دفتر اوّل: حقوق و وظايف شهروندان

دفتر اوّل: حقوق و وظايف شهروندان

درآمدی بر حق و تكليف

بحث «حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان»[1] از مباحث مهمِّ فلسفه سياسی است. البته، اين بحث، به صورتی جامع و مدوّن، در مكاتب مختلف سياسی مطرح نمی شود.

در مكتب اسلام، «جامعه» از جايگاهی اساسی برخوردار است به طوری كه سعادت واقعیِ غالب انسان ها، جز در پرتوِ وجود جامعه ای سالم و سعادت مند، قابل تأمين نيست و «حكومت» در ايجاد فضای مناسب و برطرف كردن موانع رشد و تعالی آحاد جامعه و نيل به قرب الهی، نقش تعيين كننده دارد.

از آن جا كه هدف از تشكيل حكومت، «تحقق عدالت» به معنای تأمين حقوق شهروندان است تا در پرتو آن، به هدف غايی خلقت و كمال نهايی انسانی يعنی «معرفت الهی» نايل گردند، شناخت حقوق و وظايف شهروندان و حاكمان، قدم نخست در اين عرصه است.

قبل از ورود به بحث، پرداختن به مباحثی مقدماتی كه حاوی مبادی تصوّری و تصديقی بحث باشد، ضروری است.

الف) مفهوم «حق»

واژه حق

لغت شناسان، برای واژه «حق»، معانی متعدّدی ذكر می كنند. از آن جمله، اين معانی است: ضد باطل، ثبوت، وجوب، سخن راست و مطابق با واقع، يقين بعد از شك [2].

پاره ای از متفكران، معتقدند كه همه آن معانی، به يك معنا باز می گردد و آن معنا، «ثبوت» است [3] كه از آن، به «هستی پايدار» تعبير شده است.[4] به همين جهت، حق، بر خداوند سبحان اطلاق می شود؛ زيرا، عدم، در او راه ندارد: (ذلك بأنّ اللَّه هو الحق)[5]

بر «سخن راست» و «يقين بعد از شك» نيز به همين اعتبار، «حق» گفته می شود.

علاوه بر اين ها، در قرآن كريم، «حق»، در معانی ديگری نيز استعمال شده است:[6]
گاهی بر فعل خداوند، واژه «حق» اطلاق می شود: (ما خلق اللَّه السماوات و الأرض و ما بينهما إلّا بالحق)[7].

در بعضی از آيات، به عنوان صفتی برای فعل انسان به كار رفته است: (ذلك بأنَّهم كانوا يكفرون بآيات الله و يقتلون النبيّين بغير الحق)[8]

استعمال «حق» در دو معنای اخير، (فعل خداوند و فعل انسان) خارج از معانی لغوی ياد شده نيست. ظاهراً، در اين دو مورد، حق، به همان معنای نخست، يعنی «ضد باطل» است.

در بعضی از موارد، «حق» در قرآن كريم، به معنایِ حقوقی اين واژه كه مورد بحث است آمده است. در يكی از آيات، از شخص بدهكار به «مَنْ عليه الحق» تعبير شده است: (فليكتب و لْيملل الذی عليه الحق و ليتق الله ربّه...).[9]

درباره متقين نيز می فرمايد: (و في أموالهم حقٌّ للسائل و المحروم)[10]
نيز درباره حق نزديكان و مسكين و در راه مانده آمده است: (و آتِ ذاالقربی حقّه و المسكين و ابن السبيل و لا تبذّر تبذيرا)[11]

در بعضی از آيات نيز به معنای «وظيفه و تكليف» به كار رفته است [12]:(حقّاً علی المتقين)،[13] (حقّاً علی المحسنين)،[14] (و كان حقّاً علينا نصر المؤمنين)،[15] (كذلك حقّاً علينا نُنْج المؤمنين).[16]

همان طور كه گذشت، در همه معانی و استعمال های «حق»، نوعی «ثبوت» به چشم می خورد كه معنای جامع و مشترك ميان همه آن ها است. البته، بايد دانست كه ثبوت، بدون اضافه به چيزی، قابل اعتبار صحيح نيست. روشن است كه موارد و متعلّقات حق، قابل آن نيستند كه به عنوان «ثبوت بنفسه» برای اشخاص اعتبار گردند.

مثلاً، اعتبار «ثبوت زمين برای شخص» نادرست است، بلكه اعتبار صحيح در اين گونه موارد، اعتبار «ثبوت ملكيّت نسبت به زمين يا سلطنت بر آن» است، چنان كه در «حقِّ فسخ»، اعتبار «ثبوت فسخ در معامله» معنا ندارد؛ زيرا، اعتبار «فسخ بنفسه» بدين معنا است كه مشتری، به عنوان فسخ كننده، اعتبار شود، با اين كه مراد از «حقِ فسخ در معاملات»، آن است كه شخص، نسبت به آن، مالك بوده و بر آن مسلط است.

بنابراين، آن چه كه ثابت می شود، امری اعتباری است كه به مورد حق تعلق می گيرد، مانند ملكيّت و سلطنت يا اضافه ای ديگر.[17]

به بيان روشن تر، مفهوم حق، از مفاهيم ذوالاضافه است، مانند مفاهيم «علم» و «قدرت» كه اگر به چيزی تعلق نگيرند، آن دو محقق نمی شوند. در مورد حق نيز، چون ميان صاحب حق با متعلق حق و صاحب حق با كسی كه حق بر او است، نسبت و اضافه ای برقرار است، از مفاهيم نسبی و اضافی می باشد.[18]

«حق» در اصطلاح

فقيهان و حقوق دانان و فيلسوفان سياسی، در معنای حق، آرای گوناگونی ارائه كرده اند، به طوری كه دست يابی به يك معنای مورد قبول همگان، امر دشواری است.

بدون شك، نوع نگرش آنان به جهان هستی و انسان، در تعريفی كه از «حق» ارائه كرده اند، تأثير دارد. تلقّی يك شخص مادّی مسلك از «حقوق»، غير از برداشت يك انسان موحّد است، چنان كه جهان بينی آنان در «منشأ و خاست گاه حقوق» نيز دخالت دارد.

گذشته از اين نكته اساسی، ميان موحّدان، بلكه پيروان يك مكتب نيز در معنا و مفهوم «حق»، اتفاق نظر وجود ندارد. از آن جا كه رابطه ميان «ذی حق» و «متعلّق حق» در موارد مختلف، متفاوت است، همه آن ها دارای احكام يك سانی نيستند، از اين رو، ارائه تعريفی كه بتواند همه آن ها را تحت يك ضابطه در آورد، كار آسانی نبوده است.

برخی از تعريف های «حق»، چنين است:
- حق، عبارت است از قدرت، امتياز، سلطه يا خواسته ای پيوسته و جدانشدنی كه قانون برای شخص می شناسد.[19]
- حق، سودی (منفعتی) است كه دارای ارزش مالی است و قانون، از آن پشتيبانی می كند.[20]
- حق، نوعی سلطنت بر چيزی يا شخصی است، لذا درجه ضعيفی از ملكيّت است كه از اعتبار و وضع آن شخص، در نظر گرفته شده است، به طوری كه اگر آن شخص نباشد، حق نيز نخواهد بود.[21]
- حق، سلطنت بر شی ء است و زمامش به دست ذی حق است، به طوری كه می تواند آن را اِعمال يا اسقاط كند.[22]
- حق، امری است اعتباری كه به نفع كسی (له) و به ضرر ديگری (عليه) وضع می شود.[23]
- حق، ارفاقی است كه قانونگذار، در حقِّ انسان مسؤول روا داشته است.[24]
- حق، امتيازی است كه قانون به شخص می دهد و از رهگذر قانون، از آن پشتيبانی می كند.[25]
در هر يك از اين تعاريف، بر نكته يا نكاتی، مانند «قدرت»، «سلطه»، «امتياز»، «سود و منفعت»، «مالكيّت» و «اختيار» تأكيد شده است. اين تفاوت نگرش ها، ظاهراً، از موارد مختلف حق و آثار آن ناشی می شود.

در تعريف حق كه امری اعتباری است چنان كه گفته اند، در صدد ارائه تعريف منطقی و ماهوی نبوده اند، بلكه تعاريف، تنها، در حدّ «شرح الاسم» است ولی در عين حال، در «حق» و موارد گوناگون آن، عناصری مشترك به چشم می خورد كه بايد در تعريف حق و نشان دادن مفهومی روشن و گويا از آن، ملحوظ گردند.

خصوصياتی كه در مفهوم «حق» و موارد گوناگون آن نهفته است، عبارت است از:
- حق، جنبه اضافی داشته و علقه ای ميان دارنده آن و متعلَّق حق برقرار است، خواه متعلَّقٌ عليه آن، انسان باشد (مانند حقِّ حضانت و سرپرستی) و خواه اشياء باشد(مانند حقِّ توليّت دروقف).
- حق، از مفاهيم اعتباری است، بدين معنا كه ما به ازاء و مطابق حقيقی خارجی نداشته و ساخته ذهن هستند[26] و ميان ذی حق و متعلَّق حق، رابطه ای تكوينی برقرار نيست.
- حق، نوعی سلطنت و قدرت و اختيار برای صاحب حق به ارمغان می آورد.
- حق، نوعی امتياز و فايده و سود برای دارنده حق در بردارد، گرچه آن امتياز و ارزش، لزوماً، مادّی نيست.
- حق، جنبه وضعی دارد و نه تكليفی؛ يعنی، سخن از جواز يا عدم جواز نيست، بلكه سلطنت و امتيازی برای شخص صاحب حق نسبت به متعلَّق حق اعتبار می شود و تصرّفات او در مورد حق، نافذ است. البته، در اغلب موارد، اثر تكليفی، مانند جواز تصرّف، بر آن مترتب می شود.

تلازم حق و تكليف

شايد برای رسيدن به معنای روشن تری از «حق»، عنايت به معنای «تكليف» كه در نقطه مقابل آن قرار دارد، لازم باشد.

«تكليف» را «الإلزام الشاقّ» معنا كرده اند.[27] از آن جا كه طبع آدمی، از انجام دادن وظيفه، گريزان است، وظايف دينی را نيز در شريعت، «تكليف» خوانده اند. البته، برخی هم به تناسب معنای ديگر «كَلَف»، آن را به معنای «ترغيب و تحريص» دانسته اند.[28]

اگر حقّی برای كسی اعتبار شد و او، در پرتو اين حق، قدرت و سلطه و امتيازی به دست آورد، ديگران، وظيفه دارند حقِّ او را محترم بشمارند و در جهت ادای حقِّ او تلاش كنند. اگرپدر حقوقی بر فرزند دارد، لازمه آن، وظايفی است كه فرزند در قبال پدر دارد و اگر فرزندنيزحقوقی بر پدر دارد، معنايش آن است كه پدر، در برابر فرزند، وظايفی بر عهده دارد.

اگردولتمردان، حقوقی بر شهروندان دارند، لازمه برخورداری آنان از اين حقوق، آن است كه شهروندان، در برابر آنان تكاليفی بر عهده دارند و همين طور است برخورداری شهروندان ازحقوق.

طرفينی بودن حقوق در جامعه

يكی ديگر از نكاتی كه توجّه بدان ضرورت دارد، طرفينی بودن حقوق است. هيچ انسانی دارای حق يك طرفه نيست. اگر انسان، نسبت به ديگری حق دارد، متقابلاً، او نيز در برابر اين شخص، از حق برخوردار است.

معنای حقوق طرفينی، آن است كه همان طور كه انسان نسبت به ديگران ذی حق است، در برابر آنان نيز تكليف دارد. حقّ و تكليف، در نظام اجتماعی، همراه هم اند. پيامبر اكرم(ص) هنگامی كه عمروبن حزم را به عنوان والی يمن به همراه دستورالعملی به آن منطقه اعزام كرد، در ضمن دستورالعمل، او را موظَّف كرد كه مردم را با حقوق و وظايف شان آشنا سازد.[29]

اميرالمؤمنين علی(ع) در وصف حق می فرمايند:
لا يجری لأحدٍ إلّا جری عليه و لا يجری عليه إلّا جری له؛[30] كسی را بر ديگری حقّی نيست، مگر اين كه او نيز بر اين شخص حقّی دارد، و آن ديگری را بر اين شخص حقّی نيست، مگر اين كه اين شخص هم حقّی دارد.

حقوق، همواره، طرفينی است و همان طور كه انسان بر ديگران حقوقی دارد، آنان نيز حقوقی بر او دارند. از اين رو گفته می شود: «حقوق پدر بر فرزند و حقوق فرزند بر پدر»، «حقوق معلّم بر شاگرد و حقوق شاگرد بر معلّم»، «حقوق حاكمان بر شهروندان و حقوق شهروندان بر حاكمان».

با روشن شدن معنای «تكليف» و رابطه متقابل آن با «حق» و نيز عناصری كه در مواردِ مختلفِ «حق» وجود دارد، می توان «حق» را اين گونه تعريف كرد:
حق، بهره و امتيازی است كه برای شخص (لَه) بر چيزی، يا بر ديگری(عليه) نسبت به چيزی (متعلق حق) اعتبار می شود و ديگران موظَّف به ادای آن اند.

در پرتو اين امتياز، شخصِ ذی حق، بر ديگری سلطه پيدا می كند و در اِعمال يا اِسقاط اين امتياز، صاحب اختيار است.

اين كه «آيا اختيار ذی حق در اِعمال يا اِسقاط حق، در حقيقتِ مفهوم حق نهفته است، به طوری كه آن چه قابل اِسقاط يا اِعمال يا نقل و انتقال نباشد، حق نيست؛ يا آن كه حق، مقتضیِ اسقاط و نقل و انتقال است، به طوری كه ممكن است عاملی مانع اسقاط يا نل و انتقال آن شود؟»، إن شاءالله، در مباحث آينده روشن خواهد شد.

حقّ خداوند بر بندگان، يك طرفه يا دو طرفه؟

گفته شد، حق و تكليف، رابطه ای متقابل دارند و حقوق، طرفينی است، كه اگر حقِّ يك طرفه متصوّر باشد، تنها، برای خداوند سبحان است و بس. سخن علی(ع) در اين باره چنين است:
لو كان لأحد أنْ يجري له و لا يجری عليه لكان ذلك خالصاً للّه سبحانه دون خلقِهِ؛[31] اگر برای كسی، حقّی باشد و متقابلاً ديگران بر او حق نداشته باشند، چنين حقّی، اختصاص به خدای سبحان دارد، نه غير او.

به نظر می رسد، اين سخن حضرت نيز، مؤيّد سخن پيشين ما باشد و نه مخالف آن؛ زيرا سخن حضرت، به صورت يك «قضيّه شرطيّه» گفته شده است.

شارحانی مانند ابن ابی الحديد[32] و ابن ميثم بحرانی [33] در شرح اين جمله، به قرينه دنباله سخن اميرالمؤمنين كه فرموده اند: «لكنّه جعل حقَّه علی العباد أنْ يطيعوه و جعل جزاءهم عليه مضاعفة الثواب»[34] بر آن اند كه بندگان نيز حقوقی مانند پاداشِ اطاعت، قبولِ توبه، لطف، وفای به وعد و وعيد و امثال آن بر خداوند دارند.

از ديدگاه ابن ابی الحديد، در واقع، حضرت، به خاطر مراعات ادب در محضر حق تعالی، ذيل كلام را حذف كرده است؛ يعنی، كامل جمله، چنين است: «لكنّه يستحق عليه أُمور فهو في هذا الباب كالواحد منّا يَستحق و يُستحق عليه»[35]

ابن ميثم بحرانی نيز اين فراز از خطبه را به همين كيفيّت شرح كرده و از ذيل فرمايش حضرت استفاده كرده، حقّی كه خداوند برای مردم ثابت كرده، بزرگ تر از حقّی است كه برای خود مقرّر فرموده است، با اين كه حقّی وجود ندارد كه ادای آن بر خداوند واجب باشد، بلكه تفضّلی از ناحيه او است.

گويا از نظر بحرانی، می توان حقّی را بر كسی تصوّر كرد، بدون آن كه آن شخص، برای ادای اين حق، مكلَّف باشد، در حالی كه ثبوت «حق بر كسی» مستلزم تكليف بر ديگری است.

به هر حال، خداوند بر بندگان حق دارد و اين حق، عبارت از «اطاعتِ خدای يك تا، عبادت خالصانه او و شريك قرار ندادن برای او» است: (و ما خلقت الجن و الإنس إلّا ليعبدون)[36]

همين مضمون، به روشنی، در كلمات معصومان(ع) نيز مشاهده می شود. معاذ بن جبل از پيامبر اكرم(ص) نقل كرده كه

حضرت فرمودند: «ای معاذ! آيا می دانی كه حقِّ خداوند بر بندگان چيست؟». عرض كردم: «خدا و رسول او بهتر می دانند». فرمود: «حقِّ خداوند بر بندگان، اين است كه چيزی را شريك او قرار ندهند.». سپس فرمود: «آيا می دانی در اين صورت، حقِّ بندگان بر خدا چيست؟». عرض كردم: «خدا و رسول او بهتر می دانند.». فرمود: «اين كه آنان را عذاب نكند.».[37]

علاوه بر ذيل روايت بالا، آيات و روايات ديگری هم وجود دارد كه حقوق مردم را بر خداوند، در ازای اطاعت و عبادت او، اثبات می كند. علّامه طباطبايی، در تفسير آيه مبارك(...و قالوا سمعنا و أطعنا غفرانك ربنا و إليك المصير»[38]) بيانی لطيف در اين باره دارد.اومی نويسد:

«سمعنا و أطعنا» كنايه از ايمان قلبی و عمل جوارحی است كه ادای حقِّ ربوبيّت الهی بر انسان است. اين، تمام حقّی است كه خداوند برای خود، بر عهده انسان نهاده است. در برابر آن، خداوند، حقّی را برای بنده اش، بر عهده خويش نهاده است و آن، مغفرت است.

مغفرت، چيزی است كه برای رسيدن به سعادت، هيچ كس، حتّی پيامبران نيز از آن بی نياز نيستند. و چون مؤمن، حقِّ خداوند را با ايمان قلبی و عمل جوارحی ادا كرد، حقّی را كه خداوند برای او مقرر كرده، طلب می كند، می گويد: (غفرانك ربّنا و إليك المصير)[39]

از پاره ای از روايات نيز بر می آيد كه خداوند، پاداش مؤمن را بر خود فرض كرده است. تعابيری مانند «حقٌّ علی اللّه»،[40] «حقٌّ علی ربّي»،[41] «حقٌّ علیّ أن استجيب لكم»،[42] گويای اين مطلب است.

در ادعيه نيز تعابيری كه گواه بر طرفينی بودن حقوق است، به چشم می خورد. جمله های «اللهم! إنّي أسألك بحقِّ محمّد و آل محمّد عليك»[43] و «أسألك بحقِّ مَنْ حَقُّهُ عليك عظيم»،[44] از اين قبيل است.

از اين رو، متكلمان، انسان را به خاطر انجام دادن تكاليف و تحمّل دشواری های انجام دادن وظيفه، مستحق پاداش می دانند.[45] بلكه او را به صِرف انجام دادن مقدماتِ تكاليف نيز، هر چند موفّق به انجام دادن تكاليف نشود، مستحقِّ ثواب می دانند.[46] و [47]

نگاه حكيمان و عارفان، از افقی بالاتر

البته نگاه كردن به رابطه خداوند سبحان با جهان و انسان، از افقی بالاتر، مانند نگاه حكيمان و عارفان، همان حقِّ يك طرفه را در مورد خداوند ترسيم و تأييد می كند و شرطی بودن سخن اميرالمؤمنين(ع) را مانعی برای اين مطلب نمی داند.

در اين ديدگاه، خداوند، به عنوانِ خالق جهان هستی كه همه چيز از او نشئت می گيرد، خالق و ربّ انسان است، ولی چون بی نياز مطلق است، اطاعت و عبادتش نيز به سود انسان است.

شهيد مطهری می گويد، حكيمان معتقدند كه هيچ موجودی بر خداوند حقّی پيدا نمی كند كه دادن آن حق، انجام دادن وظيفه و ادای دين شمرده شود، و خداوند، از آن جهت عادل شمرده شود كه به دقّت، وظايف خود را در برابر ديگران انجام می دهد؛ يعنی، عدل خداوند، عين فضل و عين جود اوست.[48] او، مديون كسی نيست تاديگران حقّی بر او پيدا كنند.

چنان كه اهل معرفت معتقدند، سالك، بايد جهد كند و با رياضت قلبيه و سلوك عقلی و عرفانی، به قلب بفهماند كه جميع اَعمال، از موهبات و نعمت های الهيه است كه حق تعالی، به دست بنده، اجرا فرموده، و چون توحيد فعلی در دل سالك جايگزين شد، عمل را از خود نداند، پس طلب ثواب نكند، بلكه ثواب را تفضّل و نعم را ابتدايی داند[49].

اين نكته لطيف، در احاديث و ادعيه نيز به وفور آمده است كه پرداختن بدان ما را از مسير اصلی بحث دور می كند.

اجمالاً آن كه، انسان ها كه بندگان فقير و محتاج اويند مديون فضل و رحمت بی كران او هستند و او نسبت به انسان ها، ذی حق است، امّا آنان بر او حقّی ندارند و اگر در جايی سخن از حقِّ مؤمن بر خدا است، در حقيقت، لطف و تفضّل الهی است. عبادات و كردار خوب انسان، گذشته از آن كه در برابر نعمت های بی كران الهی قابل ذكر نيست، انجام دادن آن ها نيز با بهره گيری از نعمت های الهی است و به مشيّت و اراده او بستگی دارد، از اين رو، خداوند، به اندك بهانه ای، بندگانش را پاداش می دهد.

خداوند، ذی حق است، امّا مكلَّف نيست تا موظَّف به ادا و انجام دادن آن باشد: (يُسأل عمّا يفعل و هم يسألون)[50]

اگر حيوانات و حتّی اشيای ديگر نيز نسبت به انسان ذی حق شمرده شده اند و انسان در برابر آن ها وظايفی بر عهده دارد، بدين معنا است كه او نمی تواند در بهره برداری از آن ها، هرگونه تصرّفی را داشته باشد، بلكه تصرّفات او در طبيعت، محدود به حدود معيّنی است.

افزون بر آن كه سخن از حقوق خداوند يا طبيعت بر انسان، از حريم بحث ما كه در باره حقوق متقابل در اجتماع است، خارج است و به تعبير بعضی از اساتيد،[51] «حقِّ دينی» يا «اخلاقی» است و نه «حق» به اصطلاح حقوقی آن.

نكته ديگر آن كه اگر در معنا و مفهوم حق، نوعی امتياز و بهره مندی نهفته است، و شخص ذی حق، بهره و نصيبی دارد، به عنوان «مكلَّف» نيز وظيفه بهره رسانی به ديگران را دارد.

يكی از ويژگی هايی كه «حق» را از «تكليف» امتياز می بخشد، آن است كه، در حق، سه عنصر دخالت دارد: شخصِ صاحب حق (مَنْ له الحق)؛ شخصِ مكلَّف به ادای اين حق (مَنْ عليه الحق)؛ متعلق حق.

«حق» و «تكليف»، دو عنصر اساسی در زندگی فردی و اجتماعی انسان است و هر انسانی، همان طور كه صاحب حق است، مكلَّف نيز هست، بلكه هر مقدار كه حقوق انسان بيش تر باشد، متقابلاً، مسؤوليّت بيش تری بر عهده دارد. اگر پيامبر اكرم(ص) نسبت به مردم از اولويّت و برتری برخوردار است،[52] و اگر امام علی(ع) پس از رحلت پيامبر، دارای همان ولايت است،[53]

به همان ميزان هم تكليف و مسؤوليّت شان فزون تر است. در نظام آفرينش، مسؤوليّت احدی به ميزان مسؤوليّت پيامبر اسلام نيست. احساس وظيفه ای كه او در جهت نجات بشريّت دارد، به طوری كه حتّی مورد عتاب قرار می گيرد،[54] در وجود كسی مشاهده نمی شود. از اين رو، رنجی كه او در انجام دادن رسالت و ايفای مسؤوليّتش متحمّل شد، احدی متحمل نشد و نخواهد شد.

از اين بيان، نكته ای مهم و اساسی استفاده می شود و آن، اين است كه در مكتب اسلام، هر انسانی كه به لحاظ موقعيّت اجتماعی و شخصيّت حقوقی اش، از اقتدار و سلطه و اختيار بيش تری برخوردار است، اين اقتدار و سلطه، موقعيّت و نعمتی از جانب خدا است تا در پرتو آن، از عهده مسؤوليّت سنگينی كه بر دوش دارد، بر آيد. بدون «تكليف و مسؤوليّت»، «امتياز و اقتدار و حاكميّت» در اسلام مفهومی ندارد. از همين رو، علی(ع) می فرمايند:

خداوند، در هر نعمتی، حقّی دارد، هر كه آن را ادا كند، از آن نعمت، بيش تر بهره می برد و هر كه در ادای آن كوتاهی ورزد، خود را در معرض خطر زوال نعمت قرار می دهد.[55]

حق و عنصر الزام

يكی از نكاتی كه منشأ اختلاف در تعريف حق است، آن است كه «آيا حق، قابل نقل و انتقال و اسقاط هست يا نيست؟».[56]

ظاهراً، نخستين كسی كه در ميان فقهای شيعه، در اين باره، اشاره ای گذرا دارد، شهيد اوّل است. ايشان، در تفاوت «حقّ الناس» و «حقّ الله» می گويد:

حقُّ الناس، هر آن چيزی است كه عبد بتواند آن را اسقاط كند و حقُّ الله، هر آن چيزی است كه عبد نتواند آن را اسقاط كند، مانند حرمت ربا و بيع غرری.[57]

از مثالی كه برای «حقّ الله» ذكر می كند، بر می آيد كه مراد از «حقُّ الله»، همان احكام الهی است كه زمامش به دست خداوند (قانونگذار) است و حقُّ الناس هم از سوی صاحب حق، قابل اسقاط است.

فقيه نامدار شيعه، شيخ مرتضی انصاری(ره) در بحث «تعريف بيع»، به بيان اقسام حق پرداخته است. و شارحان كلام او، آن را پيگيری كرده اند و به اين نكته نيز كم و بيش، عنايت كرده اند.

فقيه نامور يزدی، سيّد محمّد كاظم طباطبايی (صاحب عروة الوثقی) و امام خمينی، مبسوطتر و محقّقانه تر از ديگران، در اين وادی قدم نهاده اند. پاره ای از فقيهان، معتقدند، جواز نقل وانتقال و اسقاط، از مقوّمات «حق» است؛ يعنی، هر چيزی كه قابل اسقاط نباشد، حق نيست.[58]

بنابراين ديدگاه، «جواز اسقاط حق» قابل انفكاك از «حق» نيست. بنابراين، اموری را كه انسان، اختيارِ سلب و اسقاط و يا نقل و انتقال آن را ندارد، نمی تواند از زمره حقوق دانست، هر چند عرفاً، به آن «حق» اطلاق شود. بعضی از نويسندگان، استعمالِ «حق» را در مواردی كه الزامی را متوجّه شخص می كند، مجازی می دانند.

مثلاً، با آن كه زمامِ حيات انسان، به دست او نيست، از «حقِّ حيات» سخن گفته می شود، در حالی كه انسان، آزاد نيست تا اگر بخواهد، زندگی كند و اگر نخواهد، به زندگی خود خاتمه دهد، ولی به لحاظ آن كه الزامی را هم به گردن ديگران دارد و نفعی را متوجّه شخص می كند، واژه «حق» در مورد آن استعمال شده است. از ديد اينان، چنين استعمال هايی، استعمال های عاميانه، است و نه استعمال فنی فقها و حقوق دانان.[59]

دسته ای ديگر از فقيهان،[60] با صراحت، از وجود حقوقی سخن می گويند كه غير قابل نقل و انتقال و اسقاط است، مانند «حقُّ الولاية» و «حقُّ الأُبوة» و «حقُّ الوصاية» و «حقُّ الاستمتاع بالزوجة» و «حقُّ السبق بالرماية». مبنای اين گروه، آن است كه حق، مقتضی جوازاسقاط و نقل است و اگر مانع تعبدی يا قصوری در كيفيّت جعل حق مثل اين كه حق، به حسب جعل، متقوّم به شخص خاصّی باشد، مانند حقُّ الولاية در كار نباشد، اين مقتضی، اثر می كند.[61] و در نتيجه، شخصِ صاحب حق، می تواند حقِّ خود را اسقاط و يا به ديگری منتقل كند.

امام خمينی(ره) در توضيح اين مبنا می گويند:

اگر همه آثار حق، در موردی سلب شود، بدون شك، حقّی در كار نخواهد بود، همان طور كه اگر همه آثار ملكيّت، در موردی سلب شود، مساوی با سلب اعتبار ملكيّت از نظر عقلا خواهد بود، امّا سلب بعضی از آثار و بقای بعضی ديگر، موجب نفی اعتبار آن نخواهد شد. پس حق، با حفظ سلطنت شخص ذی حق، هر چند در بعضی از آثار، معتبر است.

به عبارت ديگر، «اسقاط نسبت به حق»، مانند «نقل نسبت به بيع» نيست؛ زيرا، شرط عدم نقل در بيع، مخالف مقتضای بيع است، ولی شرط عدم اسقاط در حق، از نظر عقلا، مخالفتی با مقتضای حق ندارد.[62]

ايشان، در عين پذيرفتن اين مبنا، هيچ يك از موارد ياد شده را از حقوق نمی شمارند و برای هر كدام، اعتباری غير از اعتبار حق، معتقدند و می گويند، حقّی كه نتوان آن را نقل يا اسقاط كرد، نيافتيم.[63]

به نظر می رسد كه استعمال «حق» در مواردی كه الزامی از ناحيه مُعطی حق، متوجّه شخص صاحب حق است، استعمالی حقيقی باشد، هر چند ثبوتاً و اقتضائاً، قابل اسقاطاند، امّا به خاطر الزامی كه از سوی خالق در كار است، شخص، مجاز به نقل يا اسقاط آن نيست و يا اِعمال آن، مقيّد به قيود و مشروط به شرايطی است.

خداوند، انسان را آفريد و به او حقِّ زندگی عطا كرد، به طوری كه نه او و نه ديگری، مُجاز به تضييع اين حق نيستند زيرا، غرض از آفرينش انسان، حاصل نمی شود امّا به اين حكم عقل كه «هر صانع و خالقی نسبت به مخلوق و مصنوع خويش، ذی حق است.»،

خداوند نيز نسبت به انسان و حيات او، ذی حق است و اجازه تضييع اين حق را به او يا به ديگران نمی دهد، لذا انسان، موظَّف است اين حق را محترم بشمارد. پس مُجاز نبودن تشريعی انسان به خاتمه دادن به زندگی خود يا تضييع نعمت عمر و زندگی، منافاتی با حق بودن آن ندارد.

اتفاقاً، بسياری از حقوق انسان، منوط به اذن خالق و مُعطیِ حق و محدود به حدّی است كه او معيَّن می كند. به عبارت ديگر، سلطه و امتيازی كه برای انسان جعل شده، محدود و مقيّد است. دفاع از حقِّ انسانيّت، يك حقِّ فطری است.

امّا درعينِ حق بودن، وظيفه انسان است كه از اين حق دفاع كند و نمی تواند به بهانه ذی حق بودن، از حقِّ دفاع خويش، صرف نظر كند و ديگران را در تضييع اين حق آزاد بگذارد.

نقلِ برداشت علامه طباطبايی از آيات جهاد، در اين زمينه، مغتنم است. ايشان، می گويند:
از قرآن، استفاده می شود كه اسلام و دين توحيد، مبتنی بر پايه فطرت است و اصلاحِ انسانيّت، در گروِ احيای آن است.

اقامه توحيد و مراقبت از آن، از مهم ترين حقوق مشروع انسان است، چنان كه دفاع از اين حقِّ مشروعِ فطری، حقِّ فطری ديگری است. از اين رو، جهاد كه مؤمنان بدان فرا خوانده شده اند احياگر آن است. معنای اين سخن، آن است كه جهاد چه به عنوان دفاع از مسلمانان و چه به عنوان دفاع از حريم اسلام و چه به عنوان جهاد ابتدايی در حقيقت، دفاع از حقِّ انسانيّت در زندگی انسان است. بنابراين، آلودگی به شرك، هلاكت انسانيّت و مرگِ فطرت انسانی است، و جهاد كه دفاع از حقِّ انسانيّت انسان است احيای حيات انسانی است.

اگر از ديدگاه اجتماعی نيز ملاحظه شود، به حكم فطرت انسانی، انسان، از حقِّ تصرّف و حقِّ دفاع از حقوق فطری خويش برخوردار است و به حكم همين فطرت، به جهاد و دفاع بر می خيزد. بنابراين، از ديدگاه قرآن، توحيد و قوانين دينی مبتنی بر آن، از مهم ترين حقوق انسان است، همان طور كه عقلا، در اجتماع انسانی، معتقدند، حقِّ زندگی، در پرتو قوانين حاكم بر اجتماع كه منافع افراد را در زندگی تأمين می كند مهم ترين حقِّ انسانی است.[64]

بنابراين، لزوماً، حق، با جواز نقل و انتقال و اسقاط آن، همراه نيست، بلكه چه بسا حقوقی فطری و الهی وجود دارد كه انسان، مُجاز به اسقاط آن نيست.

در اين ديدگاه، حق، در پاره ای از موارد، به اعتبار عقلا، و در پاره ای از موارد، به اعتبار قانونگذار، بستگی دارد.[65] عقلا، نه تنها برای انسان، بلكه برای هر موجود زنده ای، به حكم خلقت و متناسب با غريزه و فطرتش، حقوقی مانند «حقِّ حيات» و «حقِّ دفاع» قائل اند. عقلا، برای انسان، حقِّ آزادی در ابعاد مختلف زندگی و حقِّ آموزش و حقِّ تفكّر و حقِّ مشاركت اجتماعی و سياسی و حقِّ اشتغال و امثال آن قائل اند. در مباحث آينده، اين موارد، به تفصيل، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

نتيجه آن كه، اگر از سوی قانونگذار، الزامی متوجّه شخص شد و برای پاره ای از حقوق، حدّ و حدودی معيّن گرديد و به عبارت ديگر، برخی از حقوق، غير قابل نقل يا اسقاط شمرده شد و چه بسا در لباس «تكليف» رخ نشان داد، با حق بودن آن ها منافاتی ندارد.

اساساً، حقوق، در ديدگاه مكاتب توحيدی كه انسان بنده خدا است و برای نيل به سعادت، به راهنمايی او محتاج است توأم با وظيفه و تكليف است. در اين زمينه باز هم نكاتی را مطرح خواهيم كرد.

درخاتمه اين بحث، مناسب است، ديدگاهی از شهيد مطهری كه ذكر آن می تواند برای روشن شدن بحث، مفيد باشد. نقل شود. ايشان نوشته اند:

تنها در حقوق است كه می توان از قابل اِسقاط بودن آن بحث كرد، تازه در حقوق هم فرق است ميان حقوق طبيعی كه در عين اين كه حقِّ فرد است، حقِّ طبيعت است و حقوق اجتماعی و موضوعه كه واضع آن خود انسان ها و قوانين موضوعه می باشند. حقوق موضوعه، به معنی اين است كه قانون، مجوّز برای استفاده درست می كند، ولی حقوق طبيعی، به معنی اين است كه طبيعت اين مسير را برای كمال خود انتخاب كرده است، لهذا فرد در حقوق طبيعی، حقِّ اِسقاط ندارد.[66]

ب) سرچشمه حقوق

بدون ترديد، منشأ حقوقِ انسان، از ديد مكاتب مختلف، متفاوت است. در بسياری از مكاتب بشری، «قانون» كه از سوی مردم يا نمايندگان آنان يا دانش مندان جامعه وضع می شود، منشأ و سرچشمه حقوق شمرده شده است و حقوق مردم، منحصر به حقوقی است كه قانون برای آنان به رسميّت بشناسد و از آن پشتيبانی كند.[67]

برخی، خاستگاه و منشأ حقوق را «نياز» می دانند، بدين معنا كه «نياز انسان» سبب می شود كه حق پيدا كند و نسبت به آن چه بدان نيازمند است، ذی حق گردد.[68]
برخی، «قدرت» را منشأ حق می شمارند. در اين ديدگاه، هر كس از قدرت بيش تری برخوردار باشد، قهراً، از حقِّ فزون تری برخوردار است.[69]

برخی، «اراده» را سرچشمه حق می دانند. و هر موجود با اراده ای، از ديد اينان، صاحب حق است.[70]

در نقطه مقابل اين ديدگاه، عدّه ای، آن را به حقوق كودك و محجور و ديوانه كه فاقد اراده اند نقض كرده و برای رهايی از اين اشكال، «شخصيّت» اعم از حقيقی و حقوقی را منشأ حق می شمارند.[71]
پرداختن تفصيلی به نقد و بررسی هر يك از آرای فوق، از حوصله اين مقدمه خارج است. ما، به توضيح آن چه كه از ديد اسلام و متفكران مسلمان، می تواند منشأ و خاستگاه حق باشد، اكتفا می كنيم.

حقوق انسان آميزه ای از «حقوق طبيعی» و «حقوق قراردادی»

چنان كه گذشت، جهان بينی و نگرش انسان نسبت به جهان هستی، در اين مسأله تأثير دارد؛ يعنی، يك شخص مادّی مسلك، برای حقوق انسان به سرچشمه ای معتقد است كه برای يك شخص الهی مسلك، قابل پذيرش نيست.

برای يك شخص موحِّد، خودِ انسان كه جزئی از نظام هستی و موجودی نيازمند و بی اطّلاع از بسياری از حقايق عالم است، نمی تواند منشأ و سرچشمه حقوق باشد. يك شخص مادّی مسلك كه به رابطه ای ميان موجودات عالم معتقد نيست و غايتی برای نظام هستی نمی شناسد، نمی تواند به علاقه و رابطه ای غايی ميان موجودات قائل باشد، در حالی كه از ديد يك موحّد، در بسياری از حقوق، ميان «حق» و «ذی حق» چنين رابطه ای برقرار است.[72]

مراد از اين رابطه، آن است كه در جهان آفرينش، پاره ای از موجودات، به خاطر موجودات ديگر آفريده شده اند، مثلاً، طبيعت و مواهب آن، برای انسان آفريده شده است تا با بهره گيری از آن ها زندگی كند.

دقّت در اين نظام، نشان می دهد كه ميان انسان و آن چه در طبيعت نهفته است، تناسب و رابطه برقرار است. انسان، برای رفع نيازهای خود، در مواهب طبيعی تصرّف می كند. همين علاقه غايی ميان موجودات، می تواند منشأ و سرچشمه پاره ای از حقوق باشد. همين كه طبيعت برای انسان آفريده شده، سبب می شود كه انسان نسبت به طبيعت «حق» پيدا می كند، و همين كه غذای كودك شيرخوار، همزمان با تولّد او، در سينه مادر به وديعه نهاده شده، نشان می دهد كه او نسبت به شير مادر ذی حق است، و همين كه نياز به آموختن و استعداد آن در وجود انسان نهاده شده، نشان می دهد كه انسان از «حقِّ آموزش» برخوردار است.

اگر ميان نيازهای درونی انسان اعم از جسم و روحی با خارج از وجود او، علاقه و رابطه ای وجود دارد، و حس گرسنگی و تشنگی، غريزه جنسی، حس كنجكاوی، زيبايی طلبی، حقيقت جويی و كمال طلبی انسان، همگی در ارتباط با نظام هستی برآورده می شود، از ذی حق بودن انسان حكايت دارد.

از نظر اسلام، حقوق انسان در برخی از ابعاد، منشأ طبيعی و فطری دارد، امّا اين، به معنای آن چيزی نيست كه «مكتب حقوق طبيعی يا فطری» می گويد؛ زيرا، در يك مكتب توحيدی، منشأ و خاستگاه حقيقیِ حقوق، «خدای سبحان» و «خالق جهان و انسان» است، و او است كه با خلقتِ هماهنگ نظام هستی، تكويناً، چنين حقوقی را برای انسان مقدّر كرده و با دين، مُهر تأييد بر آن زده است.

هيچ يك از اديان الهی، افزون بر اين كه در ضرورت برآورده شدن نيازهای طبيعی و فطری انسان، ترديد نداشته اند، راه های برآورده ساختن آن ها را نيز نشان داده اند. روشن است كه ارائه طريقِ برآورده كردن نيازها، فرعِ بر پذيرفتن اصل نياز و حقِّ آدمی در برآورده كردن آن است.

چنان كه برای همه انسان ها از ازل تا ابد حقوقی را به رسميت شناخته و هيچ گروهی را به خاطر ويژگی های عرضی همچون نژاد، قبيله، زبان و امثال آن از اين حقوق محروم نساخته است. يكی از امتيازات و افتخارات اديان توحيدی، نگرش فوقانی يكسان نسبت به انسان ها است.

بهره همه انسان ها از حقوق مشترك، به حكم خلقت و انسانيت، يكسان است. همه حق دارند تا از طبيعت بهره مند شوند، همه حق دارند، تا برای برآورده كردن نيازهای جسمی و روحی خود تلاش كنند، برای رفع گرسنگی، تشنگی، ارضای غرائز جنسی، بهره مندی از زيبايی ها، كسب علوم و حقايق، نيل به كمالات، همگان از حق يكسانی برخوردارند.

جدايی ديدگاه اسلام به عنوان كامل ترين مكتب توحيدی از مكاتبی كه منشأ حقوق را طبيعت و فطرت بشری می دانند، در اين نكته است كه خاستگاه حقوق آدمی، طبيعت و فطرتی است كه مخلوق خدا است، اوست كه با برقرار كردن ارتباط ميان انسان و طبيعت، حقوقی را برای او اعتبار می كند، اما اعتباری مبتنی بر واقعيات. از اين رو، منشأ و خاستگاه حقوق انسان ها، خداوندی است كه هم خالقِ نظام تكوين است و هم قانونگذار نظام تشريع.

در اين بينش، تنها، خداوند كه محور نظام هستی است و همه چيز از او ناشی می شود نقش قانونگذار و ارائه دهنده راه سعادت و كمال بشر را بر عهده دارد و او است كه به لحاظ آشنايی كامل از همه مخلوقات، از جمله انسان و كمال نهايی او، و نيز وارستگی از هوا و هوس كه منشأ تأثيرپذيری است صلاحيّت قانونگذاری را دارا است، آن هم قانونی هماهنگ با قوانين حاكم بر نظام تكوين.

در اين بينش، چون عقل انسان يا اجتماع صلاحيّت پی بردن به همه حقوق و تكاليف را ندارد، خداوند، با وحی، هم حقوق انسان ها را تبيين می كند و هم تكاليف آنان را تعيين. بدين ترتيب، به خاطر ويژگیِ هماهنگی ميان نظام قانونگذاری و قوانين نظام خلقت، حقوق و تكاليف بشر، بر مصالح حقيقی او منطبق است، مصالحی كه عقل بشر، به لحاظ عدم احاطه بر حقايق نظام هستی، از درك همه آن ها ناتوان است.

اساس و فلسفه نبوت، بر همين نكته استوار است كه پيامبران، حقوق و تكاليف انسان را از راه وحی، دريافت و ابلاغ كنند.

خلاصه آن كه، از ديدگاه اسلام و هر مكتب توحيدی، برخی از حقوق انسان ها، منشأ طبيعی دارد كه نظام تكوين عهده دار تأمين آن است گر چه انسان، از تشخيص و درك همه آن ها ناتوان است و اختلاف دانشمندان در تشخيص اين حقوق، گواه بر اين عجز و ناتوانی است و برخی، منشأ قراردادی دارد كه نظام تشريع عهده دار تبيين آن است؛ امّا به لحاظ آن كه خدای سبحان، هم خالق جهان در نظام تكوين است و هم قانونگذار نظام تشريع و اين دو نظام هماهنگی كامل دارند، منشأ و سرچشمه حقوق انسان ها، در حقيقت، واحد است و آن، خداوند خالق جهان هستی است.

علی(ع) خداوند را منشأ جعل حقوق متقابل حاكم و مردم معرفی می كند و می فرمايد:
خداوند، برای من، بر شما حقّی قرار داد و آن، ولايت امر شما است، و برای شما نيز همانند حقِّ من بر شما، حقّی قرار داد.[73]

در بيانات متفكرانی مانند امام خمينی(ره) كه بحق، در عرصه دين شناختی و نيل به كمالات علمی و معنوی، از شخصيّت های كم نظير محسوب می شود، سخن از «حقوق طبيعی انسان كه خداوند برای همه انسان ها قرار داده»[74] مطرح است، چنان كه از «آزادی افراد» و«استقلال جامعه» به عنوان «حقوق اوّليّه بشر» ياد كرده اند كه خداوند به انسان ها عطا فرموده است.[75]

قرآن و جايگاه انسان در نظام خلقت

علاوه بر بيان فوق كه وجدان هر انسان موحّدی به آن گواهی می دهد، قرآن كريم نيز در پاره ای از آيات، بدان اشاره دارد. بخشی از آيات، در مقام تبيين جايگاه انسان، از او به عنوان «جانشين خدا» ياد می كنند و از نعمت هايی كه برای انسان آفريده شده، سخن می گويند. در اين جا به دو نمونه از اين آيات اكتفا می كنيم:
1(هو الذی خلق لكم ما في الأرض جميعاً)[76]

از تعبير (ما في الأرض) و تأكيد آن با واژه (جميعاً) بر می آيد كه همه موجودات زمين، برای استفاده انسان آفريده شده است.
2 (هو الذی أنزل من السماء ماء لكم منه شرابٌ و منه شجرٌ فيه تُسيمون  ينبت لكم به الزرعَ و الزيتونَ و النخيل و الأعنابَ و من كلّ الثمرات إنّ في ذلك لأيةً لقومٍ يتفكرون)[77]

نكته اضافه ای كه از اين آيه استفاده می شود، آن است كه نعمت های آسمانی، مانند آب نيز برای استفاده انسان فرو فرستاده می شود، تا هم از اين نعمت آسمانی بهره ببرد و هم در پرتو آن، بتواند از آن چه كه در زمين پرورانده می شود، برخوردار گردد.

در اين آيات، رابطه ای كه ميان انسان و طبيعت وجود دارد، ترسيم شده، و انسان را به تفكر و تأمّل فرا خوانده تا از منبع و سرچشمه نعمت هايی كه از آن بهره می برد و نيازهايش را برآورده می سازد، غافل نشود و با تأمّل در نظام آفرينش و جايگاه انسان در اين نظام و ارتباطاو با طبيعت و بهره مندی از مواهب فراوان خلقت، بر معرفتش نسبت به خدای خالق جهان افزوده شود و به عمقِ وجودِ محتاج و سراسر نيازمند خويش واقف گردد. هر اندازه معرفت انسان به عظمت پروردگار و عجز و نياز خويش، بيش تر شود، بر مراتب عبوديّت او افزوده می گردد.

بعضی از بزرگان، در اين زمينه، به آيه (الحق من ربّك)[78] استدلال كرده، اظهار كرده اند:

تنها، حقِّ محض می تواند حق را تعيين و عطا كند، در حقيقت، جز حقِّ محض، حق های ديگر، بالعرض و نسبی اند. قرآن شريف هم بر اين نكته تأكيد می كند كه خداوند، حقِّ محض است و هم می فرمايد، حق های ديگر، از همين حقِّ محض سرچشمه می گيرند.[79]

برخی ديگر از علمای معاصر نيز اين برداشت از آيه شريف را به صورت يك احتمال مطرح كرده اند.[80]

به نظر می رسد كه تطبيق و تفسير «حق» در اين آيه شريف بر معنای آن در اصطلاح حقوقی، دشوار باشد ؛ زيرا، يك احتمال، آن است كه معنای آيه در ارتباط با مضمونِ آيه قبلی باشد؛ چون، جمله (الحقُّ من ربّك) خبر برای مبتدای محذوف است.[81] معنای آيه، بر اين احتمال، چنين است: «آن چه در باره عيسی به تو گفتيم، حقيقتی از سوی خدا است و در آن ترديد روا مدار.».

احتمال دوم، آن است كه (الحق) مبتدا و (من ربّك) خبر باشد؛ يعنی، حق، از جانب پروردگار است، ولی ظاهر اين تعبير، به قرينه (و لا تكن من الممترين) اين است كه چون حق، همان واقعيّت است و واقعيّت هم عين وجود است و همه وجودات، از وجود او نشأت می گيرد، چنان كه او، منشأ همه خيرات است، لذا خداوند «لا يسأل عما يفعل» است. فعل ديگران اگرحق باشد. همراه با حق است، ولی فعل او همان هستی و واقعيّت خارجی است، واقعيّتی كه به اعتبار صورت علمی اش، حق بر آن اطلاق می شود.[82]

روشن است كه هيچ يك از دو معنای فوق، به معنای حقوقی «حق»، ارتباط ندارد تا بتوان از اين آيه استفاده كرد كه خداوند منشأ و سرچشمه حق (در اصطلاح حقوقی آن) است.

برخورداری از حقوق در پرتو پای بندی به تكاليف

در جهان بينی اسلامی، حقِّ انسان كه برگرفته از نظام خلقت است، حقِّ محض نيست، بلكه منوط به اذن خداوند است، كسی كه منشأ و معطی حقيقی حقوق است.

به عبارت ديگر، انسان، برای استيفای حقوقش از مواهب طبيعی، تكاليفی بر عهده دارد. اگر حقّی نسبت به طبيعت و موجودات طبيعی، مانند جمادات و نباتات و حيوانات دارد، برای رسيدن به اين حقوق، وظايفی هم بر عهده دارد. بدون پای بندی به آن وظايف كه از ناحيه خالق جهان بر عهده او نهاده شده، برخورداری از آن حقوق، ميسّر نيست و در حقيقت، بهره مندی از حقوق، تشريعاً، منوط به انجام دادن تكاليف است و تلاش و كوششی جدّی می طلبد.

علی(ع) در اين باره می فرمايد: «حق، جز با تلاش و كوشش به دست نمی آيد».[83]

اگر انسان، به حكم آفرينش، می تواند از اجزای بدن حيوان برای غذا و پوشاك، و از توان آن برای تسهيل در امور استفاده كند، متقابلاً نسبت به مراقبت و آب و غذا دادن و آزار و اذيّت نكردن حيوان و بيش از طاقتش بار نزدن و بيش از تحملش راه نبردن، وظيفه دارد.[84]

علی(ع) در اين زمينه، بيانی زيبا دارد. ايشان می فرمايند:

در باره بندگان خدا و سرزمين او، تقوای الهی پيشه كنيد. شما مسؤول ايد، حتّی نسبت به زمين ها و چهارپايان، خدا را در ادای حقوق آنان، اطاعت كنيد و از نافرمانی او بپرهيزيد.[85]
در باره رسول گرامی اسلام(ص) نقل شده كه صاحب شتری را كه جهازش بر پشتش باقی مانده بود، برای محاكمه فرا خواند.[86]

آن بزرگوار و پيشوايان ديگر دينی، كسانی را كه حيوانات را مثله كرده و يا آزار و اذيت می كنند، لعن كرده اند.[87] چه اين كه برای آسيب رساندن و ناقص كردن بعضی از حيوانات، ديه [88] مشخّص نموده اند.

از اين مطالب، روشن شد كه انسان، به حكم آفرينش، از حقوقی برخوردار است و در برابر خالق جهان و طبيعت و موجودات ديگر و محيط زيست و گياهان و حيوانات، و مهم تر از آن، در اجتماع، در برابر انسان های ديگر و حتی نسبت به خويشتن، تكاليفی بر عهده دارد.

يكی از متفكران [89] همين مطلب را به بيانی ديگر مطرح و نقشِ تلاش و كوشش انسان را در برخورداری از حق و به فعليّت رساندن حق، تشريح كرده است.

ايشان، گفته است، همه انسان ها مثلاً به لحاظ آن كه انسان اند و فرزند اين آب و خاك اند، حقِّ بهره برداری از طبيعت را به طور يك سان دارا هستند، ولی كسی كه اقدام می كند و مثلاً درختی می كارد و از آن مراقبت می كند و آن را رشد می دهد، حقِّ بالفعل نسبت به آن پيدا می كند و علاقه ای فاعلی ميان او و آن درخت پيدا می شود. در اين مرحله، سخن از كيفيّت استيفای آن حقوق است. در اين مرحله است كه حق و تكليف به هم ضميمه می شود و حقوق بر اثر انجام تكاليف، فعليّت پيدا می كند.

سپس، او، با ا ستناد به آيه شريف (هو الذی أنشأكم من الأرض و استعمركم فيهافاستغفروه)[90] می افزايد، خداوند، انسان را از زمين آفريد، سپس از او خواست كه زمين راآباد كند، گويا بدون اقدام به آبادانی زمين، حقِّ بالقوه انسانی نسبت به طبيعت، فعليّت پيدا نمی كند و تنها در مرحله ای كه ارتباط انسان با طبيعت، جنبه غريزی دارد مثل استفاده طفل از شير مادر و تكليفی در كار نيست، حق، ثابت و مسلّم است، امّا در مرحله ای كه استفاده از طبيعت، محتاج تلاش و كوشش انسان است، حقِّ بالقوه انسان، با تلاش او به فعليّت می رسد، مگر در مورد كسانی كه به لحاظ فقدان شرايط، تكليفی ندارند و فقط از حقوق برخوردارند.

آيه شريف (و في أموالهم حق للسائل و المحروم)[91] ناظر به اين نوع از حق است. ضعفا و ناتوانان و فقيران، چون توان كسب و كار ندارند، وظيفه ای در اين زمينه ندارند، ولی به حكم همان رابطه غايی با نظام طبيعت، سهمی از نعمات الهی دارند.

همين نكته در باره «بهره مندی از حق در پرتوِ انجام دادن تكاليف»، در آثار مؤسِّس حوزه علميه قم نيز به بيانی ديگر به چشم می خورد:

حق، سلطنتی است كه برای مراعات حال مكلَّف و ارفاق به او يا به خاطر شايستگی او، وضع شده است. خلاصه، انگيزه تشريع حق، رعايت حال مكلَّف از ناحيه قانونگذار يا شايستگی او برای تسلّط بر متعلق حق است، مانند شخص محجّر كه به خاطر تحمّل مشقّت در راه تحجيرِ يك زمين، لياقت پيدا می كند كه از ناحيه قانونگذار، مورد ارفاق قرار گيرد و سلطنتِ اِحياء برای او جعل شود.

و مانند پدر كه به خاطر تحمّل دشواری های فراوان در راه تربيت فرزند، مورد عنايت قانونگذار قرار می گيرد و برای او حقوقی نسبت به فرزند مقرَّر می شود. و مانند فقيه جامع الشرايط كه به خاطر تفقّه در دين و ارتقای رتبه، شايسته منصب ولايت می گردد و اين حق به او عطا می شود.

به لحاظ همين نكته (رعايت حال مكلَّف) است كه حق، برای شخص اعتبر می شود و اختيار اسقاط آن را پيدا می كند و اسقاط حق از ناحيه او، از سوی قانونگذار، مؤثِّر واقع می گردد، گر چه قانونگذار، می تواند اِسقاط او را در موردی، مانند حقِّ ولايت، تأييد نكند.[92]

ج) حق و تكليف در نظام اسلامی

تكليف، لازمه زندگی دنيا

در مكتب اسلام كه خداوند، مبدأ و مقصد نظام هستی است و همه به سوی او در حركت اند، كمال مطلوب انسان نيز در اين جهت تأمين شدنی است. از اين مطلب، به «عبوديّت» ياد می شود، عبوديّتی كه از روی اختيار و انتخاب آگاهانه باشد، بر خلاف عبوديّت ساير موجودات كه به مقتضای آفرينش خود تسبيح گوی حقّ اند.

به خاطر همين ويژگی كه انسان را از ساير موجودات ممتاز می كند حركت انسان در مسير تكاملی و نيل به كمال انسانی، در پرتوِ «تكليف» و ايفای مسؤوليّت الهی ميسور است. خروج از دايره تكليف، در حقيقت، خروج از مسير تكاملی انسان است. انسان به هر مرحله ای از كمالات معنوی هم برسد، نه تنها از دايره عبوديّت خارج نمی شود. بلكه بدان افتخار می كند. اميرالمؤمنين(ع) در مناجات با خداوند سبحان اظهار می دارد:

الهي! كفی بي عزّاً أن أكونَ لك عبدا و كفی بي فخراً أنْ تكونَ لي ربّا أنت كما أحبّ فاجعلني كماتحب [93] پروردگارا! برای من، از جهت برخورداری از عزّت همين بس كه عبد و بنده تو باشم و از جهت افتخار همين بس كه تو ربّ و پروردگار من باشی. تو، آن گونه ای كه من دوست دارم، پس مرا هم آن گونه قرار ده كه تو می پسندی.

بنابراين، بر خلاف پندار جاهلان از صوفيه، انسان، هيچ گاه از دايره عبوديّت خارج نمی شود و از انجام دادن تكاليف، معاف و مستغنی نمی گردد. كامل ترين انسان ها، مانند پيامبر اسلام(ص) و اميرالمؤمنين(ع) تا لحظه آخر، ملتزم به انجام دادن تكاليف دينی بودند، چرا كه استغنای انسان حتّی انسان كامل و تخلّف از تكاليف الهی، در بخش معاملات، سبب فساد اجتماعی، و در بخش عبادات، مستلزم تخلّف ملكات نفسانی انسان از آثار آن ها خواهد بود كه امری غير ممكن است و اگر ممكن هم باشد به زوال ملكه نفسانی منتهی می شود.

تنها تفاوتی كه ميان انسان كامل و انسان های ديگر وجود دارد، رسوخ و عدم رسوخ ملكات نفسانی است كه سبب می شود تا انسان كامل از مخالفت و معصيت مصون باشد.[94]

قرآن كريم نيز تا لحظه مرگ و خروج از نشئه دنيوی و رسيدن به مرتبه يقين و شهود كه پس از مرگ برای انسان حاصل می شود عبادت را لازم شمرده است: (و اعبد ربَّك حتّی يأتيك اليقين)[95]
اگر «يقين» را «شهود در زندگی دنيا» تفسير كنيم، ثمره عبادت است [96] كه قابل انفكاك از آن نيست، نه غايت آن، تا مستلزم استغنای از عبادت با رسيدن به غايت باشد.

بر خلاف ديدگاه نويسندگانی كه معتقدند:

هنگامی كه انسان در پرتو دانايی های نظری و توانايی های عملی بيش تری در تصرّف در اين عالم پيدا كرد، تبديل به موجود مصنوع و مقتدری شد و از خود تصوير و توقعاتی پيدا كرد كه انسانِ مصنوعِ غير مقتدر فاقد آن است. اين تغيير نگرش و اقتدار بود كه به جابه جايی نسبت ميان حق و تكليف انجاميد. آدمی از ميهمان بودن به ميزبان بودن رسيده بود و خود راصاحبخانه و بل سازنده عالم می ديد و چنين انسانی، البته، بيش تر خود را محق می بيند تا[97] مكلّف.

در جامعه اسلامی، بلكه جامعه ای كه با تعاليم توحيدی آشنا باشد، انسان نمی تواند به صرف «دانايی های نظری و توانايی های عملی» خود را «ميزبان عالم» بداند و جايگاه خود را از «مكلَّف» بودن، به «محقّ بودن» تغيير دهد. انسانِ موحّد و مسلمان، به هر مرتبه ای از كمال مادّی و معنوی برسد، خودرا «عبد» می داند، بلكه هر چه بر دانش او افزونده گردد،بردرجه عبوديّتش افزوده می شود و به فقر و نياز ذاتی خويش در برابر خالق هستی واقف تر می گردد.

اين جابه جايی از «مكلف بودن» به «محق بودن»، از آنِ جوامعی است كه خود را از دايره شمول دين خارج كرده و دين را به حاشيه رانده اند، به طوری كه هيچ نقشی در دنيابرای آن نمی شناسند و نقش آفرين دنيا و زندگی دنيوی را، تنها، «علم و تجربه بشر»می دانند.

بديهی است در يك نظام اسلامی كه «عبوديّت الهی» محور و اساس شمرده می شود انسان ها نمی توانند برای خود چنين جايگاهی در عالم ببينند. جايگاه واقعی بشر در نظام هستی، همان جايگاهی است كه «خالق و ربّ» او برايش مقرر نموده، يعنی «مخلوق و عبد». او به هر درجه ای از رشد علمی و مادی كه دست پيدا كند، خود را در برابر خالق و ربّ خويش، مسؤول تر و مكلّف تر احساس می كند.

البته، نبايد از اين نكته غفلت كرد كه گرچه در نظام اسلامی، محور و اساس، «تكليف و مسؤوليّت» است، امّا حقوق انسان ها در اجتماع كه زمينه ساز رشد و تعالی آنان است، كاملاً، در نظر گرفته شده است.

برخورداری انسان از حقوق و امتيازاتی چند در زندگی اجتماعی، برای آن است كه زمينه رشد و تعالی او در بستری مناسب فراهم گردد تا از عهده رسالت سنگينش برآيد. اگرآدمی، از نعمت حيات و آزادی برخوردار است و حقِّ زندگی و آزادی دارد، برای آن است كه با استفاده از اين نعمت ها و شرايط مساعدی كه خداوند متعال، تكويناً و تشريعاً، برای اوفراهم ساخته، حدّاكثر بهره را ببرد و با ايفای رسالت سنگين خويش، راه سعادت و كمال رابپيمايد.

انسان، جز در پرتوِ انجام دادن تكاليف، به كمال نخواهد رسيد، تكاليفی كه خالق و ربّ او به وسيله راهنمای درونی (عقل) و راهنمای بيرونی (پيامبران) مشخص كرده است. انسان، بدون راهنمايی وحی، قادر به تشخيص راه سعادت خود نيست. اين نكته را نه تنها ادله اصل نبوت و امامت اثبات می كند، بلكه متفكران و دانشمندان، با صراحت، آن را ابراز كرده اند.

صدرالمتألهين شيرازی، در ضرورت نياز انسان به وحی می گويد:

انسان (خلاف ساير موجودات) نياز به رهبر ديگری دارد و بايد كمك هايی از بيرون ذات او برسد. برای رفع اين نياز است كه خداوند، بر او تفضّلی بزرگ فرموده و پيامبرِ منذری برای اوفرستاده و كتابی بيانگر برای او نازل فرموده است تا مانند ديگرحيوانات اسير شهوت ها نباشد.[98]

علامه سيّد محمّد حسين طباطبايی نيز درا ين باره می گويد:

تنها، از راه دين خدا و وحی، سعادت انسان تأمين می شود، لذا تكاليف الهی ملازم آدمی است و مادامی كه در اين نشئه زندگی می كند، چاره ای جز پذيرفتن آن ندارد، و فرق نمی كند كه فی نفسه، ناقص باشد...يا از حيث علم و عمل، به حدِّ كمال رسيده باشد.

نيازش به دين، در صورت توحّش و عقب ماندگی، روشن است، امّا در صورت تمدّن و كمال علم و عمل، از اين نظر است كه مبنای كمالش وجود مَلكات فاضله در دو بُعد علم و عمل است و به خاطر اَعمالی كه در صحنه اجتماع و برخورد و معاملاتی كه با مردم انجام می دهد، برای اجتماع مفيد است، و عباداتی كه در زندگی فردی انجام می دهد، برای معرفت او مفيد است، و دقيقاً، بر عنايت الهی نسبت به هدايت انسان به سمت سعادت، منطبق است.

پر واضح است كه اگر قوانين الهی را به افراد ناقص و اجتماعات عقب افتاده اختصاص داديم، و برای انسان كامل و جوامع متمدن، تكليفی قائل نباشيم، به معنای تجويز قانون شكنی در جوامع متمدن است.[99]

خلاصه سخن اين كه در نظام اسلامی كه بر محور معنويّات و عبادات خدا و حركت در مسير تكامل معنوی استوار است انسان ها، نيازمند شرايطی مساعد برای برخورداری از نعمت های الهی اند.

حاكم و شهروندان، هر دو از حقوق و وظايف متقابلی برخوردارند و در پرتوِ حقوق و امتيازاتی كه از آن بهره منداند، از عهده تكاليف بر می آيند و بدين وسيله سعادت خود و جامعه را تأمين می كنند.
بنابراين، نظام اسلامی، لزوماً، بر «تكليف حاكم و شهروندان» استوار نيست، بلكه هم حقوق شان مشخص گرديده و هم تكاليف شان.

مردم، حقِّ استفاده از نعمت های الهی را دارند، و حقِّ برخورداری از فضای سالم برای رشد و استعدادهای خويش را دارند و از حقِّ داشتن شغل مناسب و مسكن و هر آن چيزی كه در رشد و تعالی معنوی آنان مؤثِّر است برخوردارند و بر اَعمال مسؤولان و دست اندركاران جامعه، حقِّ نظارت و مراقبت دارند، چنان كه در برابر ديدگاه ها و عملكردهای آنان حقِّ انتقاد، بلكه بالاتر از آن، وظيفه خيرخواهی و دلسوزی دارند.

نتيجه آن كه در يك نظام الهی و اسلامی، هر چند محور اصلی، «تكليف و مسؤوليّتِ حاكم و شهروندان» است، امّا اين سخن به معنای ناديده گرفتن حقوق آنان نيست، بلكه هر دو از حقوق فراوانی برخوردارند.

پی نوشت ها:

[1]. واژه «شهروند - Citizen كه از واژه شهر (City) گرفته شده، واژه ای وارداتی است. با آن كه در فرهنگ اسلامی، واژه هايی مانند «امّت»، «ملّت»، «مردم» و «رعيّت» به چشم می خورد و در منابع دينی ما نيز كم و بيش استعمال شده، جای اين پرسش هست كه «چرا در بحث از حقوق متقابل مردم و حاكمان، در جامعه اسلامی، از واژه «شهروندان» استفاده كرديم؟».

پاسخ، اين است كه هر يك از واژه های ياد شده، معنايی متمايز از واژه های ديگر دارد. هر گروهی كه عواملی مانند دين و زمان و مكان، آنان را دور هم جمع كرده باشد، «امّت» ناميده می شود: «الأُمّة كلُّ جماعةٍ يجمعهم أمرٌ ما: إمّا دينٌ واحد أو زمانٌ واحد أوْ مكان واحد». (راغب اصفهانی، المفردات،)
در فلسفه سياسی، هرگاه اكثريّتی از يك جمع، از نژادهای مختلف يا نژاد واحد، با يك زبان يا زبان های متفاوت، كشوری را تشكيل دهند و پس از سال های طولانی، با هم هماهنگ شوند و خواسته ها و آرزوهاشان در هم آميزد و دارای آداب و رسوم و سنن و زبان واحد شوند، به اين واحد، «ملّت» گفته می شود. البته، يك ملّت، ممكن است چند كشور را تشكيل دهند، مانند «ملّت عرب».(سيد جلال الدين مدنی، مبانی و كلّيات علوم سياسی، ج 1، ص 303)
اين تعريف از واژه «ملّت» در علوم سياسی، شبيه معنای كلمه «امّت» در فرهنگ اسلامی است كه اگر آن را به واحدی در يك كشور هم محدود كنيم، به آحاد مردم آن جامعه، اطلاق نمی شود، بلكه به مجموع آن مردم، به عنوان يك واحد، اطلاق می گردد.
مردم (ناس) نيز اسم جمع است و معنايی اعم از معنای امّت و ملّت دارد. مردم، به گروهی از انسان ها، بدون آن كه در جهتی از جهات، وحدتی داشته باشند و به عنوان يك واحد مطرح باشند، اطلاق می شود. مردم، به معنای انسان و بشر و آدمی است (فرهنگ معين)
«رعيّت»، معنايی متمايز از همه واژه های ياد شده دارد. در متون دينی ما، به ويژه در مباحث اجتماعی و سياسی، اين واژه، بيش تر از ساير واژه ها استعمال شده است.
رعيّت، از مادّه «رع ی» است. «الرعی»، به معنای «چرانيدن» است. چوپان را «راعی» و گوسفندان را «رعيّت» گويند. راعی، چوپانی است كه گله را به چراگاه می برد و آن ها را احاطه كرده و حفاظت و نگهداری می كند: «الراعي: يرعی الماثيةَ. أی: يحوطها و يحفظها» (ابن منظور، لسان العرب، ج 5، ص 251).
راغب، آن را، نگهداری از حيوان كه با غذا دادن و دفاع از آن در برابر دشمن محقق می شود، معنا كرده است: «حفظ الحيوان إمّا بغذائه الحافظ لحياته و إما بذبّ العدوّ عنه». (المفردات، ص 198).
راعی و رعيّت، به تناسب همين معنای لغوی، دارای يك معنای اصطلاحی در عرصه اجتماعی و سياسی است.
نام بردن از والی و حاكم، به «راعی» و از عامّه مردم، به «رعيّت»، از اين رو است كه حاكم، وظيفه نگاهبانی و حراست از حقوق مردم و هدايت آنان را بر عهده دارد: «قيل لِلأمير و الحاكم، راعٍ، لقيامِهِ بتدبير الناس و سياستهم.».(احمد المقری،المصباح المنير، مادّه «رع ی»).
در قرآن كريم، اين واژه هم در معنای لغوی استعمال شده و هم در معنای اصطلاحی. در سوره مبارك طه، آيه پنجاه و چهارم، اين مادّه، در معنای لغوی اش به كار رفته: (كلوا و ارعوا أنعامكم)، هم خودتان بخوريد و هم چهارپايان تان را به چرا ببريد. در سوره مبارك مؤمنون، آيه هشت، اين مادّه، در معنای اصطلاحی اش به كار رفته است: (والذين هم لأماناتهم و عهدهم راعون)؛ و كسانی كه امانت ها و عهد خويش را رعايت می كنند و (در حفاظت و ادای آن ها مسؤول اند).
اين واژه، در احاديث پيشوايان دينی نيز در معنای اصطلاحی به كار رفته است. در اين جمله معروف رسول خدا(ص) «كلّكم راع و كلّكم مسؤولٌ عن رعيته» نيز به همين معنا است.
[2]. ابن منظور، لسان العرب، ج 20، ص 51 49.
[3]. محمد حسين اصفهانی، حاشيه المكاسب، ص 9.
[4]. عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 74.
[5]. حج: 62.
[6]. ر.ك: مصباح يزدی، معارف قرآن، جلسه 177.
[7]. روم: 8.
[8]. بقره: 61.
[9]. بقره: 282.
[10]. ذاريات: 19.
[11]. اسراء: 26.
[12]. ر.ك: راغب اصفهانی، المفردات، ص 126.
[13]. بقره: 180.
[14]. بقره: 236.
[15]. روم: 47.
[16]. يونس: 103.
[17]. محمد حسين اصفهانی، حاشية المكاسب، ص 9.
[18]. ر.ك: مصباح يزدی، معارف قرآن، جلسه 176.
[19]. محمد حسين ساكت، ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 47.
[20]. محمد حسين ساكت، ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 47 (ديدگاه عبدالرزاق سنهوری حقوق دان مصری، به نقل از مصادرالحق في الفقه الإسلامي)
[21]. سيد محمد كاظم طباطبايی، حاشية المكاسب، ص 55.
[22]. محمد تقی آملی، المكاسب و البيع (تقريرات درس محمد حسين نايينی) ج 1، ص 92.
[23]. مصباح يزدی، معارف قرآن، جلسه 176، ص 678.
[24]. محمد علی اراكی، كتاب البيع، (تقريرات درس حاج شيخ عبدالكريم حائری يزدی)، ص 12.
[25]. محمد حسين ساكت، ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 45 (ديدگاه دابن Dabin حقوق دان بلژيكی).
[26]. سيد محمد حسين طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 222. شهيد مطهری(قد) در آن جا می گويد: «مفاهيم اعتباری، در برابر مفاهيم حقيقی است. ادراكات حقيقی، انكشافات و انعكاسات ذهنیِ واقع و نفس الأمر است، امّا ادراكات اعتباری فرض هايی است كه ذهن به منظور رفع نيازهای زندگی، آن ها را ساخته و جنبه وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری دارد و با واقع و نفس الأمر، سروكاری ندارد -هر چند هر يك از مفاهيم اعتباری بر حقيقتی استوار است- امّا ذهن انسان روی عوامل احساسی و انگيزه های حياتی نوعی بسط و گسترش در مفاهيم حقيقی می دهد.» (ر.ك: شهيد مرتضی مطهری، پاورقی های مقاله ادراكات اعتباری).
[27]. جوهری، صحاح، ج 4، ص 1424؛ فيروزآبادی، قاموس، ج 3، ص 278؛ طبرسی، مجمع البيان، ج 1، ص 334.
[28]. سيد علی اكبر قرشی، قاموس قرآن، ج 6، ص 137.
[29]. علی احمدی ميانجی، مكاتيب الرسول، ج 2، ص 519 «..يخبر الناس بالذی لهم و الذی عليهم».
[30]. نهج البلاغه، خ 216.
[31]. نهج البلاغه، خ 216.
[32]. ابن ابی الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 11، ص 89.
[33]. ابن ميثم بحرانی، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 42.
[34]. يعنی: ولی خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خويش قرار داد و پاداش آنان را بر خود، ثوابی مضاعف مقرّر فرمود.
[35]. يعنی: ولی بر خداوند نيز اموری لازم است و او نيز در اين زمينه، مانند يكی از ما است، بدين معنا كه هم حقوقی بر ديگران دارد و هم ديگران بر او حق دارند.
[36]. ذاريات: 56. يعنی: و جن و انس را نيافريدم، مگر اين كه عبادت كنند.
[37]. شيخ صدوق، توحيد، حديث 27، «يا معاذ! هل تدري ما حقّ الله عزّوجلّ علی العباد؟ قلت: الله و رسوله أعلم. قال: حقُّ الله علی العباد أن لا يشركوا به شيئاً. ثم قال: هل تدري ما حقّ العباد علی الله عزّوجلّ إذا فعلوا ذلك؟ قلت: الله و رسوله أعلم. قال: أنْ لا يعذّبهم.
[38]. بقره: 285.
[39]. الميزان، ج 2، ص 443.
[40]. كلينی، اصول كافی، ج 2، ص 176.
[41]. اصول كافی، ج 1، ص 210.
[42]. شيخ صدوق، كتابُ مَنْ لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 212.
[43]. اصول كافی، ج 2، ص 550.
[44]. اصولی كافی، ص 553.
[45]. خواجه نصيرالدين طوسی، تجريد الاعتقاد، ص 332 «و يستحقّ عليه تعالی بإنزال الذلام و تفويت المنافع لمصلحة الغير و إنزال الغموم».
[46]. ابوالحسن شعرانی، ترجمه كشف المراد، ص 469.
[47]. برخی از محقّقان، در توضيح اصطلاح تكليف، اظهار داشته اند: «تكليف، در اصطلاح فقهی، از اصطلاح حقوقی تكليف، بسيار عام تر است و شامل وظايف آدمی در برابر خدا می شود. ناگفته پيدا است كه تكليف بنده در برابر خدا، مستلزم هيچ حقّی برای خدا(حق به معنای حقوقی اش) نيست. حقّی كه خدا بر بندگانش دارد، مفهومی اخلاقی است و نه حقوقی.». (ر.ك: محمد تقی مصباح يزدی، معارف قرآن، جلسه 176).
[48]. شهيد مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 64.
[49]. امام خمينی، آداب الصلاة، ص 173.
[50]. انبيا: 23.
[51]. محمد تقی مصباح يزدی، معارف قرآن، جلسه 176، ص 1685.
[52]. احزاب: 6: (النبی أولی بالمؤمنين من أنفسهم).
[53]. محمد باقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 37، ص 230: «فمن كنت مولاه فهذا عليٌ مولاه» و «فمن كنت أولی به من نفسه فعلیٌ أولی به من نفسه».
[54]. شعراء: 3: (لعلّك باخع نفسك ألّا يكونوا مؤمنين)؛ ای رسول ما! تو چنان در انديشه هدايت خلقی، كه خواهی جان عزيزت را از غم اين كه ايمان نمی آورند، هلاك سازی!
[55]. نهج البلاغه ، خ 244: إنَّ للّه لكلِّ نعمةٍ حقّاً فمَنْ أدّاه زاده منها و مَنْ قصّر فيه خاطر بزوال نعمته.
[56]. از قابليت نقل و انتقال و اسقاط، به عنوان آثار حق ياد می شود. حقِّ قابل نقل، مانند حقِّ موجری كه حقِّ استفاده از منافع ملك خود را به مستأجر منتقل می كند. حقِّ قابل اسقاط مانند: طلبكاری كه حق خود را با ابراء، اسقاط می كند. و حقِّ قابل انتقال مانند: حقی كه بدون اراده صاحب حق، به ديگری منتقل می شود، حق القصاص كه به ورثه منتقل می شود، از اين قبيل است.
[57]. القواعد و الفوائد، قاعده 198.
[58]. محمد تقی آملی، المكاسب و البيع، ص 92.
[59]. مجله حكومت اسلامی، ش 7، مقاله «تحليل حق».
[60]. سيّد محمّد كاظم طباطبايی، حاشية المكاسب، ص 56؛ محمّد علی اراكی، كتاب البيع(تقريرات درس حاج شيخ عبدالكريم حائری، ج 1، ص 13؛ نيز بنگريد به: شيخ حسن نجفی، جواهر الكلام، ج 22، ص 209؛ ايروانی، حاشية المكاسب، ص 73؛ سيد محمد فشاركی، الرسائل الفشاركيّة، ص 446.
[61]. محمد كاظم خراسانی، حاشية المكاسب، ص 4؛ امام خمينی، كتاب البيع، ج 1، ص 26. البته، تنها همين دو بزرگوار، مبنای خود را صريحاً ابراز كرده اند، ولی از ظاهر كلمات برخی ديگر، مانند شيخ انصاری و سيد كاظم طباطبايی نيز، همين استفاده می شود.
[62]. كتاب البيع، ج 1، ص 27 26؛ نيز بنگريد: الرسائل الفشاركيّة، ص 446.
[63]. كتاب البيع، ص 27.
[64]. الميزان، ج 2، ص 71 64(با تلخيص و اندكی تصرف) نيز بنگريد: شهيد مرتضی مطهری، جهاد، ص 45.
[65]. امام خمينی، كتاب البيع، ج 1، ص 21.
[66]. يادداشت های استاد مطهری، ج 1، ص 77.
[67]. محمد حسين ساكت، ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 45 (ديدگاه دابن حقوق دان بلژيكی).
[68]. ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 61.
[69]. ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 61. نيز بنگريد: شهيد مرتضی مطهری، انسان كامل، ص 194.
[70]. ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 61.
[71]. ديباچه ای بر دانش حقوق، ص 62.
[72]. شهيد مرتضی مطهری، بيست گفتار، ص 46 به بعد.
[73]. نهج البلاغه ، خ 216: «فقد جعل اللّه سبحانه لي عليكم حقّاً بولاية أمركم و لكم عليَّ من الحق مثل الّذی لي عليكم».
[74]. امام خمينی، صحيفه نور، ج 3، ص 48.
[75]. صحيفه نور، ج 2، ص 130.
[76]. بقره: 29. «او، كسی است كه همه آن چه را كه در زمين است، برای شما آفريد.».
[77]. نحل: 11 10. «او، كسی است كه آب، را از آسمان فرو فرستاد كه نوشيدن شما از آن است و گياهان و درختانی كه حيوانات خود را در آن به چرا می بريد، نيز از آن است، از آن آب، زراعت های شما و زيتون و خرما و انگور و هرگونه ميوه ای می روياند و در آن نشانه ای روشن برای اهل فكر است».
[78]. آل عمران: 61. (إنَّ مثل عيسی عندالله كمثل ءادم خلقه من تراب ثمَّ قال له كن فيكون  الحقُّ من ربّك فلا تكن من الممترين)
[79]. عبدالله جوادی آملی، فلسفه حقوق بشر، ص 111.
[80]. اكبر هاشمی رفسنجانی، تفسير راهنما، ج 2، ص 468.
[81]. امين الإسلام طَبْرَسی، مجمع البيان، ج 1، ص 452.
[82]. علامه طباطبايی، الميزان، ج 3، ص 213.
[83]. نهج البلاغه ، خ 29: «و لا يُدرك الحقّ إلّا بالجدّ».
[84]. شيخ صدوق، كتاب مَنْ لايحضره الفقيه، ج 2، ص 286، باب حقُّ الدابّة علی صاحبها.
[85]. نهج البلاغه ، خ 167: «فإنّكم مسؤولون حتّی عن البقاع و البهائم. اطيعواالله و لا تعصوه».
[86]. كتابُ من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 292: «إنَّ النبی(ص) ابصر ناقةً معقولةً و عليها جهازها، فقال: «أينَ صاحبها؟ مروه فليستعدَّ غداً للخصومة».
[87]. شيخ عباس قمی، سفينة البحار، ج 7، ص 600، مادّه «لعن».
[88]. كتابُ من لايحضره الفقيه، ج 4، ص 170 و 172.
[89]. ر.ك: بيست گفتار، ص 53 50.
[90]. هود: 61. «او، شما را از خاك آفريد و شما را بر آبادانی آن گماشت، پس از او طلب بخشش كنيد».
[91]. ذاريات: 19.
[92]. محمد علی اراكی، كتاب البيع، (تقريرات درس حاج شيخ عبدالكريم حائری)، ج 1، ص 12.
[93]. محمد باقر مجلسی، بحارالأنوار، ج 74، ص 400.
[94]. الميزان، ج 12، ص 200.
[95]. حجر: 99.
[96]. عبدالله جوادی آملی، كتاب الحج، ج 2، ص 52، وجيزة في أسرار الحج.
[97]. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريّت، ص 433.
[98]. صدرالدين شيرازی، كسر أصنام الجاهليّة، ص 120. (ترجمه محسن بيدارفر).
[99]. الميزان، ج 12، ص 210.


 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)
محتوای بیشتر در این بخش: « مقدمه بخش اوّل:حقوق شهروندان »

پیام هفته

لزوم حفظ بیت المال و دوری از تشریفات وتجملات
آیه شریفه: مَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَى رَسُولِهِ مِنْ أَهْلِ الْقُرَى فَلِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ کَیْ لَا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الْأَغْنِیَا (سوره مبارکه حشر آیه7) ترجمه: آنچه را خداوند از اهل اين آباديها به رسولش بازگرداند، از آن خدا و رسول و خويشاوندان او، و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است، تا (اين اموال عظيم) در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد! روایت: قال علی ابن ابیطالب علیه السلام: «یا اهل الکوفة اذا انا خَرَجتُ مِن عندکم بغیر رحلی و راحلتی و غلامی فَانَا خائن» (بحار الانوار مجلسی، ج41 ، ص 137)

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید