مشروعیت و مقبولیت (2)

  • پنج شنبه, 10 مرداد 1392 13:38
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 3128 بار

مؤلف: ذبیح الله نعیمیان

از سوي ديگر، شكل‌گيري بيعت از جهت زماني نيز صورت‌هاي گوناگوني مي‌يابد:

1. بيعت، كه گاه در خدمت تأسيس يك حكومت جديد به كار مي‌رود، پيش از به دست گرفتن حكومت، محقق شده است. در واقع در اين نمونه، با تحقق بيعت (به عنوان نوعي موافقت يا قرارداد اجتماعي محدود) حكومت فرد يا گروه خاصي شكل مي‌گيرد.

2. مصداق ديگر بيعت در مواردي بوده است كه پس از به دست گرفتن زمام حكومت توسط نظام يا زمامدار جديد، اين شيوه براي به دست آوردن پشتيباني فراگيرتر به كار گرفته شده و در واقع، براي ساكت كردن مخالفان و جلب پشتيباني عملي مردم يا براي بسيج آنان براي انجام رفتار سياسي خاص از جمله دفاع نظامي يا تثبيت نظام يا اعلام همكاري با دولت جديد نقش‌آفريني كرده است.

در هر دو مورد، نقش بيعت در جهت تحصيل يا دست‌كم، ابراز ظاهري مقبوليت سياسي است، چه آنكه نظام يا زمام‌داران جديد معمولا نيازمند افزايش اقبال عمومي هستند; اما روشن است كه حكومت‌هاي نامشروع علاقه دارند تا بدين وسيله، حدّاقلي از مشروعيت را براي خود تحصيل كنند. 

/images/stories/article/a/1005_m.jpg

در بررسي اين‌گونه مصاديق تاريخي، ممكن است ببينيم بيعت پس از به دست گرفتن زمام قدرت تدارك ديده شده و حاكمي كه بر مبناي تقلّب و به كار بردن زور بر كرسي قدرت تكيه زده، از اين طريق خواسته است مشروعيت ناداشته خود را بپوشاند و به گمان خود، مشروعيت را با بيعت عمومي كسب كند، حال آنكه بنياد اين مشروعيت‌يابي در الگوي ديني، ذاتاً سست است و تحصيل مقبوليت عمومي تنها هنگامي به مشروعيت ختم مي‌گردد كه از ماوراي الگوهاي عرفي، اين مشروعيت به دست آيد، به گونه‌اي كه حتي مي‌توان بيعت كردن افرادي را در تاريخ مشاهده كرد كه مشروعيتي براي دولت‌مردان قايل نبودند و به اقتضاي منطق اولويت‌سنجي در عقلانيت ديني خود، بيعت كردن را به لحاظ عناوين ثانوي براي خود برگزيدند.

عدم تأمين مشروعيت ديني در برخي از مصاديق بيعت، روشن‌تر است. چنان‌كه اشاره شد، يكي از كارويژه‌هاي بيعت اين است كه در رفتارهاي سياسي ـ اجتماعي خاصي به‌كار گرفته مي‌شود و از اين‌رو، لزوماً براي كسب مشروعيت مردمي براي اصل حكومت نبوده و ذاتاً بيش از ابراز حمايت نسبت به مسئله نيست، همراه بودن آنها با دلالتي بيش از اين مقدار به قراين خارجي بازمي‌گردد.

البته در بسياري از موارد، اين بيعت‌هاي موردي نيز در عرف ممكن است به منزله بيعت كلّي يا بنيادين (به معناي مقبوليت اصل نظام يا دولت حاكم) محسوب شود; همان‌گونه كه در مواردي كه چنين دلالتي نيز در ميان نيست، طبيعي است كه سياست‌مداران اين مصاديق را به مثابه بيعت بنيادين با نظام سياسي خود تلقّي كرده، از آن در جهت تثبيت نظام يا دولت خود استفاده كنند. همين مسئله گروه‌ها يا افراد ذي‌نفوذ را نسبت به بسياري از بيعت‌هاي موردي محتاط كرده است و آنان را به سمت محافظه‌كاري سوق مي‌دهد.

4. مقبوليت; شرط عينيت يا شرط مشروعيت بر اساس نظريه نصب عام فقيه، معمولا تنها به اين نكته درباره نقش مردم اكتفا مي‌شود كه آنان در مشروعيت‌بخشي به تصدّي وي، تأثيري ندارند و حداكثر نقش آنان در ايجاد مقبوليت به عنوان شرط لازم براي تحقق عيني تصدّي او مطرح مي‌شود.7

اما در اين ميان، ابعاد مقبوليت و شرطيت آن معمولا به صورت روشني تبيين نمي‌شود; بدين معنا كه آيا اشاره به شرط مقبوليت تنها اشاره به عدم تحقق عملي حاكميت فقيه است؟ يا آنكه اشاره به وظيفه عملي او نيز هست؟ يعني اگر اين شرط تحقق نيافت، آيا وظيفه تلاش براي رسيدن به مرحله تصدّي باقي است؟ آيا انجام بخشي از كارها و وظايف زمام‌داري كه براي او ممكن است، برايش واجب است؟ آيا زمامدار در مواردي كه مي‌تواند به شيوه‌هاي مسالمت‌جويانه يا حتي به شيوه‌هاي قهرآميز بخشي از حوزه‌هاي تصدّيگري را به دست آورد، بايد بدين كار مبادرت ورزد؟

آيا ميان اين دو مورد تفاوتي هست يا خير؟ يا آنكه اساساً وضعيت به گونه ديگري است; يعني آيا شرط مذكور نه شرط تحقق خارجي زمام‌داري او، كه شرط مشروعيت تصدّي بوده و با عدم تحقق اين شرط، وظيفه حكومت و ولايت وي يا مشروعيت الزام وي8 نيز منتفي است و شأن ولايي وي در حدّ شأن ديگر مجتهدان باقي مي‌ماند و مسئوليت جديدي نمي‌يابد؟ يا آنكه آيا اقدام به فعاليت‌هايي كه مربوط به شأن زمام‌داري است، ديگر براي او مجاز نيست؟ چنين بحث‌هاي ظريفي درباره نقش مردم درباره فعليت زمام‌داري بر اساس نظريه «نصب»، كمتر مطرح مي‌شود. در اين ميان، محمّدجواد ارسطا از معدود كساني است كه اين بحث را به صراحت مورد بحث قرار داده است. وي، كه نظريه «نصب» را مي‌پذيرد، شرط مقبوليت را به گونه دوم، يعني به معناي «شرط مشروعيت تصدّي» و نه شرط تحقق تصدّي او مطرح مي‌كند.9

/images/stories/article/a/1006_m.jpg

گاه نيز اين مسئله در سطح مقبوليت نزد خبرگان رهبري طرح گرديده و چنين نتيجه‌گيري شده است كه مقبوليت آنان به مثابه موضوعيت امري خارج از نصب با واسطه الهي است و از اين‌رو، شناسايي وليّ‌فقيه توسط آنان امري بي‌معناست و از اين طريق، تلاش شده است تا نظريه «نصب»، نظريه‌اي تناقض‌آميز معرفي شود.10

ج. مشروعيت بحث از مشروعيت ابعاد گوناگوني دارد. بحث از مبنا و مرجع تأمين مشروعيت، بحث از راهبردهاي عملي براي تأمين مشروعيت و بحث از الگوهاي تعامل با نظام و دولت‌هاي نامشروع از جمله مباحث مهم در اين‌باره است. روشن است كه بحث از مشروعيت در فضاي ديني متفاوت از ديگر فضاهاست. مي‌دانيم كه به طور كلي، در باب مشروعيت، دو مسلك كلي وجود دارد كه رهاوردهاي نظري و عملي متفاوتي به دنبال دارد: يكي مسلك «اصالت نظام سياسي» است كه توماس هابز برجسته‌ترين انديشمندي است كه از ميان فيلسوفان سياست در چارچوب آن نظريه‌سازي كرده است. ديگري مسلك «اصالت وظيفه» است كه سقراط بهترين نماينده آن است.11

به هر حال، آنچه در اين بحث اهميت دارد ارتباط مثلث‌گونه مسئوليت، مقبوليت و مشروعيت است. از اين‌رو، گذري بر برخي ديگر از ابعاد نظري بيعت، به عنوان راه‌كار عملي و سنّتي براي تقويت و استواري دولت در تمدّن اسلامي، ضرورت دارد; همان‌گونه كه بازنگري در بخشي از پرده‌هاي پنهان راه‌كارهاي نوين نيكوست.

1. تأمين مشروعيت و خاستگاه نظري بيعت پاسخ به اينكه «آيا مي‌توان بيعت را به مثابه ابزار تأمين مشروعيت دانست يا نه؟» به مبناي مورد قبول در فلسفه سياسي بازمي‌گردد.

در اين ميان، فلسفه سياسي مادي در صورت‌هاي گوناگون آن، تفاوتي ماهوي با فلسفه سياسي ديني دارد; چه آنكه خواست خودبنيادِ انسان‌ها جايگاهي در عرف ديني ندارد و تنها در اموري مي‌توان خواست مردم را از طريق بيعت يا ديگر شيوه‌هاي نظرسنجي به دست آورد و محور عمل قرار داد كه شريعت مقدّس مجاز بداند. بر اين اساس، هرچند در تمدّن اسلامي، بيعت در موارد گوناگوني مورد استفاده قرار گرفته، اما روشن است كه خواست عمومي نسبت به تأسيس، استمرار و توسعه نظام‌ها و دولت‌ها يا نسبت به تصميم‌هاي سياسي تنها در اموري بي‌اشكال بوده كه در آنها قوانين شرعي رعايت شده باشد.

از اين‌رو، اين مي‌تواند تفاوت اساسي ميان بيعت در اسلام و ديگر گونه‌هاي مشابه در فرهنگ‌ها و جوامع غير اسلامي ـ به ويژه فرهنگ‌هاي خودبنياد و انسان‌مدار ـ محسوب شود; چنان‌كه از سوي ديگر، ظرفيت مشروعيت‌آفريني بيعت در فلسفه سياسي ديني، امري بي‌معناست.12

2. نظام «اتّباع اكثر» يا نظام «اتّباع احسن» براي فهم ماهيت شيوه بيعت در اسلام، بايد ميان دو مبنا و اصل «اتباع اكثر» و «اتباع احسن» تفاوت قايل شد. بر اين اساس، از ديدگاه اسلامي، «عقل جمعي» ـ كه بيعت از مصاديق خاص آن محسوب مي‌شود ـ هنگامي ارزشمند است كه از جمله راه‌هاي كشف يا رسيدن واقع باشد، نه آنكه هماره ارزشمند بوده يا لزوماً به عنوان كشف واقعيت باشد. روشن است كه خواست خودبنياد انسان‌ها، چه متعلّق به اكثريت مردم باشد و چه متعلّق به اقليّتِ جامعه، به خودي خود ارزشمند نيست و در مواردي خواست آنان مي‌تواند مورد پذيرش قرار گيرد كه پي‌روي از آنان طريقيت علمي داشته و از مصاديق «اتباع احسن» باشد. بگذريم از اينكه در بسياري از موارد، خواست نادرستِ اكثريت، مانع پي‌روي حق و حركت در مسير صحيح بوده است.

بر اين اساس، نقش‌آفريني رأي اكثريت در چنين مواردي، به معناي پي‌روي از اكثريت نيست، بلكه خواست نادرست آنان مانع پي‌روي حق است.

3. كاركرد دو سويه بيعت اگرچه كاركردهاي خاصي براي بيعت در نظر گرفته شده است و از طريق آن، لزوماً مشروعيت حكومت يك نظام يا دولت تأمين نمي‌شود، اما اين شيوه برخي كاركردهاي ناخواسته را نيز به همراه دارد و از اين‌رو، بيعت در برخي شرايط، به صورت دوسويه نقش‌آفريني مي‌كند.

به رغم آنكه بيعت براي كسب يا ابراز مقبوليت و حداكثر بر اساس برخي ديگر از مباني فلسفه سياسي، براي كسب مشروعيت در نظر گرفته مي‌شود اما گاه بيعت‌كنندگان اين شيوه را براي ابراز برخي انديشه‌ها و خواست‌هاي خود استخدام مي‌كنند. براي نمونه، آنان در مقابلِ دولت‌هاي نامشروع، به صورت مشروط بيعت كرده و از طريق بيعت، به ابرازآرايي مي‌پردازند كه از طرق ديگر، نمي‌توانند آنها را ابراز كنند يا آنكه ابراز آنها با اين شيوه را نيز مؤثر مي‌بينند. گاه چنين بيعتي مشروط به رعايت قوانين الهي مي‌شود و بدين معنا، مي‌توان گفت: بيعت در خدمت تأمين مشروعيت است; چنان‌كه در دوران خلفا، بيعت با آنان بدين صورت انجام مي‌گرفت، اگرچه بسياري از بيعت‌كنندگان نيز حكومت آنها را نامشروع نمي‌دانستند.

البته اين معنا از تأمين مشروعيت خارج از بحث موردنظر است. به هر حال، به طور كلّي، كيفيت تحصيل بيعت بر خلاف برخي كاركردهاي مورد انتظار آن، مي‌تواند نقش‌آفريني ديگري را براي آن رقم زند و بيعت به مثابه «نمادي دوسويه» ظاهر شود.

4. مشروعيت و نظام رأي‌گيري نوين همان‌گونه كه گرفتن بيعت به صورت‌هاي گوناگون انجام مي‌گرفته است، نظام نظرسنجي و تحصيل رأي اكثريت نيز در شكل‌هاي گوناگوني همچون شركت در انتخابات، نظرسنجي‌هاي پيمايشي و مانند آن انجام مي‌شود. اما در دوران معاصر، تلاش بر اين است تا همه شكل‌هاي گوناگون براي تحصيل آراء هر چه دقيق‌تر تعداد موافقان و مخالفان را روشن كنند. البته تفاوت شيوه‌هايي كه بر اساس استقراي ناقص و نياز به حدس عمل مي‌كنند، با شيوه‌هايي كه بر اساس استقراي دقيق عمل مي‌كنند، از نظر ميزان دقت، روشن است.

اين نكته تنها بخشي از امور ظاهري در مسئله تأمين مشروعيت، تأمين مقبوليت و تصميم‌گيري در امور است. اما بايد دانست اين شيوه‌هاي نوين همزادي بنيادين نيز دارند كه به فلسفه سياسي باز مي‌گردد. روشن است كه افزايش سطح دقت امري نيست كه هيچ انسان عاقلي آن را نپسندد، اما آنچه در اين ميان نبايد از اهميت آن غفلت كرد، عقلانيت و فلسفه‌اي است كه اين دقت آماري را در خدمت مي‌گيرد. كانون خودنمايي اين عقلانيت در همزاد نوين اين دقت آماري متجلّي است; چه آنكه اين همزاد در بستر شكل‌گيري انديشه اومانيسم و نگرش خودبنياد جديد در غرب رشد يافته است.

بر اين اساس، عملا نظام جديدي كه تعداد دقيق آراء موافق و مخالف را روشن كند، بر بنياد «اتّباع اكثريت خودبنياد» استوار شده و سيطره عقلانيت نوين در جهان، امكان كاربري بخشيدن به چنين ابزارهاي دقيقي را در عقلانيت ديگري عملا ناممكن كرده است. تنها گذرگاه ممكن، تأمّل موشكافانه است كه از طريق تصرّف كلان در ابزاريت آنها، مي‌تواند شعله‌هاي كم‌فروغ اميد را از خاموشي در سياه‌چاله نوين، نويد بخشد.

از ديگر سو، روشن است كه صورت‌ها و شكل‌هاي سنّتيِ اين شيوه‌هاي نوين را تا اندازه‌اي مي‌توان در جوامع و تمدّن‌هاي پيشين سراغ گرفت. از اين نظر، لزوماً اين ابزارها و شيوه‌ها كاملا جديد به شمار نمي‌آيد و توسعه و تطوّر آنها را نمي‌توان به مثابه عدم سبقت آنها دانست; امري كه در شرق‌شناسي به صورت تحقيرآميز و به صورت انكاري به آنها نگريسته مي‌شد.

اما به هر حال، دنياي جديد تنها به تصحيح، توسعه و تكميل خطي آنها نپرداخته است، بلكه مهم‌ترين كار مدرنيته، تصرّف مدرن در كلّيت و عقلانيتي است كه اين ابزارها و شيوه‌ها در ذيل آن معنا و هويّت مي‌يابد. بي‌سبب نيست كه در عقلانيت خودبنياد غرب، مشروعيت الهي نظام‌هاي سياسي و دولت‌ها به يكباره بي‌معنا شده و بنياد سياست در چارچوبي دنيوي و زميني تعريف مي‌شود. بنابراين، تشابه ظاهري اين عناصر و مؤلفه‌هاي تمدّني تنها در سطح ظاهر نبايد مورد توجه قرار گيرد و به باطن عقلانيت تمدّنيِ نوين نيز بايد توجه كامل كرد.

الگوي تحصيل رأي اكثريت از طريق نظام رأي‌گيري از نظر كاركرد سياسي، در بستر تاريخي خود (غرب جديد)، هم براي تأسيس نظام‌سياسي، به دست گرفتن حكومت توسط دولت جديد و انتخاب فرمانروا به كار رفته است و هم در خدمت امور فرعي ديگري همچون تصميم‌گيري‌هاي خاص سياسي ـ اجتماعي و انجام يا ترك رفتار خاص سياسي.

اما چنين نيست كه محصول اين شيوه لزوماً كسب يا ارتقاي مشروعيت باشد; چرا كه محصول اصلي و ابتدايي نظام رأي‌گيري در گونه نخست، تحصيل مقبوليت اجتماعي ـ سياسي در صورت اقبال اكثريت و روشن شدن كمّيت آن است،13 حال آنكه به طور طبيعي، در نظام‌هايي كه حدّاكثر توان مشروعيت‌يابي در آنها كسب مقبوليت انسان‌هاست و راهي به شهر خدا ندارند تا مشروعيت الهي را كسب كنند، اين مقبوليت است كه به عنوان مشروعيت تلقّي مي‌شود. به همين دليل است كه مشروعيت به مثابه بهره‌مندي از اجماع عمومي دانسته شده.14

بنابراين، نظام رأي‌گيري براي شناخت خواست اكثريت، همزادي دارد كه از آن جدا نيست و آن كسب «مشروعيت خودبنياد» است كه ماهيت آن نيز جز تحصيل مقبوليت آسيب‌پذير نيست. اين ويژگي به شكل ديگري نيز مي‌تواند در شيوه بيعت متجلّي شود; چه آنكه بيعت گرفتن‌هاي حكّام جور را نيز تنها مي‌توان در خدمت كسب مقبوليت و پشتيباني عمومي براي نظام غير مشروعشان دانست; امري كه لزوماً به معناي تأمين مشروعيت نيست. اينكه اين شيوه‌ها راهي به شهر خدا نمي‌گشايند، اشكالي است كه در فلسفه سياسي ـ ديني معنا مي‌يابند، اما آيا نمي‌توان مشابه اين اشكال را در فلسفه سياسي مادي نيز سراغ گرفت؟ در پاسخ، بايد وجود اشكال‌هاي عمده‌اي را يادآور شد كه در چارچوب فلسفه‌هاي سياسي مادي، بر مبناي مشروعيت وارد شده است، چنان‌كه مشكل مشتركي كه اين مصداق از شيوه بيعت و رأي‌گيري نوين از آن برخوردار است اين است كه در نهايت، مشروعيت را به مقبوليت تحويل برده و بدان تقليل مي‌دهند، حال آنكه حتي اگر «مشروعيت» به معناي «قانوني» بودن نيز تعريف شود، در عمل قانونيت ماهيتي جز مقبوليت ندارد; امري كه هم در عالم انساني پرآسيب و پرتغيير بوده و هم در بسياري از موارد، تحقق آن را نيز نمي‌توان نشان داد و تنها عنوان بي‌مسمّاي «قانونيت» است كه بنياد مشروعيت تلقّي مي‌گردد.

/images/stories/article/a/1007_m.jpg

 

نتيجه‌گيري:

نسبت مشروعيت، مقبوليت و مسئوليت پرسش به اين سؤال مي‌تواند جالب و مهم باشد كه آيا اگر نظام يا دولت يا زمام‌داري نامشروع باشد، مسئوليتي متوجه آن نيست؟ روشن است كه اولين مسئوليت آن تحصيل مشروعيت يا واگذاري منصب خود به افراد ذي‌صلاح و مشروع است. اما به هر حال، حتي اگر چنين دولتي از اين كار طفره رود، تأمين مشروعيت در قانون‌گذاري‌ها و مشروعيت تصميمات را نمي‌توان از عهده آن خارج دانست.

گذشته از آنكه چه مبنايي را براي تأمين نظري مشروعيت در فلسفه سياسي برگزينيم و گذشته از آنكه چه مرجعي را براي تأمين عملي آن در نظام سياسي تعريف كنيم، هم راه‌كارهاي صواب و هم راه‌كارهاي ناصوابي كه اقتدار نظام و دولت حاكم را ارتقا مي‌بخشند، به افزايش دايره و كمّيت مسئوليت‌هاي نظام و دولت حاكم منتهي مي‌شود و از پذيرش آن گريزي نيست، حتي اگر نظام و دولت حاكم نامشروع باشد.

از سوي ديگر، بي‌ترديد، صلاحيت‌ها، توانايي‌ها و بهويژه مشروعيت الهي يك فرد، مسئوليت‌هاي خاصي بر عهده او مي‌نهد; چه آنكه وقتي فردي از توانايي و صلاحيت‌هاي لازم براي زمام‌داري برخوردار نباشد، تنها به همان اندازه از مسئوليت‌هاي او كاسته مي‌شود. از اين‌روست كه ناتواني ائمّه اطهار(عليهم السلام) در تصدّي منصب حكومت و عدم همراهي مردم در حمايت از آنان، از يك سو، به معناي سلب تمام مسئوليت‌هاي آنان نيست، و از سوي ديگر، به معناي از دست رفتن مشروعيت آنان نخواهد بود. با توجه به مراحل گوناگون مسئوليت و توجه به تفاوت دو مفهوم «توجيه» و «تنجيز» مسئوليت، اين نكته را مي‌توان بهتر و ساده‌تر درك كرد. با توجه به دو مرحله‌اي بودن تعيّن مسئوليت و كيفيت نقش‌آفريني آن در ميان دو مقوله «مشروعيت» و «مقبوليت»، مي‌توان بدون تحويل اين فرمايش اميرالمؤمنين علي(عليه السلام)به مسئله مشروعيت‌يابي زميني، آن را با الگوي مفهومي «مسئوليت ـ مقبوليت» بهتر فهميد: «و لولا حضورُ الحاضرِ و قيامُ الحجةِ بِوجودِ الناصرِ و ما أخذَ اللّهُ علي العلماءِ أَن لايُقارّوا علي كظّةِ ظالم و لاسَغبِ مظلوم لالَقيتُ حبلَها علي غاربِها و لَسقيتُ آخِرها بكأسِ اوّلِها»;15 به خدا سوگند، اگر نه اين بود كه مردم گرداگرد من جمع گشته‌اند و به ياري‌ام قيام نموده‌اند و از اين جهت، حجت بر من تمام شده است، و اگر نبود عهد و پيماني را كه خداوند از دانشمندان هر جامعه گرفته كه در برابر شكم‌خوارگي ستمگران و گرسنگي ستم‌ديدگان سكوت نكنند، مهار شتر خلافت را رها مي‌ساختم. نكته قابل توجه در اين روايت، تأكيد اميرالمؤمنين علي(عليه السلام) بر «تمام شدن حجت از طريق وجود ياران» است كه با دو دست بيعت داده‌اند.

روشن است كه «تمام شدن حجت» جز اشاره به مسئوليت نوين از امر ديگري حكايت نمي‌كند و به روشني مي‌توان دريافت كه مشروعيت‌يابي امام را نمي‌توان بدان بازگرداند. آية‌اللّه محمّدرضا مهدوي‌كني در تفسير نسبت مشروعيت و مقبوليت و در تبيين اين كلام حضرت، عنصر «مسئوليت» را وارد كرده، آن را در دو سطح «توجيه» و «تنجيز» مسئوليت تحليل مي‌كند. وي در بررسي عناصر دخيل در مسئوليت امام معصوم ـ براي نمونه ـ آگاهي از ستم را، كه در حديث مورد تأكيد قرار گرفته بود، توجيه‌كننده مسئوليت سياسي او دانسته، مقبوليت امام از طريق بيعت و اقبال عمومي را به عنوان منجّز و عينيت‌بخشِ مسئوليت زمام‌داري مي‌داند. از منظر او، مشروعيت ولايت معصومان(عليهم السلام) از جانب خداوند است، ولي مسئوليت آنها معلول دو عامل «آگاهي از مظالم» ـ كه در جامعه بر مظلومان و مستضعفان وارد مي‌شود ـ و «مقبوليت عمومي و بيعت و نصرت مردم» است. وي معتقد است: اوّلي اصل مسئوليت را توجيه مي‌كند و دومي مسئوليت را منجّز مي‌كند. بنابراين، در حكومت‌هاي الهي، مشروعيت از جانب خداوند، و مقبوليت از سوي مردم است... البته مقبوليت و مسئوليت با بيعت و پذيرش عمومي حاصل مي‌شود; يعني در صورتي كه مردم بيعت كنند، امام در مقام اعمال ولايت مسئول است و حجت الهي بر وي تمام است; مسئوليت علما در برابر حقوق عامّه و حقوق مظلومان و دفاع از آنها با بيعت عمومي منجّز مي‌شود. از اين‌رو، حضرت به دو عامل تكيه مي‌كند.16

دو مرحله‌اي بودن توجيه و تنجيز مسئوليت زمام‌داري، محدود به ائمّه اطهار(عليهم السلام) نبوده و اين تحليل درباره ولايت نوّاب عام نيز صادق است; چنان‌كه آية‌الله مهدوي كني كيفيت مسئوليت‌يابي وليّ‌فقيه را نيز مشابه مسئوليت‌يابي امام معصوم معرفي كرده و معتقد است: ولايت فقيه ... شبيه ولايت معصومين است كه مشروعيت آن از سوي خداوند است، با نصب عمومي يا خصوصي معصومين كه خلفاي الهي هستند، ولي مسئوليت و تنجيز آن با مردم محقق مي‌شود; يعني اگر مردم نپذيرند قهراً مسئوليتي نيست; ]چرا [كه «لا رأي لمن لايُطاع.»17

پي نوشت ها:

1ـ صادق لاريجاني، «مباني مشروعيت حكومت‌ها»، مجله تخصصي دانشگاه علوم اسلامي رضوي، سال دوم، ش 3 (بهار 1381)، ص 19ـ28.

2ـ محمّدرضا مهدوي كني، «دين و دموكراسي» (گفتوگو)، علوم سياسي، سال چهارم، ش 13 (بهار 1380)، ص 26ـ28.

3ـ بخشي از اين كژتابي‌هاي تحليلي را مي‌توان از منظر خلط «انديشه سياسي» با «عمل و موضع‌گيري‌هاي سياسي» نگريست. براي مطالعه نقد مختصري درباره چنين خلطي، كه در تقسيم تاريخ انديشه سياسي فقهاي شيعه به چهار دوره عصر عزلت، عصر سلطنت اسلامي از صفويه تا مشروطيت، عصر مشروطيت تا انقلاب اسلامي و عصر جمهوري اسلامي بازتاب يافته است، ر.ك. محسن كديور، نظريه‌هاي دولت در فقه شيعه، چ چهارم، تهران، نشر ني، 1378، ص 13 به بعد / ابوالفضل شكوهي، «تاريخ انديشه يا عمل سياسي»، علوم سياسي، سال چهارم، ش 13 (بهار 1380)، ص 240ـ244.

4ـ نهج‌البلاغه، خ 207.

5ـ امام خميني (ره)، تحريرالوسيله، ج 1، ص 477.

6ـ اين نكته مي‌تواند تفسيري بر آن كلام حكيمانه امام خميني(قدس سره) باشد كه همواره مي‌فرمود: ما مأمور به انجام وظيفه‌ايم و مأمور به نتايج نيستيم.

7ـ سيدحسن طاهري خرّم‌آبادي، ولايت فقيه و حاكميت مردم، قم، 22 بهمن، 1360 / سيداحمد خاتمي، «ضرورت و مشروعيت رهبري از ديدگاه امام علي(عليه السلام)»، حكومت اسلامي، ش 17.

8ـ برخي بدين نظر تمايل دارند. براي نمونه، ر.ك. سيد عبّاس حسيني قائم‌مقامي، قدرت و مشروعيت; رويكردي نو و نقّادانه به نظريه‌هاي مشروعيت در ولايت فقيه، تهران، سوره، 1379، ص پ.

9ـ او، كه تأثير رأي مردم را در مشروعيت‌يابي حاكم مؤثر نمي‌داند، مقبوليت را به مثابه شرط تصدّي معرفي مي‌كند. محمّدجواد ارسطا پس از بحثي درباره جانشيني پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله)، نتيجه اين بحث مصداقي را به صورت مطلق بيان كرده و بدون توجه به شرايط خاص آن مصداق تاريخي، به صورت كلّي و بدون استثنا معتقد است: «مطابق سخن پيامبر اكرم(صلي الله عليه وآله) و عملكرد علي(عليه السلام)، ميزان تأثير آراء عمومي در تعيين زمامدار به اندازه‌اي است كه بدون رضايت و يا رأي مثبت آنان، زمامدار اسلامي مجاز به تصدّي حكومت و اعمال ولايت در اين خصوص بر آنها نمي‌باشد. به عبارت ديگر، بايد دو مرحله را از يكديگر تفكيك نمود: يكي مرحله ثبوت ولايت است; و ديگري مرحله اعمال ولايت يا تولّي و تصدي امور مسلمين. در مرحله اول، رأي مردم هيچ دخلي ندارد; چرا كه ولايت از آنان سرچشمه نمي‌گيرد و لذا، توسط آنان نيز قابل اعطا يا سلب نمي باشد. اما در مرحله دوم، رأي مردم عنصر اصلي است; زيرا بدون احراز رأي مثبت آنان، زمامدار شرعي مجاز به اعمال قدرت بر آنها نخواهد بود.» وي در برداشت مطلقي كه دارد، پس از ذكر ادلّه گوناگون، معتقد است: «البته جمع بين اين روايات و ادلّه‌اي كه بر اعتبار شرايط معيّني در زمامدار اسلامي دلالت مي‌كند، مقتضي آن است كه اختيار و گزينش مردم را فقط پس از احراز شرايط مزبور معتبر بدانيم. بدين معنا كه مردم موظّفند در گزينش حاكم، به سراغ افراد واجد شرايط رفته و از بين آنان كسي را كه بيشتر مورد قبولشان مي‌باشد، برگزينند.» وي بر اين جنبه نيز تأكيد مي‌كند كه «عنصر آراء عمومي و رضايت مردمي در تعيين زمامدار چندان اهميت دارد كه در هنگام تزاحم، بر ديگر شرايط زمام‌دار ترجيح داده مي‌شود.» وي، كه اطاعت مردم از ولي و متصدّي حكومت را از اين جهت به صورت مطلق لازم مي‌داند، سرانجام نظريه مذكور را درباره وليّ‌فقيه نيز ساري دانسته و معتقد است: «اگرچه براي دارا شدن ولايت، وجود شرايط و خصوصياتي در شخصي لازم است و اعطاكننده ولايت خداوند متعال است كه بدون واسطه (در مورد معصومان(عليهم السلام)) يا با واسطه (در مورد فقهاي جامع‌الشرائط) آن را به يك شخص اعطا مي‌كند، لكن چنين شخصي براي جواز اعمال ولايت خود، به شرط ديگري نيز احتياج دارد و آن پذيرش مردمي است. البته مردم شرعاً موظفند فرد واجد شرايط را به عنوان والي خود برگزينند و لذا، اگر عمداً بر خلاف اين وظيفه رفتار كنند در نزد خداوند مسئول و معاقب خواهند بود.» (محمّدجواد ارسطا، «اهتمام به آراي عمومي و ديد مردم در نگاه علي(عليه السلام)»، حكومت اسلامي، ش 17.)

10ـ رأي اكثريت در موارد گوناگوني قابل اعمال است. از تعيين يا شناسايي وليّ‌فقيه تا تصويب مقررات كلّي و جزئي را مي‌توان از موارد اعمال آن دانست و طبيعي است كه گذشته از اشكال‌هاي مشتركي همچون نياز به مشروعيت تأثير رأي اكثريت، هر فضايي مي‌تواند اشكال‌هاي مختلف و خاص خود را داشته باشد. براي نمونه، برخي نويسندگان نحوه تحقق رأي اكثريت در خبرگان رهبري را به بحث گذاشته و تلاش كرده‌اند با محدود دانستن محدوده طريقيت علمي رأي اكثريت و ادّعاي موضوعيت خاص آن در انتخاب وليّ‌فقيه، نظريه «كشف» را از مطلق بودن بيندازند و بدين وسيله، مشروعيت حاكميت او را «الهي مردمي» معرفي كنند. (كاظم قاضي‌زاده، «ولايت فقيه و خبرگان منتخب مردم»، كتاب نقد، سال دوم، ش 7 (تابستان 1377)، ص 104ـ109.)

11ـ براي مطالعه در برخي ابعاد كلي اين دو مسلك، ر.ك. محمّدجواد لاريجاني، حكومت; مباحثي در مشروعيت و كارآمدي، تهران، سروش، 1373، ص 13ـ48.

12ـ براي مطالعه در برخي از ابعاد بيعت، ر.ك. سروش محلّاتي، دين و دولت در انديشه اسلامي، قم، دفتر تبليغات اسلامي، 1378، ص 404ـ421 / محمّد فاكر ميبدي، «بيعت و نقش آن در حكومت اسلامي»، مجله حكومت اسلامي، ش 5.

13ـ در اين زمينه، نقدهاي فراواني شده است. در اين ميان، دكتر شريعتي، كه انديشه‌هاي خاصي از او معمولا برجسته مي‌شود، نيز نقدهاي گويايي دارد. براي ملاحظه برخي نقدهاي وارد بر نظام «خلق رأي» و «دموكراسي رأس‌ها» از منظر دكتر شريعتي، ر.ك. علي شريعتي، امّت و امامت، ص 190ـ193 و 206 / فؤاد دانشور، «شريعتي و نقد دموكراسي»، كتاب نقد، سال پنجم، ش 20 و 21 (پاييز و زمستان 1380)، ص 114ـ159 / محسن صالح‌زاده، «گزاره‌هاي دموكراتيك; تأمّلي در روايت غربي از دموكراسي»، كتاب نقد، سال پنجم، ش 20 و 21 (پاييز و زمستان 1380)، ص 323ـ339.

14ـ احمد نقيب‌زاده، سياست و حكومت در اروپا، تهران، سمت، 1372، ص 10.

15ـ محمّدتقي مجلسي، بحارالانوار، ج 29، ص 497 / نهج‌البلاغه، خ 3.

16ـ محمّدرضا مهدوي كني، پيشين، ص 26ـ28.

17ـ همان.  

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

تحمیل نظر خویش بر آگاهان
قرآن : ... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ کُونُوا عِباداً لي‏ مِنْ دُونِ اللَّهِ ... (سوره نحل، آیه 52)ترجمه: هیچ کس (حتی پیامبر) حق ندارد به مردم بگوید به جای خدا مرا عبادت کنید.حدیث: روی الحلبی قلتُ لاَبی عبدالله علیه السلام ما أدنى ما یکون به العبد کافراً ؟ قال: « أن یبتدع به شیئاً فیتولى علیه ویتبرأ ممّن خالفه (معانی الاخبار ، ص 393)ترجمه: ... حلبی روایت می کند که از امام صادق (ع) پرسیدم : کمترین سبب کافر شدن انسان چیست؟ فرمودند : این‌که بدعتی بگذارد و از آن بدعت جانبداری کند و از هر کس با او مخالفت کند روی برگرداند و آنان را متهم و منزوی سازد.

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

HTML 5نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید