فصل دوم:حاكميّت

فصل دوم:حاكميّت

دومين حقّی كه بحث پيرامون آن ضرورت دارد، «حقّ حاكميّت »است. مقصود از «حقّ حاكميّت» چيست؟ منشأ پيدايش اين مفهوم چيست؟ آيا مردم از حقّ حاكميّت برخوردارند؟ مراد از «حقّ حاكميّت ملّی»در نظام های سياسی غرب چيست؟ اقسام آن كدام است؟ دليل حقّ حاكميّت مردم چيست؟ آيا در مكتب اسلام، مردم، حقّ حاكميّت دارند؟ چه نوع حاكميّتی؟ نسبت حاكميّت مردم با حاكميّت خداوند چيست؟....

پرسش های بالا و نظاير آن، مباحثی است كه در اين فصل مطرح كرده و مورد توجّه قرار خواهيم داد. طبعاً، بدون داشتن تصوّری روشن از مفهوم حاكميّت، معنای حاكميّت ملّی و خاستگاه آن و دلايل طرفداران آن، بحث از «حقّ حاكميّت مردم در جامعه اسلامی و اثبات يا ردّ آن»، منطقی به نظر نمی رسد. از اين رو، مطالب ياد شده را به اختصار و به قدری كه ما را در نيل به مقصود ياری كند، مطرح می كنيم.

تعريف حاكميّت

شايد واژه «حاكميّت» برای همگان دارای مفهومی روشن باشد، امّا پرداختن به تعريف اصطلاحی آن در حقوق و سياست، لازم به نظر می رسد.

«حاكميّت»، در لغت، به معنای «تفوّق و برتری» است و در اصطلاح حقوقی «قدرت برتر و صالح برای اتّخاذ تصميم نهايی» است كه بالاتر از آن، قدرتی وجود ندارد. به همين جهت، حاكم، حقّ امر و نهی داشته و ديگران نيز مكلف به اطاعت اند.

آيا قدرت برتر، به معنای «برخورداری از حقّ قانونگذاری» و نيز «انتخاب حاكم»، از آنِ مردم است؟
به طور طبيعی، در اديان توحيدی كه خداوند، خالق و مالك جهان هستی و اختياردار موجودات جهان است حاكميّت، از آنِ اوست؛ چرا كه قدرتی بالاتر از او، متصوَّر نيست. از اين رو، حتی سلاطين و پادشاهان، برای نفی قدرتی برتر از قدرت خويش، خود را «نماينده خدا» و «مظهر قدرت او» معرفی می كردند، به طوری كه تاج و فرمان حكومت خويش را از دست بالاترين منصب دينی يا نماينده او دريافت می كردند.[1]

البته، در پاره ای از جوامع اسلامی نيز خود را مستقيماً «ظل اللَّه» يا «خليفة اللَّه» معرفی می كردند.

چنين باوری، هم در مغرب زمين سابقه دارد و هم در مشرق زمين، و يكی از پيامدهای آن اين بود كه تنها خود را در برابر خدا مسؤول می دانستند و بس، امّا چنين تفكّری، در اديان الهی، به ويژه اسلام، هميشه، محكوم بوده است.

در اين زمينه، لازم است كه سيره حاكمان مستبد، همچون سلاطين و پادشاهان و ارباب كليسا در غرب، و مدّعيان خلافت پيامبر يا خلافت الهی در تاريخ اسلام در شرق، از ديدگاه پيامبران الهی و اديان توحيدی و رهبران حقيقی دينی، جدا شود و رفتار آنان مطابق با ديدگاه رهبران الهی تلّقی نگردد.

يكی از علل مخالفت پيروان مكاتب سياسی غرب با نظام مبتنی بر «قوانين اسلام» و «حاكميّت الهی» در ايران پس از پيروزی انقلاب اسلامی، از خلط ميان اين دو ديدگاه و رفتار سرچشمه می گيرد. تصوّر آنان از «حاكميّت الهی»، حكومت كسانی است كه با عناوينی مانند «ظل اللَّه» يا «خليفةاللَّه» يا «نماينده خدا در زمين»، نظامی استبدادی را پی ريختند و مردم را از حقوق خويش محروم كردند.

پرسشی كه در اوج نهضت اسلامی ملّت ايران، از سوی خبرنگاران خارجی از رهبر فقيد انقلاب اسلامی، حضرت امام خمينی(ره) شد كه «نظام مورد نظر شما، منطبق بر كدام يك از كشورهای اسلامی است؟» از همين خَلط ناشی می شد. حضرت امام، برای رفع اين اشتباه، فرمود:

«آن چه را كه ما به نام جمهوری اسلامی خواستار آن هستيم، فعلاً، در هيچ جای جهان نظيرش را نمی بينيم.[2] حكومت اسلامی، تاكنون نبوده است. حكومت اسلامی، در صدر اسلام بود و هيچ وحشتی هم در زمان حكومت علی بن ابی طالب(ع)، نبود و مردم در امان بودند.[3]

شكل دولت ها، چندان اهميّت حياتی در حفظ دموكراسی و تأمين هرچه بيش تر آرمان های انسانی ملت ندارد، هر چند كه بعضی از آن ها نسبت به اشكال ديگر ترجيح دارد، ولی آن چه مهم است، ضوابطی است كه در افرادی كه برای قبول مسؤوليّت ها انتخاب می شوند، رعايت شود و نيز ضوابطی كه در عمل و رعايت آن ها بايد برای دولت ها غيرقابل اجتناب شناخته شود... ما، با تكيه بر اسلام، می خواهيم به ياری خدای تعالی، حقيقتی خيره كننده را به دنيا معرفی كنيم.»[4]

نظريه «حاكميّت ملّی» در غرب

حوادثی كه در تاريخ حكومت سلاطين و حاكمان رخ داد و استبدادی كه از اين ناحيه بر مردم تحميل شد و نيز آزار و اذيّت هايی كه از سوی ارباب كليسا و به نام دين متوجّه اقشارمختلف مردم گرديد، «منشأ الهی حاكميّت» را به عنوان «قدرت برتر» زير سؤال برد و به مرور زمان، مفهوم «حاكميّت مردم» متولّد شد.

برخی از نويسندگان، سابقه آن را نه درميان فيلسوفان قرن هفدهم ميلادی، بلكه دانش مندان كاتوليك اوائل قرون وسطی، مانندسن تمادآلن می دانند كه در طیّ قرون متمادی، از سوی همه متفكرانِ مخالفِ رژيم های سلطنتی مطلقه، گسترش داده شد و بالاخره در قرن هفدهم از سوی طرفداران مكتب حقوق فطری، به شكل و قالب منظمی درآمد و در قرن هجدهم از سوی ژان ژاك روسو پی گيری شد.[5]

گرايش به نظريّه «حاكميّت مردم» به جای «حاكميّت خدا» تنها، يكی از آثار و پيامدهای رفتار كليسا و شاهان و امپراطوران بود. پاره ای از متفكّران در تحليل اين رفتار،«گرايش به مادّی گری و نفی دين و ماورای طبيعت و ظهور مكتب كمونيسم» را ازپيامدهای ديگر اين رفتار می دانند.

«اعتقاد به حاكميّت خد» با «ظهور استبداد» عجين شده بود و مردمِ بيزارِ از استبداد كه آن را لازمه «نظريه حاكميّت خدا» می پنداشتند به طوركلّی، با آن نظريّه، مخالفت كردند؛ چرا كه فكر می كردند، اگر خدا را قبول كنند، استبدادِقدرت های مطلقه را نيز بايد بپذيرند و بايد بپذيرند كه فرد در مقابل حكمران، هيچ گونه حقّی ندارد و حكمران نيز در مقابل فرد، هيچ گونه مسؤوليّتی ندارد و فقط در پيش گاه خدا مسؤول است.[6]

ناگفته نماند كه در مشرق زمين، به ويژه در ميان مسلمانان، علی رغم وجود مدّعيان خليفةاللهی، پس از حادثه جانگداز كربلا و در ميان حاكمان اموی،[7] و ظهور مدعيان ظل اللّهی كه پاره ای از سلاطين بلاد اسلامی، مدعی آن بودند و در ايجاد جوّ استبداد و خفقان نقش آفرينی می كردند مع ذلك، پيامدی ناگوار مانند «نفی حاكميّت خدا»، آن گونه كه در مغرب زمين، بروز كرد، به وجود نيآمد.

شايد يكی از علل اين تفاوت، اين نكته باشد كه «كليسا» به عنوان «نماد دين» و «ارباب كليسا» به عنوان «نمايندگان خدا»، مستقيماً، استبداد را پيشه خود كرده و مردم، اَعمال و رفتار آنان را مطابق با دستورهای دينی تلقی می كردند، در حالی كه در شرق، كسانی كه با چنين داعيه ای، استبداد را در جامعه حاكم كردند، در نظر مردم، هيچ گاه به عنوان «عالمانِ دين» و «نمايندگان خدا» شناخته شده نبودند، بلكه همواره از سوی پيشوايان معصوم و رهبران عادل دينی به عنوان «حاكم جائر» كه حقّ «حاكمان حقيقی» را غصب كرده اند، معرفی می شدند.

از اين رو، رفتار مستبدانه آنان، نه تنها به حساب دين گذاشته نمی شد، بلكه مخالف با دستورهای دينی تلقی می گرديد.

به عبارت ديگر، هيچ گاه، رهبران دينی، در شرق، به ويژه در مكتب تشيع، رهبری اجتماعی و سياسی را بر عهده نداشته اند تا رفتار ايشان، به عنوان حاكميّتِ واقعیِ خدا در زمين، باشد، بلكه به لحاظ حاكميّت دَه ساله پيامبر اسلام(ص) و خلافتِ پنج ساله اميرالمؤمنين علی(ع) در مدينه و كوفه، در نظر همه مسلمانان، و حاكميّت سه خليفه بعد از رحلت پيامبر، در نظر بعضی از فرق اسلامی، و مشاهده حاكميّت قوانين الهی و رفتار عادلانه ايشان با مردم و رعايت حقوق مردم، همواره، مردم، آرزوی چنان حكومتی را در سر داشته و اساساً، حكومتی مانند آن را در طول تاريخ به چشم خود نديده اند و هر حكومتی را كه بر خلاف روش آنان رفتار كرده، همواره، مورد سرزنش و انتقاد قرار داده اند. بنابراين سببی برای بروز چنان پيامدهايی در مشرق زمين وجود نداشته است.

به هر حال، نظريّه حاكميّت مردم در غرب، در چنان جو و شرايطی، قوّت گرفت و طرفداران زيادی پيدا كرد. از آن جا كه حاكميّت را متعلق به «مجموع مردم» می دانستند نه «آحاد مردم»، و چه بسا برای مجموع، مصالحی فراتر از مصالح يكايك مردم معتقد بودند، در اواخر قرن هجدهم، مفهوم «حاكميّت ملی» (به معنای «اداره عمومی») را جايگزين مفهومِ «حاكميّت مردم» كردند.[8]

طرفداران اين نظريّه، معتقد بودند، قدرتِ برتر، از آن ملّت است و كسی نمی تواند اين حق را از آنان سلب كند، چنان كه ملّت نيز نمی تواند اين حق را به طبقه يا گروهی خاص واگذار كند.
به عبارت ديگر، فرمانروای ملّت، خودِ ملّت است و فقط، مردم، حقِّ حكومت دارند. روسو در خصوص ماهيّت اين حاكميّت می گويد:

فرض كنيم دولت از ده هزار نفر برخوردار از حقوق مدنی تشكيل شده است، هر عضوِ دولت، بيش از يك ده هزارم، از قدرت حاكميّت سهم نخواهد داشت.[9]

نا گفته نماند كه در غرب نيز «حاكميّت ملّی» مفهوم و معنای واحدی نداشته است. در نظام های دموكراتيك، غالباً، اين واژه، بر «حكومت اكثريّت» و در نظام های كمونيستی، بر«حكومت اقلّيّت» و «ديكتاتوری پرولتاريا» اطلاق می گردد، چنان كه تحت لوای حاكميّت ملّی، اكثريّت نيز به دست صاحبان قدرت و ثروت، در جامعه، به هر سمت و سويی كشانده می شوند، حتّی در عمل، رژيم سلطنتی فرانسه، در سال هزار و هفتصد و نود و يك ودو امپراطوری ناپلئون اول و سوم، و چهار جمهوری فرانسه، بر اساس حاكميّت ملّی حكم می راندند.[10]

«حاكميّت ملّی» و متفكران مسلمان

در برابر تعريفی كه از حاكميّت ملّی ارائه شد برخی، با استناد به استعمالات متعارفِ اين اصطلاح سياسی در مطبوعات غرب، آن را «حقِّ تعيين سرنوش ملّت» معنا كرده اند كه در واقع، بيان كننده استقلال هر ملّت در تعيين سر نوشت خويش است،[11] امّا به نظر می رسد كه نظريّه پردازان مكاتب غربی، از حاكميّت ملّی، تنها، بُعد خارجی آن را مدِّنظر نداشته اند، بلكه در عرصه «قانونگذاری» و «اجرای قوانين» در داخل كشور نيز مورد نظر ايشان بوده است.

آنان، نه تنها تعيين سرنوشت هر ملّتی را در برابر ملل ديگر، از آنِ ملّت می دانند، بلكه قدرت برتر در داخل كشور را نيز حقِّ ملّت می شمارند. امروزه، اگر «حاكميّت ملّی» در بُعد خارجی استعمال می شود، برای اين است كه از معنای اوليّه اش، فاصله گرفته است.

به هر حال، اگر مراد از «حاكميّت ملّی»، تعيين سرنوشت مردم و استقلال هر ملّتی در برابر قدرت های ديگر باشد، ترديدی در وجودِ اين حق برای مردم نيست. حقّ طبيعی و فطری هر ملّتی، آن است كه سرنوشت خود را به دست خويش رقم بزند. خداوند سبحان نيز بر اين حق، مُهر تأييد نهاده است: (إنَّ اللَّه لايغيّر ما بقوم حتّی يغيّروا ما بأنفسهم)[12]

اين آيه، در مقام بيان ارتباط و تلازم ميان صفات و روحيّات و اَعمال و رفتار هر قوم و ملّت و آن چه از نعمت ها يا نقمت ها از ناحيه خداوند نصيب آنان می شود،[13] است. بدون آن كه مردم، خود، در جهت جلب نعمت های الهی يا رهايی از گرفتاری ها، نقش آفرينی كنند، خداوند، مستقيماً و خلاف سنّت خويش عمل نمی كند.

هر ملّتی می تواند با آگاهی و اختيار و انتخاب خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد. هر ملّتی می تواند با شناخت حقيقت وجودی خود و آگاهی از جهان هستی و به حكم عقل و فطرت خود، خالق خويش را بشناسد و با پذيرش عبوديّت و بندگی او، عزّت و سعادت خود را تضمين كند. سرنوشت هر ملّتی به او واگذار شده تا با اختيار و آزادی، راه سعادت را از شقاوت بازشناسد و به حكم عقل، راه سعادت را برگزيند.

هر قوم و ملّتی می تواند نعمت هايی مانند عزّت و استقلال را با تلاش و مجاهدت خويش حفظ كند، چنان كه می تواند با ترك آن، در ذلّت و وابستگی به سر برد.

متفكران اسلامی نيز وجود چنين حقّی را برای هر ملّتی پذيرفته و فطری بشر دانسته اند. امام خمينی(ره) دراين باره می فرمايد:

اين ملّت و هر ملّتی، حق دارد خودش تعيين كند سرنوشت خودش را. اين، از حقوق بشر است كه در اعلاميّه حقوق بشر هم هست. هر كس، هر ملّتی، خودش بايد تعيين سرنوشت خودش را بكند، ديگران نبايد بكنند.[14]

همان طور كه از بيان ايشان استفاده می شود، حقّ تعيين سرنوشت مردم در برابر ديگران، امری مسلّم و غيرقابل انكار است.

گذشته از اين معنا كه به حكم فطرت، مورد قبول همگان است، در خصوص حاكميّت مردم در اسلام، ميان دانشمندان اسلامی، اختلاف نظر وجود دارد. اختلافاتی كه در تفسيراصل حاكميّت مردم، در مجلس خبرگان قانون اساسی به چشم می خورد، گواه بر اين مطلب است.

عدّه ای، آن را حقّ اِعطايی از جانب خدا شمرده اند كه در پاره ای از عرصه ها، مانند امر به معروف و نهی از منكر، حقّ همه پرسی و حقّ دفاع عمومی يا قيام عمومی، به همه مردم واگذار شده و در پاره ای از عرصه ها، مانند ولايت، به فقيهِ جامع الشرائط محوّل گرديده است.

عدّه ای، آن را به عنوان سايه ای از حاكميّت خدا، حقّ تعيين سرنوشت اجتماعی تفسير كرده اند كه بر اساس آن، مردم، فقيه را برای «اِعمال ولايت» انتخاب می كنند.

عدّه ای، آن را در طول ولايت فقيه شمرده و مردم را مَجرای اِعمال ولايت دانسته اند، با اين توضيح كه مردم، به اذن فقيه، به طور غيرمستقيم و از مجرای قوای سه گانه، و به طور مستقيم از مجرای قوّه ملّت، مثلِ همه پرسی و امر به معروف و نهی از منكر و امثال آن ها، اِعمال حاكميّت می كنند.

عدّه ای ديگر، منظور از آن را «اختيار و انتخاب انسان» دانسته اند، به طوری كه هيچ قدرتی جز مالك حقيقی (خداوند)، حقّ محدود كردن آن را ندارد. در اسلام، اين حقّ حاكميّت در دايره احكام قرار می گيرد كه مربوط به مصاديق و موضوعات است.

عدّه ای ديگر، ضمن تصريح به اين مطلب كه مراد از حاكميّت ملّی، در غرب، استقلال هر ملّت و كشوری در تعيين سرنوشت خود است، شؤون ديگری را برای حقّ حاكميّت مطرح كرده اند، مانند اين كه «ولايت فقيه، در دايره تشريع احكام است و حاكميّت مردم، در مرحله تنفيذ و اجرای احكام».
برخی ديگر، آن را «تعيين سرنوشت عمومی» معنا كرده اند؛ يعنی، حقی كه برای رفاه همگان، به مردم داده شده است، با اين توضيح كه ماهيّت آن، نه قانونگذاری است و نه وكالت و نه تفويض، بلكه يك نحو شناخت قانون در رهبر، و يك نحو شناخت و پذيرش قانون شناس در مردم است.

به عبارت ديگر، حقّ حاكميّت ملّی، بيش از اين نيست كه مردم، بايد حاكم واجد شرائط را بشناسند و بپذيرند.

بعضی از آشنايان به مكاتب سياسی غرب نيز آن را ناشی از آزادی فردی و نتيجه منطقی آن دانسته اند و طبعاً، در يك نظام اسلامی كه مردم به اسلام رأی می دهند، خود به خود، آزادی خويش را محدود می سازند.[15]

گذشته از وجوه مشتركی كه در پاره ای از اين اظهارنظرها به چشم می خورد، بخشی از اختلافات، اختلاف در تعبير و كيفيت بيان مطلب است و بخشی از آن نيز به خاطر اختلاف نظر در نقشی است كه برای مردم در حكومت اسلامی معتقد بوده اند و شايد بخشی از آن هم به جهت تلاش برای تفسير اصطلاح سياسی جديدی چون حاكميّت ملّی و نحوه انطباق آن با اصطلاحات و آموزه های اسلامی باشد.

فعلاً، آن چه در اين بخش، مورد نظر ما است، بررسی اين نكته است كه «آيا مردم، از حقّ حاكميّت، اولاً به معنای «قانونگذاری» و ثانياً به معنای «انتخاب حاكم» به عنوان مجری قانون، برخوردارند يا نه؟».

مباحثی مانند امر به معروف و نهی از منكر، نظارت و انتقاد و عزل حاكم و امثال اين ها كه نوعی حق يا وظيفه مردم در برابر حاكميّت محسوب می شود مستقلاً در فصل های آينده، روشن خواهد شد. اگر به پاره ای از عناوين فوق، در اين مبحث، اشارتی رود، تنها از اين زاويه خواهد بود كه «آيا از چنين عناوينی، حقّ حاكميّت ملّی زاييده می شود يا نه؟» و «آيا مثلاً از امر به معروف و نهی از منكر يا حقّ عزل حاكم می توان حقّ حاكميّت مردم را در دو عرصه فوق اثبات كرد؟».

بررسی دلايل حاكميّت مردم

گذشته از مشكلات و سوء استفاده هايی كه از نظريّه حاكميّت ملّی در جوامع مختلف رخ داده، بررسی دلايل اين نظرّيه، می تواند ما را به ميزان اِتقان و استحكام اين نظريّه در برابر نظريّه «حاكميّت الهی» راهنمايی كند. طرفداران نظريّه «حاكميّت الهی» نيز دلايلی بر آن اقامه كرده اند كه ورود به اين بحث، ما را از بحث اصلی دور می كند.

اجمالاً، دلايلی كه بر «حاكميّت مردم» ارائه شده، از جهت ميزان دلالت بر شؤون مختلف حاكميّت مردم، يك سان نيست.

دليل يكم و بررسی آن

نخستين دليلی كه بر حقّ حاكميّت مردم ارائه شده، «بديهی و طبيعی بودن» آن است. متفكرانِ ضدِّ پادشاهی و سلطنت در غرب، از حاكميّت مردم به عنوان «هماهنگ بودن با حقوق طبيعی و قرارداد اجتماعی اوّليّه»، جانبداری كرده اند.[16]

آنان می گويند، مردم، چون در زندگی اجتماعی، نيازمند نظم و قانون اند، به طور طبيعی، خود می توانند برای نظم بخشيدن به زندگی اجتماعی خويش، قانون وضع كرده و مجريانی را برای قانون انتخاب كنند و چون همگی در اين عرصه حضور دارند، مصالح جمعی را در وضع قوانين و مقررات و انتخاب مجريان قانون در نظر می گيرند.

از آنجا كه اين نظريّه، پس از تجربه تلخ نظام های سلطنتی و استبدادی ظهور كرد، با خود، نفیِ حاكميّت فرد يا طبقه خاصی را به هر عنوانی همراه داشت و در حقيقت، در صدد اِثبات اين معنا بود كه مردم برای نظم بخشيدن و اداره جامعه ای كه در آن به سر می برند، نسبت به يك فرد يا طبقه ای خاص، تقدّم دارند و اين حقّ طبيعی آنان است.[17]

در مقدمه، به تفصيل، درباره خاستگاه حقوق، سخن گفتيم و نتيجه گرفتيم كه انسان، از حقوق طبيعی برخوردار است، امّا تمامی حقوق انسان، منحصر به حقوق طبيعی نيست. افزون بر آن كه لزوماً همه حقوق طبيعی او نيز از طريق عقل و انديشه بشری، قابل شناسايی نيست. از اين رو، وحی، پاره ای از اين حقوق را به بشر شناسانده، و پاره ای ديگر را مقرّر كرده است.

اگر مقصود از حاكميّت ملّی چنان كه گذشت حقّ تعيين سرنوشت هر قوم و ملّتی در برابر اقوام و ملل ديگر باشد، ظاهراً، ترديدی در بديهی بودنِ اين حق نيست و لازمه آزادی و اختيار انسان، به عنوان موهبتی الهی، است، امّا مراد مبتكران اين اصطلاح سياسی، فراتر از اين است و شامل «حقّ قانونگذاری و حكومت در جامعه» نيز می شود.

اختلاف ميان طرفداران حاكميّت الهی و حاكميّت مردمی، مربوط به اين عرصه می شود. وقتی طرفداران «حاكميّت الهی» دلايلی عقلی و نقلی بر مدّعای خويش دارند و حاكميّت مردمی را در دو عرصه «قانونگذاری» و «تعيين مجری قانون» انكار می كنند، قهراً، «طبيعی و بديهی بودن حقّ حاكميّت مردم» مورد ترديد قرار می گيرد.

از اين كه عده ای با اقامه دليل، حاكميّت را از آنِ خداوند دانسته اند، معلوم می شود كه نظريّه حاكميّت مردم، بديهی نبوده و اثبات آن، نيازمند دليل است. از اين رو، بر مدّعيان بديهی بودن اين حق لازم است كه بر مدّعای خويش، دليل بياورند.

شايد ناتوانی «مكتب حقوق طبيعی» در اثبات چنين حقّی برای مردم، سبب شده كه برخی از نويسندگان معاصر و حامی نظام دمكراتيك، برای اثبات اين حق، به جای استناد به حقوق بشر، به دليل ديگری استناد جويند كه در شمار دلايل بعدی مورد توجّه و بررسی قرار خواهد گرفت.

به علاوه كه مراد از حاكميّت مردم در جوامع دمكراتيك، حاكميّت اكثريت است كه از سوی بسياری از متفكران و صاحب نظران عرصه سياست و حقوق، مورد نقد قرار گرفته است. آلكسی دوتوكويل، سياست مدار معروف فرانسوی (متوفای 1859 م) در اثر معروف خود به نام «تحليل دموكراسی در امريكا» كه پس از يك و نيم قرن، هنوز اعتبار خود را حفظ كرده و از آثار كلاسيك شمرده می شود،[18] ضمن انتقاد شديد از حاكميّت مطلقه اكثريّت در نظام های دموكراتيك، می گويد:

به نظر من، غير از پروردگار، هيچ كس نمی تواند بی آن كه بيم خطری رود، قدرت بی قانون به دست بگيرد؛ زيرا، تنها او است كه قدرتش با عدالت و مكارمش برابری دارد. در روی زمين، هيچ قدرتی وجود ندارد كه ذاتاً، مانند او، شايان احترام باشد و دارای چنان حقوق مقدّسی باشد كه من بگويم، بايد او را در اَعمال خود آزاد گذارد و هيچ بر سر راه او نگذاشت [19]

اين سخن، گرچه به معنای «ضرورت مهار قدرت اكثريّت مردم» است، امّا در حقيقت، نفی «قدرت برتر مردم» است؛ زيرا، حاكميّت مردم، معنايی جز «قدرت برتر» در جامعه ندارد.

دليل دوم و بررسی آن

دليل ديگری كه در سخنان طرفداران نظريّه حاكميّت مردم وجود دارد، آن است كه «چون اصل بر برابری انسان ها است، دليلی ندارد كه در جمع انسان های برابر، بی جهت، يكی بر ديگران تسلّط داشته باشد، لذا قدرت و حاكميّت، بايد متعلق به همه مردم باشد.[20]».

گرچه اصلی كه مبنای اين نظريّه قرار گرفته، يعنی مساوات و برابری انسان ها در خلقت و آفرينش، در مكاتب توحيدی پذيرفته شده است، اما نتيجه ای كه در اين بحث از اين اصل گرفته شده، نادرست است؛ زيرا:

اولاً، درست است كه تساوی انسان ها در آفرينش، سبب می شود كه هيچ انسانی بر انسان ديگر سلطه و ولايت نداشته باشد،ولی اين اصل، ولايت و سلطه خداوند را به عنوان خالق انسان بر مخلوقات خويش نفی نمی كند، بلكه آن را تأييد می كند؛ چرا كه نيرويی برتر از نيروی انسان ها كه همگی در يك رديف اند، لازم است تا بر سرنوشت انسان حاكم بوده و او را به هدف خلقت برساند.

ثانياً، تساوی انسان ها در آفرينش، اين فرض را نفی نمی كند كه بعضی از انسان ها به اذن خالق انسان بر ديگران تسلّط و ولايت پيدا كنند. ولايت بعضی از انسان های واجد شرايط بر انسان های ديگر، منافاتی با تساوی انسان ها ندارد.

دليل فوق، تنها، می تواند حاكميّت نظام های سلطنتی فردی يا نظام های حزبی و گروهی و طبقاتی را نفی كند و نه نظام مبتنی بر حاكميّت الهی را.

دليل سوم و بررسی آن

گفته اند: «به حكم تجربه، قانونی پايدار است كه مورد قبول همه مردم يا اكثريّت باشد.»[21]
همان طور كه از ظاهر اين دليل بر می آيد، ناظر به مقام قانونگذاری است و نه اجرای قانون و نه حقّ تعيين سرنوشت هر ملّتی در برابر ديگران. می توان برای تكميل اين دليل، به طوری كه ناظر بر حاكميّت در مقام اجرای قانون هم باشد، دليل را اين گونه تقرير كرد كه قانونی پايدار است كه مورد قبول همه يا اكثريّت مردم بوده و مجريان آن نيز نماينده و مورد حمايت همگان يا اكثريّت افراد جامعه باشند.

به طور طبيعی، مجريانی كه مورد حمايت مردم باشند، می توانند مشكلات را از ميان برداشته و قانون را به اجرا درآورند، پس هم قانونِ مورد قبول همه يا اكثريّت، پايدارتر است و هم مجريان منتخب همه يا اكثريّت، در اجرای قانون موفق ترند.

اين دليل، از جهاتی مخدوش است؛ زيرا:
اولاً، قانونِ مورد قبول همه يا اكثريّت مردم، لزوماً، مصلحت واقعی آنان را تأمين نمی كند. انسان، نيازمند برنامه تكامل و قوانين سعادت بخشی است كه مبتنی بر شناخت دقيق انسان باشد. بشر، خود، معترف به اين واقعيت است كه انسان، موجود ناشناخته است. كمال و سعادت همه جانبه او، تنها، در پرتو قانونی تأمين می شود كه از سوی خالق انسان كه به همه زوايای وجودی او واقف است، تدوين شده باشد.

اگر در جامعه ای، اكثريّت يا همه مردم، خواهان همجنس بازی يا استعمال مواد مخدر يا سلطه بر ملل ديگر باشند و برای نيل به اين خواسته، قانون مناسب با آن را تصويب كنند، هر چند اين قانون پايدار هم بماند، لزوماً، به مصلحت واقعی مردم نيست. چه بسيار قوانينی كه از سوی مردم يا نمايندگان آنان، به دل خواه مردم در بعضی از جوامع، وضع شده و به مرحله اجرا درآمده، امّا گذر زمان، خطرات و مضرّات آن را به اثبات رسانده و همان مردم خواستار لغو آن شده اند.

پس قانونِ بهتر، لزوماً قانون پايدارتر نيست، بلكه قانونی است كه علاوه بر پايداری، تأمين كننده مصالح واقعی مردم باشد و مصالح واقعی را خالق انسان بهتر از هر كسی می شناسد. چه بسيار جوامعی كه در طول تاريخ اكثريت مردم در آن جوامع در غفلت، ناآگاهی و يا انحطاط به سر برده و به لحاظ جوّ غالب كه در اختيارشان بوده، همه را دچار خسران و هلاكت نموده اند. قرآن كريم ماجراهای گوناگونی از جهالت و نادانی اكثريت مردم در ميان اقوام و ملل مختلف را بازگو كرده است.

پس لزوماً قانونی كه به وسيله اكثريت مردم وضع شود، مصالح مردم را تأمين نمی كند.

ثانياً، در چنين قانونی كه از سوی اكثريّت وضع می شود، حقوق اقليّت و خواسته آنان ناديده گرفته می شود، در حالی كه اقليّت نيز به حكم انسان بودن و به حكم شهروندی در يك جامعه، در بسياری از حقوق با اكثريّت مساوی اند و چه بسا كه وضع پاره ای از قوانين، سبب تضييع حقوق ايشان گردد.

اين نكته اساسی، از سوی منتقدان نظام دموكراسی، مطرح و دنبال شده است. دوتوكويل در اين باره می گويد:

آنانی كه معتقد هستند، اگر به يك فرد، قدرت مطلقه واگذار شود، ممكن است از آن قدرت به زيان رقيب خود استفاده كند، چرا در مورد اكثريّت و اقليّت، اين حقيقت را قبول نمی كنند؟[22]

وی، سپس نمونه هايی از ظلم اكثريّت به اقليّت را در جامعه امريكا بر می شمارد.[23] او، حتی استبداد اكثريت را فراتر از استبداد شاهانِ مقتدر و مستبد می داند؛ چرا كه آنان، به هيچ وجه، قادر به سركوب همه مخالفان نيستند و تنها بر اَعمال افراد سيطره پيدا می كنند ونه اراده آنان، در حالی كه اكثريّت با برخورداری از حقّ وضع قوانين با قدرت مطلقه خود،همه موانع را محو و نابود می سازد.[24] او، از آثار نامطلوبی كه استبداد و اكثريت در اخلاق و روحيات افراد باقی می گذارد و مانع پرورش خصائل و سجايای اخلاقی مردم می شود، اظهار ناخشنودی می كند.[25]

در حاكميّت اكثريت بر مبنای قراداد اجتماعی، به چه مجوزی آزادی اقليت محدود می شود؟ اگر افرادی، در اين قرارداد اجتماعی اكثريت شركت نكنند، به چه دليل بايد تسليم رأی اكثريت باشند يا كشور را ترك كرده و به سرزمين ديگری مهاجرت كنند؟[26]

دليل چهارم و بررسی آن

نارسايی ادله اثبات حاكميّت مردم بر مبنای حقوق طبيعی بشر در مكاتب امروز دنيا، سبب شده تا از راه ديگری به اثبات حاكميّت مردم اقدام شود. خلاصه دليل چنين است:

مردم، به حكم انسان بودن، حقّ نظارت و عزل، يا به حكم دين دار بودن، وظيفه نظارت و عزل حاكم را دارند، و چون «حقّ عزل» بالاتر از «حقّ نصب» است، پس حقّ نصب حاكمان با مردم است. معنا ندارد كه به كسی بگويند: «شما حق داريد فردی را عزل كنيد، امّا حق نداريد او را به آن مقام نصب كنيد.»![27]

چنان كه ملاحظه می شود، اين دليل، ناظر به حاكميّت مردم در عرصه انتخاب حاكمان است و نه عرصه قانونگذاری، هر چند ممكن است استدلال كننده، قانونگذاری در عرصه حكومت و اجتماع و سياست را نيز حقّ مردم بداند.

به هر صورت، دو نكته درباره اين دليل، قابل ذكر است:

1- ما، در مباحث آينده، درباره حقّ نظارت مردم نسبت به حاكم بحث كرده و دلايل آن را برخواهيم شمرد و به اين سؤالات پاسخ خواهيم داد كه «آيا مردم، به حكم انسان بودن، حقّ نظارت بر حاكم دارند يا به حكم ديندار بودن وظيفه نظارت؟» و «آيا ممكن است به حكم ديندار بودن، حقّ نظارت داشته باشند، به طوری كه اين حق جنبه تكليفی هم داشته باشد و به قول بعضی از نويسندگان عرب، «حقّ وظيفه ای» مردم باشد؟» و به عبارت ديگر «آيا نظارت بر حاكمان، حقّ طبيعی شهروندان است يا حق و وظيفه دينی آنان كه از سوی خداوند جعل شده است؟»

ناگفته نماند كه ما، در مقدمه، امكان اين كه پاره ای از حقوق، جنبه الزامی داشته و وظيفه انسان باشد را پذيرفتيم.

2- اگر حقّ نظارت را برای شهروندان پذيرفتيم، چه تلازمی ميان «حقّ نظارت و عزل حاكم» و ميان «حقّ نصب او» وجود دارد؟ اگر گفته شود: «نصب حاكم، به مردم واگذار نشده و حاكم از جانب خداوند منصوب می گردد چنان كه درباره پيامبر و ائمه معصوم(ع) گفته شده، ولی مردم حقّ نظارت و سؤال و اعتراض به رفتار او را دارند، چه محذوری پيش می آيد؟

معتقدان به حاكميّت فقيه از طرف امام معصوم(ع) در عصر غيبت، برای مردم، «حقّ نظارت» را قائل اند بدين معنا كه حاكم در صورت فقدان شرايط، هر چند ثبوتاً منعزل می شود، ولی مردم اثباتاً «حق عزل» و بركناری او از قدرت را دارند و ميان «نصب الهی» و «نظارت و عزل مردمی»، تهافتی احساس نمی كنند. بنابراين، تفكيك ميان «حقّ نصب» و «حقّ نظارت و عزل» ممكن و بلامانع است. به عبارت ديگر، ميان «حقّ نظارت و عزل» و «حقّ نصب» ملازمه ای وجود ندارد.

با نفی تلازم ميان «حقّ نظارت و عزل» و «حقّ نصب»، اولويتی نيز وجود نخواهد داشت افزون بر اين، اگر مردم، موظف به نظارت و نقد حاكم باشند، چگونه از اين تكليف، «تكليف نصب حاكم» زاييده می شود؟

ممكن است حاكمِ واجد شرايط، از سوی خداوند نصب گردد و مردم در اين زمينه وظيفه ای نداشته باشند، امّا موظف به نقد و نظارت بر اَعمال و رفتار او باشند و در صورت لزوم، وظيفه عزل او را از قدرت داشته باشند.

حاكم الهی و انتخاب مردمی

برخی از علمای معاصر، با آن كه در عرصه قانونگذاری و نصب مجريان قانون معتقد به حاكميّت الهی هستند، ولی «انتخاب حاكمِ واجد شرايط» را، در صورت فقدان دليل معتبر بر نصب حاكم از سوی ائمه معصوم(ع) وظيفه مردم می دانند. در اين ديدگاه، مردم، در عرصه انتخاب مجريان قانون، از نوعی حاكميّت برخوردارند.

در اين ديدگاه، بر خلاف ديدگاه قبلی كه از «حقّ مردم در عزل حاكم»، «حقّ نصب حاكم» را استنتاج می كرد اساساً، ملازمه ای ميان اين دو وجود ندارد، لذا علی رغم قبول انتخاب حاكم از سوی مردم، برای آنان حقّی نسبت به عزل حاكم قائل نشده اند، مگر آن كه حاكم، از انجام دادن وظايف خود سرباززند و مرتكب ظلم و بی عدالتی گردد يا شرايط لازم در حاكم را از كف بدهد،

چرا كه در اين ديدگاه، ماهيّت انتخاب حاكم از سوی مردم، در واقع، نوعی قرارداد ميان مردم و نماينده آنان است تا با اجرای قوانين الهی، جامعه را اداره كند و اين قرارداد، از نوع «عقد جايز» نيست كه طرفين بتوانند آن را فسخ كنند، بلكه مانند بيع از «عقودلازم» است و طرفين موظف اند كه به قرارداد، ملتزم باشند، از اين رو، مردم، حقّ عزل حاكم را ندارند.

البته در صورتی كه حاكم، از عدالت ساقط شده و فاسق گردد، در اين صورت، نه تنها اطاعت از او در فسق و ظلم و جور، واجب نيست، بلكه قيام بر ضدّ او نيز واجب است. امّا نسبت به حاكم عادلی كه از سوی مردم انتخاب شده، نمی توان به مجرد ارتكاب گناه يا خطا، بر ضد او شورش و او را ساقط كرد يا قائل به انعزال قهری او شد، بلكه بايد بر اساس مراتب امر به معروف و نهی از منكر، او را از ارتكاب گناه بازداشت.[28]

نقل و نقد و بررسی دلايل عقلی و نقلی دو مبنای «نصب حاكم از سوی امام معصوم» و «انتخاب حاكمِ واجد شرايط از سوی مردم» از حوصله اين بحث خارج است، به علاوه كه اين ديدگاه، از اساس، با ديدگاه های گذشته در خصوص حاكميّت مردم متفاوت است. در اين ديدگاه، حاكميّت، هم در عرصه «قانونگذاری» و هم در عرصه «تعيين مجريان قانون» از آنِ خداست و اگر ادله نصب حاكم ناتمام باشد، مردم، در شرايط خاصی مانند عصر غيبت، به حكم عقلی كه خداوند آن را تأييد كرده، به انتخاب حاكم واجد شرايط مجازند.

جمع بندی

مطالبی را كه تا كنون گفته شد، می توان به شرح زير، خلاصه كرد:
اولاً، در مرحله قانونگذاری، مردم هيچ گونه حقی ندارند؛ چرا كه قانونگذاری، شأن كسی است كه هم انسان و جامعه را به خوبی بشناسد و هم در وضع قانون، تحت تأثير هيچ عامل درونی و بيرونی قرار نگيرد و جز خداوند متعال، احدی، دارای اين شرايط نيست.[29]

ثانياً، اجرای قوانين الهی در جامعه كه به تأسيس حكومت و وجود حاكم بشری بستگی دارد:

1- به نظر اكثريت علمای اسلام، وظيفه پيامبران الهی و پس از ظهور اسلام، از شؤون رسول مكرّم اسلام است.
2- پس از رحلت پيامبر اسلام، به نظر علمای اهل سنت، انتخاب خليفه پيامبر و حاكم جامعه، به مردم واگذار شده است و به نظر علمای اماميه، خلافت پيامبر، از آنِ جانشينان معصوم آن حضرت است كه از جانب خداوند به اين مقام منصوب شده اند .
3- در عصر غيبت، به نظر فقهای شيعه، حاكميّت، وظيفه فقها است كه جانشينان امام عصر، عجل اللَّه تعالی فرجه، هستند، و مشهور فقها، آنان را منصوب از ناحيه آن حضرت می دانند.

نقش مردم در اين ديدگاه، آن است كه با انتخاب فرد اصلح از ميان فقهای واجد شرايط كه همگی از ناحيه امام معصوم، برای ولايت بر جامعه، نصب شده اند زمينه حاكميّت قوانين الهی را فراهم می سازند، چرا كه بدون شناخت فقيهِ اصلح و جامع الشرائط برای تصدی امر حكومت از سوی مردم و بدون حضور آنان در دو عرصه تعيين سرنوشت خويش و حمايت از او، فقيه، توان اجرای قوانين الهی را ندارد، چنان كه همين نقش در تحقق حاكميّت پيامبران و معصومان نيز غيرقابل انكار است.

بنابراين، ميان «حاكميّت خداوند» كه اصيل است و ميان «حاكميّت مردم» به اين معنا، نه تنها تنافی و تعارضی وجود ندارد، بلكه مكمّل هم اند. علاوه بر اين نقش، كه زمينه ساز تحقق قوانين الهی است، مراقبت مستمر بر اَعمال و رفتار و عملكرد حاكمان و نظارت بر آنان با امر به معروف و نهی از منكر و نصيحت و در صورت لزوم، عزل آنان نيز از وظايف و حقوق مردم شمرده می شود كه در فصول آينده، به تفصيل، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

به نظر برخی از فقها نيز چون ادله نصب فقيه به عنوان حاكم در عصر غيبت نارسا است، مردم، وظيفه دارند تا حاكمِ دارای شرايط لازم را كه از سوی شرع مقدس مشخص شده، شناسايی و انتخاب كنند. در اين ديدگاه، همه فقها، برای امر ولايت جامعه، نصب نشده اند، بلكه شرايطی برای والی و حاكم جامعه در لسان شرع وجود دارد و مردم، حقّ تخطّی از آن شرايط را در انتخاب حاكم ندارند.

تفاوت اين ديدگاه با آن چه كه در مكاتب غربی تحت عنوان «حاكميّت مردم» مطرح است،در دو عرصه مهم است :يكی عرصه قانونگذاری و ديگری در شرايط حاكم كه از سوی خداوند معين می شود. در نظريّه معروف «حاكميّت ملی» در مكاتب غربی، هم قانونگذاری وهم نصب حاكم و هم تعيين شرايط حاكم، همگی، از حقوق مردم شمرده می شود، ولی چنان كه ملاحظه شد، بر حاكميّت مردم در همه عرصه های ياد شده، دليل قانع كننده ای اقامه نشده است.

نتيجه آن كه برای روشن شدن حدود حاكميّت مردم در جامعه اسلامی، پس از فراغت از اصل حقّ حاكميّت مردم، بررسی عرصه هايی كه خداوند به عنوان حاكم علی الاطلاق، اجازه اعمال حاكميّت را به مردم داده، ضروری است.

آن چه گذشت، «حقّ تعيين سرنوشت برای هر قوم و ملّتی در برابر ملل و اقوام ديگر»به عنوان حقّ بديهی طبيعی است كه مورد ترديد نيست،در عرصه قانونگذاری و نصب حاكم واجد شرايط، دليلی بر حاكميّت مردم وجود ندارد. حقّ نظارت و نقد عملكردها ونصيحت و نهی از منكر و امثال آن نيز در حقيقت، نوعی «حق يا وظيفه در برابر حاكميّت»است.

پی نوشت ها:

[1]. ابوالفضل قاضی شريعت پناهی، بايسته های حقوق اساسی، ص 58.

[2]. امام خمينی، صحيفه نور، ج 4، ص 213.
[3]. صحيفه نور، ج 4، ص 139.
[4]. صحيفه نور، ج 4، ص 128.
[5]. حشمت اللَّه عاملی، مبانی علم سياست، ج 1، ص 196.
[6]. مرتضی مطهری، علل گرايش به ماديگری، ص 202.
[7]. مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 44.
[8]. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه غلامحسين زيرك زاده، ص 60.
[9]. قرارداد اجتماعی، ص 105-104.
[10]. مبانی علم سياست، ج 1، ص 196.
[11]. مشروح مذاكرات مجلس بررسی نهايی قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران، ج 1، ص 520.
[12]. رعد: 11.
[13]. الميزان، ج 11، 311-310.
[14]. صحيفه نور، ج 2، ص 125.
[15]. مشروح مذاكرات مجلس بررسی نهايی قانون اساسی، ج 1، ص 530-510.
[16]. عبدالرحمان عالم، بنيادهای علم سياست؛ ص 257.
[17]. ر.ك: ژان ژاك روسو، قراردادهای اجتماعی.
[18]. آلكسی دوتوكويل، تحليل دموكراسی در امريكا، مقدمه، به قلم رحمةاللَّه مقدّم مراغه ای.
[19]. تحليل دموكراسی در امريكا، ص 520.
[20]. مبانی علم سياست، ج 1، ص 197 (نظر بلامن، دانشمند الهی و روحانی كاتوليك قرن هفدهم ميلادی).
[21]. مصطفی رحيمی، قانون اساسی ايران و اصول دموكراسی، ص 37.
[22]. تحليل دموكراسی در امريكا، ص 517.
[23]. تحليل دموكراسی در امريكا، ص 521 520.
[24]. تحليل دموكراسی در امريكا، ص 524.
[25]. تحليل دموكراسی در امريكا، ص 529.
[26]. ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ص 47.
[27]. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، ص 361-360.
[28]. حسينعلی منتظری، دراسات فی ولايةالفقيه، ج 2، ص 574 و 593.
[29]. فاطر: 15: (يا أيها الناس أنتم الفقراء إلی اللَّه و اللَّه هو الغنیّ الحميد).

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

پیام هفته

گفتار نرم و خوب با مردم
قرآن : ... قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً ...  (سوره بقره، آیه 83)ترجمه: با مردم خوب و نرم سخن بگویید(هرکس که می خواهد باشد).حدیث: قَالَ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَّ : یا معاذ، اوصیک ... و لین الکلام ... (نزهه الناظر و تنبیه الخاطر، ص 30)ترجمه: رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) از سفارش هایی که معاذ بن جبل کرد وقتی او را به عنوان حاکم به یمن می فرستاد: به تو سفارش می کنم که با مردم، نرم و با مدارا سخن بگویی.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+
پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید