محدوده اختیارات حاکمان جور (1)

  • پنج شنبه, 10 مرداد 1392 13:28
  • منتشرشده در مقالات
  • بازدید 3485 بار

مؤلف: سید علیرضا صدرحسینی

طرح مسأله:

مسأله حکومت و ولایت سیاسی از اولین روزهای شکل گیری جامعهء اسلامی در مرکز توجه مسلمانان بوده است.براساس حق اولویتی که خداوند به پیامبر اکرم ص داده بود1ایشان از اختیارات لازم برای اداره زندگی اجتماعی مسلمانان برخوردار بوده اند.امامان معصوم هم،به عقیده فقیهان شیعه از همین اختیار برخوردارند.در زمان غیبت امام معصوم،این ولایت در حد لازم به فقیهان سپرده شده و در صورت قیام آنان به این مهم،ولایت سیاسی جامعهء اسلامی به آنان اختصاص دارد.

این پرسش مهم که آیا ادله ولایت فقیه،حق ولایت را به گونه ای برای فقهاء ثابت می کند که حتی در زمانی که آنان فاقد قدرت سیاسی اند باز هم تصرفات عقلایی مربوط به حکومت حق اختصاصی آنان است و ازاین رو،هرگونه تصرف دولت های جور بدون اذن فقهاء نامشروع و غیر نافذ است؛و یا این که علیرغم اختصاص حق ولایت به فقهاء،در صورتی که به هر دلیل آنان نخواستند و یا نتوانستند به این وظیفه قیام کنند،تصرفات حاکمانی که به صورت نامشروع بر مسند قدرت نشسته اند در شئون مربوط به حکومت و اداره امور مسلمانان تصرفاتی شرعی است،علیرغم تاثیر سرنوشت سازش بر زندگی مؤمنانی که در زیر سلطه حاکم جور قرار دارند،در فقه شیعه به قدر کافی مورد بررسی قرار نگرفته است.این مقاله سعی دارد به این پرسش پاسخ دهد.

تعریف حاکم جور

واژه جور نقیض عدل است و به انحراف از راه هم گفته می شود(خلیل،مادهء جور).این واژه یکبار در قرآن به معنی دوم بکار رفته است(نحل/9)در روایات شیعه«امام جور» (1)النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم در برابر«امام عدل»قرار دارد.بررسی کاربرد این عنوان در روایات نشان می دهد که امام جور در مواردی که از تولی ائمه جور نکوهش شده،به پذیرش اعتقادی ولایت غیر معصومان به جای امامان معصوم اختصاص دارد(نوری،ج 18/174 و ج 1/154).ولی در سایر موارد،مراد از«امام جور»حاکمی است که با تعدی و تجاوز به حقوق مردم و ظلم به آنان و با زیر پا گذاردن احکام اسلامی از مسیر حق و عدل خارج شده است(حر عاملی،ج 8 و 15 و 17 و 28،صص 420 81 و 181 و 289).

ولایت عامه فقیه

براساس نظریه ولایت عامه فقهاء و نیابت آنان از جانب امامان معصوم،فقیه جامع الشرایط،براساس عناوین اولیه شرعی و یا عناوین ثانوی،از حق انحصاری برای تصرف در مال و جان دیگران بهره مند است و تصرفاتی که حکومت ها امروزه در امور مردم و جامعه به عمل می آورند از اختیارات فقهاء جامع الشرایط محسوب می شود. بنابراین،آنان وظیفه دارند حتی در دوران حاکمیت حاکم جائر،تا آنجا که شرایط تقیه اجازه می دهد به اجرای وظایف امام معصوم مانند:قضاوت،اجرای حدود،اخذ حقوق شرعی و رساندن آن به مستحقین،اقدام کنند.

مخالفان ولایت عامه،معتقدند نصوص شرعی هیچ اختیاری را در زمان غیبت به کسی برای تصرف در زندگی دیگران حتی برای اجرای احکام عمومی شرعی و اداره جامعه واگذار نکرده و این تصرف ها در اصل به امام معصوم اختصاص دارد.نتیجهء این نظریه نامشروع بودن تصرف هایی است که حکومت ها-خواه فقهاء و خواه غیر فقهاء- در جان و مال مردم برای اداره امور جامعه می کنند.صاحبان این نظریه مجبورند به دلیل ضرورت وجود حکومت و جلوگیری از هرج ومرج،حق تصرف های لازم را در زمان غیبت به غیر معصوم بدهند و البته براساس اصل عقلی رعایت قدر متیقن، در رقابت میان فقهاء و غیر فقهاء،اولویت فقهاء در تصدی حکومت مورد قبول آنان نیز هست.

در نظریه ای که در این نوشتار ارائه شده،باید میان زمان تسلط حاکم جائر مسلمان و دوران حاکمیت سیاسی فقیه تفاوت قائل شد.براساس این نظریه،با آن که شریعت مقدس،اولویت تصدی حکومت را به فقهاء و خبرگان اسلام شناس واجد شرایط ادارهء جامعه واگذار کرده و آنان را موظف نموده تا برای در اختیار گرفتن ولایت سیاسی و حکومت قیام کنند،ولی در دورانی که فقهاء به هر دلیل فاقد اقتدار سیاسی هستند، انجام تصرف های لازم در مال و جان مردم و اجرای احکام عمومی اسلام(جز آن بخش که به امام معصوم اختصاص دارد مانند:جهاد ابتدایی به نظر مشهور فقهای شیعه) در اختیار حاکمی است که قدرت سیاسی را به صورت نامشروع در اختیار گرفته است، حاکمی که در اصطلاح فقه شیعه به دلیل غیر شرعی بودنش از او به«حاکم جور»تعبیر می شود،حتی اگر در روش حکومت خود کمال عدل را هم رعایت نماید.

مطابق این نظریه،حاکم جور مانند حاکم عدل،وظیفه دارد نسبت به اجرای احکام اسلام اقدام نماید و در صورت کوتاهی در انجام آن،معاقب خواهد بود و اگر به اجرای این احکام به نحو صحیح همت گمارد اقدامش صحیح و مشروع بوده و مردم مسلمان می توانند در ادارهء امور جامعه با او همکاری کنند؛مگر اینکه مصلحت اهم و یا مفسده بزرگتری به عنوان ثانوی همراهی با وی را نامشروع سازد؛مانند این که فقیه واجد شرایطی برای ساقط کردن حکومت جور و بنیاد نهادن حکومت مشروع دینی قیام کرده باشد،که در این صورت مؤمنان باید از هر طریق و ازجمله همکاری نکردن با حاکم جور،فقیه قیام کننده را یاری کنند.برای اثبات این نظریه ناچاریم در فصل اول ادله ولایت فقیه را بررسی کنیم تا ببینیم آیا این ادله از چنان عموم و یا اطلاقی که ولایت آنها را حتی در صورت عدم تصدی امر حکومت ثابت می کند برخوردارند و یا این که از این ادله بیش از ولایت آنان در زمانی که زمام قدرت را در دست دارند استفاده نمی شود. در فصل دوم به طرح ادله ای خواهیم پرداخت که وجود اختیار اجرای احکام الهی و اداره امور جامعه را براساس موازین حق و عدل برای حاکم جائر ثابت می کند.

فصل اول

در این فصل بحث را در دو بخش دنبال می کنیم.بخش اول به بررسی ادله ولایت فقیه و میزان دلالت آنها بر ثبوت ولایت فقهاء در زمان حاکمیت دولت جور اختصاص دارد و بخش دوم به ادله ای که از آنها نفی ولایت حاکمان جور به صورت مطلق استفاده می شود خواهد پرداخت.

بخش اول-ادله ولایت فقیه در حوزه های خاص

بررسی بحث طولانی ادله ولایت عامه فقهاء در وسع این مقاله نمی باشد ازاین رو ناچاریم به بررسی و نقد ادله ای که مناصب خاصی مانند اجرای حدود و قضاوت را به فقهاء اختصاص داده اکتفا کنیم.عدد مناصب و ولایات خاصی که در ابواب مختلف فقه برای حاکم و والی ذکرشده از بیست ولایت و مسؤولیت متجاوز است(صدر حسینی، 1383)ولی فقیهان شیعه در مورد تعداد اندکی از آنها به وظیفه و مسؤولیت فقهاء تصریح کرده و در سایر موارد،این مناصب و مسؤولیت ها را از شوون«حاکم»و«والی» دانسته اند.

بحث را با ذکر مناصبی که فقهای شیعه در مورد آن ها به مسوؤلیت فقهاء در زمان غیبت تصریح کرده آغاز و ادله آن ها را مورد بررسی قرار می دهیم:

1-اجرای حدود در زمان غیبت

با این که برخی از فقیهان شیعه اجرای حدود را فقط توسط امام معصوم مجاز می دانند ولی نظریهء مشهور،جواز اقامه حدود توسط فقهاء در عصر غیبت است.شیخ مفید اجرای آن توسط فقهاء شیعه را در صورت تمکن پذیرفته است(مفید،810).از شیخ طوسی و ابن جنید و ابن براج و علامه و شهید اول و شهید ثانی و برخی فقهای دیگر نیز همین نظریه نقل شده است(نجفی،21/393).نراقی در کتاب عواید الایام برای جواز اقامه حدود در عصر غیبت ادعای اجماع کرده است(نراقی،عوائد،533).ولی محقق حلی در کتاب شرایع با نسبت این نظر به "قیل "از تأیید آن خودداری نموده است( حلی، محقق،1/313).این گفتهء سید مرتضی که:«گناه عدم اجرای حدّ بر مستحقین در زمان غیبت بر گردن مسببّان غیبت است»نیز از قول به عدم جواز حکایت دارد.(حلی،محقق، 1/298)ابن ادریس بر عدم جواز اجرای حدود توسط غیر معصوم و یا منصوبین خاص وی،ادعای اجماع نموده است(حلی،ابن ادریس،1/24)ولی در جای دیگر از این رای عدول کرده و فقیه واجد شرایط را مامور اجرای حدود دانسته است.(همان،3/538). صاحب جواهر نیز با رد ادعای اجماع ابن ادریس،اجماع موردنظر نراقی را ثابت دانسته است.(نجفی،21/394)در بین معاصرین،صاحب جامع المدارک با تفویض اجرای حدود به فقهاء در زمان غیبت مخالفت کرده و به تعطیل اجرای آن در این دوره فتوی داده است.(خوانساری،احمد 7/128)

در صورتی که نظریه مشهور را بپذیریم این پرسش مطرح می شود که آیا در صورت حکومت حاکمان جور باز هم اقامهء حدود وظیفه فقهاء است و یا این که این واجب بر عهده حاکم جور قرار دارد،به گونه ای که اگر از اجرای آن سرباز زند معصیت کرده و اگر آن را به صورت شرعی و صحیح اجرا کند کاری مشروع انجام داده است؟ راه سوم این است که حاکم جور موظف باشد برای اجرای حدود از فقهاء کسب اجازه کند.بازگشت این راه به نظریه اول است زیرا در این صورت حاکم در حقیقت به نیابت از فقیه جامع الشرایط به این امر اقدام می ورزد و مجری منصب مربوط به فقیه می باشد.

برای انتخاب یکی از دو نظریه یادشده به بررسی ادله ای که برای اثبات حق اختصاصی فقهاء برای اجرای حدود و عدم مشروعیت آن برای دیگران اقامه شده می پردازیم:

1.ادله ای که نیابت فقهاء از امامان معصوم را در زمان غیبت در همهء شؤون اثبات می کند. با پذیرش دلالت این ادله بر نیابت عامه فقها،نیابت آنان در اجرای حدود هم به عنوان یکی از شؤؤن ولایت عامه ثابت می شود.همان گونه که پیش تر گفتیم با توجه به گستردگی بحث ادله عامه ولایت فقیه ناچاریم بررسی این ادله را به مجالی دیگر موکول کنیم.

2.حکمت تشریع حدود به زمان معصوم اختصاص ندارد؛و شمول آن نسبت به زمان حضور و غیبت،اجرای آنها را در هر دو زمان ایجاب می کند.

3.تعطیل حدود در زمان غیبت،به ارتکاب محارم و انتشار مفاسد منتهی می شود و عقل چنین امری را تجویز نمی کند.

4.روایاتی از اهل بیت ع که تعطیل حدود را به طور مطلق مذمت و اجرای آنها را تشویق نموده است.(عاملی،حر 28/11)

5.ادعای اجماع صاحب جواهر در مورد عدم جواز اجرای حدود توسط غیر فقهاء.(نجفی،29/383)

6.اجرای حدود از شؤون قضاوت است و مقبوله عمر بن حنظله(عاملی،حر،27/136) حق اختصاصی فقهاء برای قضاوت را ثابت کرده است.

نقد دلیل اول

دلیل های دو،سه،و چهار فقط بر لزوم اجرای حدود در زمان غیبت و عدم جواز تعطیل آن دلالت دارند و حق اختصاصی فقهاء را برای اقامه آنها اثبات نمی کنند.

برای ردّ ادعای اجماع صاحب جواهر هم مخالفت صریح شیخ طوسی در نهایه با اختصاص اجرای احکام به فقهاء کافی است.ایشان فرموده است:«هر زمان انسانی دانست که با تولی امر حکومت از طرف سلطان جور می تواند حدود را اقامه کند و امر به معروف و نهی از منکر کند و خمس و زکات را میان مستحقین تقسیم کند،در این صورت بر او مستحب است به این کار قیام کند».(الطوسی،النهایه،ص 257)وی در این جمله بدون اشاره به اجرای احکام توسط فقهاء و یا کسب اجازه از آنان،اجرای حدود را زیر نظر حاکمان جور مجاز و بلکه مستحب شمرده و تنها شرط را اجرای صحیح آن دانسته است.

نادرستی دلیل ششم را هم در بحث قضاوت اثبات خواهیم کرد.

2-امور حسبیه

حسبه و حسبیات از مباحثی است که از فقه عامه وارد فقه شیعه شده است. ماوردی(متوفی 450 ه)و ابی یعلی(متوفی 458 ه)هرکدام در کتاب "الاحکام السلطانیه "،فصلی را به تعریف حسبه و تعیین وظایف محتسب اختصاص داده و انجام همه معروف های اجتماعی را مانند:اصلاح امور شرب و آبرسانی شهرها و اصلاح راه ها و برج و باروها و دفاع از حقوق آحاد مردم و حقوق عبید و اماء،وادار کردن اولیاء به ازدواج دخترانی که متمایل به ازدواج هستند،وادار کردن مردم به ادای حقوق شرعیه از مصادیق امور حسبیه دانسته اند.(ماوردی،245 و 285)

در اصطلاح فقهای شیعه،امور حسبیه دائرهء محدودتری پیدا کرده و به آن دسته از احکام شرعی و امور لازم الاجراء مربوط به جامعه و نظام مسلمانان که با آن که گریزی از انجام آنها نیست ولی شارع مقدس متولی خاصی برای اجرای آن تعیین نکرده اختصاص یافته است.بنابراین،حسبه را می توان عنوان مشترک بین بیشتر«ولایات و مناصب جزئیه»دانست.در بلغهء الفقیه آمده است:«مقصود از ولایت حسبه کاری است که برای تقرب به خدا انجام شود و مورد آن هر کار معروف و نیکی است که خواستهء شارع باشد ولی متصدی خاصی نداشته باشد.»(آل بحر العلوم،3/390)

متولی اجرای امور حسبیه در زمان غیبت کیست،فقهاء یا دولتمردان؟فقهای اهل سنت حاکم و والی،و قضاتی را که از طرف آنان منصوب شده اند مسؤول اجرای امور حسبیه می دانند.اما به نظر فقیهان شیعه این منصب را هم مانند اجرای حدود از مناصب اختصاصی فقهاء می باشد.اینک ادله آنان را بر اختصاص این منصب به فقیهان بررسی می کنیم:

مقبوله عمر بن حنظله

گزارش های تاریخی مانند صحیحه اسماعیل بن بزیع(طوسی،تهذیب،9/240)روشن می- کند که در زمان امام صادق ع،حاکمان و والیان مسوولیت رسیدگی به کلیه امور حسبیه را به قضات محول کرده بودند و قضات در زمان ائمه،علاوه بر فصل خصومات به امور حسبیه ای،مانند تعیین وصی برای میتی که برای خود وصی تعیین نکرده است می پرداخته اند.ابی یعلی هم،ولایت بر امور محجورین و مفلسین،نظارت بر اوقاف و اجرای وصایا و تزویج زنان بدون همسر را که از مهمترین امور حسبیه هستند ازجمله وظایف قاضی عام دانسته است(ابی یعلی،242-258).با این مقدمه،می توانیم از دستور امامان معصوم به شیعیان مبنی بر حرمت مراجعه به قضات جور و به جای آن،لزوم مراجعهء شیعیان به فقها،که مفاد مقبوله عمر بن حنظله است،به این نتیجه برسیم که مسؤولیت تصدی امور حسبیه نیز بر عهده فقهاء قرار دارد.

ولی این استدلال قابل مناقشه است؛زیرا موضوع روایت عمر بن حنظله،منع مراجعه به قضات جور در امر قضاوت است و عدم مراجعه در همه امور حسبیه و همه شئونی که آنان تصدی می کرده اند از آن استفاده نمی شود.شاهد بر این که میان قضاوت و رسیدگی به امور حسبیه ملازمه وجود ندارد این است که دستور مراجعه به قضات شیعه در رفع مخاصمات و اختلافات میان شیعیان،دخالتی در کار حکومت ها به حساب نمی آمده است ولی اجرای حدود و نهی از منکر در مراتب بالا و تصدی اموری ازقبیل تعیین وصی برای میت بدون وصی،که مصادیق امور حسبیه اند دخالت در شئون حکومت است که با مشی عمومی امامان معصوم که رعایت تقیه و عدم رویارویی با حکومت ها بوده سازگار نمی باشد.

دلیل عقل

قدر متیقن بودن فقیه،دلیلی غیر مستقل عقلی بر عدم جواز تصدی امور حسبیه از سوی غیر فقیه است.در صورتی که فقیه به تصدی امور حسبه قیام کند مسلما کارش مجاز و تصرفاتش مشروع است ولی در مورد تصرفات غیر فقهاء در امور حسبیه چنین اطمینانی وجود ندارد،زیرا ممکن است این تصرفات حق انحصاری فقهاء باشد؛و به حکم عقل،باید به گونه ای عمل کنیم که از صحت تصرف در امور خصوصی و یا عمومی مربوط به مردم اطمینان داشته باشیم.در بحث ولایت بر ایتام مخدوش بودن این استدلال را روشن خواهیم کرد.

3-منصب ولایت بر اموال یتامی،سفها،مجانین و غائبان

ولایت بر اموال ایتامی که فاقد پدر و جد و یا وصی منصوبند ازجمله مناصبی است که تصدی آن را حق اختصاصی فقهاء شمرده اند.دلایل متعددی برای این نظریه مطرح شده است:

دلیل نخست،اجماع فقهای شیعه است.نراقی علاوه بر ادعای اجماع،مفاد آن را ''ضروری ‘‘شمرده است(نراقی،555).مقصود وی،ضرورت فقه به معنی غیر قابل انکار بودن آن است.

این دلیل از اعتبار لازم برخوردار نیست.زیرا می دانیم براساس نظر فقیهان شیعه اعتبار اجماع ذاتی نبوده و فقط واسطه ای برای کشف رای معصوم است؛و با توجه به این که نقل این اجماع از سوی محقق نراقی نمی تواند ما را به کشف قطعی رای معصوم برساند،این اجماع فاقد اعتبار است.

توضیح این که در مورد اعتبار اجماع باید به دو نکته توجه داشت:نکتهء نخست اینکه فقط در صورتی که دورهء فقیهان اجماع کننده به عصر معصومین نزدیک باشد،اتفاق نظر آنان،می تواند نشانهء وجود دلیل معتبری باشد که آنان در اختیار داشته اند ولی به دست ما نرسیده است.نکتهء دوم این که ناقل اجماع که واسطهء نقل رای فقیهان نزدیک به عصر معصومین است باید نقلش مستند به حس (و نه براساس حدس و گمان)باشد.

با این دو نکته می توان نتیجه گرفت که چون کسی مانند محقق نراقی که نزدیک 800 سال با فقیهان نزدیک به عصر معصومین فاصله دارد نمی تواند به نظر آنان دسترسی مستقیم و مقرون به حس داشته باشد،پس اجماع منقول او فاقد ارزش خواهد بود.مشکل دیگر در این اجماع این است که،وجود روایات مختلف دربارهء این موضوع،این اجماع را به اجماع«محتمل المدرکیه»تنزل داده و آن را بی اعتبار می سازد.

دلیل دوم،آیه شریفه:

«و لا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن» (انعام/159)است؛

با این بیان که چون فقیه ولایت بهتری بر مال یتیم نسبت به غیر فقیه اعمال می کند بر اساس این آیه باید همو بر اموال یتیمان اعمال ولایت کند.نراقی،برای تأیید احسن بودن فقیه به روایاتی مثل:

"العلماء ورثهء الأنبیاء"

که دربارهء شأن و منزلت و فضیلت فقهاء وارد شده استناد کرده است(نراقی،555).ولی این استدلال قابل مناقشه است.زیرا- با توجه به این که آیه اشاره به اعمال روش حسن در مقام عمل دارد نه مطابقت با حکم واقعی شرعی-هرچند علم به احکام شرعی،می تواند تصرف را"احسن "سازد ولی فقاهت به معنای تقلیدی نبودن این علم در احسن بودن تصرفات نقشی ندارد. توضیحی که درپاسخ دلیل سوم ارائه خواهد شد این مناقشه را روشن می سازد.

دلیل سوم،قدر متیقن بودن تصرف فقیه نسبت به غیر فقیه است.این استدلال نیز ناتمام است؛زیرا برای این که فقط تصرف های فقیه(به معنای کسی که به احکام شرعی از روی اجتهاد-و نه تقلید-آگاهی دارد)به عنوان قدر متیقن مجاز باشد و اصل عدم جواز نسبت تصرف به غیر فقیه جاری شود،باید این احتمال به طور عقلایی وجود داشته باشد که از نظر شارع،«فقاهت بما هو»و به عنوان یک امر ذاتی در ولایت بر مال یتیم مؤثر باشد؛ولی این احتمال از نظر عقلاء پذیرفته نیست؛زیرا عقلاء،تصرف های هر انسان امین و کاردان و کاملا مطلع نسبت احکام شرع را در مورد اموال ایتام که علمش تقلیدی است نه اجتهادی،درست به اندازه فرد مجتهد،تصرف احسن می دانند و چه بسا در مورد احسن بودن تصرف های فقیهی که در فضای درس و مدرسه محصور و از امور اجتماعی دور است تردید می کنند.

نکتهء دیگر این است که مفاد مشترک بین صحیحه ابن بزیع از امام باقر علیه السلام (طوسی،تهذیب،9/240)و صحیحه ابن رئاب از امام موسی کاظم علیه السلام(عاملی،حر، 19/422)و صحیحه اسماعیل بن سعد(همان)و موثقه سماعه از امام صادق علیه السلام (همان)واگذاری اجازه تصرف در مال یتیم به فرد ثقه است و در این روایات نشانی از شرط فقاهت دیده نمی شود؛ولی شگفت این است که محقق نراقی این روایات را دلیل بر حق انحصاری فقهاء گرفته است.در فصل دوم دلالت این روایات را بر نظریه برگزیده ما مورد بحث قرار خواهیم داد.

برای اثبات ولایت فقیه بر اموال مجانین و سفهاء بدون ولی و اموال شخص غایبی که خبری از او در دست نیست،علاوه بر اجماع و قدر متیقن بودن فقیه(نراقی،/562)راه دیگر این است که ولایت بر اموال مجانین و سفهاء و غائبین را از متعلقات و شئون وابسته به قضاوت به حساب آوریم تا با انتقال امر قضاوت به فقها،این امور هم بالتبع به آنان محول شده باشد؛پاسخ این استدلال هم پیش از این داده شد.

4-قضاوت در زمان حکومت جور

منصب قضاوت در نظر فقیهان شیعه و اهل سنت از مناصب اختصاصی فقهاء به شمار آمده است.این نکته عقلایی که قضاوت براساس احکام شرعی نیازمند آگاهی به این احکام است قابل انکار نیست.فقهای بزرگ شیعه علاوه بر علم قاضی به احکام اسلامی،بر شرط اجتهاد هم تاکید کرده اند.مرحوم شیخ مفید بر علم قاضی به ناسخ و منسوخ کتاب که تعبیر دیگری از اجتهاد است تصریح کرده است(مفید،/722).شیخ طوسی هم در کتاب خلاف مقلد نبودن قاضی را شرط دانسته و گفته است:«قضاوت فقط برای کسی که عارف به امر قضا است و از کسی تقلید نمی کند جایز است.»(طوسی، خلاف،6/280)

مهمترین روایتی که برای اعتبار شرط اجتهاد در قاضی مورد استناد قرار گرفته، مقبوله عمر بن حنظله است که علیرغم ایراد سندی 1،مورد عمل عموم فقهای شیعه قرار گرفته و ضعف سندی اش با عمل اصحاب جبران شده است.در این خبر،امام صادق علیه السلام شیعیان را از مراجعه به قضات جور منع فرموده و آنان را به راویان حدیثی که اهل نظر و تدبّر در حلال و حرام و عارف به احکام اهل بیت اند ارجاع داده اند.دلالت این روایت بر ولایت فقهای شیعه بر امر قضاوت قابل انکار نیست و با توجه به این که این روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است و به دورهء استقرار حکومت جور مربوط است در اثبات مرجعیت فقهاء برای قضاوت در زمان حکومت طاغوت،تردیدی باقی نمی گذارد.

نتیجه بحث در این بخش این است که در میان چهار منصبی که در کلمات فقهاء بر تصدی فقهاء به آن تصریح شده فقط تصدی امر قضاوت از سوی فقهاء در زمان حکومت جور ثابت است.

(1)برای وثاقت عمر بن حنظله هیچ دلیل معتبری وجود ندارد.روایاتی که در آنها به مدح وی اشاره شده توسط خود وی نقل شده است.

بخش دوم-ادله نفی ولایت جائر

در این بخش به بررسی شواهدی می پردازیم که می تواند بر عدم مشروعیت تولی حاکمان جور نسبت به وظایف مربوط به حکومت دلالت کند.این ادله و شواهد از این قرارند:

1-تدابیر حاکمان جائر

روایتی از امام صادق(ع)قطع دست کسی که از انبار امام جائر دزدی کرده را واجب ندانسته است(عاملی،حر،28/289).ازاین روایت استفاده می شود که حاکمان جور هیچ گونه مشروعیتی برای اداره کشور اسلامی،اجرای احکام شرع و اعمال تدابیر حاکمانه ندارند و حتی می توان به نافرمانی مدنی علیه آنان دست زد.اما می توان در دلالت این روایت بر عدم مشروعیت تدابیر حاکمان جور مناقشه کرد؛زیرا اولا،این روایت دلالتی بر جواز عمل دزدی ندارد و فقط اجرای حد را بر دزد نفی کرده است؛ ثانیا،این جمله امام که«اما اخذ حقه»می تواند قرینه ای باشد بر این که مورد روایت که یک قضیهء خارجیه است مربوط به حاکم جائری بوده که اموال مردم را به ناحق می گرفته و یا لا اقل حقوق مردم از بیت المال را به آنان نمی داده؛در این صورت امام ع دزدی از انبار او را نوعی تقاص به حساب آورده است.بنابراین،با مفروض بحث ما که پذیرش تدابیر مشروع و عادلانه حاکم جائر است مخالفتی ندارد.

در روایاتی از اهل بیت ع رضایت به حکم و فرمان جائران تحریم شده است (نوری،12/228)که اطلاق آنها شامل احکام منطبق با شرع آنان هم می شود.ولی این دسته از روایات هم فاقد دلالت نص و یا ظاهر بر لزوم مخالفت با همه احکام و فرامین حاکمان جور است.مفاد برخی ازاین روایات به شهادت قرائنی مانند جملهء:«و اعانه علی جوره»،لزوم عدم رضایت به ظلم و جور و اعمال ناحق این دسته از والیان است.

در این جا باید به این نکته توجه داد که اصطلاح امام جائر در روایات با کاربرد آن در کتب فقه شیعه متفاوت است و همین تفاوت می تواند به برداشت نادرست و نوعی مغالطه بینجامد.توضیح این که«امام جائر»در فقه،حاکم فاقد معیارهای شرعی است و بحث ما هم در این مقاله پیرامون همین دسته از حاکمان است که پس از غصب حکومت اگرچه در مواردی خاص در پی اجرای صحیح دستورات شرعی و تامین مصالح مسلمین هستند؛ولی همان گونه که در آغاز مقاله یاد کردیم عنوان امام جائر در روایات اشاره به حاکمی است که از صراط حق و عدالت بیرون رفته و بر روال ظلم و جور حرکت می کند.با این توضیح روشن می شود که نفی مشروعیت اقدامات حاکمان جور و تجویز مخالفت با آنان در بعضی روایات مغایرتی با مدعای این مقاله یعنی مشروعیت اقدامات منطبق با موازین شرع حاکم غاصب ندارد.

2-حرمت معونت ظالمین

پذیرش تصدی حاکم جور حتی نسبت به تدابیر شرعی و عقلایی و اجازه تعامل و همکاری با آنان در این امور مصداق«معاونت ظلمه»و همکاری با ظالمان است که در قران کریم(مائده/2)و روایات اهل بیت ع به شدت نهی شده است(عاملی،حر،12/131).

ولی این استدلال هم در صورتی تمام است که کمک به ظالمان در همه موارد حتی در همکاری در کار غیر محرّم حرام باشد.ولی به گفته شیخ اعظم انصاری،این نظر مخالف نظریهء مشهور فقهای شیعه است که حرمت را فقط در کمک به انجام محرمات می دانند(انصاری،2/54)روایات فراوانی هم همکاری با ظالمان را در صورتی که هدف خیری را تعقیب کند ستایش کرده است.(عاملی،حر،12/139-140).بنابراین،پذیرش تصدی حاکم جور برای اجرای احکام شرع و تامین مصالح مسلمین مصداق معاونت ظلمه نخواهد بود.

3-حرمت قبول ولایت از طرف جائر

در کتاب های فقهی پذیرش هر نوع ولایت و مسؤولیت از طرف جائر از شغل های حرام شمرده شده(انصاری،2/70)و روایت کتاب شریف تحف العقول هم یکی از وجوه کسب حرام را قبول ولایت از طرف جائر ذکر کرده است.(حرانی،294).ولی این استدلال هم مورد مناقشه است؛زیرا همان گونه که شیخ انصاری متذکر شده است این روایات فاقد اطلاق بوده و باید بر ولایت هایی حمل شوند که منتهی به ظلم می- شود.(انصاری،2/70).برخی ازاین روایات درصدد تنبّه دادن به دشواری رعایت حق و عدل از سوی والیان و متصدیان در حکومت های جور بوده و بر این نکته تاکید می کند که قبول ولایت از طرف ظالمان بدون آلوده شدن به ظلم امری صعب الوصول و به فرموده امام صادق ع«سخت تر از رسیدن به آسمان است»(همان).علاوه بر این،وجود روایات متعددی که این کار را در صورتی که منجر به احقاق حق و دفع ستم شود از بهترین اعمال معرفی کرده اند عدم اطلاق و شمول آنها را نسبت به صورت اجرای حکم شرعی و یا اقدام در جهت مصالح مسلمین را نفی می کند.

فصل دوم

تاکنون استدلال هایی را که به نفع ولایت اختصاصی فقهاء در زمان حکومت جور و نفی مشروعیت اقدام های حاکمان جور مطرح شده بود مورد بررسی و نقد قرار دادیم، اینک به بیان استدلال هایی برای اثبات نظریه مقابل می پردازیم.ادله ای که بر جواز اقدام حکومت های جور نسبت به اجرای احکام شرع و اداره امور کشور اسلامی مانند اجرای حدود و امور حسبیه و دریافت خراج دلالت دارد.با اثبات این موارد که از مهمترین حوزه های عمل حکومت ها-در زمان صدور روایات-بوده اند،این مدعا که حاکمان جائر،از وظیفه و اختیار کافی برای اجرای احکام عمومی شریعت و اداره امور مسلمین برخوردارند ثابت می شود.

واژه«امام»در فقه شیعه

آیا واژه«امام»،همه جا به امام معصوم اختصاص دارد و یا حد اکثر بر رهبران مسلمان دارای مشروعیت هم اطلاق می شود و یا این که شامل هرکسی که در مسند رهبری جامعه قرار گیرد خواهد بود؟این پرسش تاثیر تعیین کننده ای در نظریه فقهی ما دارد.با اینکه در این واژه هیچ نشانی از اختصاص آن به معصومین وجود ندارد، برداشت رایج در میان فقهای شیعه این است که مقصود از این واژه همیشه امام معصوم است.غاصب و نامشروع دانستن حکومت غیر معصوم در نظریه فقهی شیعه موجب شده آنان هر روایتی را که اختیار یا وظیفه ای برای حاکم تعیین کرده بر امام معصوم تطبیق کنند و اگر در روایتی این توجیه ممکن نباشد آن را بر تقیه حمل نمایند.

ولی شواهد فراوانی این برداشت را رد می کند.هرچند امام معصوم مصداق کامل این عنوان است؛ولی نمی توان یک عنوان عام را بدون شاهد و قرینه به یکی از افراد آن اختصاص داد.واژه امام در قرآن کریم(اسراء/171)و در روایات فراوانی به معنی پیشوا و راهبرآمده است.این عنوان در روایات اهل بیت(ع)حتی درباره امام جائر هم بکار رفته است.(نک:عاملی،حر،ابواب زکات،حج،جهاد،نکاح،طلاق قضا،شهادات).هرچند ادعای انصراف این عنوان به امام معصوم در روایات مربوط به مباحث کلامی و اعتقادی قابل قبول است؛ولی این ادعا در مورد روایات مربوط به وظایف سیاسی و اجتماعی حکومت صادق نیست.کاربرد این عنوان بطور گسترده در این گونه روایات روشن می کند که مقصود از امام،والی و حاکمی است که باید این وظایف را در هر زمان و مکانی اجرا کند و اختصاص آن به شخصیت معصوم فاقد قدرت سیاسی که امکان اجرای هیچ یک از وظایف یادشده در این روایات را ندارد توجیهی ندارد.وجود صدها روایت در ابواب گوناگون فقهی که مسوولیت های اجتماعی و سیاسی و فرهنگی

 

این مورد را ارزیابی کنید
(0 رای‌ها)

نظر دادن

پیام هفته

برقراری عدل
اِنَّ النّاسَ يَستَغنونَ اِذا عُدِلَ بَينَهُم وَ تُنزِلُ السَّماءُ رِزقَها وَ تُخرِجُ الارضُ بَرَكَتَها بِاِذنِ اللّه‏ِ تَعالى ؛اگر در ميان مردم عدالت برقرار شود، همه بى‏ نياز مى ‏شوند و به اذن خداوند متعال آسمان روزى خود را فرو مى‏ فرستد و زمين بركت خويش را بيرون مى‏ ريزد.كافى(ط-الاسلامیه) ج 3، ص 568، ح 6 {شبیه این حدیث در من لا یحضر الفقیه ج2 ، ص53 ، ح1677}

ادامه مطلب

موسسه صراط مبین

نشانی : ایران - قم
صندوق پستی: 1516-37195
تلفن: 5-32906404 25 98+

پست الکترونیکی: این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید