، به حسب مرتبه عقل و حسش كه اَعلی مراتب عدالت است كه برای اوحدیّ از انسان ها حاصل می شود، كه نه بر خالق و نه به نفس و نه به خلق، ظلم روا ندارد. و اين شخص، همان است كه خدا امر دين و دنيای مردم را به او سپرده و اطاعتش را واجب گردانيده است.[33]

بنابراين، عدالت، در نظام هستی، در سه موطن و مرحله تحقّق می بايد: مرحله نخست،درجهان هستی است و مرحله دوم در وجود آدمی است و مرحله سوم در اجتماع بشری است.

تحقّق عدالت در مرحله نخست، خارج از اراده و اختيار آدمی است، امّا تحقّق آن در دومرحله ديگر، به اراده و اختيار او نهاده شده است. اگر انسان، به عدالت اجتماعی علاقه داردتا در پرتو آن، همگان از نعمت كمال انسانی بهره مند شوند، چاره ای جز حاكميّت انسان های برجسته ای كه عدالت را در روح و روان خويش ايجاد كرده باشند، نيست:(والسماء رفعها و وضع الميزان  ألّا تطغوا في الميزان  و أقيموا الوزن بالقسط ولاتخسروا الميزان)[34]

و) عدالت، ارزش برتر

آزادی و امنيّت و عدالت و رفاه و آسايش و رشد و توسعه، از جمله ارزش هايی است كه كم و بيش در جوامع مختلف مورد توجّه مردم است. برای آن كه جايگاه عدالت در «جدول ارزش ها» از ديدگاه مكتب اسلام روشن شود، توضيحی مختصر ضروری است.

ورود تفصيلی به بحث داوری ميان ارزش های اسلامی در جامعه، از حوصله اين فصل بيرون است، از اين رو، به اشاره ای گذرا اكتفا می شود.

معروف است كه در جوامع دمكراتيك، آزادی، در صدر جدول ارزش ها قرار دارد، به طوری كه هر ارزش و آرمانی، با آن سنجيده می شود و سياست ها و برنامه ها بر محور آزادی تنظيم می گردد.

در اين جوامع، آزادی افراد، جز با آزادی ديگران محدود نمی گردد. هر كسی در زندگی خود برای انجام دادن هر عملی آزاد است، مگر در مواردی كه به خاطر تأمين آزادی ديگران، قوانين، حدّی برای آزادی مشخَّص كرده باشد. متقابلاً، در نظام های استبدادی، بر نظم و امنيّت و عدالت، به معنايی خاص، تأكيد شده است و برای تحقّق آن، آزادی افراد، محدود می شود و به حداقلّ ممكن می رسد.

عدالت و آزادی

به نظر می رسد كه در نظام سياسی اسلام، عدالت به معنايی كه در ابتدای فصل گذشت دارای ارزش برتر است و بر ارزش های ديگر تقدّم دارد و تحت الشعاع ارزش های ديگر قرار نمی گيرد. مثلاً برای آزادی شهروندان، ظلم و بی عدالتی تجويز نمی شود، و به قيمت برقراری نظم و امنيّت، ستم، مشروعيّت پيدا نمی كند.

آزادی های عمومی شهروندان، در صورت به مخاطره افتادن عدالت و رواج ظلم و بی عدالتی، محدود می شود، امّا اجرای عدالت، هر چند به بهای محدود شدن آزادی ها و به خطر افتادن امنيّت، ضرورت دارد.

توضيح مطلب، آن است كه عدالت به معنای اِعطای حق هر صاحب حقّی به او، پايه و اساس تحقّق و از آن جمله آزادی است. مردم، به آزادی، دست نخواهند يافت، مگر در پرتو عدالت.

پس عدالت، نمی تواند تحت الشعاع آزادی قرار گيرد؛ زيرا، تقدّم آزادی بر عدالت، نفی خود را در بر دارد؛ زيرا اصولاً، تأمين آزادی افراد، به بهای تضييع حقوق ديگران، قربانی شدن عدالت است، و نفی عدالت، به معنای تخلُّف از اصل «اِعطاءُ كلَّ ذي حقٍّ حقَّه» است كه در بطن خود، نفی حقِّ آزادی را نيز در پی دارد.

به تعبير يكی از اساتيد، راه آزادی، راه حق و عدل است و كسی كه در اين راه نيايد، آزاد نيست و به آزادی نمی رسد.[35]

امام علی(ع) برای اجرای عدالت، در موارد متعدّدی، آزادی افراد را محدود كرد. احكام حكومتی امام در عرصه های گوناگون اجتماعی و اقتصادی و سياسی، در بسياری از موارد، محدوديّت آزادی های فردی را به دنبال داشت، امّا امام، برای چنين محذوری، از اجرای عدالت صرف نظر نكرد.

اخراج مروجان مسلك تصوّف از مسجد،[36] تخريب اماكن فتنه و فساد[37] تخريب مغازه هايی كه در اماكن عمومی بنا شده بود،[38] جداسازی زنان و مردان در معابر عمومی،[39] جلوگيری از نشستن مردان در معابر عمومی [40] قيمت گذاری كالاها،[41] جلوگيری از احتكار[42] و گران فروشی [43] و ده ها نمونه از اين قبيل كه به محدود كردن آزادی های فردی شهروندان منتهی می شد برای انجام عدالت اجتماعی صورت می گرفت.

اگر پاره ای از اين اقدامات، بدين وسيله توجيه گردد كه كه چون به آزادی های ديگران تجاوز می شود، ممنوع است و چنين مواردی در مكاتب سياسی مغرب زمين نيز جايز شمرده شده، يقيناً پاره ای ديگر از اقدامات امام، چنين توجيهی را بر نمی تابد.

اخراج مروّجان تصوّف، صرفاً، برای جلوگيری از انحرافات و بدعت ها و خرافات و با هدف حراست از دين و ايمان مردم صورت می گرفت، چنان كه قيمت گذاری كالاها و جلوگيری از احتكار و گران فروشی به منظور جلوگيری از اجحاف و ظلم به شهروندان صورت می گرفت و جداسازی مردان از زنان و جلوگيری از نشستن مردان در معابر عمومی برای دفاع از حقوق شهروندان در برخورداری از فضای سالم اجتماعی و ممانعت از تعدّی به اين حقِّ مسلم آنان بود.

نتيجه آن كه در فرهنگ اسلامی، «عدالت اجتماعی»، در مقايسه با «آزادی»، ارزش برتر به شمار می آيد و در مواقع لزوم، آزادی های فردی، به نفع اجرای عدالت، به معنای «اِعطای حقوق شهروندان به ايشان» محدود می گردد.

برخی از حقوقدانان معاصر نيز ضمن دشوار توصيف كردن داوری ميان ارزش ها و گزينش ارزش برتر، معتقد است:

در فلسفه های اجتماعی، هدف اصلی حكومت و قانون، تأمين برابری اقتصادی و اجتماعی است و آزادی تا جايی محترم است كه به اين هدف لطمه نزند و نفوذ همين فلسفه ها، باعث شده است تا در جامعه های آزاد نيز قانون از آزادی ها بكاهد تا برابری از دست نرود. در واقع، نياز به برابری، نياز به عدالت است....

بر خلاف آزادی و برابری كه در حصار ناشی از طبيعت خود و برخورد با ساير ارزش ها قرار دارند، عدالت، هر چند زلال تر و خالی از قيد باشد، مطلوب تر است؛ چرا كه اوج درجه ارتقا است و انسان اگر به عدالت خدايی دست رسی ندارد، نمی خواهد چهره خاكی آن را از دست بدهد و آن را فدای آزادی يا نظم كند.

در نظام حقوق، گاه، عدالت، فدای استقرار نظم و امنيّت حقوق می شود. جمعی نيز فريفته اين ترتيب و شيفته قدرت شده اند و چنين می پندارند كه قواعد حقوق در مرحله نخست، به استقرار نظم توجه دارد، ولی اين اقدام، در جهان ارزش ها به عنوان «بدضروری» انجام می پذيرد. گفته می شود كه ايجاد نظم، مقدمه اجرای عدالت است و بر اين پايه پذيرفتنی است وگرنه در نظام ارزش های اخلاقی، هرگز نمی توان نظم را بر عدالت ترجيح داد.

از همين رو است كه كانت (بزرگ ترين حكيم پشتيبان نظم و آزادی) در آخرين تحليل خود می گويد: «اگر عدالتی نباشد، زندگی به زحمتش نمی ارزد.».[44]

عدالت و امنيت

برقراری امنيّت و آرامش در جامعه، اگر در بعضی از شرايط، مستلزم بی عدالتی و ظلم به بعضی از شهروندان باشد، هيچ گاه چنين امنيّت و آرامشی مطلوب نبوده و تجويز نمی گردد؛ زيرا، همين امر، بهانه و پشتوانه استبدادپيشگی حكومت های استبدادی است، امّا در نقطه مقابل، اگر در راه اجرای عدالت، امنيّت جامعه به مخاطره افتد، اجرای عدالت، به خاطر بروز ناامنی، تعطيل نمی شود.

اين ديدگاه، بر خلاف تفكّر رايج و حاكم بر جهان امروز است. قدرت های سلطه گر، برای حفظ وضع موجود و جلوگيری از به هم خوردن وضعيّت داخلی كشورها و معادلات بين المللی، عدالت را ناديده گرفته اند و حتّی در منشور ملل متحد، حفظ صلح و امنيّت بين المللی و برقراری ثبات در جهان و جلوگيری از جنگ در روابط بين ملت ها، ملاك اصلی بوده و عدالت، عاملی فرعی محسوب می گردد.[45]

البته، بحث ما، در تقدّم و تأخّر ارزش ها، در درون حكومت است. بدين معنا كه اگر اجرای عدالت مثلاً، جاری كردن حد شرعی در موردی خاص به قيمت از بين رفتن اساس حكومت اسلامی شود به طوری كه حاكم اسلامی تشخيص دهد اجرای اين حد، سبب اضمحلال حكومت اسلامی شده، فرصت حاكميّت اسلام و اجرای قوانين آن به طور محدود نيز از بين خواهد رفت، موقتاً، اجرای حد را تعطيل می كند. پس در تقدّم و تأخّر ارزش ها، رعايت اهمّ و مهم، امری ضروری و عقلايی است.

نكات ياد شده در تقدّم مطلقِ «عدالت» بر ارزش های ديگر، از سخنان و سيره امام علی(ع) در دوران حكومتش استفاده می شود. امام، هيچ گاه حاضر نشد اجرای عدالت را به خاطر احتمال شورش گروهی از فزون خواهان و زياده طلبان يا سركشی رياست طلبانی مانند معاويه، ناديده بگيرد.

هنگامی كه حضرت از تصميم طلحه و زبير بر ايجاد فتنه در حجاز، نزد ابن عباس سخن به ميان آورد، او به امام عرض كرد: «پس چرا به آنان اجازه خروج از كوفه را دادی؟» فرمود:

ای پسر عباس! آيا به من امر می كنی كه آغازكننده ظلم و بدی باشم قبل از اين كه نيكی كنم وبراساس گمان و اتّهامِ، قبل از ارتكاب جرم، كسی را مجازات كنم؟ هرگز! به خدا سوگند! ازپيمانی كه خداوند برای حكومت عادلانه از من گرفته، عدول نمی كنم و آغازكننده جدايی نمی شوم.[46]

امام، با آن كه از فتنه گری آنان در آينده و جنگی كه به راه خواهند انداخت، با خبر بود وازمصائبی كه اين جنگ برای امّت اسلامی به جا خواهد گذاشت، اطّلاع داشت، و بخشی از آن را به ابن عباس منتقل كرد، امّا حاضر نشد از اجرای عدالت چشم بپوشد و سران شورش راقبل از ارتكاب جرم، مجازات كند.

عدول حضرت از مواضع خويش و صرف نظر كردن از گذشته افراد و اموالی كه از راه نامشروع به دست آورده اند و اجتناب از عزل فرمانداران و استانداران، می توانست جامعه را آرام و امنيّت را برقرار كند چنان كه بعضی ازدوستان امام، پيشنهاد كردند[47]

امّا امام حاضر نبود عدالت را حتّی به بهای شورش و ناامنی در جامعه قربانی كند. معلوم می شود در انديشه امام «عدالت» بر «نظم و امنيّت در جامعه» نيز برتری دارد.

بسياری از تحليلگران تاريخ گفته اند، روگردانی رؤسای قبائل و طبعاً عموم مردم كه پيرو رؤسای خود بودند از امام علی(ع) و پيوستن به معاويه، چيزی جز «پافشاری امام بر اجرای عدالت» و متقابلاً بی اعتنايی معاويه به آن و بخشش های بی حد و اندازه از بيت المال مسلمانان نبود.[48]

امام، برای عدالت، ارزشی فراتر از مردمداری قائل بود؛ زيرا، كم ترين عارضه آن، عادت دادن مردم به تبعيض و بی عدالتی بود.

از نظر امام، حكومتی كه بر پايه تبعيض و بی عدالتی بنا گذاشته شود يا استمرار يابد، ارزشی ندارد؛ زيرا، حكومت، در نظر آن حضرت، تنها در صورتی ارزش دارد كه بتواند حق را گسترش داده و از رواج باطل جلوگيری كند.

سكوت و مماشات امام در چنين شرايطی، انحرافات بزرگی را در جامعه اسلامی موجب می شد و مظلومان و مستضعفان را از اسلام و حكومت اسلامی، مأيوس و نوميد می ساخت. وقتی اطرافيان امام، او را به خاطر تصلّب در رعايت عدالت مورد سؤال و بازخواست قرار می دادند، می فرمود:

اَتأمرونّي أنْ أطلب النصر بالجور في من وُلّيتُ عليه؟! واللَّه! ما أطور به ما سَمَر سميرٌ و ما أمّ نجم في السماء نجماً! لو كان المال لي لَسَوَّيْتُ بينهم، فكيف و إنّما المال مال اللَّه؟!، ألا و إنَّ إعطاء المال في غيرحقّه تبذيرٌ و اسرافٌ و هو يرفع صاحبَه في الدنيا و يَضَعهُ في الآخرة و يُكرمُهُ في الناس و يُهينه عنداللَّه [49].

آيا به من دستور می دهيد كه برای پيروزی خود، در حق كسانی كه بر آنان حكومت می كنم، از جور و ستم استمداد جويم؟! به خدا سوگند! تا عمر من باقی است و شب و روز برقرار، و ستارگان آسمان در پی هم طلوع و غروب می كنند، هرگز به چنين كاری دست نمی زنم!

اگر اموال، از خودم بود، به طور مساوی در ميان آنان تقسيم می كردم تا چه رسد به اين كه اين اموال، اموال خداست! آگاه باشيد كه بخشيدن مال در غير موردش، اسراف و تبذير است.اين كار، ممكن است در دنيا، موجب سربلندی انجام دهنده شود، ولی در آخرت، موجب سرافكندگی او خواهد شد. مردم، ممكن است او را گرامی بدارند، ولی خداوند، خوارش می سازد.

پس در منطق امام علی(ع) «عدالت اجتماعی» بر «نظم و امنيّت» نيز تقدم دارد و عدالت، هر چند به بهای بر هم خوردن نظم و آرامش جامعه شود و گرفتاری هايی برای حكومت اسلامی ايجاد كند، لازم الاجراء است.

عدالت و رفاه

اگر رشد و توسعه و رفاه و آسايش، به عنوان يك ارزش، در جامعه اسلامی مطرح باشد، در مقايسه با ارزش عدالت، در رتبه بعدی قرار دارد.

در تزاحم ميان «توسعه و رفاه» با «عدالت» سؤال اساسی اين است كه «آيا ثروت مند بودن جامعه، به بهای ظلم و ستم به بعضی از افراد جامعه بر فقير بودن جامعه، ولی عاری از ظلم و بی عدالتی تقدم دارد يا نه؟».

بدون ترديد، هر دو فرضيه، ضايعاتی به همراه دارد، امّا ضايعات كدام يك بيش تروشكننده تر است؟ طبعاً، در مكتب اسلام، فقر، يك ارزش نيست، چنان كه ثروت نيزبه تنهايی ارزشی به شمار نمی رود، بلكه «عدالت و مساوات» يك ارزش ثابت و غيرقابل تغيير است.

يكی از مباحث جدّی در جوامع در حال توسعه امروزی، اين است كه «آيا توسعه كشور و ثروت مند شدن آن، امّا توأم با تبعيض و بی عدالتی و قربانی شدن بعضی از اقشار جامعه مهم است يا فقير ماندن كشور، ولی تقسيم بالسويه امكانات و اجرای عدالت؟».

آن چه مسلم است، اين است كه جامعه ای كه بر اساس تبعيض و بی عدالتی استوار شود و رفاه و آسايش و توسعه، به بهای قربانی شدن عدالت، تأمين گردد، چنين جامعه ای دوام نخواهد يافت: «الملك يبقی مع الكفر و لايبقی مع الظلم».[50]

ترديدی نيست كه در جامعه اسلامی، دولتمردان، دغدغه تأمين عدالت اجتماعی دارند و اگر از رفاه و توسعه سخن می گويند و برای تحقّق آن تلاش می كنند، راضی به ظلم و فساد و تبعيض نيستند، بلكه چنان كه تجربه نشان می دهد، توسعه، گاه، عوارض ياد شده را به دنبال دارد.

يكی از وظايف دولتمردان، اتّخاذ تصميمات و روش هايی است كه توسعه و رفاه را با رعايت محوريّت «عدالت» تأمين كند و عوارضی مانند شكاف طبقاتی به حد اقل برسد. دوام جامعه، در پرتوِ تأمين عدالت است و توسعه نمی تواند جايگزين آن باشد.

اگر جامعه ای از نظر رشد و توسعه اقتصادی و رفاه معيشتی، به اوج خود برسد، امّا تبعيض و بی عدالتی در آن افزايش يابد، چنين جامعه ای دوام نداشته و در نهايت محكوم به فنا است، امّا اگر عدالت، هر چند به بهای رشد و توسعه كم تر و يا رشد و پيشرفت كند و تدريجی، برقرار شود، موجب دوام حكومت و جامعه خواهد بود.

عدالت و بخشش (اخلاق)

عدالت، در منطق امام علی(ع) حتّی بر جود و بخشش كه ايثار و از خودگذشتگی و نمونه اَعلای اخلاق است، برتری دارد. وقتی از آن حضرت درباره برتری جود و عدل بر هم سؤال شد، فرمود: «عدالت، بر بخشش، برتری دارد»[51] و برای اين تقدّم، دو دليل و حكمت بيان فرمود:

1- العدلُ يضع الأُمورَ مواضَعها و الجُود يُخرجها من جهتها؛ عدالت، امور جامعه را در جايگاه خود می نشاند، در حالی كه جود و بخشش، آن ها را از مجرای اصلی خود خارج می كند.

عدالت، هر چيزی را در جايگاه خويش نهادن و حقِّ هر صاحب حقّی را ادا كردن است، ولی جود و بخشش، نوعی از حق خويش گذشتن و آن را به ديگری واگذار كردن است. با ايثار و از خود گذشتگی، نمی توان جامعه را اداره كرد، بلكه، آن چه جامعه را متعادل و متوازن می كند، عدالت است.

به عبارت ديگر، جود و بخشش، يك ارزش اخلاقی فردی است، امّا آن چه جامعه بدان نياز مبرم دارد، عدالت است.

2- العدل سائس عام و الجود عارض خاص؛ عدالت، مدير و مدبّری عمومی است، ولی جود و بخشش جنبه خصوصی دارد.

برای تأمين حقوق عامه مردم، بايد به سراغ عدالت رفت. جود، تنها، برخی را از نظر روحی، ارضا می كند و بعضی ديگر را از نظر مادّی ياری می رساند. جود، امكان همگانی شدن ندارد و اگر همگانی شود، به جای رونق اقتصادی، تنبلی و بيكاری رواج پيدا می كند، هر چند از نظر اخلاقی، عدّه ای، ايثار و فداكاری می كنند.

در يكی از آيات قرآن، نظير همين مطلب را به بيان ديگری می توان مشاهده كرد:

(إنَّ اللَّه يأمر بالعدل و الإحسان و إيتاء ذی القربی و ينهی عن الفحشاء و المنكر و البغی...)[52]
مفسران، در تفسير آيه، بر نكاتی تكيه كرده اند:

1- عدل، واجب است و احسان، مستحب، و واجب، با مستحب، تكميل می شود.[53] عدل را «انصاف با مردم و انجام دادن آن چه بر مكلَّف واجب است» معنا كرده اند[54] و احسان را «تفضّل به ديگری كه دربردارنده هر خيری است»[55] گفته اند.

2- گرچه عدالت، به دو قسم «عدالت در نفس خود (فردی)» و «عدالت نسبت به ديگران (اجتماعی)» تقسيم می شود و واژه «عدل» در آيه شريف، مطلق است، امّا سياق آيه، ظاهر در عدالت اجتماعی است.

بدين معنا كه هر يك از افراد جامعه، خود را در جايگاهی قرار دهد كه شايسته آن است و رفتاری پيشه كند كه استحقاقش را دارد. عدالت، بدين معنا، وظيفه هر يك از آحاد جامعه است. خداوند يكايك افراد جامعه را فرمان می دهد كه به عدالت رفتار كنند و لازمه اين خطاب، آن است كه جامعه نيز مخاطب اين خطاب باشد و مكلَّف به اجرای عدالت باشد و حكومت كه متولی اداره جامعه است عهده دار آن است.[56]

از اين بيان استفاده می شود كه عدالت، هم وظيفه آحاد جامعه است، بدين معنا كه خود را در جايگاهی كه شايسته آن هستند، قرار دهند، و به جايگاهی پايين تر يا بالاتر از آن رضايت ندهند[57] و هم با ديگر افراد جامعه به عدالت رفتار كنند، و هم وظيفه حكومت است كه با شهروندان، عدالت پيشه كند، امّا پاره ای از مراحل عدالت، در جامعه، تنها، به دست حكومت می تواند تحقُّق يابد و از توان افراد خارج است.

3- از تقدّم واژه «عدالت» بر «احسان» بر می آيد كه عدالت، از نظر رتبه، بر احسان برتری دارد، خصوصاً كه عدالت، وظيفه ای همگانی است. در حالی كه احسان، از سوی بعضی از افراد انجام می گيرد.[58]

نيز نقش حكومت در تحقّق عدالت، بيش از افراد است، ولی در احسان، وظيفه افراد، شاخص تر است؛ چون، تحقّق عدالت اجتماعی، به بيش از رفتار عادلانه افراد با هم نيازمند است و آن، اقتدار حكومت است.

4- از تقابل «عدل» و «احسان» با «فحشا» و «منكر» و «بغی» استفاده می شود كه در صورت اجرای عدالت و رواج احسان، فحشا و منكر و سركشی، از جامعه رخت بر می بندد و متقابلاً، عدم تحقّق عدالت در جامعه و ترك احسان و نيكی به هم، زمينه گسترش فحشا و منكر را فراهم می سازد.[59]

حاكم اسلامی و عدالت اجتماعی

پس از روشن شدن جايگاه عدالت اجتماعی در مكتب اسلام و دشواری تحقّق اين آرمان،اينك، نوبت به بررسی وظايفی است كه حاكم اسلامی در جهت تحقّق اين هدف برعهده دارد.

اين نكته را يادآور شديم كه در نظام سياسی اسلام، تنها، كسی می تواند در جهت تأمين حقوق مردم و عدالت اجتماعی در اَبعاد گوناگون آن، توفيق يابد كه ابتدا، عدالت رادروجود خود ايجاد كرده باشد.

شخصی كه در حقّ خود ظلم روا می دارد، نمی تواند برای هميشه از ظلم به ديگران چشم پوشی كند يا در همه موارد از ستم مردم به هم جلوگيری كند.

مقصود ما از عدالت اجتماعی چيست؟ عدالت اجتماعی را می توان به شرح زير بيان كرد:

اوّلاً، ايجاد جامعه ای متعادل و متوازن است كه در آن، شهروندان، در اَبعاد گوناگون معنوی، اقتصادی، نظامی، فرهنگی، سياسی، به صورت متوازن و متناسب رشد كنند. رشد و پيشرفت در يك بُعد و عقب ماندگی در اَبعاد ديگر، جامعه را از حال تعادل خارج می كند.

جامعه متعادل، جامعه ای است كه نيازهای مختلف آن از سوی عموم شهروندان، تأمين شود. در مكتب اسلام، براوردن آن چه را كه جامعه بدان نياز دارد، بر همگان واجب كفايی است؛ يعنی، هر گاه به مقدار كفايت فراهم شد، از ديگران ساقط خواهد شد.

اگر در جامعه ای، برای رفع نيازهای غذايی، به گسترش كشاورزی نياز هست، ولی به جای آن، صنعت، به صورت لجام گسيخته، رشد يابد، به طوری كه جامعه اسلامی برای تأمين مايحتاج روزانه خود دست به سوی بيگانگان دراز كند، از تعادل برخوردار نيست.

ثانياً، حقوق شهروندان در اَبعاد مختلف براورده شود و تبعيض در بخش های مختلف جامعه، در فرصت های شغلی، در رسيدگی به اختلافات و نزاع ها، در تقسيم بيت المال و درامدهای عمومی و... برچيده شود.

گرچه عدالت اجتماعی، به معنای نخست نيز دارای اهمّيّت است، امّا معمولاً، در بحث از عدالت اجتماعی، معنای دوم كه در برابر ظلم و بی عدالتی قرار می گيرد، مورد نظر است. از اين رو، به بررسی وظايف حاكم اسلامی در جهت تحقّق اين هدف می پردازيم.

مواردی كه بر می شماريم، در حقيقت، شاخص های عدالت اجتماعی اند. برای آن كه به وجود عدالت در جامعه و ميزان آن پی ببريم، كافی است به ارزيابی آن ها در جامعه بپردازيم.

به هر ميزان كه هر يك از موارد ذيل، در جامعه، تحقّق پيدا كند، به همان مقدار، به عدالت اجتماعی نزديك شده ايم:

1- ايجاد شرايط مساوی برای عموم شهروندان

ايجاد شرايط برابر برای رشد و كمال شهروندان در اَبعاد مختلف، نخستين گام در جهت تحقّق عدالت اجتماعی است و بدون فراهم شدن چنين شرايطی، هيچ گاه در جامعه، عدالت، ايجاد نخواهد شد.

اگر رشد علمی، اخلاقی و معنوی شهروندان، كمالی است كه حكومت عهده دار تحقّق آن در جامعه است، ايجاد شرايط مساوی برای آنان در جهت رسيدن به اين حق، اجتناب ناپذير است.

عدالت، حكم می كند كه شرايط رشد علمی، تا حدِّ امكان برای فرزندان همه فراهم باشد. بديهی است كه شرايط و امكانات هر حكومتی برای رشد همه جانبه شهروندان، محدود است، امّا همين شرايط و امكانات محدود، بايد بر اساس عدالت تقسيم شود.

جامعه ای كه در آن، عدّه ای برای رشد علمی، به لحاظ برخورداری از امكانات مالی يا موفّقيّت اجتماعی و سياسی، امكان تحصيل تا مقاطع عالی را در بهترين مراكز آموزشی داخل يا خارج كشور داشته باشند و متقابلاً، عدّه ای، به خاطر نداشتن امكانات مالی، از ادامه تحصيل در مقاطع متوسط، باز بمانند، بويی از عدالت نبرده است.

البته، رشد، در هر زمينه ای، پيوند ناگسستنی با رشد در اَبعاد ديگر دارد؛ يعنی، اگر عدالت، در تقسيم مشاغل و كسب درامدها و امثال آن برقرار نشود، به طور طبيعی در رشد علمی و اجتماعی و سياسی نيز عدالت برقرار نخواهد شد.

بديهی است پس از فراهم شدن شرايط مساوی برای همگان، به خاطر تفاوت استعدادها و ظرفيت ها، تلاش ها و كوشش ها، تدبيرها و دورانديشی ها، بهره های متفاوتی خواهند داشت. در شرايط مساوی برای تحصيل علم، همگان، توفيق دست يابی به مراحل عالی علمی را ندارند، و در شرايط مساوی برای تحصيل ثروت، همگان، به طور مساوی، درامد كسب نخواهند كرد.

با بهره مندی از فرصت های شغلی، همه، به طور يك سان، بدان دست نيافته و به موفّقيّت يك سانی نائل نمی شوند.

اين تفاوت ها، در مرحله دوم كه به ميزان استعداد و ظرفيّت و تلاش و كوشش و تدبير افراد بستگی دارد هيچ گونه منافاتی با عدالت ندارد، بلكه تفاوت هايی كاملاً طبيعی و لازمه اجتماع انسانی است. جامعه، در بدنه خود، به افراد مختلف با استعدادها و علاقه های گوناگونی نياز دارد.

اگر بنا باشد كه همه داوطلبان در رشته پزشكی، پزشك با تخصّص ويژه آن هم در يك رشته باشند، نيازهای جامعه به بخش های ديگر در اين علم برآورده نخواهد شد و ده ها بخش ديگر در اين علم حياتی، بدون متولّی باقی خواهد ماند.

در مقوله عدالت اجتماعی، مهم آن است كه فرصت دست يابی به تحصيلات و مشاغل و زمينه های رشد و پيشرفت، برای همه فراهم باشد. اين كه در مرحله بعد، افراد به چه ميزانی از موفقيت دست می يابند، به لياقت و شايستگی و تلاش و كوشش هر كدام بستگی دارد. اگر جامعه ثروت و امكاناتی دارد، بايد به طور مساوی در اختيار همگان قرار گيرد. مواهب طبيعی برای عموم بشر آفريده شده: (هو الذی خلق لكم ما في الأرض جميعاً)[60].

از همين رو، پيامبر(ص) و علی(ع) نسبت به تقسيم مساوی بيت المال كه به همگان تعلّق داشت اصرار می ورزيدند. امام، در اين سياست، به قرآن استناد جسته و می فرمود: «من، در قرآن، تفاوتی ميان فرزندان اسماعيل و فرزندان اسحاق نمی بينم»[61]

نيز با استناد به سنت رسول خدا(ص) می فرمود:
آن گونه كه رسول خدا عطا می كرد، من عطا كردم. او، به طور مساوی تقسيم می كرد و من نيز بيت المال را به گونه ای قرار نمی دهم كه ميان توانگران، دست به دست شود و به فقرا و نيازمندان چيزی نرسد.[62]

در اين مكتب، علاوه بر آن كه ويژگی های طبيعی مانند نژاد و قوميّت و رنگ و امثال آن ملاك تبعيض نيست، حتّی ويژگی های اكتسابی نيز مجوّز برخورداری از سهم بيش تر از امكانات و ثروت های عمومی نمی باشد.

علم و تقوا و سبقت در جهاد و ايمان و نيز موقعيّت اجتماعی و ثروت و رياست، هيچ كدام، ملاك بهره مندی بيش تر از امكانات و شرايطی كه به همگان تعلّق دارد، نيست.

امام صادق(ع) در همين باره می فرمايد:
پيروان اسلام، فرزندان اسلام اند. ميان آنان در پرداخت بيت المال، مساوات را رعايت می كنم و فضائل آنان، مربوط به رابطه آنان با خدا است. من، مانند فرزندان يك شخص، با آنان رفتارمی كنم.[63]

وقتی كه فضائل و مناقب معنوی، مجوّز برخورداری بيش تر از سهم مشترك شهروندان نباشد، ويژگی های دنيوی و اعتباری، به طريق اَوْلی، ملاك امتياز نخواهد بود.

بديهی است در هر جامعه ای كه ارزش ها و ضوابط، بر روابط اجتماعی حاكم است، در اِعطای مسؤوليت ها، پاره ای از ويژگی ها، دخالت داشته باشد. لياقت و شايستگی و برخورداری از شرايط لازم، برای مسؤولان جامعه، امری عقلانی و در يك جامعه دينی، مورد تأكيد پيشوايان دينی است.

افزون بر آن كه مسؤوليت های اجتماعی، در جامعه اسلامی، واقعاً، «مسؤوليت و تكليف» است و نه «بهره و امتياز» تا قرار گرفتن يك فرد در مسؤوليّتی اجتماعی، امتيازی تلقّی شود. از اين رو، قرار گرفتن در يك موقعيّت اجتماعی، ملاكی برای بهره مندی بيش تر از امكانات عمومی نيست. بر همين اساس، حضرت امام خمينی، در ترسيم جامعه ايده آل اسلامی می فرمود:

حق ندارد ولیّ امر، در وقت، يك ناحيه را بيش تر بدان توجّه كند تا ناحيه ديگر، حق ندارد يك طرف كشور را زيادتر از طرف ديگر كشور آباد كند.[64]

قابل ذكر است كه اختصاص سهميه هايی در موارد امكانات آموزشی به رزمندگان و ايثارگران در نظام جمهوری اسلامی، بدين جهت است كه عدالت حكم می كند كه حكومت اسلامی، برای آنان كه در دوران دفاع مقدّس، عمر خود را در دفاع از دين و مملكت و عموم شهروندان سپری كردند و از رشد و پيشرفت علمی مادّی بازماندند، زمينه را فراهم آورد تا آنان، از اين رهگذر حقوق از دست رفته خود را بازيابند.

2- عدالت در قانونگذاری

يكی ديگر از شرايط تحقّق كامل عدالت اجتماعی، رعايت عدالت در وضع قوانين و مقرّرات اجتماعی است. همان طور كه در مباحث گذشته يادآور شديم، حاكم اسلامی، علاوه بر اجرای قوانين ثابت اسلام، در شرايط گوناگون، قوانين جديدی را بر اساس مصالح جامعه وضع می كند و نيازهای جامعه را برطرف می سازد.

همان طور كه احكام اوّليه، از سوی خداوند، بر محور «عدالت» جعل و ابلاغ شده،[65] حاكم اسلامی نيز در وضع قوانين و مقرّرات حكومتی، عدالت را محور قرار می دهد. امام علی(ع) درباره رسول خدا(ص) شهادت می دهد كه «أنّه عَدْلٌ عَدَلَ و حَكَمٌ فَصَلَ»[66] و «كلامه فصل و حكمه عدل»[67]

امام علی(ع) در دستورالعمل های خود به كارگزارانش كه در حكم قانون بود عدالت رامحور قرار می دهد. خطاب به اَسود بن قطبه والی ايالتی از ايالات فارس (حلوان)-می نويسد:

فليكن أمر الناس عندك في الحقِّ سواء؛ فإنَّه ليس في الجور عوض من العدل؛[68]

بايد امر مردم، نزد تو درباره حق، برابر باشد؛ زيرا، در ستم، چيزی نيست كه با عدالت برابری كند.
نيز طیّ نامه ای، سهل بن حنيف انصاری (والی مدينه) را به دنبال پيوستن بعضی از اطرافيانش به معاويه، دلداری می دهد و می گويد:

... و قد عرفوا العدلَ و رأوه و سمعوه و وَعَوْه و علموا أنَّ الناس عندنا في الحق أُسوةٌ...؛[69]

آنان، در حالی گريختند كه عدالت را به خوبی شناخته و ديده و گزارش آن را شنيده بودند كه همه مردم، در نزد ما، حقوق برابر دارند.

حضرت، خطاب به مالك اشتر می فرمايد:

و ليكن أحب الأمور إليك أوسطها في الحق و أعمّها في العدل و أجمعها لرضی الرعيّة؛[70]
بايد محبوب ترين كارها نزد تو، اموری باشند كه به حق نزديك تر و با عدالت موافق تر و با رضايت توده مردم هماهنگ تر باشد.

امام علی(ع) بيانات فراوانی در اين زمينه دارد كه حتّی اشاره به همه آن ها، در اين بخش ممكن نيست. بديهی است اگر در مرحله قانونگذاری، پايه تبعيض گذاشته شود، در مرحله اجرا، تحقّق عدالت غيرممكن خواهد بود.

يكی از گرفتاری های امّت اسلامی، در طول تاريخ، دستورالعمل ها و مقرّرات تبعيض آميز خلفا بوده است. امام علی(ع) طیّ يك سخنرانی، بخشی از اَحكام خلفای پيشين را كه بر خلاف حق و عدالت صادر شده، بر می شمارد و از اين كه جامعه اسلامی بر اثر عادت به چنين مقرّراتی، زمينه بازگشت به كتاب خدا و سنّت پيامبر را ندارد، اظهار تأسف می كند و می فرمايد:

آغازكننده فتنه ها، پيروی هواهای نفسانی و بدعت گذاری در اَحكام است كه با حكم خدا مخالفت شود و مردانی به جای مردان ديگر، سرپرستی آن احكام را برعهده گيرند... حكمرانان پيشين، كارهايی انجام دادند كه در آن ها با رسول خدا(ص) مخالفت كردند و عمداً راه خلاف پيمودند و پيمانش را شكستند و سنّت و روشش را تغيير دادند.

اگر من بخواهم مردم را به ترك آن ها وادار كنم و به جايگاه اصلی برگردانم و به همان ترتيب كه در زمان رسول خدا(ص) بود، مقرّر دارم، لشكر، از اطراف من پراكنده شوند، به طوری كه يا تنها بمانم يا اندكی از شيعيانم كه فضل و مرتبت مرا می دانند و به امامت و رهبری من، از كتاب خدا و سنّت رسول خدا پی برده اند، باقی بمانند.

اگر... فدك را به ورثه فاطمه(س) بر می گرداندم... زمين هايی كه رسول خدا(ص) به مردم واگذاركرده، به آن ها می دادم، زنانی كه به ناحق تحت اختيار مردانی قرار داده شده، به همسران شان باز می گرداندم... آن چه از سرزمين خيبر تقسيم شده، بر می گرداندم، دفاترحقوق و عطايا را از بين می بردم و مانند رسول خدا آن را به طور مساوی تقسيم می كردم و اجازه نمی دادم كه در دست توانگران گردش كند... در اين صورت، مردم، از اطراف من پراكنده می شدند.[71]

معاوية بن ابی سفيان در زمان سلطنت خود، دستورالعملی خطاب به زياد بن ابيه نوشته وبه او ابلاغ كرد. او، در اين دستورالعمل، سنّت و سيره خليفه دوم را ملاك قرار داده،می نويسد:

عرب ها، از عجم ها، زن بگيرند، ولی به آنان زن ندهند! آنان، از عجم ارث ببرند، ولی عجم، از آنان ارث نبرد! سهم آنان را از عطا و بيت المال، بسيار كم قرار بده! آنان را در جنگ ها، در صف مقدَّم بگذار!، كارهای پست را به آنان بسپار! راه ها را اصلاح كنند و درختان را قطع كنند! هيچ يك از عجم ها بر عرب امامت نكند و تا عرب در مسجد هست، عجم ها را در صف نخست قرار ندهيد!

آنان را در مرزهای اسلامی مأموريت نده و فرمانروای هيچ يك از شهرها مگردان! در پُست قضاوت قرار مده! اين ها، سنّت عمر بود نسبت به عجم و غير عرب... پس وقتی نامه من به تو رسيد، عجم ها را خوار كن و آنان را مورد اهانت قرار بده و هيچ حاجتی از آنان برآورده مساز[72].

متأسفانه، رواج دوباره تبعيض به دنبال رحلت پيامبر(ص) و ترويج آن در زمان خليفه دوم و گسترش بی رويه آن در زمان خليفه سوم، جامعه را به درجه ای از فساد مالی و اجتماعی رساند كه امام علی(ع) علی رغم تلاش بی وقفه در اين عرصه، توفيق برچيدن بساط تبعيض و بی عدالتی در دوران حكومت خود را پيدا نكرد.

با توجه به سياست های تبعيض آميز خليفه دوم و كشته شدن او به دست يك ايرانی كه به جرم ايرانی بودن، حتّی اجازه ورود به مدينه را نداشت بعيد نيست كه اين خليفه، قربانی همين سياست ها شده باشد.

3- تساوی در برابر قانون

پس از آن كه ضرورت قانونگذاری بر اساس عدالت روشن شد، اينك به مرحله ديگری می رسيم كه اجرای قانون است. شهروندان، چه نسبتی با قوانين دارند؟ نسبت آنان از هر طبقه و قشری با قوانين جاری، شاخص مهم ديگر عدالت اجتماعی است.

تساوی همه شهروندان در برابر قانون، برخاسته از اعتقادی است كه در مكتب اسلام نسبت به انسان ها و قانون وجود دارد.

در اين مكتب، اوّلاً انسان ها، از هر قوم و قبيله و هر نژاد و مليّتی و هر رنگ و پوستی، مساوی اند و هيچ كس به خاطر ويژگی های طبيعی، بر ديگری برتری ندارد. امام صادق(ع) فرمود: «الناسُ سواء كأسنانِ المشط».[73]

ثانياً، قانون، در مرتبه والايی قرار داشته و بر همگان حاكم است. در اين مكتب، قانون، حاكميّت دارد نه اشخاص. اصالت، با قانونی است كه از ناحيه خداوند يا حاكم اسلامی وضع می شود. به همين جهت، حاكميّت جامعه، به «عناوين خاصی» تعلّق دارد و نه «اشخاص معيَّن». در عصر حضور امام معصوم، حاكميّت از آنِ «دين شناس معصوم» و در عصر غيبت، از آنِ «دين شناسِ عادل» است.

اگر پيامبر اكرم(ص) نيز معصومان را به عنوان امام و رهبر و حاكم جامعه معرفی كرد، بدين جهت بود كه مردم عادی قادر به شناسايی شخص معصوم نبودند، امّا عدالت و فقاهت كه برای خبرگان جامعه قابل شناسايی است، به ايشان واگذار گرديد.

قانونی كه از سوی پيامبر اكرم(ص) و حاكم جامعه به مردم ابلاغ می شود، هيچ كس حتّی خود پيامبر و حاكم، از آن مستثنا نيستند و اين امر به معنای تساوی همه در برابر قانون است و از افتخارات اين مكتب و از عوامل بسط و گسترش سريع آن در جهان به شمار می آيد.

تساوی در برابر قانون، اولاً، به معنای حاكميّت قانون بر همگان است، به طوری كه هيچ كس از شمول قانون مستثنا نيست و ثانياً، در صورت تخلّف از قانون، مستحق مجازات است، به طوری كه برای هيچ كس، راه فراری از مجازات وجود ندارد.

يكی از آفت های هميشگی در جوامع بشری، اين بوده كه اَشراف و صاحب منصبان و متنفذان، در جهت تأمين منافع خويش، خود را پای بند قوانين ندانسته و در صورت ارتكاب جرم، گريزگاه های مختلفی برای فرار از مجازات می يافتند.

پيامبر اكرم(ص) يكی از عوامل نابودی ملل گذشته را همين تبعيض و نابرابری دانسته ومی فرمايد:

ای مردم!... بعضی از ملل گذشته، نابود شدند، فقط به خاطر اين كه اگر فرد شريف و صاحب منصبی سرقت می كرد، رهايش می كردند و اگر فرد ضعيفی سرقت می كرد، بر او، حد جاری می كردند.[74]

در بعضی از احاديث، تبعيض در رعايت حقوق مردم را از خصلت های علما و بزرگان قوم يهود دانسته اند.[75] از اين رو، پيامبر، امّت خويش را از آلوده شدن به چنين تبعيض هايی هشدار می داد و از عواقب سوء آن برحذر می داشت.

آدمی، وقتی، به «ثروت و موقعيّت اجتماعی» برسد، در معرض چنين لغزش هايی قرار دارد. عدّه ای از صاحبان ثروت و منصب اجتماعی، به دليل همين خصيصه، در نظام اسلامی، از گرويدن به اسلام سرباز زدند يا پس از گرايش، مرتد شدند.

شخصی، به نام جبلة بن اَيْهم از ثروت مندان و صاحب منصبان عرب، در مسجد الحرام، پای مسلمانی سياه چهره را لگد كرد و بدون عذرخواهی عبور كرد و رفت. آن مرد عرب نزد خليفه دوم كه در موسم حج حضور داشت، آمده و از او شكايت كرد.

خليفه، وی را احضار كرد و او نيز به كرده اش اقرار نمود. مردِآسيب ديده، تقاضای قصاص كرد. هرچه از او خواستند تا از قصاص صرف نظر كند، نپذيرفت، خليفه نيز خواسته شخص آسيب ديده را تأييد كرد. اين حكم، بر جبلة، بسيار گران آمد و چون پيشنهادهای متفاوتش سودی نبخشيد، برای قصاص، چند روز مهلت خواست و از اين مهلت استفاده كرده و از حجاز گريخت و به دامن كفر پناهنده شد و از اسلام، به خاطر «عدالت در مجازات» گريزان شد.[76]

امام علی(ع) را كه قهرمان عدالت خوانده اند، روزی با ارسال نامه ای به ابن عباس، او را به خاطر دست اندازی به بيت المال توبيخ كرد و خواستار بازگرداندن اموال مردم به بيت المال شد. گذشته از اين كه ابن عباس، پسر عموی امام بود و در اين حكم تفاوتی ميان او و ديگران قائل نشد، در همين نامه تصريح فرمود:

واللَّه! لَوْ أنّ الحسن و الحسين فَعلا مثلَ الذّي فعلتَ، ماكانتْ لهما عندی هوادة و لاظَفِرا منّي بإرادة حتّی آخذ الحقَّ منهما و أُزيح الباطلَ عن مظلمتهما...[77]

به خدا سوگند! اگر حسن و حسين اين كار را كرده بودند، هيچ حامی و پشتيبانی از سوی من نداشتند و در اراده من اثر نمی گذاشتند تا آن كه حق را از ايشان بگيرم و ستم های ناروايی را كه انجام داده اند، دور سازم.

نمونه های فراوانی از اين قبيل را می توان در زندگی آن حضرت سراغ گرفت. برخورد او با برادرش عقيل [78] و امتناع از پرداخت سهم بيش تر از بيت المال، مؤاخذه مأمور بيت المال به خاطر عاريه دادن يك گردن بند به دخترش ام كلثوم [79] و ده ها نمونه ديگر، همگی، نشانه آن است كه در منطق امام، همه مردم، در برابر قانون، يك سانند و برای احدی، امتيازی نيست.

اگر قانون، به تقسيم مساوی بيت المال ميان همگان حكم می كند، كسی حقِّ تخطّی از آن را ندارد. چنان كه اگر كسی مرتكب تخلّف شد و مستحق مجازات بود، فارغ از مقام و موقعيّت اجتماعی اش، مجازات خواهد شد.

دقّت فراوان پيشوايان دينی در امر «تبعيض» و ضرورت پرهيز از آن، نشانه آثار سوء اين آفت اجتماعی است. فردی از امام صادق(ع) پرسيد: «آيا می توانم در برابر تعليم كودكان اجرت دريافت كنم؟». فرمود: «مانعی ندارد، امّا نبايد كودكانِ نزد تو، در تعليم، با هم متفاوت باشند.

هيچ يك از آنان، بر بقيّه، برتری ندارند.» (و آن كه پول بيش تری پرداخت كرده، نبايد از امتياز ويژه ای برخوردار باشد.[80]

وقتی كه رعايت عدالت در چنين محدوده كوچكی، لازم باشد، در سطح وسيعی مانند جامعه و از سوی حاكم، به طريق اَوْلی ، لازم است. اساساً، استقلالی كه برای قاضی در نظام جزايی اسلام پيش بينی شده و استقلالی كه در نظام های سياسی امروز دنيا برای قوه قضاييه معتقدند، برای تأمين همين هدف است؛ يعنی، برای آن است كه هيچ صاحب قدرت و نفوذی نتواند حكم قاضی را تحت الشعاع قرار دهد.

سفارش اكيد به تأمين مالی قاضی از بيت المال، به نحو شايسته، تهديد قاضی به عذاب الهی و حساسيّت شغل قضاوت، هشدار به او نسبت به دريافت رشوه و امثال آن، تدابيری است برای جلوگيری از تبعيض و بی عدالتی در اجرای قانون.

به پيروی از چنين تعاليمی، در قانون اساسی جمهوری اسلامی، همه مسؤولان و دولتمردان، در برابر قانون، يك سان شمرده شده اند. در اصل يكصد و هفتم، رهبری را كه در رأس هرم جامعه قرار دارد، در برابر قانون مانند ساير شهروندان قلمداد كرده است.

بديهی است چنان كه رهبری و دولتمردان، از قانون مستثنا بوده يا از امتياز ويژه ای برخوردار باشند، برای مردم، ناخوشايند بوده و در برابر قانون تمكين نخواهند كرد، در حالی كه اگر دولتمردان، قبل از ديگران، به قانون پای بند بوده و برای خود ذرّه ای امتياز قائل نباشند، مردم، دلگرم شده و همواره حامی و پشتيبان آنان خواهد بود و دولتمردان با سربلندی می توانند مردم را به اجرای قانون دعوت كنند.

4- تعادل ثروت و جلوگيری از بروز شكاف طبقاتی

يكی از شاخص های مهم عدالت اجتماعی در بُعد اقتصادی، «تعادل ثروت» در ميان اقشار جامعه و «فقدان شكاف طبقاتی» است. از آن جا كه معيشت مردم، از ملموس ترين بُعد زندگی آنان است، وجود تبعيض يا عدالت در اين بُعد، برای مردم بسيار حائز اهمّيّت است.

در نظام سياسی اسلام، بر خلاف مكتب ماركسيسم، گرچه كسب و كار آزاد و مالكيّت شخصی، محترم است، امّا هيچ گاه جامعه ای ناموزون و غيرمتعادل پذيرفته نيست. از اين رو، اَحكام و مقرّرات، به گونه ای مقرر شده تا تكاثر ثروت كه منشأ مفاسد فراوان اجتماعی است پيش نيايد.

به مواردی از اين مقرّرات توجه كنيد:

- زر اندوزی و انباشت ثروت، مورد سرزنش قرار گرفته است.[81]
- ثروت مندان، موظَّف به پرداخت ماليات هايی متناسب با ثروت شان، همچون خمس و زكات يا ماليات های حكومتی شده اند.[82]
- ثروت مندان، به انفاق و صدقه و تأمين نياز فقرا، ترغيب گشته اند و در صورت برطرف نشدن نياز آنان، بدان موظَّف شده اند. فقرا، در اموال ثروت مندان، شريك قرار داده شده اند.[83] شركت فقير با غنی در اموال، بدين معنا است كه غنی، حق ندارد شريك خود را از اموال محروم كند و آن را در راه ديگری مصرف كند.

شركت، در اصطلاح فقهی و حقوقی، معنا و آثار خاصی دارد. يكی از آثار شركت در مال، آن است كه شريك، حق ندارد بدون اجازه شريك خود، در مال تصرّف كند. نيز در صورت عدم پرداخت حقِّ شريك، بدهی اش به شريك، به صورت تصاعدی افزايش می يابد تا آن جا كه گاه اگر كلّيّه اموالش را هم بدهد، باز هم بدهكار است.[84]

به هر صورت در جامعه اسلامی، لازم است نياز فقرا، به طور كامل، برآورده شود. امام علی(ع) می فرمايد:
إنَّ الله عزّوجلّ فرض علی أغنياء الناس في أموالهم قدر الذي يسع فقرائهم؛[85]
خداوند، در اموال ثروت مندان، اموالی را كه كفاف مخارج فقرا را بدهد و آنان را تأمين كند، واجب گردانيده است.

معمولاً، رواياتی از اين قبيل، در كتب فقهی، بر زكات، حمل شده است. اين حمل، شايد بدين جهت باشد كه زكات، می تواند نياز فقرای جامعه را برطرف سازد، ولی اگر در جامعه ای، زكات، اين هدف را تأمين نكرد يا بخشی از نياز فقرا برآورده شد، با توجّه به هدفی كه قانونگذار در جهت ريشه كن ساختن فقر در نظر دارد، حاكم اسلامی، می تواند از راه های مختلف اين هدف را تأمين كند، مانند جعل زكات بر غير موارد نُه گانه و جعل ماليات های حكومتی و...

خلاصه سخن آن كه، از اَحكام و قوانين اقتصادی اسلام، چنين استنباط می شود كه در جامعه اسلامی، فقر، امری ناپسند بوده و از بين بردن آن، از وظايف مهم حاكم اسلامی است.

اگر همه مردم، بالاخص ثروت مندان جامعه، حقوق مالی حكومت و جامعه را بپردازند، حكومت، می تواند با استفاده از اين منابع (خمس و زكات) و ساير منابع مالی، مانند انفال، جامعه را اداره كرده و نياز فقرا را نيز برآورده سازد.

در مرحله دوم و در صورت كمبود اين منابع مالی، ثروت مندان، به حكم وظيفه اخلاقی، موظَّف به پرداخت نيازهای جامعه از طرق مختلف، مانند انفاق و صدقه و وقف هستند.

در مرحله سوم و در صورت استنكاف صاحبان ثروت از برآوردن نيازهای مالی جامعه، حاكم اسلامی می تواند با وضع مقرّرات و قوانين مالياتی، بخشی از اموال آنان را دريافت كرده و به مصرف برساند.

تاريخ تجربه ملت ها و سيره پيامبران الهی و نيز روحيه و تفكّری كه معمولاً بر ثروت مندان و سرمايه داران سايه می افكند، نشان می دهد كه برقراری عدالت اجتماعی و از بين بردن شكاف طبقاتی و رفع نيازهای مردم، بالاخص فقرا و مستمندان، بدون ورود به مرحله سوم، برآورده نمی شود.

همين كه پيامبران وظيفه داشتند با فقرا و مستمندان نشست و برخاست كنند و از ثروت مندان دوری گزينند، سياست اصولی خود را حمايت از محرومان و مستضعفان قرار دهند، برای برآوردن نياز آنان، تا سر حدِّ مبارزه با اغنيا برخيزند، اموال نامشروع را به هر قيمتی ضبط و مصادره كنند، بر بازار نظارت كرده، از احتكار و گران فروشی و اجحاف جلوگيری كنند، همه و همه، از ظلمی حكايت می كند كه از سوی دنياطلبان و فزون خواهان بر جامعه تحميل می شود.

در چنين شرايطی، انتظار تعادل ثروت در جامعه، بدون استفاده از ابزارهايی كه حكومت در اختيار دارد، انتظاری دور از از واقع است. از اين رو، حاكم اسلامی، موظَّف است با چنين وضعيّتی مقابله كند و از تكاثر ثروت و شكاف های شديد طبقاتی، به هر شكلی جلوگيری كند، به ويژه كه اين آفت اجتماعی، گذشته از عارضه «ظلم به محرومان جامعه»، مفاسد فراوان ديگری مانند نفوذ در اركان قدرت سياسی و رشد رذائل اخلاقی در بخشی از جامعه و بی اعتنايی نسبت به سرنوشت ديگران و فخرفروشی و تجمّل پرستی و عيّاشی و شهوترانی و سرايت آن به طبقات ديگر جامعه را به دنبال دارد. برای ايمن ماندن جامعه از چنين آفت هايی، بايد از رشد ريشه ها جلوگيری كرد.

مسلمانان مكّه، پس از هجرت به مدينه كه همه اموال و دارايی شان، از سوی مشركان مصادره گرديد در آن جا، با مشكلات فراوانی روبه رو شدند. پيامبر، به عنوان حاكم جامعه، از راه های مختلف، در صدد كاهش آلام مهاجران زجرديده برآمد.

مردم مدينه را به اين كه هر مسلمانی، يك مهاجر مسلمان را در خانه اش پذيرايی كند، تشويق كرد و ميان آنان، عقد اخوت برقرار كرد.

علاوه بر آن، تدابير ديگری لازم بود تا مهاجران، به تدريج، از يك زندگی مستقل برخوردار شده و از وابستگی به برادران مسلمان خود درآيند. حضرت، برای اين منظور، پس از پيروزی بر يهوديان بنی النضير، غنائم را، تنها، ميان مهاجران و چند تن از انصار تقسيم فرمود.

آيه شريف

(و ما أفاء الله علی رسوله من أهل القری فللَّه و للرسول و لذی القربی و اليتامی و المساكين و ابن السبيل كی لايكون دولةً بين الأغنياء منكم و ماءاتاكم الرسول فخذوه و مانهاكم عنه فانتهوا و اتقوا الله إنَّ الله شديد العقاب  للفقراء المهاجرين الذين أُخرجوا من ديارهم و أموالهم يبتغون فضلاً من الله و رضواناً و ينصرون الله و رسولَه اولئك هم الصادقون)[86] در همين ماجرا نازل شد.

بعضی از نويسندگان، مصداق «اغنيا» را هنگام نزول آيه، انصار دانسته اند. پيامبر، غنائم را به طور مساوی تقسيم نكرد تا از شكاف طبقاتی موجود در جامعه بكاهد.[87] وقتی كه انصار، به اين شيوه تقسيم غنائم، اعتراض كردند، حضرت پاسخ داد:

می توانم غنائم را با اموال شما مخلوط كنم، سپس همه را ميان شما و مهاجران به طور مساوی تقسيم كنم.

گويا، اين راه حلّ، رضايت انصار را جلب نكرد. از اين رو، به تقسيم غنائم ميان مهاجران راضی شدند و حضرت، غنائم را ميان مهاجران و دو تن از فقرای مدينه تقسيم كرد.[88]

از سخنان حضرت بر می آيد كه هدف، «ايجاد تعادل ثروت و معيشت» و «كاستن از شكاف طبقاتی» موجود در مدينه بود كه به هر وسيله ای بايد تحقّق می يافت. البته، در بعضی از روايات، نقل شده كه انصار، به حضرت پاسخ دادند كه هم غنائم را ميان مهاجران تقسيم كن و هم ما اموال مان را به آنان خواهيم بخشيد.[89]

از اين رو، در آيات بعدی، انصار مدينه، مورد تحسين و تشويق قرار گرفته اند.

به هر حال، مواردی از اين قبيل، تدبيری از سوی رسول خدا(ص) در رأس حكومت اسلامی بود تا در جامعه، از نظر اقتصاد و معيشت، تعادلی بر قرار شود.

چنين تدابيری كه در شرايط خاص انجام می گيرد، با لزوم رعايت مساوات در تقسيم بيت المال منافاتی ندارد؛ زيرا، هدف از مساوات نيز تحقّق عدالت اجتماعی است. تبعيض و شكاف طبقاتی، از آفات مهمی است كه مبارزه با آن بر حاكم جامعه ضرورت دارد.

از اين رو، گاه، رفع تبعيض و از بين بردن شكاف طبقاتی، ايجاب می كند كه بيت المال برای رسيدن به اين هدف، مصرف شود، چنان كه از پاسخ پيامبر به انصار، استفاده می شود.

پس از رحلت آن بزرگوار كه تبعيض در زمينه های مختلف رواج يافت يارانِ دلسوز آن حضرت، مانند ابوذر، مقداد و عمار، در راه مبارزه با اين تبعيض ها، مرارت های زيادی متحمّل شدند.

امام علی(ع) نيز كه در شرايط ناگواری از نظر اقتصادی و اجتماعی، زمام امور جامعه را به دست گرفته بود، برای بازگرداندن جامعه به حال تعادل، تلاش فراوانی كرد.

آن حضرت، با اين منطق مسؤوليت جامعه را برعهده گرفت كه إنّ الله سبحانه فرض في أموال الأغنياء أقوات الفقراء! فما جاع فقير إلّا بما مُتِّع به غنيٌّ والله تعالی! سائلهم عن ذلك![90]

خداوند، در اموال ثروت مندان، روزیِ فقرا را مقرّر كرده است! هيچ فقيری گرسنه نمی ماند، جز اين كه ثروت مندان، حقّ او را غصب كرده اند و از آن بهره مند شده اند و خداوند تعالی، از آنان بازخواست خواهد كرد!

امام، اموال نامشروع و به ناحقی را كه صاحبان قدرت و نفوذ، به دست آورده بودند، مصادره كرد و دست افراد خائن را از بيت المال كوتاه كرد و بر عملكرد كارگزاران خود و استفاده آنان از بيت المال، نظارتی دقيق اِعمال كرد و ناظرانی را بر بازار و تجارت نصب كرد[91] و با جعل ماليات در مواردی و بخشودگی مالياتی در مواردی ديگر[92] و با ايجاد تسهيلات اشتغال برای مردم، مانند اجاره نگرفتن از مغازه داران در بازار مسلمانان [93] و تخريب مغازه هايی كه در معابر عمومی و بازار مسلمانان بدون مجوِّز احداث شده بود،[94] قدم های مثبتی در جهت بهبود وضعيّت اقتصادی و معيشتی مردم برداشت و در حدّ امكان، عدالت اجتماعی را برقرار ساخت.

قاطعيّت امام در اين عرصه، به حدّی بود كه بعضی از علاقه مندان و دوستداران حضرت، به او اشكال كردند و خواستارِ اغماض در بعضی از موارد بودند؛ زيرا، آثار نامطلوب تبعيض و بی عدالتی، بالاخص در بُعد مالی، و ايجاد شكاف طبقاتی و ظهور زراندوزان و سرمايه داران، به حدّی بود كه بازگرداندن جامعه به مسير اصلی خود با دشواری های جدّی روبه رو بود.

اگر در ميان وظايفی كه برای حاكم اسلامی، در جهت تحقّق عدالت اجتماعی برشمرديم، «ايجاد تعادل ثروت» را مهم ترين وظيفه و «تكاثر ثروت» را بزرگ ترين مانع در اين راه بشماريم، سخن گزافی نخواهد بود.

امروزه، در نظام های سرمايه داری، برای رسيدگی به فقرا، آن هم در حدّ ضرورت، و جلوگيری از مشكلاتی كه از اين ناحيه، گريبان جامعه را می گيرد، راه هايی مانند دريافت ماليات از ثروت مندان و معاف كردن اقشار كم درآمد از پرداخت ماليات پيشنهاد می شود.

در كشورهای در حال توسعه نيز كه با همان الگوی اقتصادی در نظام های سرمايه داری اداره می شود، بر همين راهكارها تأكيد می شود.

يكی از دولتمردان كشورهای اسلامی، ضمن نقد ديدگاه ماركسيسم كه برای از بين بردن شكاف طبقاتی، معتقد به مصادره اموال ثروت مندان است و اعلام آن كه اين راه،موجب از بين رفتن ثروت در جامعه و توليد فقر و فلاكت و مهاجرت ثروت مندان به كشورهای ديگر می شود، پيشنهاد می كند كه دست كسانی كه برای توليد ثروت و درامد وآباد كردن كشور، از هوش و امكانات كافی برخوردارند، بازگذاشته شود و با دريافت ماليات وهزينه كردن آن برای فقرا، هم رونق اقتصادی كشور را تضمين و هم به فقرا و مستمندان رسيدگی كرد.[95]

در نظام اقتصادی اسلام، قوانينی به چشم می خورد كه برای جلوگيری از تكاثر ثروت و تعديل معيشت جامعه، چنين راهكارهايی را تأييد می كند. تشريع زكات و خمس و ماليات های حكومتی و توصيه به انفاق و صدقات كه طبعاً، متوجه افراد متمكن جامعه است و مصرف آن در بخش های مختلف جامعه، رفع نيازهای عمومی، ارائه خدمات و تأمين نيازهای مستمندان، شاهد بر اين معنا است، امّا به نظر می رسد كه در اين نظام اقتصادی، ساختار اقتصادی بايد به گونه ای طراحی شود كه از ابتدا، شكاف طبقاتی به وجود نيايد؛ زيرا، در اين نظام، رسيدگی به فقرا و محرومان، از روی ناچاری نيست، بلكه بايد فقر، به طور كلّی، از صحنه جامعه برچيده شود. مقرّرات ياد شده، به صورت ساليانه، ماهيانه، روزانه، در حقيقت، از يك طرف، برای جلوگيری از انباشت ثروت است و از طرف ديگر، ريشه كن شدن فقر.

وقتی كه مثلاً از زكات بايد به مقدار نياز ساليانه فقير به او پرداخت شود، فقيری در جامعه نخواهد بود و اين بر خلاف تصوّر نويسندگانی است كه معتقدند، اگر فقير در جامعه نباشد، تشريع زكات لغو خواهد بود؛[96] زيرا، بديهی است كه زكات، مصارف متعدّدی دارد و با فقدان فقر و فقير، تشريع آن لغو نخواهد شد.

در نظام اقتصادی اسلام، ثروت نامحدود، معنا و مفهومی ندارد. در هر شرايطی، ثروت، به صورت مشروع، تا حدّ معيّنی می تواند جمع آوری شود. اين حدّ، متناسب با شرايط جامعه اسلامی و اقشار ديگر جامعه است. در روايتی از امام صادق(ع) نقل شده كه فرمودند: «هيچ شخصی نمی تواند دَه هزار درهم از راه حلال جمع كند.».[97]

موانع تحقّق عدالت اجتماعی

از مباحث گذشته، كم و بيش، پاره ای از موانع تحقّق عدالت اجتماعی روشن می شود، امّا به لحاظ اهمّيّت مطلب، به بعضی از اين موانع، به صورتی گذرا، اشاره كرده و اين فصل را به پايان می بريم.

1- دنياطلبی دولتمردان

ريشه اصلی ظلم و اجحاف و تضييع حقوق ديگران، دنياطلبی و طمع به مال دنيا است. اگر چنين خصلتی در دولتمردان و حاكمان جامعه باشد، با توجّه به قدرت و امكاناتی كه در اختيار آنان است، عواقب آن، ناگفته، آشكار است.

از اين رو است كه در نظام سياسی اسلام، «عدالت»، به عنوان يك كمال روحی و قدرت بازدارندگی در برابر گناه و تجاوز به حقوق ديگران، شرط واگذاری مسؤوليّت های اجتماعی است. علاقه به دنيا، در مواقع حسّاس كه زمينه لغزش و تجاوز به حريم ديگران فراهم است، آدمی را منحرف می سازد.

دلبستگی به مال و ثروت، قدرت و سياست، لذّت و شهوت، از عواملی است كه انسان را دچار لغزش وانحراف می كند. امام علی(ع) نخستين گام در مسير عدالت اجتماعی را بی اعتنايی به خواسته های نفس می شمارد و يكی از ويژگی های بندگان محبوب خدا را كه خود را به رعايت عدالت ملزم ساخته اند، مبارزه با هواهای نفسانی می داند، و چنين شخصی حق را توصيف می كند و بدان عمل می كند.[98]

انسانِ وارسته از هوا و هوس، حتّی اگر توانايی برپايی عدالت را در جامعه نداشته باشد، لااقل، از تجاوز به حقوق ديگران به سهم خويش پرهيز می كند. كسی كه دل در گروِ هواهای مختلف دارد، نمی تواند عزم خود را برای تحقّق عدالت جزم كند. امام علی(ع) در همين باره، سخنی پرمغز دارد. ايشان، می فرمايد:

فإنَّ الوالي إذا اختلف هواه منعه ذلك كثيراً من العدل فليكن أمر الناس عندك في الحق سواء؛ فإنَّهُ ليس في الجور عوض من العدل.[99]

هوس های متفاوتی كه حاكم در سر می پروراند، او را از اجرای عدالت باز می دارد؛ زيرا، معمولاً هواهای نفسانی بر خلاف مسير حكم عقل بوده و تنها منافع خود را مد نظر دارد. از اين رو، امور مردم لزوماً بايد بر محور حق مورد ارزيابی قرار گيرد و ستم و تجاوز به حقوق مردم هيچ گاه نمی تواند جايگزين عدالت شود.

شخص ستمگر نيز آن گاه كه منافعش در ميان باشد، طالب عدالت است و از اين كه در حق او ظلم شود و منافعش مورد تعرض قرار گيرد، ناراحت می شود.

2- استبداد و خودكامگی

حاكم مستبدّ و خود كامه، هيچ گاه، به عدالت و اِعطای حقوق شهروندان، نمی انديشد وبدان توفيق نمی يابد. كسی كه در فكر تحميل خواست و رأی خود باشد و دغدغه انطباق آن را با حق و حقيقت نداشته باشد، چشم بينايی برای مشاهده حقوق ديگران ندارد.

او،تنها، به خود و به كرسی نشاندن آرای خود می انديشد و بس. چنين شخصی، با چنين روحيه ای، نمی تواند حق را از باطل تشخيص دهد و در مقام قضاوت، بحق داوری كند،بلكه گاه برای به كرسی نشاندن رأی خود و حفظ شأن و مرتبت موهوم و خيالی خود -كه بر استبداد و خود رأيی استوار ساخته حق را زير پا نهاده و حقوق ديگران را پايمال می كند.

امام علی(ع) مالك اشتر را از آلوده شدن به چنين آفتی بر حذر می دارد. ايشان، می فرمايد:
إيّاك و الاستئثار بما الناس فيه أسوة و التّغابی عمّا تُعنی به ممّا وضح للعيون؛ فإنَّه مأخوذ منك لغيرك و عمّا قليل تنكشف عنك أغطية الأُمور و ينتصف منك المظلوم؛[100]

مبادا آن چه را كه مردم در بهره برداری از آن برابرند، از روی خودكامگی به خود اختصاص دهی! از تغافل نسبت به آن چه مربوط به تو است و برای همه روشن است بر حذر باش! چرا كه به هر حال، در برابر مردم، مسؤولی و به زودی پرده ها از روی كارها كنار رفته و انتقام مظلوم از تو گرفته می شود.

سخنان حضرت، اشاره به واقعيتی است كه در حكومت های باطل، امری رايج و متداول است. در چنين حكومت هايی، دولتمردان، اموال عمومی را يا به نفع خود مصادره كرده و آن ها را به خود اختصاص می دهند يا اطرافيان حاكم، به حيف و ميل می پردازند و در مقابل چشمان بينای مردم، امكانات و ثروت ها را در چنگ خود می گيرند و حاكم، با سكوت خود، بار گناه و خطای آنان را برعهده می گيرد و در نهايت، ضرر آن، متوجه شخص او است.

استبداد و خودكامگی حاكم، سبب می شود كه اموال عمومی را كه به همه مردم تعلق دارد، حقِّ مشروع خود و اطرافيان و دوستان خود بداند و از رفتار عادلانه و تقسيم عادلانه ثروت های عمومی، اجتناب ورزد.

البته، نهايت چنين رفتاری، به انفجار و شورش مردمی منتهی شده و حاكم را در كام خود فرو می برد. شايد جمله معروف «مَنِ استبدّ برأيه هلك»[101] از امام علی(ع) ناظر به همين واقعيّت باشد.

3- هرج و مرج اجتماعی

نظم و امنيّت در هر جامعه ای، زمينه ساز تلاش برای تحقّق عدالت اجتماعی است. بديهی است در جامعه ناآرام و پر از جنجال و بی نظمی، حتّی اگر دولتمردان هم طالب عدالت باشند وبرای تحقّق آن تلاش كنند، باز هم قادر به ايجاد عدالت نخواهند شد.

اتفاقاً، فزون خواهان وزياده طلبان كه از اجرای عدالت متضرر می شوند تأمين منافع نامشروع خود را در هرج ومرج و بی اعتنايی می يابند.

يكی از انتقادهای امام علی(ع) به اصحاب جمل و صفين كه خون خواهی خليفه سوم را بهانه مخالفت و عصيان و پيمان شكنی خويش و تعرّض به جان و مال و ناموس مردم قرار داده بودند، همين نكته بود كه ما با شما (به گفته خودتان)، تنها، در مسأله «خون عثمان» اختلاف داريم، لذا بياييد دست از جنگ برداريم تا آرامشی در جامعه فراهم شود و در پرتو آن بتوانيم برای اجرای حق و عدالت تلاش كنيم،[102]

امّا آنان كه اميال و منافع خود را در آشوب و هرج و مرج و نا امنی می ديدند و اساساً از تحقّق حق و عدالت بيم داشتند، آتش جنگ را شعله ور ساختند. آشوب طلبان، خوب می دانستند كه اگر مجالی برای اجرای عدالت از سوی امام فراهم شود، ثروت های نامشروع و منصب های غصبی از آنان گرفته خواهد شد و به كسانی كه نسبت به آنان ذی حقّ اند، داده خواهد شد.

4- پيشداوری

يكی از موانع تحقّق عدالت، در مقام داوری و قضاوت، بی توجّهی به موازين عدالت است. قرآن كريم، حضرت داود(ع) را به خاطر آن كه در داوری، به سخنان يكی از طرفين دعوا اعتمادو بدون شنيدن سخنان طرف ديگر، اقدام به داوری عجولانه كرد، مورد خطاب و عتاب قرار می دهد.[103]

تكيه بر ظن و گمان و تعجيل در داوری، بدون ارزيابی همه جوانب مسأله، از موانع جدّی داوری عادلانه است. در همين زمينه، امام علی(ع) جمله ای كوتاه و پرمعنا دارد. ايشان، می فرمايد:

ليس من العدل القضاء علی الثقة بالظن؛[104]
از عدالت به دور است قضاوت و داوری با تكيه بر ظن و گمان نسبت به شخص مورد اعتماد.

آثار عدالت در جامعه

عدالت اجتماعی، در اَبعاد مختلف فردی و اجتماعی مردم، تأثير مثبت دارد و متقابلاً، تبعيض و ظلم و بی عدالتی، عواقب ناگواری در پی دارد. شناخت آثار مثبت عدالت و پيامدهای منفی تبعيض، گام ديگری است در راه آشنايی هرچه بيش تر با جايگاه عدالت در جامعه ومرحله ديگری است برای آگاهی بيش تر حاكمان و دولتمردان از آثار و پيامدهای سياست ها وعملكردها در عرصه سياسی، اجتماعی.
برای جلوگيری از طولانی شدن اين فصل، تنها، بعضی از آثار و پيامدها را يادآورمی شويم.

1- دوام حكومت در پرتو عدالت

نخستين اثر عدالت اجتماعی، بقا و استمرار حكومت است، اين نقش، به قدری حياتی است كه هيچ عامل ديگری، حتّی ايمان، نمی تواند جايگزين آن شود. هر ارزشی، نقش خاصِّ خود را در زندگی فردی و اجتماعی دارد.

گرچه ايمان به خدا و روز قيامت، انسان را در عدالت ورزی جدّی تر كرده و از مشاهده و تحمل يا انجام دادن ظلم و بی عدالتی باز می دارد، امّا عدالت در جامعه و عدالت خواهی حاكمان، تأثير انحصاری در جامعه دارد. قرآن كريم، تنها عامل هلاكت سرزمين ها را ظلم و ستم اهالی آنان به هم دانسته و می فرمايد: (و ما كنّا مهلكی القری إلّا و أهلها ظالمون).[105]

از اين آيه، به خوبی بر می آيد كه ظلم و بی عدالتی، در جامعه، موجب زوال حكومت و هلاكت مردمان خواهد بود. اين نكته، از سنن الهی است و سنن الهی نيز تغييرناپذير است. در آيه ديگری، هلاكت سرزمينی را كه اهالی آن مصلح اند، چون نوعی ظلم و بی عدالتی است، نفی می كند.[106]

2- علاقه مردم به حاكمان و اطاعت از آنان

مردم، به كسانی كه در رأس جامعه قرار گرفته و برای اقامه عدالت تلاش كنند، علاقه دارند. البته، در هر جامعه ای، افراد سودجو و فزون طلب كه حرمتی برای حقوق ديگران قائل نيستند، از رفتار عادلانه دولتمردان ناراضی اند، ولی عموم مردم كه از طبقات محروم ومستضعف اند، از عدالت پيشگی آنان استقبال می كنند، مشروط بر آن كه تحت تأثيرتبليغات منفی و دروغين دشمنان حق و عدالت قرار نگيرند.

امام علی(ع) كه به خاطرخصلت حق خواهی و عدالت خواهی اش، حتّی مورد تحسين دشمنان خويش بود، به خاطر دروغ ها و فريب های دغل بازان، از سوی مردم زمان خود، مورد بی مهری قرار گرفت.به هر حال، فطرت سالم انسانی، از عدالت استقبال می كند و عدالت خواهان را مورد تحسين قرار می دهد.

نكته مهمّی كه در نظام سياسی اسلام مطرح است، اين است كه اطاعت مردم ازدولتمردان، مشروط بر رعايت عدالت از سوی آنان است. پيشوايان دينی ما، با آن كه خوددررأس جامعه اسلامی قرار داشتند و مردم را به اطاعت خويش دعوت می كردند، در عين حال، شرايط لزوم اطاعت را نيز برای آنان تشريح می كردند و هيچ گاه، مردم را در جهالت و بی خبری نگاه نداشته و از جهل آنان سوء استفاده نمی كردند.

پيامبر اكرم(ص) دردستورالعمل خود به علاءبن حضرمی (والی بحرين) درباره وظايف متقابل حاكم و مردم می فرمايد:

هر گاه او، در حكمرانی، عدالت پيشه كرد و در تقسيمِ (اموال عمومی) قسط و عدالت ورزيد و هنگام طلب رحمت و شفقت از سوی مردم، به آنان رحم و محبت كرد، سخن او را بشنويد و اطاعت كنيد و به نيكی حمايت و ياری اش كنيد[107]

در بعضی از نسخ ديگر اين نامه، آمده است:

خدا را گواه می گيرم نسبت به هر كسی كه او را بر امری، كم و كوچك يا زياد و بزرگ، از امور مسلمانان سرپرست كردم، چنان كه در ميان آنان، عدالت پيشه نكرد، لزوم اطاعت ندارد و او، از آن چه را كه بدان ولايتش بخشيدم، معزول است و تعهّد و ايمان و پيمان مسلمانانی را كه با اويند، از آنان برداشتم و بری الذمّه كردم.[108]

3- رشد كمالات روحی و اخلاقی

تبعيض و بی عدالتی، پيامدهای ناگواری در روح و روان انسان و نيز روابط اجتماعی به جا می گذارد. تبعيض، سبب رشد عقده ها، كينه ها، حسدها، بدبينی ها، در يك طرف، و رواج تنبلی ها، بی عاری ها، راحت طلبی ها، فزون خواهی ها، در طرف مقابل می شود.

كسی كه در سايه تبعيض، مورد ظلم قرار می گيرد، هم كينه ظالم را به دل دارد و هم نسبت به رقيب خود، كينه و حسد پيدا می كند. تبعيض، آتش فتنه های روحی و روانی را در روابط اجتماعی شعله ور می سازد و افراد، برای دستيابی به حقوق از دست رفته خود، به طرق غير قانونی و گاه ضد اخلاقی متوسّل می شوند.

در طرف مقابل نيز افرادی را به برخورداری از امتيازات بی جا عادت می دهد و معمولاً ترك چنين عاداتی مشكل بوده و با دشواری هايی روبه رو است. بسياری از گرفتاری های پيامبر اكرم(ص) و امام علی(ع) در دوران حكومت و تصدّی امور جامعه، به خاطر عادتی بود كه بعضی از مردم به تبعيض داشتند.

كسانی كه به دريافت سهم بيش تر از بيت المال به بهانه های مختلف عادت كرده بودند، به خاطر بستگی فاميلی با خليفه، بر مسند صدارت يا ولايت نشسته بودند، به خاطر خوش خدمتی به خليفه، زمين های فراوانی دريافت كرده بودند، تحمّل عدالت علوی را كه موجب محروميّت آنان از امتيازات گذشته بود، نداشتند و همين امر آنان را به ايستادگی در برابر امام و عصيان و سركشی وا می داشت و اين ها، همه، از پيامدهای منفی تبعيض و بی عدالتی بود.

اصولاً، برخورداری از امتيازات بی جا و بدون استحقاق، اگر در ابتدای امر برای خود شخص هم قابل هضم نباشد و از دريافت آن امتيازات سر باز بزند و با امّا و اگر و توجيهاتی،مجبور به پذيرش شود، به مرور، عادی شده و دريافت آن ها را حقِّ مشروع خود قلمداد می كند.

اثر تبعيض و امتيازات نابه جا، اين است كه از شخص مقيّد به اصول و ضوابط اخلاقی و ملتزم به حقوق ديگران، شخصی لاابالی و طلبكار و زياده طلب تربيت كرده و تحويل جامعه می دهد.

بسياری از كسانی كه در سايه تبعيض مورد ستم قرار می گيرند و نسبت به برخورداران از امتيازات، كينه به دل می گيرند، چنان كه در مقطعی ديگر، خودشان، ازامتيازاتی نابه جا برخوردار شوند، چون طعم تلخ بی عدالتی را تحمّل كرده اند، ابتدا، از پذيرش آن امتيازات ابا دارند، ولی پس از مدّتی كه به هر دليلی از آن امتيازات استفاده كردند،آن را حق خود پنداشته و در صورت لزوم، از آن دفاع كرده و برای به دست آوردنش تلاش می كنند.

تأكيد بر اين نكته، بدين جهت است كه تبعيض و بی عدالتی و رواج امتيازات نابه جا، چه آثار و پيامدهای تلخی به دنبال دارد. هم كسانی كه در سايه تبعيض محروم مانده اند، دچار آفات اخلاقی و اجتماعی می شوند و هم كسانی كه به ناحق از امتيازات برخوردارگشته اند.

عدالت اجتماعی، علاوه بر آن كه چنين آفاتی را به دنبال دارد، زمينه رشد و تعالی اخلاقی و معنوی مرد را فراهم می سازد. عدالت، آرامش و اطمينانی در دل ها به ارمغان می آورد كه در پرتو آن، رشد كمالات اخلاقی و روحی تضمين می گردد.

عدالت، به جای عقده ها و كينه ها و حسدها، بذر محبت و همدلی را در دل ها می كارد. به همين جهت، «اقامه عدالت اجتماعی» از اهداف متوسّط پيامبران شمرده شده تا در سايه آن، انسان ها، به كمالات انسانی و اسلامی كه همان «معرفت و قرب الی الله» است، نائل شوند.

امام خمينی(ره) می فرمود:
رسول خدايی كه سال های طولانی در سلوك بوده است، وقتی كه فرصت پيدا كرد، يك حكومتی سياسی ايجاد كرد و برای اين كه عدالت ايجاد بشود، تبع عدالت فرصت پيدا می شود برای اين كه هر كس، هر چيزی دارد، بياورد.

وقتی كه آشفته است، نمی توانند. در يك محيط آشفته، نمی شود كه اهل عرفان، عرفان شان را عرضه كنند، اهل فلسفه، فلسفه شان را، اهل فقه، فقه شان را، لكن وقتی حكومت، يك حكومت الهی شد و عدالت را جاری كرد و نگذاشت كه فرصت طلب ها به مقاصد خودشان برسند، يك محيط آرام پيدا می شود. در اين محيط آرام، همه چيز پيدا می شود.[109]

4- بی نيازی مردم

يكی ديگر از آثار مثبت عدالت در اَبعاد مختلف به ويژه در بُعد اقتصادی، «احساس استغنا» در مردم است. اگر وظايفی كه برای حاكم جامعه ترسيم شده، به نحو شايسته، در جامعه، جامه عمل بپوشد، نيازمندی در جامعه نخواهد بود. پيشوايان معصوم ما با احاطه كاملی كه بر قوانين و احكام اسلامی داشتند و از فلسفه تشريع آن ها به خوبی آگاه بودند، از چنين دستاوردی خبر داده اند.

از امام صادق(ع) و امام كاظم(ع) سخنان مشابهی در اين باره نقل شده كه برای رعايت اختصار، تنها، به نقل سخنان امام كاظم(ع) كه با توضيحات بيش تری نيز همراه است، اكتفا می كنيم.

حضرت فرمود:

خداوند، چيزی از صنوف اموال را رها نكرد، مگر آن كه آن را تقسيم كرد و حقِّ هر صاحب حقّی را عطا فرمود؛ خواص، عموم مردم، فقرا و مساكين و هر صنفی از اصناف مردم... اگر در ميان مردم، عدالت برقرار شود، بی نياز خواهند شد...[110]

پس تا وقتی كه در جامعه اسلامی، مردم، نيازشان برطرف نشده و هنوز محتاج و نيازمندی وجود دارد، عدالت، به معنای واقعی و به طور كامل، برقرار نشده است.

دولتمردان، در نظام اسلامی، می توانند برای پی بردن به ميزان عدالتی كه برقرار شده، به شاخص های ياد شده توجه كنند.

پی نوشت ها:

[1]. ناصر كاتوزيان، مقدمه علم حقوق، ص 38.
[2]. مقدمه علم حقوق، ص 43 41.
[3]. ر.ك: شهيد مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 82 78.
[4]. نگرش تاريخی به فلسفه حقوق، ص 104. (نظريّه گاتفريد)
[5]. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، ج 1، ص 84. روسو، نيز در رساله «طرح قانون اساسی كرس» می گويد: «من، نمی گويم بايد مالكيّت خصوصی را از بين برد؛ زيرا، اين، محال است، ولی می گويم، بايد آن را تا ممكن است، محدود ساخت؛ يعنی، برای توسعه آن، موانعی ايجاد كرد و آن را هميشه تابع منافع عمومی قرار داد.». ر.ك: همان، ص 85، پاورقی
[6]. جی. پی. مدلسيون، اقتصاد سياسی جامعه مدنی، ترجمه قدرت احمديان، ص 330.
[7]. جی. پی. مدلسيون، اقتصاد سياسی جامعه مدنی، ترجمه قدرت احمديان، ص 331 و 334.
[8]. گفت وگو (عدالت در روابط بين الملل از ديدگاه انديش مندان مسلمان و مسيحی)، تهيه كننده و ويراستار: آ. بشته و س. م. ميردامادی، ص 68.
[9]. فيض كاشانی، تفسير صافی، ج 5، ص 107، ذيل آيه مبارك (والسماء رفعها و وضعها الميزان).
[10]. محمد باقر مجلسی، بحار الأنوار، ج 75، ص 83.
[11]. شهيد مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 167.
[12]. انفطار: 7.
[13]. بحارالأنوار، ج 76، ص 350.
[14]. حديد: 25.
[15]. سيد محمد حسين طباطبايی، الميزان، ج 5، ص 108.
[16]. آلوسی، روح المعانی، ج 27، ص 1118.
[17]. محی الدين بن عربی، تفسير القرآن الكريم، ج 2، ص 608.
[18]. شوری: 15.
[19]. الميزان، ج 18، ص 33.
[20]. نساء: 135.
[21]. زمخشری، كشاف، ج 1، ص 575.
[22]. الميزان، ج 5، ص 108.
[23]. مائده: 8 (ياأيها الذين ءامنوا كونوا قوّامين للَّه شهداء بالقسط و لايجرمنّكم شنآن قوم علی ألّاتعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوی).
[24]. نساء: 58 (إنَّ اللَّه يأمركم أن تؤدو الأمانات إلی أهلها و إذا حكمتم بين الناس أن تحكموا بالعدل...)
[25]. ص: 26 (يا داود إنّا جعلناك خليفةً في الأرض لتحكم بين الناس بالحق و لاتتبع الهوی...)
[26]. محمد حسين كاشف الغطاء، الدين و الإسلام، ص 104.
[27]. نهج البلاغه، خطبه 3.
[28]. نهج البلاغه، خطبه 40.
[29]. امام خمينی، كتاب البيع، ج 2، ص 457.
[30]. غررالحكم و دُررالكلم، ص 241: «كيف يعدل في غيره مَنْ يظلم نَفسه؛ كسی كه به خود ظلم می كند، چگونه می تواند نسبت به ديگران عدالت ورزد و حقوق ايشان را ادا كند؟!».
[31]. ر.ك: افلاطون، جمهوريّت، كتاب چهارم.
[32]. نهج البلاغه، خطبه 87: «إنَّ مِن أحبّ عباد اللَّه إليه عبداً... قد ألزم نفسَهُ العدل، فكان أوّل عدلِهِ نفی الهوی عن نفسه يصف الحق و يعمل به».
[33]. شيخ محمد حسين كاشف الغطاء، الدين و الإسلام، ص 108.
[34]. الرحمان: 9 7.
[35]. رضا داوری اردكانی، فرهنگ، خرد، آزادی، ص 226.
[36]. الكتانی، التراتيب الإداريّة، ج 2، ص 272.
[37]. جعفر مرتضی العاملی، السوق في ظلّ الدولة الإسلاميّة، ص 28.
[38]. السوق في ظلّ الدولة الإسلامية، ص 34.
[39]. السوق في ظلِّ الدولة الاسلاميّة، ص 67.
[40]. جاحظ، البيان و التبيين، ج 2، ص 106.
[41]. قاضی نوراللَّه شوشتری، إحقاق الحق، ج 5، ص 563.
[42]. شيخ صدوق، كتاب مَن لايحضره الفقيه، ج 3، ص 169.
[43]. نهج البلاغه، نامه 53.
[44]. ناصر كاتوزيان، مجله نقد و نظر، ش 9 و 10، ص 53 51.
[45]. گفت وگو، ص 296. نمونه هايی از تصميمات جهانی، مبتنی بر اين اصل نقل شده كه نتيجه ای جز ظلم و بی عدالتی نداشته است.
[46]. شيخ مفيد، الجمل، ص 167.
[47]. مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 363.
[48]. ر.ك: محمد تقی تستری، نهج الصباغة، ج 6، ص 490 به بعد.
[49]. نهج البلاغه، خطبه 126.
[50]. شيخ مفيد، امالی، ص 310.
[51]. نهج البلاغه، حكمت 437.
[52]. نحل: 90.
[53]. زمخشری، كشاف، ج 2، ص 629.
[54]. شيخ طوسی، تبيان، ج 6، ص 419.
[55]. طبرسی، مجمع البيان، ج 3، ص 380.
[56]. سيّد محمّد حسين طباطبايی، الميزان، ج 12، ص 331.
[57]. در روايات ما وارد شده چنان كه كسی در جايگاهی قرار گيرد و بداند برای آن جايگاه شخص برتر از او وجود دارد، خيانت كرده است و نبايد خود را در آن جايگاه قرار دهد. (ر.ك: برقی، المحاسن، ج 1، ص 93)
[58]. اكبر هاشمی رفسنجانی، تفسير راهنما، ج 9، ص 507.
[59]. تفسير راهنما، ج 9، ص 507.
[60]. بقره: 28.
[61]. وسائل الشيعه، ج 11، ص 81.
[62]. فروع كافی، ج 8، ص 60.
[63]. محمد رضا حكيمی، الحياة، ج 6، ص 372.
[64]. امام خمينی، صحيفه نور، ج 11، ص 27.
[65]. نهج البلاغه ، خطبه 158: «قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه».
[66]. نهج البلاغه، خطبه 214.
[67]. نهج البلاغه، خطبه 94.
[68]. نهج البلاغه، نامه 59.
[69]. نهج البلاغه، نامه 70.
[70]. نهج البلاغه، نامه 53.
[71]. كلينی، روضه كافی، ترجمه سيد هاشم رسولی محلاتی، ج 1، ص 90 84.
[72]. شيخ عباس قمی، سفينة البحار، ج 6، ص 167.
[73]. محمد باقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 75، ص 251.
[74]. مسلم، صحيح مسلم، ج 5، ص 114.
[75]. طبرسی، احتجاج، ج 2، ص 262.
[76]. ابن المنظور، مختصر تاريخ دمشق، ج 5، ص 370.
[77]. نهج البلاغه، نامه 41.
[78]. نهج البلاغه، خطبه 224.
[79]. ابن شهر آشوب، مناقب، ج 2، ص 111.
[80]. وسائل الشيعه، ج 12، ص 112.
[81]. توبه: 34 (الذين يكنزون الذهب و الفضة و لاينفقونها في سبيل الله فبشرهم بعذاب أليم).
[82]. شيخ صدوق، عِلل الشرايع، ج 2، ص 57: «إنَّ علة الزكاة من أجلِ قُوتِ الفقراء و تحصين أموال الأغنياء.».
[83]. وسائل الشيعه، ج 6، ص 150: «إنَّ اللَّه تبارك و تعالی أشرك بين الأغنياء و الفقراء في الأموال، فليس لهم أنْ يصرفوها إلی غير شركائهم.».
[84]. امام خمينی، صحيفه نور، ج 22، ص 292.
[85]. حسين نوری، مستدرك الوسائل، ج 7، ص 8.
[86]. حشر: 7 -8.
[87]. علی عبدالواحد عراقی، المساوات في الإسلام، ص 88.
[88]. علی بن ابراهيم، تفسير قمی، ج 2، ص 360.
[89]. مجمع البيان، ج 5، ص 260.
[90]. نهج البلاغه، حكمت 328.
[91]. السوق في ظل الدولة الإسلاميّة، ص 122.
[92]. شيخ طوسی، تهذيب، ج 1، ص 367.
[93]. تهذيب، ج 6، ص 383.
[94]. السوق في ظل الدولة الاسلاميّة، ص 34.
[95]. مهاتير محمد، در جست وجوی فقر يا ملك سليمان، ترجمه محمد سوری، ص 39 35.
[96]. در جست وجوی فقر يا ملك سليمان، ص 47.
[97]. شيخ حر عاملی، وسائل الشيعه، ج 17، ص 36؛ ر.ك: سيد جواد ورعی، امام خمينی و احيای تفكر اسلامی، ص 154.
[98]. نهج البلاغه، خطبه 87.
[99]. نهج البلاغه، نامه 59 «زمامدار اگر دنبال هوا و هوس های پی در پی خود باشد، غالباً او را از عدالت باز می دارد، بنابراين امور مردم از نظر حقوق بايد نزد تو مساوی باشند، چرا كه هيچ گاه ستم جانشين عدالت نخواهد شد».
[100]. نهج البلاغه، نامه 53.
[101]. نهج البلاغه، حكمت 161.
[102]. نهج البلاغه، نامه 58 «الأمر واحد إلّا ما اختلفنا فيه من دم عثمان و نحن منه براء، فقلنا تعالوا نداوِ مالايُدرك اليوم بإطفاء النائرة و تسكين العامّة حتی يشتدّ الأمر و يستجمع، فنقوی علی وضع الحق مواضعَه...».
[103]. ص: 25 23.
[104]. نهج البلاغه، حكمت 220.
[105]. قصص: 59.
[106]. هود: 117 (و ما كان ربّك ليهلك القری بظلم و أهلها مصلحون).
[107]. علی احمدی ميانجی، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 619.
[108]. مكاتيب الرسول، پاورقی همان صفحه.
[109]. صحيفه نور، ج 20، ص 30.
[110]. محمد رضا حكيمی، الحياة، ج 6، ص 345.

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

همکاری با نفوذیان خائن و اختلاس‌گران بی دین
قرآن : لِيَحْمِلُوا أَوْزارَهُمْ کامِلَةً يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ مِنْ أَوْزارِ الَّذينَ يُضِلُّونَهُمْ بِغَيْرِ عِلْمٍ أَلا ساءَ ما يَزِرُونَ (سوره نحل، آیه 52)ترجمه: تا روز قیامت بار گناهان خود را تمام بردارند ، و [ نیز ] بخشی از بار گناهان کسانی را که ندانسته آنان را گمراه می کنند. آگاه باشید ، چه بد باری را می کشند.حدیث: و ایما داع دعی الی ضلالة فاتبع علیه، فان علیه مثل اوزار من اتبعه، من غیر ان ینقص من اوزارهم شیئا!: (مجمع‌البیان، ج6، ص 365)ترجمه: ... و هر کس دعوت به ضلالت کند و از او پیروی کنند همانند کیفر پیروانش را خواهد داشت، بی آنکه از کیفر آنها کاسته شود.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

HTML 5نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید